Pháp phương tiện còn gọi là Quyền Pháp. Phương tiện là sự lập bày khéo léo của chư Phật, chư Bồ Tát, chư Thiên… nhằm mục đích đưa chúng sinh vào pháp chân thực, gọi là Thực Pháp. Theo Pháp Hoa Tông, giáo pháp nào chỉ dạy cho chúng sinh nhập được tri kiến Phật thì đó là Thực giáo, ngoài ra đều là Quyền giáo. Quyền giáo dùng trí tuệ hiểu được phương tiện khéo léo đáp ứng căn tánh của chúng sinh qua tam thừa là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, và Bồ Tát thừa mà hóa độ. Thực giáo dùng trí tuệ viên mãn giáo hóa chúng sinh nhập vào pháp Nhất thừa tối thượng.

A. Thiên Thai Trí Khải với Tam đế Không, Giả Trung:

Giáo sư Paul Swanson, trong tác phẩm “Thiền và Chỉ Quán” (Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch từ nguyên tác Anh ngữ, Phương Đông xuất bản năm 2011) ghi lại như sau:

“Khái niệm Tam Đế của Thiên Thai Trí Khải mở rộng học thuyết về nhị đế, tức tục đế [samvrtisatya] và chân đế [paramartha-satya] của truyền thống Trung quán. Tư tưởng truyền thống này tìm thấy trong Trung luận [Mulamadhyamakakarikas] phẩm thứ 24, bài kệ thứ 8 và 9 như sau:

“Chư Phật căn cứ vào nhị đế
Vì chúng sinh mà nói pháp
Trước hết nói thế tục đế
Sau đó nói đệ nhất nghĩa đế.
Những người không thể tiếp nhận
Phân biệt rõ rệt hai đế này
Thì nơi giáo pháp thậm thâm của chư Phật
Không thể hiểu được nghĩa chân thực.”
Nguồn thông đạt trực tiếp của Thiên Thai Trí Khải thành tựu qua khái niệm Tam Đế thấy trong bài kệ 24:18 trong Trung Luận:

“Các pháp do nhân duyên sinh
Tôi nói đó là không
Cũng chỉ là giả danh
Cũng là nghĩa trung đạo”
[yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe
sa prajnaptirupadaya pratipat saiva madhyama]

Bài kệ này nói đến tánh đồng nhất của nhị đế, đó là Không tức Giả tức Trung. Trong bản dịch Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập đã đưa ra cái hiểu về

Trung Đạo như yếu tố thứ ba trong cùng một thực thể (T30, 33b11).

Như vậy, chân lý là một thực tại có ba mặt. Thứ nhất, Không (sunyata) hoặc sự thiếu vắng một chủ thể, là cái được hiểu như một chân lý tuyệt đối (paramarthasatya); thứ hai là Giả, tức sự có mặt của thế giới hiện tượng có từ duyên khởi, là cái thường được hiểu như chân lý thế tục (samvrtisatya); và thứ ba là Trung Đạo, sự xác định đồng thời hai mặt Không và Giả là hai mặt của một thực tại như nhất.

Với Thiên Thai Trí Khải, ba mặt này không tách biệt nhau mà là những mặt gắn liền vào nhất thể.

Cảnh tượng chúng ta kinh nghiệm có một giá trị nhất thời tuy rằng chúng ta có chứng nghiệm. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta chứng nghiệm trong đó thiếu vắng cái vĩnh hằng. E rằng con người sẽ rơi vào chủ nghĩa hư vô nên cần phải thấy được Trung Đạo. Con người phải nhận ra Tánh Không của thế giới hiện tượng cùng lúc với thực tại giả tạm của cái Không này. Tuy nhiên, cái Trung Đạo này không thể bị hiểu như một chân lý thường hằng, siêu việt ở ngoài thế giới hiện tượng giả tạm là nơi thiếu vắng một thực thể bất biến. Cái vòng tròn tự nó viên dung, tức tam đế.

Khái niệm trên được Thiên Thai Trí Khải toát yếu trong tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” như sau:

“Tam Đế tròn đầy có nghĩa rằng pháp Phật không những chỉ có Trung đạo mà còn có Không và Giả. Tam đế này viên dung, một trong ba, ba trong một.”

