DẪN

Phật trú trong vườn Xoài của kỹ nữ Am-ma-la-bà-lị (Āmrapālīvana), thành Tỳ-da-li (Vaiśālya), thủ phủ của dòng họ Ly-xa (Licchavi).

Bấy giờ, năm trăm công tử Ly-xa, dẫn đầu bởi Bảo Tích (Ratnākara), mỗi người mang theo một cây lọng quý, biểu hiệu quyền quý, đến vườn Xoài cúng dường Phật. Các công tử hỏi Phật, làm thế nào để kiến thiết quốc độ thanh tịnh, và hình thái thanh tịnh của quốc độ Phật như thế nào. Phật giảng cho các công tử về quá trình tu tập bản thân và hành đạo để thành tựu được mục đích ấy. Cuối cùng, Phật kết luận: sự thanh tịnh của tâm của Bồ-tát như thế nào thì sự thanh tịnh của quốc độ của Phật cũng như vậy.

Kết luận này gợi nên sự hoài nghi nơi Xá-lợi-phất: Há đức Thích Tôn khi hành Bồ-tát đạo tâm không thanh tịnh hay sao, để khi thành Phật quốc độ lại xấu xa như thế này? Nhân đó Phật thị hiện cho Xá-lợi-phất cùng đại chúng hiện diện nhìn thấy thế giới bản lai vốn cực kỳ thanh tịnh, vô cùng tráng lệ.

I. Phát khởi chí hướng

Một thời đại xa xưa, các hàng vương tôn công tử được nuôi dưỡng trong nhung lụa, được bảo bọc bởi quyền lực thống trị; sống với tuổi trẻ hưởng thụ ngũ dục, học tập và chờ đợi kế thừa cơ nghiệp được dựng lên và được bảo vệ bằng thanh kiếm; họ có suy nghĩ gì về sự nghiệp tương lai? Về ý nghĩa nhân sinh? Họ nghĩ gì về đám thuộc hạ, thần dân, với những hạnh phúc và khổ lụy nhân sinh; với những bức bách khốn quẩn của giá trị sinh tồn? Một số không đủ kiên nhẫn đợi chờ đã manh tâm giết cha, giết anh để thâu tóm quyền lực trong tay, tự do tự tại làm những gì mình thích, hủy diệt những gì mình ghét. Một số khác an phận với những gì đang được cho và những gì sẽ

cho, tùy thuộc sự yêu ghét của những ai đang và sẽ là chủ nhân ban phát ân huệ; sống vâng theo định mệnh an bài nào đó từ trên cao là Thượng đế mà dưới cõi trần là Nhân vương. Một số khác phản tỉnh trên tự thân, tư duy về lẽ sống chết; quan sát những giá trị sinh tồn, về hạnh phúc và đau khổ.

Hàng sau cùng, khám phá tự thân chỉ là một tổ hợp giả tạo; hạnh phúc từ những hưởng thụ ngũ dục chỉ là phù du, chỉ đáng khát khao cho những ai đang đắm mình trong quên lãng bởi cơn say. Không có nấc thang cao quý và sang hèn giữa các vương tôn công tử cùng với hạng cùng đinh hạ đẳng. Thế giới này không được sáng tạo riêng cho một chủng tộc, cho một dòng họ, cho một giai cấp. Nó là kết quả của cộng nghiệp, của sáng tạo cộng đồng bởi khát vọng sinh tồn phổ quát; được sáng tạo từ ý chí muốn sống, muốn được an ổn để sống của từng con sâu, con kiến bé bỏng. Thế giới ấy là công cụ che chở và nuôi dưỡng các sinh loại đã sáng tạo nên nó bằng khát vọng sinh tồn; thế giới ấy cũng là công cụ trừng phạt các sinh loại đã dựng lên nó bằng hận thù, tranh đoạt. Trong từng giây phút, như bốn ngọn núi lớn từ bốn phía đang trườn tới, nghiền nát, hủy diệt tất cả những gì chúng đi ngang qua. Yếu đuối như sâu kiến, hùng mạnh như vua chúa, thảy đều bị nghiền nát. Chỉ những ai đang say sưa, đang ngủ say mới không thấy được tai họa đang tràn đến.

Vậy ta phải làm gì để dựng một thế giới an toàn, một hải đảo an toàn giữa đại dương mênh mông, đầy hiểm nguy rình rập?

Một đoàn Công tử Ly-xa, một dòng họ hùng mạnh đang cai trị thành bang Tỳ-da-li phú cường,

với xe ngựa, với tàn lọng, với tất cả biểu hiệu uy quyền vương giả, họ hướng về phía vườn Xoài của một kỹ nữ danh tiếng, nơi đó Phật và Thánh chúng đang tạm dừng chân trên bước đường hành đạo. Tất cả sức mạnh của tuổi trẻ, tất cả sự hùng cường của dòng họ, và tất cả lạc thú mà họ dễ dàng đạt được bằng sức mạnh ấy khi đi đến vườn Xoài trước đây, nay tất cả những thứ ấy có ý nghĩa gì trước sức mạnh của chân lý, của những vị đã nhìn thấy sự thật của thế gian?

Bây giờ họ đến vườn Xoài này để muốn biết có hay chăng ở đâu đó một thế giới an toàn, an lạc, mà sức mạnh uy quyền và vật dục hưởng thụ không mang lại được, không thể gìn giữ lâu bền được.

Các Công tử Ly-xa dẫn đầu bởi Bảo Tích, đến cúng dường Phật, và sau đó hỏi Phật về một thế giới an toàn, an lạc; về sự kiến thiết quốc độ trang nghiêm. Bắt đầu từ đây là một đoạn đường chuyển hướng. Những chuyện ly kỳ trong đời sống của Duy-ma-cật cũng bắt đầu từ đây. Danh hiệu Duy-ma-cật chưa được giới thiệu, nhưng chí hướng Bồ-tát và các ý nghĩa liên hệ mà Duy-ma-cật nói và làm được kể chi tiết trong toàn bộ Kinh được giới thiệu ngay ở đây, qua hình ảnh được nhìn hoặc chính diện hoặc phản diện từ các Công tử Ly-xa cho đến vườn Xoài của kỹ nữ.

Khởi điểm và chí hướng của Bồ-tát đạo được nêu lên ở đây. Do ý nghĩa này mà phẩm thứ nhất, trong bản dịch của Cưu-ma-la-thập, có tiêu đề là “Phật quốc phẩm.” Tiêu đề theo bản Phạn hiện còn cũng với ý nghĩa tương tợ: bằng những điều kiện gì, bằng những phương tiện gì, để kiến thiết một quốc độ thanh tịnh trang nghiêm, một thế giới xinh đẹp, an toàn và an lạc.

[2] Trong bản dịch của Huyền Trang, tiêu đề là “Tự phẩm.” Theo thông lệ, các kinh Đại thừa bắt đầu với phẩm Tựa, giới thiệu thời gian, địa điểm, thính chúng, và các yếu tố khác liên quan đến lý do bản kinh được giảng thuyết.

