Núi sông là núi sông - Núi sông là núi sông

VỀ MỤC LỤC

Thiền sư Duy Tín đời Tống nói về hành trình tu tập của mình, từ lúc đầu cho tới khi ngộ đạo, với ba câu ngắn như sau:

“Trước khi gặp thiện tri thức, tôi thấy núi sông là núi sông.
Sau khi gặp thiện tri thức chỉ dạy, tôi thấy núi sông không phải là núi sông.
Sau ba mươi năm, tôi thấy núi sông là núi sông”.

Ngắn gọn quá nên mang một vẻ… bí hiểm. Tuy nhiên có một điểm rõ ràng ai cũng thấy, là vị thiền sư đã chia quá trình tu tập làm ba giai đoạn theo trình độ nhận thức của mình:

- Giai đoạn (1) Cảm nhận về núi sông (hay mọi hiện tượng khác) khi còn là một phàm phu, trước khi tu.

- Giai đoạn (2) Cách nhìn núi sông, vạn vật, theo lý vô thường, trong khi tu.

- Giai đoạn (3) Cảm nhận về núi sông (hay mọi hiện tượng khác) sau khi đã ngộ đạo.

Trước khi tu (1) và sau khi ngộ đạo (3) cùng "thấy núi sông là núi sông", nhưng hẳn phải có một sự khác biệt về cảm nhận nơi TÂM vị thiền sư.

Ta hãy so sánh với đoạn kinh sau đây, để thấy sự khác nhau về tâm lý giữa kẻ phàm phu (1) và người giác ngộ (3):

"...kẻ vô văn phàm phu khi cảm xúc khổ thọ, thời sầu muộn, than vãn, khóc lóc, đấm ngực, đi đến bất tỉnh. Vị ấy cảm giác hai cảm thọ, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm.

.... bậc Đa văn Thánh đệ tử khi cảm xúc khổ thọ, thời không có sầu muộn, không có than vãn, không có đấm ngực, không có đi đến bất tỉnh. Vị ấy chỉ cảm giác một cảm thọ, tức là cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm."
(Tương Ưng Bộ kinh)

Giai đoạn (1), trước khi tu, thiền sư Duy Tín giống như “kẻ vô văn phàm phu” trong đoạn kinh, nên

mỗi khi tiếp nhận bất kỳ một hiện tượng bên ngoài (lục căn tiếp xúc lục trần), đều biểu hiện hai cảm thọ khác nhau:

[1] “cảm thọ về thân”, qua giác quan: núi sông (ông thấy cũng như) là núi sông (người khác thấy), ai cũng thấy như ai, như thế... như vậy. Đó là cái thấy một hiện tượng khách quan: nhìn núi sông như một hiện tượng thuần túy vật lý.

[2] “cảm thọ về tâm” : tiếp theo mỗi “cảm thọ về thân” là sự phát sinh “cảm thọ về tâm” : là những tình cảm riêng tư của mỗi người (như hoan hỉ, sầu muộn, yêu, ghét,…) đối với hiện tượng đó (có tính chủ quan vì mỗi người mỗi khác), và kế tiếp là những hành động tùy theo những tình cảm đó. Như ví dụ trong đoạn kinh: tình cảm phát sinh là "sầu muộn" và hành động tiếp theo là "than vãn, khóc lóc, đấm ngực, đi tới bất tỉnh" …. Đó là phiền não.

Ở giai đoạn này mọi cảm nhận về các hiện tượng bên ngoài đều kèm theo nhân tố của phiền não là tình cảm phát xuất từ tâm (cảm thọ về tâm). Và “kẻ vô văn phàm phu” Duy Tín, tuy nhìn “núi sông” cũng y như là “núi sông” qua cái thấy của mọi người khác, nhưng có thể ông “yêu” (hay ghét) dãy núi con sông ấy vì một lý do riêng nào đó, và hẳn ông sẽ “buồn” (hay vui) nếu có cảnh núi dời sông lấp (vô thường). Ở đây "núi sông" chỉ dùng để tượng trưng cho tất cả những hiện tượng khách quan khác mà con người tiếp nhận qua lục căn.

Giai đoạn (3), thiền sư Duy Tín đã là “bậc Đa văn Thánh đệ tử”, nên mỗi khi tiếp nhận bất kỳ một hiện tương bên ngoài (lục căn tiếp xúc lục trần), thiền sư cũng chỉ có một cảm thọ duy nhất là “cảm thọ về thân” (khách

quan, như thế, như vậy…, núi là núi sông là sông, vì ai cũng thấy như ai), mà không hề có “cảm thọ về tâm”, nghĩa là không phát khởi tình cảm vui/buồn, yêu/ghét… đối với hiện tượng đó. Thiền sư đã loại bỏ "cảm thọ về tâm", căn nguyên của phiền não, đã ngộ đạo.