Tánh tướng của cảnh giới chúng sinh trong sáu đường chính là pháp “do nhân duyên sanh”. Tánh tướng của cảnh giới hàng Nhị thừa và Bồ Tát của Thông giáo thì “Ta nói đó là không”. Tánh tướng của cảnh giới Bồ Tát thuộc sáu độ của Biệt giáo tức “cũng

gọi là giả danh”. Tánh tướng của cảnh giới Phật chính là “cũng gọi nghĩa trung đạo”. Bài kệ này tuy đơn giản mà tổng kết được ý chính, thu nhiếp nhiều ý nghĩa có thể thấy rõ.

B. Thiên Thai Trí Khải đã dùng Tam Đế để giải thích Sở Tri Chướng (Jneyavarana) như thế nào?

Thấu đạt viên lý là thiện, chấp vào viên lý là ác. Đây là giáo thuyết độc đáo của Pháp Hoa Tông.

Chấp tức Chướng. Sở Tri Chướng là một thuật ngữ quan trọng trong Phật giáo nói về cái thấy hư vọng làm chướng ngại cái thấy chân thực. Cũng trong tác phẩm này, Paul Swanson phân tích như sau đây. Vì đây là tác phẩm tôi đã phiên dịch từ nguyên tác Anh ngữ năm 2011 nên tôi xin được trích dẫn ngay trong bản dịch, tuy rằng phần trích dẫn rất dài nhưng sự phân tích của giáo sư rất rõ ràng:

“Như đã nói trên, khái niệm về Tam Đế là rường cột của Phật học Pháp Hoa Tông, đưa ra nền móng chú giải kinh Phật. Chúng ta sẽ thấy Tam Đế được Thiên Thai Trí Khải dùng để giải thích Sở Tri Chướng (Jneyavarana) như thế nào.

Với Jneyavarana, Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ “trí chướng” 智障 là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang. Tôi đưa sang Anh ngữ là “wisdom-obstacle” với những lý do sẽ được nói rõ trong tập sách này. Tên gọi này không thường thấy trong các bản văn của Thiên Thai Trí Khải. Thực sự, cũng không hề thấy trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” 法華玄義 và “Pháp Hoa Văn Cú” 法華文句. Sau cùng, chỉ thấy nói đến trong hai chương trong “Ma Ha Chỉ Quán” 摩訶止觀 là một tác phẩm lớn về lý thuyết và thực hành pháp thiền quán. Trong những trang tiếp theo, tôi đã phiên dịch hai đề mục trong “Ma Ha Chỉ Quán”. Chúng ta sẽ thấy ngay rằng Thiên Thai Trí Khải đã giải thích Jneyavarana là chướng ngại

đối với trí tuệ, và chướng ngại từ trí tuệ. Cả hai đoạn văn đều trích từ đề mục đại sư nói về pháp quán thứ tư trong mười pháp thiền quán, là một trong các đề mục chi tiết nhất và dài nhất trong tác phẩm này. Đại sư nói về Không quán 空觀, Giả quán 假觀, và Trung quán 中觀 như sau:

Trung quán (T46, 80bff), (81c12)... Thứ ba, tu tập đúng về pháp quán Trung đạo. Pháp quán này chính là diệt vô minh 無明. Vô minh lẩn lút, và khó nhìn thấy với mắt thường và với tri kiến biện biệt. Vậy thì làm cách nào người ta có thể quán cái vô minh này?

Thí dụ, như những pháp quán đã nói trước kia về chân 眞. Chân tánh không màu sắc, hình tướng, tăng giảm. Hành giả chỉ quán tâm từ căn, trần, thức; và dùng tứ cú phân tích ba tánh huyễn ảo của giả hữu, tu tập thiền định, chứng đắc tâm vô lậu. Đây gọi là “chân”.

Tiếp theo, hành giả quán giả. Giả hữu được quán ra sao? Chỉ quán trí tuệ Không, và nhận ra rằng nó chẳng phải là không, và lần lượt quán tất cả tâm hành. Từ đây sinh con mắt pháp 法眼, biết được phương thuốc trị được tất cả các bệnh. Vì vậy nên gọi là quán giả hữu.

Đến đây, quán vô minh cũng giống như vậy. Khi quán, Không và Giả trí có từ hai pháp quán trên là cái từng được cho là “trí tuệ” trở thành vọng, và cần phải phá bỏ. Đây là lúc hành giả hướng về Trung đạo, vì thế trí có từ Không và Giả trở thành huyễn. Những huyễn vọng này là sự chướng ngại cho trí tuệ Trung đạo 中道, nên gọi là chướng ngại từ trí tuệ (trí chướng 智障).Vì loại trí [có từ Không và Giả] là sự chướng ngại đối với trí tuệ Trung đạo nên trí tuệ Trung đạo không thể phát sinh,

vì thế nên gọi là chướng ngại đối với trí tuệ.