Phẩm tựa như vậy được chia làm hai phần chính. Phần tổng quát, chung cho tất cả các kinh, giới thiệu hoàn cảnh thuyết kinh. Phần cá biệt, giới thiệu nội dung chủ yếu của kinh.

Duy-ma-cật sở thuyết mở đầu kinh với tiêu đề “Phật quốc phẩm” đã nêu rõ nội dung chủ yếu của kinh. Theo đó, bản kinh không phải đơn thuần là bản hành trạng của Duy-ma-cật, mặc dù có những chi tiết nói về đời sống và các hành vi của Duy-ma-cật. Nhưng điều cần được nhấn mạnh là nội dung hành đạo của Bồ-tát. Nội dung đó, như đã biết, là “tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh”.[3]

Toàn bộ kinh được diễn ra ở hai địa điểm. Tại vườn Am-la[4] và tại căn phòng riêng của Duy-ma-cật, nơi ông đang nằm bệnh. Kinh mở đầu bằng sự kiện, lúc đó Phật cùng với đại chúng tỳ-kheo đang trú ngụ tại vườn Am-la, tức khu vườn của kỹ nữ Am-ba-bà-lị[5]. Điều này rất có ý nghĩa. Khu vườn ấy đã được Am-ba-bà-lị dâng cúng cho Phật sau khi nàng quy y.[6] Từ một địa điểm xa hoa trụy lạc nay bỗng nhiên biến cải thành nơi chốn tu hành nghiêm túc. Vườn xoài vẫn như cũ. Kỹ nữ Am-ba-bà-lị vẫn là kỹ nữ. Các vương tôn công tử vẫn tìm đến nàng để mua vui. Nhưng nay, vẫn những người đó, khi họ trở lại lạc viên ngày trước, thì một sự thay đổi kỳ diệu nào đó đã xảy ra. Trước kia, họ đến đây để thưởng thức vị ngọt của ngũ dục. Nay, vẫn những con người đó, họ đến đây để phát hiện một hương vị tuyệt vời khác: hương vị của Chân lý, vị ngọt

của Chánh pháp. Được nuôi dưỡng bằng vị ngọt đó, cuộc đời của họ thay đổi, hướng đến phụng sự và kiến thiết một thế giới thanh tịnh, quốc độ Phật. Điều đó khiến mọi người khởi lên ý nghĩ liên tưởng và so sánh. Sẽ là hiện thực chăng, thế giới được xem là ngập tràn nước lũ ô trược này nhất định sẽ có thể trở thành thế giới thuần tịnh, một khi tâm tư của chúng sinh sống trong đó được biến cải? Và phải chăng, một khi tâm của chúng sinh đã thanh tịnh thì vị ngọt ngũ dục vốn là nguyên nhân của đau khổ sẽ trở thành vị ngọt của Chân lý, của Chánh pháp?

Sự kiện, năm trăm công tử trong thành Tỳ-da-li, dẫn đầu bởi Bảo Tích,[7] đến vườn xoài để tham lễ Phật, được giới thiệu ngay trong phần tựa này cũng là điều có ý nghĩa. Trước đây có thể nhiều người trong số họ đã đến với người kỹ nữ danh tiếng nơi vườn xoài này để tìm lạc thú. Nay họ đến đây không do thúc đẩy của khát khao dục vọng, nhưng đến để tìm một giá trị siêu việt nào đó của sự sống. Cho nên, sau khi lễ Phật và cúng dường, Bảo Tích thỉnh cầu Phật chỉ dạy con đường hành đạo thực tiễn để Bồ-tát kiến thiết quốc độ Phật thanh tịnh và thành tựu chúng sinh thuần thục trong chân lý.

II. Biểu tượng cương giới phật quốc

Khái niệm một quốc gia bao gồm lãnh thổ, nhân dân và cơ cấu chính quyền. Phật quốc tuy không phải là một quốc gia mà đứng đầu Nhà nước là Phật để tất yếu phải gồm những yếu tố như thế. Nhưng, trong các truyền thống Phật giáo, giữa không gian vô cùng tận này tồn tại vô số Phật quốc. Điều làm nảy sinh khái niệm rằng mỗi Phật quốc đương nhiên tồn tại một đường biên nào đó, để có thể phân chia giới

hạn các Phật quốc khác nhau.

Trong kinh Tiễn dụ (Thí dụ về mũi tên),[8] khi Man Đồng Tử yêu cầu Phật giải thích một số vấn đề trong đó có câu hỏi: thế giới này hữu biên hay vô biên, đức Phật không trả lời, cho đó là những câu hỏi không liên hệ đến mục đích giải thoát. Nhưng các nhà Phật học về sau khi đi sâu vào ý nghĩa triết học của vấn đề, đã lập luận rằng các câu hỏi không đuợc Phật trả lời vì bản chất không xác định của chúng. Thực tế, các câu hỏi của Man Đồng Tử nếu không được trả lời trong một phương diện nào đó thì sẽ không thể thành lập một thế giới quan Phật giáo. Và do thế sẽ không thể giải thích khẳng định trong nhiều kinh rằng “không hề có hai vị Phật xuất hiện cùng thời gian trong cùng một thế giới.” Đâu là giới hạn của một thế giới?

Từ “thế giới” hay “thế gian” trong tiếng Việt đều tương đương với một từ tiếng Phạn: loka. Các nhà Phật học phân chia hai phạm trù thế giới: thế giới sinh vật (hay hữu tình thế gian),[9] và thế giới vật chất[10] (hay khí thế gian). Nói cách khác, một thế giới là một môi trường để chúng sinh tồn tại, với những khí cụ hay phương tiện và điều kiện cần thiết để chúng sinh sinh sản, rồi trưởng thành, rồi chết đi và tái sinh. Núi rừng, sông, biển, các thứ vân vân, cho đến mặt trời, mặt trăng tinh tú, tất cả đều là hoàn cảnh và điều kiện sinh tồn của chúng sinh, phù hợp với tâm thức và nghiệp cảm của các loài chúng sinh sống trong đó.

Một nghìn thế giới như vậy hiệp thành một tiểu thiên thế giới. Một nghìn tiểu thiên thế giới hiệp thành một trung thiên thế giới. Một nghìn trung thiên hiệp thành một đại thiên thế giới, cũng gọi là tam

thiên đại thiên thế giới.[11] Mỗi tam thiên đại thiên như vậy là một cõi Phật, trong đó thế giới vật lý bị chi phối bởi các quy luật giống nhau, và các chúng sinh cùng được giáo hóa bởi giáo pháp của một đức Phật như nhau. Ngoài đó ra, mỗi thế giới tồn tại theo các quy luật riêng biệt. Chẳng hạn, chúng sinh ở thế giới Ta-bà, phạm vi mà giáo pháp của đức Thích-ca có tác dụng, hết thảy giáo pháp được công bố và được lãnh hội đều qua phương tiện âm thanh. Nhưng có thế giới khác, như cõi của Phật Hương Tích, ở đó phương tiện truyền thông lại là mùi hương.[12] Nếu các chúng sinh trong thế giới Ta bà này tồn tại nhờ dung nạp bốn loại thực phẩm mà loại thứ nhất cần được chuyển hóa qua dạ dày, thì ở thế giới Hương tích thực phẩm chính là mùi hương.