Giai đoạn (2) là giai đọan trung gian khi thiền sư đi vào tu tập, để từ “kẻ vô văn phàm phu” Duy Tín trở thành người ngộ đạo. Lý vô thường là một điều quan trọng trong quá trình tu tập này: vạn vật vô thường, có có, không không, nay còn mai mất. Núi sông cũng vậy: dưới con mắt phàm phu, chúng có vẻ vĩnh cửu, nhưng với cái nhìn của người học Phật thì núi sông cũng vô thường, nay có rồi một ngày nào đó cũng mất hay thay đổi biến dời. Đó là ý nói “núi sông không phải là núi sông”. Núi sông còn vậy, huống chi cái thân xác con người. Đã là nay còn mai mất thì có đáng chi để phải tranh giành, gây đau khổ phiền muộn cho nó.

Tóm lại, sự "cảm thọ về tâm" là những tình cảm vui/buồn, yêu/ghét, thiện/ác, ân/oán... chính là phiền não của con người, và nguyên nhân của chúng chính là tâm phân biệt TA/NGƯỜI hay "duy ngã đọc tôn" hay "chấp ngã". Loại bỏ "cảm thọ về tâm" là không còn mang tâm phân biệt TA/NGƯỜI, là bỏ chấp ngã. Bỏ được chấp ngã là vô ngã, là sống vị tha, không vị kỷ.

Khi sống “vô ngã” và “vị tha” là không còn tham sân si, kiêu mạn, ganh tị, là loại bỏ xung đột tranh giành được/mất, hơn/thua, do đó cũng loại bỏ được vui/buồn, yêu/ghét, thiện/ác… Đó là loại bỏ “cảm thọ về tâm” để tới giai đoạn “ông Duy Tín phàm phu” trở thành “thiền sư Duy Tín ngô đạo”. Lúc này thiền sư Duy Tín thấy núi sông là

núi sông, chúng như thế như vậy, không để tình cảm yêu, ghét, buồn, vui... xen vào tâm mình.

Một vị thiền sư người Việt Nam, sơ tổ Trúc Lâm, tức vua Trần Nhân Tông (1258-1308), trong bài phú "Cư Trần Lạc Đạo", có bốn câu thơ, trong đó bốn chữ "đối cảnh vô tâm" cũng hàm ý nói về hai cảm thọ "thân" và "tâm":

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên
Cơ tắc xan hề khốn tắc miên.
Gia trung hữu bảo hưu tầm mích
Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

(Ở đời vui đạo hãy tùy duyên
Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền.
Trong nhà có báu, thôi tìm kiếm,
Đối cảnh không tâm, chớ hỏi thiền.)

"Đối cảnh vô tâm, mạc vấn thiền" : khi đối diện với mọi trần cảnh (đối cảnh), giác quan ghi nhận (thân thọ), nhưng tâm không sinh những tình cảm như vui buồn, thương ghét (không có tâm thọ = vô tâm).... Như vậy, khi một bậc tu hành đã đạt tới mức "đối cảnh" mà "vô tâm" [2] là coi như đạt đạo, nên chẳng cần hỏi tới thiền nữa, vì chính "thiền" cũng chỉ là một pháp môn trong những pháp môn tu Phật để đưa con người tới cái đích "đối cảnh vô tâm" mà thôi.

***

Tới đây, có thể ta nghĩ rằng sống ở đời mà không có “vui” thì còn gì là “hạnh phúc” và cuộc sống tẻ nhạt biết là dường nào. Thế cho nên:

“Thà một phút huy hoàng rồi chợt tối,
Còn hơn buồn le lói suốt trăm năm”
Nhưng đây là tâm lý của "phàm phu". Theo ý đạo, cái “hạnh phúc” phàm phu này là do “được, thắng, vui, giàu, yêu…” trong các cặp nhị nguyên được/mất, thắng/thua, giàu/nghèo, yêu/ghét… mà ra. Nếu gặp chuyện “mất, thua, nghèo, ghét…” thì hẳn là không còn hạnh phúc nữa, mà là “đau khổ”. Theo lý vô thường thì núi sông còn dời đổi huống gì được/mất, thắng/thua…, cái "được" rồi cũng tới lúc "mất"; và cái

mất to lớn nhất, mất tất cả là cái chết, nên “hạnh phúc” rồi cũng thành “khổ đau”. “Hạnh phúc” này là sản phẩm của con người vô minh, chứ bản tâm con người vốn không có nó, mà có một thứ "hạnh phúc" khác, đó là “hạnh phúc” do không được/mất, hơn/thua, là hạnh phúc của "tâm bất nhị" hay "tánh không hai". "Tánh không hai" là Phật tánh. Xin trở lại một câu nói quen thuộc của đức Phật:

"Hoan hỉ chỉ đến với người tâm sầu muộn,
sầu muộn chỉ đến với người tâm hoan hỉ.
Không hoan hỉ, không sầu muộn, tâm ta không xao động" (được bình an, tự tại)

Hoan hỉ, sầu muộn (theo đời thường) là hai cực đoan. Không hoan hỉ, không sầu muộn là tánh không hai, là đi con đường giữa không ngả về cực đoan nào, nên cũng gọi là trung đạo. Đây là hạnh phúc của người mang tánh không hai "không hoan hỉ, không sầu muộn", khác với hạnh phúc của người được "hoan hỉ" (trong cặp nhị nguyên "hoan hỉ/sầu muộn")

Bạn có thể tưởng tượng và so sánh sự khác nhau của hai loại hạnh phúc ấy bằng ví dụ: Một người đau khổ tuyệt vọng vì một căn bệnh nan y, và vô cùng “hạnh phúc” vì gặp cơ may chữa khỏi bệnh. Nhưng với người không mang căn bệnh nan y ấy bao giờ là họ có cái "hạnh phúc khác" của người không "khổ" vì bệnh nên cũng không có chuyện "hạnh phúc" vì khỏi bệnh. Cái "hạnh phúc khác" ấy giống như hạnh phúc của người mang "tánh không hai" vậy.

Thành ra tùy theo người mà có sự chọn lựa “hạnh phúc”:

─ Với phàm phu thì tìm hạnh phúc khi "thắng", "hơn", "được" trong các cặp nhị nguyên thắng/bại, hơn/thua, được/mất, ta (hơn)/ người...

─ Với người tu đạo thì cái họ nhắm tới là hạnh phúc của tánh không hai (không được không mất, kông hơn không thua...), vì tánh

không hai là Phật tánh. Tánh không hai hàng đầu là tâm không phân biệt TA/NGƯỜI, là “yêu người như yêu chính bản thân mình”. Đó hẳn là cái đích cuối cùng của người tu đạo.

Một ví dụ nói về hai cái vui khác nhau, trích trong Kinh Đại Niết Bàn:

"Vui có hai thứ: Vui của phàm phu và vui của chư Phật. Vui của phàm phu là vô thường bại hoại, nên không có thiệt vui. Vui của chư Phật là thường là không biến đổi nên gọi là đại lạc. Lại có ba thứ thọ : Một là khổ thọ, hai là lạc thọ, ba là bất khổ bất lạc thọ. Bất khổ bất lạc đây cũng là khổ. Niết Bàn dầu cũng chẳng khổ, chẳng vui nhưng là thật vui, do đây nên gọi là Đại Niết Bàn.”

-- Bất khổ bất lạc đây cũng là khổ: phàm phu thích hưởng "lạc thọ", nên "bất khổ bất lạc" không đem lại khoái lạc cho họ nên cũng là khổ.

-- Niết bàn dầu cũng chẳng khổ, chẳng vui (bất khổ bất lạc), nên thật là vui: Cũng cặp từ bất khổ/bất lạc nhưng ở đây nghĩa khác hẳn. Người đã giác ngộ đứng giữa hai cực đoan vui/buồn của phàm phu, không ngả về bên nào nên gọi là trung đạo, tánh không hai, không biên kiến. Đó mới là cái "thật vui" của người đã được giải thoát những ràng buộc được/mất hơn/thua... của phàm phu.

Cái "thật vui" ấy không có ngôn ngữ để diễn tả, nên đức Phật đã phải vay mượn chữ "vui" của phàm phu. Thành ra người ta cứ hay lẫn lộn giữa cái "vui phàm phu" với cái "vui Niết bàn". Khi nghe nói Niết bàn là thật vui thì phàm phu lại cứ tưởng có một nơi nào đó... gọi là Niết bàn... có thể thoả mãn được tất cả những ước muốn phàm phu của mình (mà khi còn ở cõi thế gian này không

đạt nổi), và mơ ước được tới đó. Nhưng thật ra cái vui Niết bàn ấy ở tại ngay thế gian khi đã loại bỏ được/mất hơn/thua... gây ra bởi lòng tham sân si mà thôi. Tìm Niết bàn bên ngoài chẳng khác gì tìm lông rùa sừng thỏ vậy:

"Phật pháp ở trong đời
Không lìa đời mà có.
Bỏ đời đi tìm đạo
Như tìm sừng con thỏ"
(Pháp Bảo Đàn Kinh)

(Phật