Ở đây, Thiên Thai Trí Khải có cả hai mặt: Sở Tri Chướng như trí tuệ là cái bị ngăn ngại, và như chính sự ngăn ngại.

Thí dụ, giống như sáu mươi hai loại biên kiến. Những biên kiến này mặc dù mang theo sự khôn ngoan và thông minh, nhưng tuệ tánh này là trí thế gian. Nếu hành giả mong cầu trí vô lậu, thì chính sự khôn ngoan này, cùng với những cái thấy sai lệch trở thành chướng ngại cái thấy chân thực. Cũng như vậy, trí tuệ nhị đế [Không và Giả hoặc chân đế và tục đế, hoặc paramarthasatya và samvrtisatya], cùng với vô minh, trở thành chướng ngại Trung Đạo. Đây gọi là “trí chướng” vì chỉ cho cả hai, cái gây chướng ngại, và cái bị chướng ngại.

Thiên Thai Trí Khải lại tiếp tục với những phân tích sự quán chiếu diệt vô minh [T46, 81c26-85b22]. Đại sư thêm một lần nữa, chọn nhiều bản văn có uy tín để luận về ý nghĩa Sở Tri Chướng. Điểm đặc biệt trong triết học của Thiên Thai Trí Khải một phần nằm ở sự kiện đại sư đưa tất cả những giáo lý Phật đà hiện có mặt tại Trung quốc thời bấy giờ vào một hệ thống hòa hợp. Rõ ràng rằng khi phân tích về Sở Tri Chướng, đại sư đã cố gắng đến với tất cả những ý tưởng đương thời như sau:

[85b22] … Có nhiều lối hiểu và bất đồng ý kiến về trí chướng.

Phiền não là vọng nên chướng ngại giải thoát. Trí tuệ là sự minh giải 明解 thì vì sao người ta lại gọi là chướng ngại? [Trả lời] Có hai loại trí tuệ là “chứng trí” 證智và “thức trí” 識智. Thức trí thì phân biệt, đi theo khái niệm, khác với thể tánh [của cái hiểu chân thực]. Vì nằm trong cái hiểu thuộc khái niệm nên gọi là [thế] trí. Vì

luôn phân biệt, không như thể tánh [của cái hiểu chân thực], và ngăn che trí tuệ giác ngộ nên gọi là sự chướng ngại.

Cũng vậy, kinh nói rằng Phật từ chướng ngại mà đắc giải thoát. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Diệt được mê vọng hành giả đắc trí giải thoát. Diệt vô minh hành giả đắc tuệ giải thoát”. Kinh Thập Địa Bồ Tát nói “mê vọng là tánh phiền não, vì vậy trí giải thoát là pháp đối trị phiền não chướng. Xa lìa tất cả vô minh và cấu nhiễm, thấy biết [sở tri 所知- jneya] không ngăn ngại thì gọi là thanh tịnh tuệ. Thanh tịnh tuệ là tuệ giải thoát. Nếu chúng ta nói rằng những sự ngăn ngại đối với cái sở tri 所知 của trí 智 là trí chướng thì vô minh là chướng ngại đối với tuệ. Như vậy, thực sự thì vô minh là thể tánh của trí chướng.

“Nhập đại thừa luận” 入大乘論 nói rằng cái vô minh vi tế là trí chướng. Bậc thánh đã từ lâu diệt được vô minh thô, đó là trước diệt phiền não chướng. Cả hai đều là phiền não. Vì sao nói rằng vô minh là trí chướng? Vô minh là vọng hoặc đối với trí tuệ. Trí tuệ là thể tánh, với trí tuệ này người ta nói đến sự chướng ngại. Thí dụ, khi nói về cái gọi là “vô vi sinh tử” 無爲生死, thì liên quan đến một sự chuyển dịch mà người ta dùng giả danh là “vô vi”. Có bốn loại vọng hoặc có thể làm ngăn ngại trí tuệ. Tuy nhiên, những vọng hoặc này khác với trí tuệ, trong đó sự hiểu biết và mê mờ mà phiền não là thể tánh, thì không có cùng lúc. Vì thể tánh của nó như vậy nên gọi là phiền não chướng.