Như vậy, khái niệm Phật quốc cũng bao hàm khái niệm về cương giới, và loại biệt chúng sinh tồn tại trong phạm vi cương giới đó với các hình thái và trạng huống đau khổ và hạnh phúc chung. Khái niệm này được xác định bằng hành vi thần kỳ mô tả trong phẩm Phật quốc như sau:

“Bấy giờ, ở Tỳ-da-li có một vị công tử tên là Bảo Tích, cùng với năm trăm công tử, cầm các bảo cái được làm bởi bảy thứ báu, đi đến chỗ Phật. Sau khi cúi đầu lễ dưới chân Phật, mỗi người dâng bảo cái của mình lên cúng Phật. Bằng uy lực siêu nhiên, Đức Phật làm cho tất cả các bảo cái ấy hiệp thành một cái duy nhất, che trùm cả tam thiên đại thiên thế giới. Tất cả hình thái của thế giới này với tất cả chiều kích của nó thảy điều ánh hiện vào trong ấy. Lại nữa, trong tam thiên đại thiên thế giới này, với các núi … ;[13] các đại dương, các

sông ngòi, các suối, nguồn, cho đến mặt trời, mặt trăng, các sao, thiên cung, long cung, thần cung; tất cả đều ánh hiện trong đó mười phương chư Phật, cùng với giáo pháp của muời phương chư Phật ấy, thảy đều ánh hiện trong bảo cái ấy.”

Bảo cái, hay lọng báu, là dụng cụ để che đầu. Bảo cái có nhiều chủng loại khác nhau, biểu hiệu cho thân phận xã hội khác nhau của mỗi cá nhân. Bảo cái cũng là biểu hiệu cho uy quyền của vua hay hoàng đế.

Khi các công tử thành Tỳ-da-li dâng các lọng báu cúng Phật, cũng chỉ là hành vi đơn giản, với ý nghĩa bình thường là dâng cúng một vật dụng cần thiết để che nắng, che mưa. Nhưng, trong trường hợp đặc biệt như ở đây, khi mà thời cơ thích hợp để nêu cao lý tưởng Bồ-tát đạo, và chỉ rõ mục tiêu cứu cánh và đường hướng hành đạo thực tiễn đối với lý tưởng ấy, đức Phật khiến cho các bảo cái hiệp nhất để biểu tượng cho Phật quốc, trong đó, như trong một sa bàn, hiện rõ hình thái và cương giới Phật quốc, là phạm vi mà giáo pháp của một đức Phật có thể được thực hành có hiệu quả, và cũng là môi trường thực tế để Bồ-tát hành đạo.

III. Hành trang tư tưởng

Trong quốc độ và quốc giới như vậy, hình thái như thế nào để có thể nói là thanh tịnh trang nghiêm, và làm thế nào để thành tựu hình thái ấy? Có ba yếu tố cần thiết: Thứ nhất, cảnh vực, bao gồm không gian và thời gian để kiến thiết quốc độ ấy. Thứ hai, trình độ nhận thức để quan sát các giá trị giả và thực của thực tại để kiến thiết quốc độ chân thực chứ không phải vọng tưởng điên đảo. Thứ ba, một căn bản giáo nghĩa, hay những nguyên lý để tiến hành mà không sợ bị lệch hướng

tạo nên một thế giới dị dạng. Trong thuật ngữ triết học Phật giáo, ba yếu tố đó được gọi là cảnh – trí- giáo.

Gia Tường Đại sư khi viết Tịnh Danh huyền luận[14] đã xoay quanh ba phạm trù cảnh-trí-giáo trên hai phương diện bản môn hay bản thể luận và tích môn hay hiện tượng luận để phân tích toàn bộ nội dung của Duy-ma-cật sở thuyết. Bản thể luận và hiện tượng luận là hai từ Việt hiện đại được vay mượn từ nội hàm triết học phương Tây, nhưng không hoàn toàn hàm ngụ hết ý nghĩa của từ bản môn và tích môn. Ở đây, cảnh giới của chân lý thực chứng được nhận thức bởi trí vô phân biệt của Phật được gọi là bản môn. Cảnh giới thực chứng ấy được Phật mô tả lại cho các hàng chúng sinh tùy theo trình độ bằng các phương tiện ngôn ngữ; đây gọi là tích môn. Tích là dấu vết, là lối mòn, để người sau lần bước khám phá ra hướng đi chính xác. Trong quá trình hành Bồ-tát đạo, cảnh giới được hướng đến chỉ căn cứ theo mô tả của Phật, còn chân thực tính của cảnh giới ấy thì bằng trình độ hiện tại của trí tuệ thì chưa thể hình dung nỗi. Cảnh giới thực chứng của Phật mà Bồ-tát hướng đến như là mục tiêu cứu cánh như vậy là bất khả tư nghị, vượt ngoài trình độ tư duy của các hàng chưa giác ngộ như Phật. Đại sư nói: “Do cảnh (đối tượng) bất tư nghị khởi trí bất tư nghị. Bằng trí bất tư nghị, diễn giáo bất tư nghị, khiến cho hàng đệ tử tiếp thọ giáo hóa; nhân giáo mà thông lý; nhân lý mà phát trí.”[15]

Về quan hệ ba phạm trù này với bản-tích, Đại sư nói: “Cảnh làm trỗi dậy trí; đó là bản (môn) bất tư nghị. Giáo chính là tích (môn) bất tư nghị.”[16]

Trên phương diện bản thể luận,

thể tính hay tự tính của Phật quốc vốn thanh tịnh. Ở đoạn sau trong phẩm Phật quốc này Phật thị hiện cho ngài Xá-lợi-phất thấy rõ thế giới Ta-bà vốn dĩ được quan niệm là một thế giới đầy ô trược nguyên lai trong tự tính lại là thế giới thanh tịnh như tất cả Phật quốc khác trong mười phương thế giới. Cảnh tương ứng với trí. Do đó, chỉ với trí tuệ thanh tịnh mới nhận thức được bản nguyên thanh tịnh của thế giới. Nhận thức như thế là trí bất tư nghị. Cảnh và trí ấy siêu việt mọi tư duy, biện giải; vượt ngoài khả năng luận giải của ngôn ngữ. Nhưng bằng phương tiện khéo léo, đức Phật thuyết pháp tùy theo mọi căn cơ, nói được những điều không thể nói. Đó là phương pháp luận từ bản mà thiết lập tích. Rồi căn cứ vào giáo thuyết ấy mà thực hành, các đệ tử dần dần thể nhập cảnh và trí bất tư nghị. Đó là phương pháp luận đi từ tích đến bản. Đại sư Gia Tường nói: “Trước hết do cảnh phát trí, sau đó mới ứng theo vật mà ban phát giáo. Đó là từ bản dẫn xuống tích.[17] Mượn giáo để thông lý. Đó là bằng tích mà chỉ vào bản.[18]

Nói cách khác, như được thị hiện trong bảo cái, có vô số Phật quốc khác nhau, thì cũng có vô số phương tiện thuyết giáo và vô số phương tiện hành đạo khác nhau. Do vậy, khi Bồ-tát hành đạo trong một Phật quốc cá biệt với đối tượng thành tựu là các loại chúng sinh cá biệt, thế thì Bồ-tát cũng y trên một giáo pháp cá biệt thích ứng. Đó là hành trang tư tưởng của Bồ-tát, cần chuẩn bị đủ để lên đường đi về Phật quốc.