Cũng vậy, kinh Đại Bát Niết Bàn và Bồ Tát Thập Địa đã nói rõ sắc từ vọng 妄sinh, tiếp tục thiêu đốt khiến tâm

trí sinh não loạn và làm chướng ngại giác ngộ. Mặc dù chúng sinh bị vô minh che phủ, bản năng cang cường bởi vọng hoặc nên vọng hoặc là phiền não chướng. Vô minh là một cái gì thiếu sót, không hoàn hảo, thực sự đối nghịch với giải thoát. Bản chất của vọng hoặc, mặc dù khác với vô minh nhưng lấy vô minh làm nền tảng. Bản chất của vô minh là ngu si thì hẳn là làm chướng ngại trí tuệ. Vì là chướng ngại nên gọi là trí chướng.

Vô minh là cái mà kinh Đại Bát Niết Bàn và Nhập Đại Thừa Luận xác nhận làm chướng ngại giải thoát có hai loại: thứ nhất là mê lý 迷理, và thứ hai là mê sự 迷事. Cái nào trong hai cái trên là trí chướng? Kinh Bồ Tát Thập Địa nói rằng đối với hàng Nhị Thừa là những bậc đã đắc trí tuệ vô lậu, tri kiến về “ngã không” thanh tịnh được phiền não chướng; với chư Bồ Tát và chư Phật thì “pháp không”thanh tịnh được trí chướng. Nếu là như vậy thì đối với cả hai, mê lý là trí chướng. Tuy nhiên, nếu sự che ngăn của cái sở tri được gọi là trí chướng, mà tri kiến Phật là tri kiến đối với vạn vật đều vô ngại, thì trí chướng chỉ cho mê sự.

Nếu như vậy thì chúng ta kết luận như thế nào? Trí tuệ minh giải được cả lý và sự. Mặc dù với nghĩa này dường như có hai loại trí tuệ nhưng thể tánh thì không riêng biệt [tức chân lý không phải là một sự có mặt vượt ngoài thế giới hiện tượng này]. Vì vậy trí chướng và vô minh không hề có hai bản tánh, dù nói là hai nhưng không phải là hai.

Cũng vậy, nếu chúng ta nói rằng tâm trí 心智là chướng ngại thì đây chỉ cho tâm trí phân biệt là sự phân tích sau rốt

(khái niệm hóa đối tượng kinh nghiệm) Trí phân biệt này che ngăn cái thấy Như Thị khiến hành giả không đắc được chứng trí 證智. Dù cũng là trí, nhưng đây là thứ trí đưa đến chướng ngại. Diệt vọng niệm cũng là diệt vọng tâm, đây là nghĩa “đoạn trí” 斷智. Nếu hành giả lìa được phân biệt thì trí chướng trở nên thanh tịnh.

Lý luận của Thiên Thai Trí Khải đôi khi không phải là dễ hiểu nhưng đại sư đã cố gắng cho thấy rằng cả vô minh và thiểu trí đều chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn như chư Phật, cũng như giải thích những lối nhìn khác nhau về Sở Tri Chướng trong các bản văn đương thời. Giải đáp của đại sư là diệt vọng, chứng được trí tuệ. Tuy nhiên, căn bản vô minh [advidyavasana] vẫn còn đó. Đây là chỗ làm chướng ngại Phật trí, tức trí tuệ Trung đạo. Cũng vậy, nếu hành giả vướng mắc vào cái trí thiếu sót có được từ việc diệt vọng tưởng [sinh ra phiền não], thì đây cũng làm chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn. Như vậy, cả hai vô minh và thiểu trí là cái làm chướng ngại, trí tuệ viên mãn là cái bị chướng ngại.

Giải thích ý nghĩa của Jneyavarana là một vấn đề phức tạp đã đưa ra nhiều câu hỏi quan trọng. Jneya và 智 (trí) nên được hiểu là kiến thức, trí tuệ hoặc gần gũi hơn là “sở tri”. Sự khác biệt giữa kiến thức và trí tuệ là gì? Cái chứa đựng trong Jneya là gì? Mục tiêu chứng đắc hoặc sự chướng ngại Bồ đề là gì? Cái hàm súc ẩn chứa có tính cách lý thuyết và thực hành theo với sự giải thích về Jneyavarana như một chướng ngại đối với cái biết hoặc chính từ cái biết là gì? Như chúng ta đã thấy, các bản văn thuộc các phái Trung quán và Du già

đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau.

Chúng ta có thể đi đến những kết luận giản lược sau đây liên quan đến sự giải thích về Sở Tri Chướng của Thiên Thai Trí Khải:

1. Jneyavarana [trí chướng智障] được giải thích trên nền tảng Tam Đế của đại sư. Thực chứng trí tuệ trung đạo viên mãn đối lại với trí tuệ chưa viên mãn [vì chỉ đặt trên Không và Giả].

2. Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn, Bồ Tát Thập Địa, và Nhập Đại Thừa Luận để nói rằng những chướng ngại căn bản vô minh vẫn còn lại sau khi phiền não [klesas] đã diệt. Đỉnh cao của trí tuệ trung đạo (là chỗ hội tụ của trí tuệ về Không và Giả) chứng được qua pháp quán về vô minh và những thứ trí thiếu sót nói trên.

3. Sự chứng đắc có từ Không quán và Giả quán được gọi là “trí tuệ” vì nó hiển lộ một cái hiểu vượt bậc. Tuy nhiên, nếu hành giả dừng lại đây thì thứ trí này lại trở thành vọng, và che ngăn sự chứng đắc trí tuệ viên mãn.

4. Tóm lại, sở tri chướng được hiểu qua hai cách:

a. Cái hiểu thiếu sót hoặc thô thiển [dù cũng là trí] chướng ngại trí tuệ viên mãn, căn bản vô minh hoặc tập khí vẫn tồn tại sau khi phiền não diệt.

b. Sự chứng đắc trí tuệ viên mãn bị chướng ngại.

Vì vậy, trí chướng chỉ cho cái làm chướng ngại trí tuệ viên mãn, và cái trí tuệ bị chướng ngại.”

Tôi nghĩ rằng một trong các sự phá trí chướng (Chấp) hy hữu được truyền tụng trong lịch sử văn học Trung quốc, Việt Nam, và một số các nước láng giềng, là câu chuyện Bá Di, Thúc Tề. Đa số người đọc lịch sử nhà Chu thường cho rằng đây là câu chuyện đề cao lòng trung quân của Bá Di, Thúc Tề khi hai người lên non ở ẩn, từ chối

cộng tác với Chu Vũ Vương, và không ăn lúa gạo trên mảnh đất của nhà Chu vì Chu Vũ Vương phạm tội thí quân (giết vua Trụ và Đắc Kỷ). Sau cùng hai người phải chịu chết đói hoặc chết cháy trong rừng. Trung tín quả thật là một đức hạnh rất đáng được tuân phục và đề cao, không những chỉ trong Nho giáo mà với bất cứ nền tảng đạo đức hoặc tôn giáo nào khác. Tuy nhiên, theo câu chuyện này thì sự dâng hiến lòng trung tín đã không được trao tặng đúng người, đúng thời. Lịch sử ghi lại những tội ác rợn người của Trụ vương và Đắc Kỷ như chẻ xương người lấy tủy, mổ sống bụng sản phụ xem bào thai v.v… song song với câu chuyện về lòng trung quân của Bá Di, Thúc Tề đối với Trụ vương. Nếu khéo nhìn thì đây chính là hai vị Bồ Tát đã thực hành nghịch hạnh để phá bỏ cái chấp sâu dày của các tầng lớp Nho sĩ từng được gọi là “hủ nho”. Hai chữ “trung quân” trở thành một thứ gông cùm đã xiềng xích tư tưởng những kẻ thích đua đòi theo văn tự, nhãn hiệu, và đã phụ bạc biết bao anh hùng hào kiệt trong cái xã hội đa đoan thời bấy giờ. Đây cũng là cái gọi là sở tri chướng sở tri vậy.

Theo như dàn bài tôi đã trình bày ở trang Mục Lục, có thể người đọc sẽ tự hỏi:

- Phật dạy rằng do đại sự nhân duyên mà Ngài ứng thân hóa hiện trên thế gian, dùng bao nhiêu pháp môn phương tiện từ Tam thừa quy về Nhất thừa để chỉ rõ Phật tri kiến, tức Thực pháp, từ nhỏ đến lớn, từ thấp lên cao, phá Quyền, hiển Thực. Ngay cả Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo mà chỉ được xem là quyền giáo. Nay sao lại đưa ra đề mục về Thánh Đạo, chẳng khác nào đi

ngược chiều, tức là từ lớn về nhỏ, từ cao xuống thấp chăng?

Xin đáp:

- Câu hỏi trên thật là sai lầm. Vì sao?