Phân tích ý nghĩa loạt bài tụng mà Bảo Tích đọc lên để tán thán Phật chúng ta sẽ có thể tìm thấy những gì là hành

trang tư tưởng cho Bồ-tát hành đạo, để làm thanh tịnh quốc độ và thành tựu sự thuần thục của chúng sinh.

Một cách tổng quát, nội dung loạt bài tụng tán Phật của Bảo Tích là sự triển khai cặp tương đối Phật quốc và Phật thân. Như đã thấy, khi luận giải thế giới, các nhà luận sư Phật học cổ đại phân tích thế giới thành hai loại, hữu tình thế gian và khí thế gian, tức thế giới sinh vật và thế giới tự nhiên. Ở đây, trong sự phát triển của tư tưởng Đại thừa, hay trong tư tưởng Bồ-tát đạo, khái niệm về Phật quốc cũng bao gồm hai phạm trù như vậy. Trong đề cương của Gia Tường Đại sư, đó là cặp tương đối cảnh và trí.

Trong thời kỳ đầu, các luận sư A-tỳ-đàm luận giải Phật thân với hai phạm trù là sắc thân và pháp thân. Sắc thân là bản thân do cha mẹ sinh ra, chịu tác động của quy luật vật lý. Pháp thân là bản thân có được sau khi giác ngộ.

Trong phẩm “Phương tiện,” bằng cách giả bệnh, Duy-ma-cật thuyết pháp cho các cư sỹ, đề cao Pháp thân của Phật: “Phật thân chính là Pháp thân, sinh ra từ vô lượng công đức trí tuệ, từ giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến…” Đoạn khác, khi nghe ngài A-nan nói Phật đang bệnh, Duy-ma-cật nói với ngài A-nan: “Thân của Như lai là Pháp thân, không phải thân do tư dục. Phật là đấng Thế tôn, vượt ngoài tam giới. Thân Phật là vô lậu, vì các lậu đã bị dứt sạch. Thân Phật là vô vi, vì không thuộc khái niệm. Bản thân như vậy làm sao có bệnh?”

Giải thích quan hệ Phật thân và Phật độ, Khuy Cơ minh giải: Quốc độ Phật có ba, 1. Pháp tính độ, trú xứ của Pháp thân, là lý thể của Chân như; tức thế giới chân lý mà tự thân Phật chứng nhập.

2. Thọ dụng độ, thế giới của Báo thân, thọ hưởng quả báo của vô số công đức được tích lũy; thế giới trang nghiêm thanh tịnh mà tự thân Phật cảm nghiệm. 3. Biến hóa độ, thế giới của Hóa thân Phật, tịnh hay uế không nhất định; thế giới Phật xuất hiện để giáo hóa chúng sinh.[19]

Trong tông Thiên thai, Phật thân và Phật quốc hay Phật độ được luận giải bằng bốn phạm trù: 1. Phàm thánh đồng cư độ, thế giới vừa tịnh vừa nhiễm, ở đó Thánh nhân và phàm phu cùng sống chung. 2. Phương tiện Thánh cư độ, thế giới chỉ tồn tại các Thánh nhân. Cũng gọi là Hữu dư phương tiện nhân độ, thế giới hữu dư cho các Thánh giả tuy đã vượt khỏi phần đoạn sinh tử nhưng còn tàn dư là biến dịch sinh tử chưa được vượt thoát. 3. Thật báo trang nghiêm độ, thế giới do quả báo chân thực từ nhân tu hành chân thật. Cũng gọi là “thật báo vô chướng ngại”, vì sắc tâm không còn bị chướng ngại. Cũng gọi là “quả báo thuần pháp thân cư”, là trú xứ của Pháp thân Bồ-tát. 4. Thường tịch quang độ, thế giới của các bậc Diệu giác. Quốc độ thứ nhất và thứ hai là thế giới của Ứng thân Phật. Quốc độ thứ ba, vừa Ứng thân, vừa Báo thân. Quốc độ thứ tư duy chỉ thuộc về Pháp thân Phật.[20]

Khái niệm Phật thân trong loạt bài tụng của Bảo Tích có tính cách cá biệt, không theo các khuynh hướng giải thích trong các trường Phật học khác. Phật thân ở đây được nhận thức trên cơ sở nghiệp. Nghĩa là, tùy theo bản chất và mục tiêu hành động của Bồ-tát mà Phật thân được nhận thức tương ứng.

Bài tụng thứ nhất tán thán Phật thân mà ngài Khuy Cơ phân tích thành sáu điểm tịnh gồm trong ba nghiệp: con mắt tịnh, ý lạc tịnh, định tịnh, bỉ ngạn

tịnh, nghiệp tịnh và danh xưng tịnh.[21] Bài tụng nói:

Con kính đảnh lễ Ngài,
Vị dẫn đạo chúng sinh bằng con đường tịch tĩnh.
Mắt trong vắt, dài rộng như sen xanh;
Tâm tịnh, đã vượt các thiền định;
Lâu dài tích chứa nghiệp tịnh,
Danh xưng không thể lường.

Trong bài tụng thứ hai, Phật thân và Phật quốc được nhận thức như một chỉnh thể thống nhất, mà Phật thị hiện cho thấy trong bảo cái.

Các bài tụng tiếp theo tán thán riêng biệt Pháp thân. Nếu phân tích theo phương pháp luận của Gia Tường, thì Pháp thân ở đây gồm hai phương diện, bản (bản thể) và tích (hiện tượng): Pháp thân như là hiện thân của thể tính chân lý, và Pháp thân tương ứng với các loại chúng sinh sai biệt. Tùy theo cơ cảm của mỗi hạng chúng sinh, và tùy theo trình độ sai biệt của Thánh Hiền, của Bồ-tát, Phật và giáo pháp của Phật được nhận thức và lãnh hội không đồng nhất.

Mặc dù thể tính của các pháp vốn siêu việt tư duy, siêu việt ngôn ngữ, nhưng do đã thể nhập pháp tính, đạt được sự tự tại đối với các pháp, nên Phật có thể phân tích, giải thuyết các pháp và pháp tướng một cách chính xác; dù vậy, đệ nhất nghĩa tức Chân tính tuyệt đối vẫn không vì thế mà bị rối loạn, dao động. Pháp mà Phật diễn giải không phải là hữu, cũng không phải là vô; tất cả sinh khởi do nhân duyên. Phần đầu bài tụng thứ năm nói:

Không nói pháp hữu, cũng không phi hiện hữu;
Bởi do nhân duyên các pháp sanh.
Vô ngã, không tạo tác, không người thọ báo.
Nhưng nghiệp thiện ác không hề mất.

Bằng bản chất của giáo pháp như thế, Phật vận chuyển bánh xe Chánh pháp trong cả đại thiên thế giới. Khởi từ đó, Tam bảo xuất hiện ở thế gian làm nơi nương tựa cho chúng sinh. Các bài tụng 12-14 nói:

Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Chúng sinh

tùy loại đều hiểu được;
Đều nói Thế tôn cùng tiếng của mình;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Chúng sinh mỗi mỗi theo chỗ hiểu,
Đều được thọ hành, đại lợi ích;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Có kẻ nghe sợ, có kẻ vui,
Có kẻ chán bỏ, kẻ hết nghi;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.

Mối quan hệ của Phật thân và Phật độ như đã thuật cũng có thể được nhận thức theo một khía cạnh khác; khía cạnh thực dụng. Với thể tính mầu nhiệm của Pháp mà Ngài chứng đắc dước gốc Bồ-đề, Phật đã thành tựu phẩm tính tự lợi. Bằng phương tiện thuyết giáo vi diệu, Phật đã thành tựu các phẩm tính lợi tha. Bồ-tát khi hành đạo cũng thế, vì mục đích giác ngộ của chính mình mà cũng vì sự an lạc của mọi loài.

Cuối cùng, Bảo Tích đọc lời kính lễ Phật:

Cúi lạy đấng Mười lực, Đại tinh tấn;
Cúi lạy đấng đã đạt vô sở úy;
Đảnh lễ bậc trụ pháp Bất cộng;
Đảnh lễ Đại đạo sư của tất cả;
Đảnh lễ đấng dứt mọi trói buộc;
Đảnh lễ đấng đến bờ bên kia;
Đảnh lễ đấng cứu độ thế gian;
Đảnh lễ đấng thoát vòng sinh tử.

IV. Thanh tịnh quốc độ Phật

A. Căn bản tịnh Phật quốc độ

Khi được Bảo Tích thỉnh cầu Phật chỉ giáo hình thái tồn tại của Phật quốc, đức Phật nói: “Các loại chúng sinh là Phật quốc của Bồ-tát.”[22]

Như đã biết, các luận sư Phật học chia thế giới làm hai phạm trù, hữu tình và khí thế gian. Các nhà chú giải Duy-ma-cật cũng dựa trên đó để thuyết minh ý nghĩa tịnh độ Phật quốc. Do đó, khi giải thích từ loại[23] trong “chúng sinh chi loại”, Trạm Nhiên cho đó là khí loại. Giải thích này phù hợp với văn dịch của ngài Huyền Trang: “Quốc độ của các hữu tình là Phật độ của Bồ-tát.”[24] Để giải thích ý nghĩa của câu này, Khuy Cơ

phân tích hai loại quốc độ. Quốc độ phàm phu gồm hữu tình thế gian và khí thế gian. Quốc độ Thánh gồm Bồ-tát và bảo phương, tức địa phương hay phương vực cao quý. Khuy Cơ viết: “Ngoài hữu tình (tức chúng sinh) không tồn tại quốc độ riêng biệt. Do có hữu tình mà có khí thế giới. Hữu tình sẽ trở thành Bồ-tát. Khí thế giới sẽ trở thành bảo phương. Bồ-tát nguyên lai muốn giáo hóa hữu tình dẫn đến xuất thế, do đó phương tiện biến diệt mà thành bảo phương. Căn bản không phải biến khí thế giới thành tịnh độ.”[25]

Như vậy, căn bản của tịnh độ Bồ-tát vẫn là quốc độ chúng sinh. Nhưng nội dung quốc độ ấy là thanh tịnh hay uế trược, tùy theo loại chúng sinh tồn tại trong đó. Theo ý nghĩa này, đối tượng hành đạo của Bồ-tát là thế giới hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúng sinh. Vì lợi ích và sự an lạc của chúng sinh, Bồ-tát cần làm sạch môi trường sống. Làm sạch môi trường sống là tạo điều kiện tốt, thuận duyên, để chúng sinh tu tập và phát triển thiện căn như là gốc rễ của an lạc. Nhưng không thể làm sạch môi trường sống nếu Bồ-tát không làm sạch tâm tư của chúng sinh. Đồng thời, không thể làm sạch tâm tư chúng sinh nếu không cải thiện môi trường sống. Mối quan hệ nhân quả phản hồi ấy thực chất là bất khả tư nghị. Không thể tồn tại cái này mà không tồn tại cái kia.

Với nội dung cải biến tâm tư chúng sinh để tịnh Phật quốc độ, Bồ-tát hành đạo theo hai phương hướng: tùy theo sự phát triển và lợi ích của chúng sinh, và tùy theo sự phát khởi các phẩm chất thanh tịnh của chúng sinh. Đó là hai phương hướng xác định theo bản Hán dịch của Huyền Trang. Cả hai phương hướng này, theo

giải thích so sánh của Khuy Cơ, được tổng hợp làm một trong bản Hán dịch của La-thập: “Bồ-tát xây dựng Phật độ tùy theo loại chúng sinh được giáo hóa.”[26]

Với nội dung cải thiện môi trường, Bồ-tát xây dựng Phật quốc theo ba tiêu chí: tùy theo loại Phật quốc nào thích hợp để chúng sinh có thể được điều phục, nghĩa là để dễ dàng chế ngự tâm tư; tùy theo Phật quốc thích hợp mà ở đó chúng sinh có thể ngộ nhập Phật trí; tùy theo Phật quốc thích hợp mà ở đó chúng sinh có thể phát triển gốc rễ Bồ-tát, nói theo bản Hán của La-thập; hay phát khởi Thánh hạnh, nói theo bản Hán của Huyền Trang.

Do văn dịch khác nhau của Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập) và Thuyết Vô cấu xưng (Huyền Trang), và cũng có thể do khác biệt ngay gốc truyền bản, các nhà chú giải nêu nhiều giải thích khác nhau về đoạn này.

Duy-ma-cật sở thuyết xác định tịnh độ của Bồ-tát là “chúng sinh chi loại” và phân tích “chi loại” ấy thành bốn. Căn cứ theo văn dịch này, nhà chú giải thuộc tông Thiên thai là Trạm Nhiên triển khai thành bốn loại quốc độ. Kinh văn nói: “Bồ-tát nhiếp thủ Phật độ tùy theo chúng sinh được giáo hóa.”[27] Đây chỉ Đồng cư độ, là quốc độ nơi mà phàm phu và Thánh Hiền ở chung. Đó là hình thái quốc độ vừa nhiễm vừa tịnh. Kinh văn nói: “Bồ-tát chọn hình thái Phật độ tùy theo loại chúng sinh được điều phục.”[28] Điều này chỉ cho Hữu dư độ, là quốc độ riêng biệt của Thánh giả. Kinh văn nói: “Bồ-tát chọn quốc độ nào thích hợp để chúng sinh ngộ nhập trí tuệ của Phật.”[29] Đây chỉ Quả báo độ, hình thái quốc độ theo nguyên nhân tu hành của Phật. Kinh văn nói: “Tùy theo chúng sinh bằng quốc độ nào mà phát khởi căn cơ của Bồ-tát.”[30] Đây chỉ Tịch quang độ

(quốc độ của ánh sáng thường hằng tịch tĩnh), quốc độ lấy Pháp tính thân của Phật làm bản thể.

Trong văn dịch của Thuyết Vô cấu xưng, có năm hình thái tịnh độ của Bồ-tát. Căn cứ vào văn dịch này, Khuy Cơ gọi là năm trùng, chia làm hai phần. Phần thứ nhất, tùy theo sự phát tâm tu hành của chúng sinh. Phần này có hai trùng: 1. Hết thảy các Bồ-tát tùy theo sự phát triển và sự làm ích lợi cho chúng sinh mà xây dựng Phật quốc trong sạch và đẹp đẽ.[31] Điều này được giải thích là chỉ cho hình thái quốc độ tương ứng với sự tu thiện diệt ác của chúng sinh. 2. Tùy theo sự phát khởi các phẩm tính thanh tịnh của chúng sinh mà kiến thiết Phật quốc nghiêm tịnh.[32] Đây chỉ cho hình thái quốc độ tùy theo phẩm chất phước đức và trí tuệ của chúng sinh. Cả hai hình thái này gọi chung là Ngoại phàm Biến hóa độ (quốc độ do Phật biến hóa ra, dành cho phàm phu ngoại biên), theo Khuy Cơ, hoặc Ứng độ, theo Cát Tạng,[33] là quốc độ của Ứng thân của Phật, thân thể với hình tướng phù hợp theo căn cơ và nhận thức của từng loại chúng sinh khác nhau; là quốc độ của chúng sinh hay phàm phu bên ngoài Thánh đạo.

Ba hình thái còn lại, tức ba trùng của phần thứ hai theo phân tích của Khuy Cơ, đại để tương đồng trong Duy-ma-cật sở thuyết và Thuyết Vô cấu xưng. Cả ba được gọi chung là Tha báo độ, tức quốc độ của Tha thọ dụng thân của Phật (bản thân Phật duy chỉ Bồ-tát hàng Thập địa mới nhìn thấy).

B. Nội dung tịnh Phật quốc độ

Bi và trí, nguyện và hành, là các cặp nhân quả tương đối trong quá trình tu đạo và hành đạo của Bồ-tát. Bằng trí tuệ, Bồ-tát nhận rõ yếu tính của tồn tại, nguồn gốc của đau

khổ và an lạc, và do đó thấu hiểu tâm tư, ước nguyện của chúng sinh. Với bi tâm, Bồ-tát hành đạo với mục đích mong cầu lợi ích và an lạc cho chúng sinh. Do đó, tùy theo căn cơ, tùy theo xu hướng của các loại chúng sinh mà Bồ-tát dự phóng hình ảnh một Phật quốc thích ứng. Đó là nguyện. Từ nguyện, và tùy theo bản chất của nguyện, Bồ-tát phát khởi hành. Nguyện và hành tương xứng, nhân và quả tương liên. Bồ-tát lấy đó làm chỉ nam định hướng.

Ở đây, Duy-ma-cật sở thuyết nêu mười bảy hành của Bồ-tát. Trong Thuyết Vô cấu xưng, có mười tám hành. Theo bản dịch trước, gồm ba tâm, sáu độ, bốn vô lượng và bốn nhiếp. Trong bản dịch sau, thay vào ba tâm là bốn độ. Các hành còn lại, đại thể tương đồng.

Ba tâm và bốn độ. Về ba tâm, Duy-ma-cật sở thuyết nói: “Trực tâm là tịnh độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, các loại chúng sinh không dua vạy sẽ sinh về đó. Thâm tâm là tịnh độ của Bồ-tát; khi Bồ-tát thành Phật, các chúng sinh có đầy đủ các phẩm chất sẽ sinh về đó. Bồ-đề tâmlà tịnh độ của Bồ-tát; khi Bồ-tát thành Phật, chúng sinh Đại thừa sẽ sinh về đó.”

Ý nghĩa và mối quan hệ tương liên của ba tâm được Cát Tạng giải thích: “Phàm phu vướng mắc hữu, Nhị thừa nghiêng lệch về không. Cả hai đều cong. Bồ-tát thực hành chánh quán nên gọi là trực tâm (tâm ngay thẳng)… Phát tâm là điểm khởi đầu. Khởi đầu với chánh quán. Chánh quán càng lúc càng sáng, gọi là thâm tâm (tâm sâu thẳm). Vì thâm sâu kiên cố khó nhổ, là ý nghĩa của thâm tâm… Muốn đi đường lớn,[34] trước hết phải làm ngay thẳng tâm. Tâm đã chánh trực rồi mới bước vào hành. Bước vào hành mà sâu thì có thể vận chuyển cùng khắp, tất cả đều đi đến

Phật, nên gọi là Bồ-đề tâm.”[35]

Trạm Nhiên khi giải thích ba tâm lại phối hợp với ba Thừa. Trực tâm, chỉ Thanh văn thừa, tu quán bốn Thánh đế. Thâm tâm chỉ Duyên giác thừa, tu quán mười hai nhân duyên. Bồ-đề tâm, chỉ Bồ-tát thừa phát bốn đại nguyện (bốn hoằng thệ nguyện).

Ba tâm trên đây trong bản dịch của La-thập cần được đối chiếu với bốn độ trong bản dịch của Huyền Trang.

Bồ-đề tâm độ: quốc độ mà trong đó tất cả chúng sinh đều phát khởi ý hướng Đại thừa; như đã thấy trong ba tâmcủa bản dịch trước.

Thuần ý lạc độ: quốc độ được hình thành bằng thuần ý lạc, hay ý hướng, của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành bồ-đề, các chúng sinh không dối trá, không hư ngụy, sẽ tái sinh về đó. Giải thích từ thuần ý lạc, Khuy Cơ nói: “Tiếng Phạn a-thế-da [36], có nghĩa là ý lạc. Không lẫn lộn với cái xấu, gọi là thuần tịnh ý lạc.” Điều này tương đương với trực tâm trong bản dịch trước

Thiện gia hành độ,[37] không có tương đương trong bản dịch trước. Quốc độ được hình thành do nỗ lực thực hiện các phẩm tính thiện mà trước kia chưa từng có hay chưa từng biết

Thượng ý lạc độ,[38] tương đương với thâm tâm. Khi Bồ-tát thành Phật, các chúng sinh đã tích lũy hành trang thiện sẽ tái sinh về đó. Khuy Cơ so sánh: ý lạc (ý hướng) mà được tăng thượng mãnh liệt, thì đó cũng là thâm tâm.

Sáu độ, hay sáu ba-la-mật. Cả sáu ba-la-mật, theo giải thích của Khuy Cơ, đều có tác dụng đình chỉ (chỉ tức), loại bỏ các chướng ngại để đạt đến chỗ toàn thiện.

Bốn vô luợng tâm: từ, bi, hỷ, xả, như thường biết.

Bốn nhiếp pháp, hay nhiếp sự: bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự. Đó là bốn nguyên tắc để Bồ-tátgần gũi chúng sinh, duy trì mối quan hệ mật thiết.

Các hành tiếp theo: phương tiện, và 37 thành

phần giác ngộ, cùng với bốn vô lượng tâm và bốn nhiếp pháp, được Khuy Cơhợp chung thành một nhóm, gọi là phát khởi thuyết.

Ba hành: thuyết trừ tám nạn,[39] tự thủ giới hạnh và mười nghiệp đạo thiện, được Khuy Cơhợp thành nhóm tịch tĩnh.

Điểm cũng nên lưu ý là trong tất cả các hành nêu trên trong Thuyết Vô cấu xưng đều là các hình thái quốc độ được hình thành do bởi các hành ấy của Bồ-tát, chứ không phải thuần túy là các hành.

V. Tuần tự tu hành

Được trang bị với các tâm như vậy, Bồ-tát hình thành quốc độ thanh tịnh tương ứng. Bồ-tát tuần tự thực hiện mục tiêu cứu cánh là tịnh Phật quốc độ theo chuỗi quan hệ nhân quả, khởi đầu với trực tâm, cho đến thành tựu cuối cùng là tịnh độ.

Chuỗi tuần tự ấy, trong Duy-ma-cật sở thuyết là mười ba giai đoạn. Trong Thuyết Vô cấu xưng, gồm mười bảy giai đoạn.

A. Chuỗi mười ba giai đoạn

Bồ-tát tùy theo trực tâm mà phát khởi thực hành. Tùy phát khởi hành động mà đạt được thâm tâm. Do thâm tâm mà ý được chế ngự (điều phục). Do ý được chế ngự mà có thể thực hành như thuyết. Do hành như thuyết mà có thể hồi hướng. Do hồi hướng mà có phương tiện. Tùy theo phương tiện mà thành tựu chúng sinh. Tùy theo sự thành tựu chúng sinh mà quốc độ Phật được thanh tịnh. Tùy theo Phật độ tịnh mà pháp được thuyết thanh tịnh. Tùy theo thuyết pháp tịnh mà trí tuệ tịnh. Tùy theo trí tuệ tịnh mà tâm tịnh. Tùy theo tâm tịnh mà Phật độ thanh tịnh.

Mười ba giai đoạn này có thể phối hợp với thứ lớp trình độ tu tập của Bồ-tát, lấy mười địa làm chuẩn.

Sự phối hợp theo Duy ma kinh lược sớ [40]của Trạm Nhiên như sau:

Bồ-tát khi vào Sơ địa, tức Hoan hỷ địa, do chứng nghiệm chân lý nên thoát ly các kiến giải

tà khúc; đó là trực tâm.

Do trực tâmmà tiến vào Nhị địatức Ly cấu địa. Ở đây, Bồ-tát khởi đầu hành động nhằm mục đích lợi tha, do đó, Nhị địa tương ứng với giai đoạn phát hành.

Do phát hành tiến vào Tam địatức Phát quang địa. Ở đây, nhận thức và hành động của Bồ-tátcùng tiến, do đó tương ứng với thâm tâm.

Do thâm tâmmà tiến vào Tứ địa, tức Diệm tuệ địa. Ở đây, lý và sự cùng song hành, cho nên có thể tự điều phục và cũng có thể điều phục tha nhân. Như vậy, Tam địatương ứng với giai đoạn điều phục.

Do điều phục mà nhập Ngũ địa, Nan thắng địa. Đã điều phục sự lý nên có thể hành động như thuyết. Ngũ địa tương ứng giai đoạn như thuyết.

Do như thuyết hành mà vào Lục địa, Hiện tiền địa. Ở đây, Bồ-tátđã có thể hồi hướng tất cả thiện pháp về Phật quả, vậy tương ứng với hồi hướng.

Do hồi hướng mà vào Thất địa, Viễn hành địa. Thất địa tương ứng giai đoạn Bồ-tátcó đủ phương tiện thiện xảo, có thể tự mình hành đạo và cũng có thể giáo hóa tha nhân.

Do phương tiện nhập Bát địa, Bất động địa. Ở đây Bồ-tátcó thể vận dụng đạo và quán song hành, và cũng có thể giáo hóa và điều phục chúng sinh ở bất cứ nơi nào. Chúng sinh được điều phục, thì Phật quốc được thanh tịnh. Do Phật quốc tịnh mà tiến vào Cửu địa.

Cửu địatức Thiện tuệ địa, ở đây Bồ-tátcó thể thuyết pháp tịnh. Thuyết pháp tịnh, tức trí tuệ tịnh. Nhân trí tuệ tịnh mà nhập Thập địa.

Thập địalà Pháp vân địa, do bởi tâm tịnh nên hết thảy phẩm tính đều thanh tịnh.

Trong Duy ma kinh nghĩa sớ,[41] Cát Tạng phối hợp các quá trình hành đạo này theo tiêu chuẩn mười địa cách khác. Bắt đầu với Thập tín, giai đoạn ngoại phàm, tức phàm phu tuy đã có tín tâm nhưng còn ở

ngoài Thánh đạo; đó là giai đoạn Bồ-tát tu trực tâm để tịnh Phật quốc độ. Sau quá trình thành tựu mười tín tâm, Bồ-tát bước vào vị trí nội phàm, phàm phu nhưng đã ở trong Thánh đạo; tương đương giai đoạn phát khởi hành. Từ Sơ địa trở lên, đều là quá trình tu và sửa trị sự nghiệp Bồ-tát địa; đó là thâm tâm. Nhị địa thành tựu trì giới ba-la-mật, Bồ-tát có năng lực phòng hộ các bất thiện nghiệp, nên gọi là điều phục. Tam địa, Bồ-tát y vào những điều được nghe mà tu định; tương đương giai đoạn như thuyết hành. Tứ địa cho đến Lục địa, Bồ-tát tu thuận nhẫn, hướng đến chứng nhập thể bất sinh; đây gọi là hồi hướng. Thất địa tu tập mười phương tiện nên có thể thành tựu chúng sinh. Bát địa tu tịnh Phật quốc độ. Cửu địa, thành tựu biện tài để thuyết pháp vô ngại, nên gọi là thuyết pháp tịnh. Thập địa thành tựu trí ba-la-mật nên nói là trí tuệ tịnh. Đẳng giác địa, tức kim cang tâm, gọi là tâm tịnh. Diệu giác địa, hành và nguyện viên mãn, nên nói là hết thảy công đức thanh tịnh.

B. Chuỗi mười bảy chuyển

Trong Thuyết vô cấu xưng,[42] quá trình này gồm tất cả mười bảy giai đoạn, mà Khuy Cơ gọi là mười bảy chuyển, chia làm hai phần.[43] Phần đầu gồm tám chuyển, lặp lại tuần tự tu hành của mười tám phiên đã nêu. Phần hai gồm chín chuyển, những kết quả đặc biệt phát sinh từ sự tu nhân về nghiêm tịnh Phật độ. Mười bảy chuyển liệt kê theo tuần tự: 1. Phát Bồ-đề tâm; 2. Thuần tịnh ý lạc; 3. Diệu thiện gia hành; 4. Tăng thượng ý lạc; 5. Chỉ tức, dẹp các chướng ngại, gồm sáu ba-la-mật; 6. Phát khởi, gồm bốn vô lượng tâm, bốn nhiếp pháp, phương tiện thiện xảo, các thành phần của Bồ-đề; 7. Hồi hướng; 8. Tịch tĩnh, gồm

thuyết tức vô hạ (tức thuyết trừ tám nạn, theo dịch văn của La-thập), tự thủ giới hạnh, mười nghiệp đạo thiện; 9. Thanh tịnh hữu tình; 10. Nghiêm tịnh Phật độ; 11. Thanh tịnh giáo pháp; 12. Thanh tịnh diệu phước; 13. Thanh tịnh diệu tuệ; 14. Thanh tịnh diệu trí; 15. Thanh tịnh diệu hành; 16. Thanh tịnh diệu tâm; 17. Thanh tịnh các công đức.

Kinh kết luận: nếu Bồ-tát muốn tu tập để làm trang nghiêm thanh tịnh quốc độ Phật, trước hết phải nghiêm tịnh tự tâm. Tùy theo tâm tịnh mà Phật độ thanh tịnh.

VI. Thể nghiệm tịnh độ

Lịch sử phát triển tư tưởng về Phật thân trong Phật giáo Đại thừa, về một phương diện, nhắm thỏa mãn nhu cầu tâm linh tôn giáo; về phương diện khác, để nỗ lực giải quyết một vấn đề hết sức gay cấn mà nhà tư tưởng lúc nào cũng phải đối diện. Tuy vậy, cả hai phương diện ấy phản ánh hai xu hướng thực hành, tức thể nghiệm, khác nhau, chứ thực chất cả hai nằm chung trên một bình diện.

Một vấn đề căn bản kích thích các xu hướng tư tưởng tôn giáo và triết học khác nhau, là vấn đề bản nguyên hay bản thể của vũ trụ hay thế giới. Trên mặt lý luận và nhận thức, bản nguyên và bản thể là hai vấn đề riêng biệt. Những câu hỏi và giải thích về bản nguyên luôn luôn dẫn tư tưởng và nhận thức đi vào ngõ cụt. Chẳng hạn, một nạn vấn danh tiếng được đặt ra cho nhà tính không luận rằng, tiền đề tính không nói “tất cả các pháp đều không,” bản thân của tiền đề ấy có phải là một pháp hay không? Nếu nó cũng là một pháp, thì tiền đề không được xác lập, vì không thể minh chứng bằng hiện thực. Nhưng nếu nó không phải là một pháp, nó không tồn tại hiện thực, và như vậy trở thành vô nghĩa.[44] Tuy

không thể minh chứng bằng hiện thực, nhưng có thể thể nghiệm bằng tâm linh. Vì thể nghiệm ấy siêu việt lý trí, do đó được xem như là thể nghiệm thần bí. Triết học có tham vọng tiến đến chân lý phổ quát và khoa học nên thường cố tình tránh né vấn đề bản nguyên, mà tập trung nổ lực tư duy trên vấn đề bản thể.

Đại thừa Phật giáo phát triển quan niệm Phật thân cũng là để giải quyết cùng lúc cả hai vấn đề, bản nguyên và bản thể. Phật thân vừa là bản nguyên vừa là bản thể của tồn tại, của vũ trụ. Đỉnh cao của tư tưởng này là kinh Pháp hoa, ở đó Phật thân và Phật tính được nhận thức bằng lý tính duyên khởi.[45]

Khởi thủy, vì đức Phật được nhận thức như là một con người, cho nên thân Phật cũng vẫn là một tổ hợp của năm uẩn như các con người hay các chúng sinh khác. Nhưng khi các luận sư A-tỳ-đàm đặt vấn đề thân Phật hữu lậu hay vô lậu, thì một khái niệm mới về Phật thân đã thành hình. Chính Duy-ma-cật cũng đã khẳng định với A-nan: thân Phật là vô lậu. Thế nhưng, khẳng định ấy không thể là xác quyết một chiều. Thân Phật được nhận thức là hữu lậu hay vô lậu tùy theo tính chất nhiễm hay tịnh trong tương quan với Phật quốc. Đây là chỗ dẫn khởi mối nghi ngờ của ngài Xá-lợi-phất.

Sau khi nghe Phật diễn giải quá trình biến chuyển tâm tư của Bồ-tát, với đoạn kết nói rằng, tùy theo sự thanh tịnh của tâm mà Phật quốc của Bồ-tát thanh tịnh. Nếu thế, ngài Xá-lợi-phất tự hỏi, phải chăng đức Thích Tôn khi hành Bồ-tát đạo đã không tu tập tâm chất trực, v.v., cho đến các Ba-la-mật, các trợ đạo và các thiện nghiệp đạo, do đó mà quốc độ của Ngài không thanh tịnh.

Nghi ngờ của ngài Xá-lợi-phất không những được

Phật giải đáp, mà cả đến Loa Kế Phạm thiên vương vốn chỉ là phàm phu cũng có thể khẳng định rằng quốc độ của Phật Thích-ca không uế trược, xấu xí như Xá-lợi-phất thấy. Thế giới mà ngài Xá-lợi-phất đang thấy là xấu xa ấy, thực chất, trong cái nhìn của Loa Kế Phạm vương, cũng xinh đẹp huy hoàng như thiên giới của trời Đại Tự tại. Đây không phải là do ở chỗ Loa Kế Phạm vương có sở đắc trong Thánh đạo cao hơn ngài Xá-lợi-phất. Bậc Thánh thấy nó xấu xí, trong khi đó phàm phu thấy nó thanh tịnh; sở kiến bất đồng là do nghiệp cảm bất đồng. Phàm phu thấy nó xinh đẹp nên sinh tâm đắm trước. Thánh giả thấy nó bất tịnh nên có tư tưởng thoát ly. Siêu việt trên sở kiến của Thánh và phàm, đức Phật khẳng định thế gian này vốn thanh tịnh; tự tính thanh tịnh. Để xác chứng điều này, bằng thị hiện thần thông, Ngài hiển thị cho Xá-lợi-phất thấy tất cả sự trang nghiêm và thanh tịnh của thế giới Ta-bà này.