Thứ nhất, dù là người đang tu học hoặc nghiên cứu về Phật pháp đều biết rõ câu chuyện Đức Thích Ca đắc pháp dưới cội Bồ Đề, chư thiên hiện ra thỉnh cầu Phật lưu lại thế gian thuyết đạo dìu dắt chúng sinh. Đức Thích Ca nghĩ đến chư Phật trong quá khứ từng hết lời ca ngợi pháp môn phương tiện tùy theo căn tánh hóa độ chúng sinh nên Ngài đi về vườn Lộc Uyển, giảng bài pháp Tứ Diệu Đế đầu tiên cho các vị Kiều Trần Như. Đó là bước đầu trong việc mở ra Quyền Pháp tức pháp môn phương tiện để chờ đợi cơ duyên chúng sinh thuần thục mà hiển bày Thực Pháp, cho dù sự chờ đợi cơ duyên đó kéo dài suốt 40 năm thời Phật Thích Ca tại thế, hay là kéo dài đến A tăng kỳ kiếp không tính kể ở các cõi nước khác. Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, ghi lại như sau:

“Xưa Ta ngồi đạo tràng, xem cây cùng kinh hành, trong 21 ngày suy nghĩ việc như vầy: Trí tuệ mà Ta được, vi diệu vào bậc nhất. Các chúng sinh độn căn, mù lòa vì tham sân si như thế, làm cách nào hóa độ? Lúc đó, các Phạm Vương, Đế Thích, Tứ thiên vương, trời Đại Tự Tại và trăm ngàn vạn quyến thuộc các cõi Trời khác đồng cung kính chắp tay đảnh lễ thỉnh Ta chuyển pháp luân. Ta liền tự suy nghĩ: Trong khi chúng sinh đang chìm đắm nơi bể khổ, nếu Ta chỉ khen ngợi Phật thừa thì chúng sinh không thể tin hiểu được pháp này. Vì không tin hiểu nên sẽ phá bỏ mà đọa vào ba đường ác, nên Ta thà không nói pháp mà nhập Niết Bàn. Lúc bấy giờ Ta liền nhớ đến chư Phật trong quá khứ

đã dùng pháp phương tiện mà hóa độ chúng sinh. Nay Ta đắc được đạo cũng nên vì chúng sinh mà nói pháp tam thừa. Khi Ta nghĩ như vậy, tức thì chư Phật khắp mười phương đồng hiện ra, dùng Phạm âm vi diệu mà nói lời rằng: “Hy hữu thay, Đức Phật Thích Ca, đấng đạo sư bậc nhất! Đã được pháp vô thượng nay thuận theo tất cả chư Phật mà dùng pháp phương tiện. Chư Phật đều ngay trong pháp tối diệu, vì chúng sinh mà phân biệt nói thành tam thừa cũng bởi vì trí chúng sinh hèn kém, ưa thích pháp nhỏ, chẳng tự tin mình sẽ thành Phật cho nên dùng phương tiện, phân biệt nói các quả vị.”

Những dòng kinh trên cho thấy sự quan trọng và cần yếu của pháp phương tiện.

Thứ hai, như lời chư Phật, pháp môn phương tiện cực kỳ vi diệu trong việc thuyết giáo khế hợp căn cơ chúng sinh. Cho nên khi nói Tam thừa quy về Nhất thừa, phá Quyền hiển Thực v.v… đều không có ý trọng Thực khinh Quyền, nhất là trong lúc người học Phật chưa chứng nhập được Thật Tánh. Hơn nữa, thực chất của Thánh Đạo đối chiếu với Diệu cảm ứng, Diệu thần thông, và Phổ hiện sắc thân tam-muội theo Tích môn Thập Diệu của Thiên Thai Trí Khải sẽ được trình bày trong các chương sau. Thêm vào đó, xin trích dẫn lời của Tổ Trạm Nhiên (711-782) nói khi chú giải về Quyền pháp và Thực pháp trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm”:

“Người thực hành thời nay hoặc là luôn luôn chú trọng vào Lý thì nói rằng mình giống như Thánh, chấp lấy Thật bài báng Quyền, hoặc là luôn luôn chú trọng đến Sự thì suy ra công ở địa vị cao cho nên bài báng Thật chấp nhận Quyền. Đã ở trong thời kỳ cuối cùng mà không suy nghĩ về thánh chỉ thì có ai không rơi vào

hai sai lầm này. Hàng phàm phu do bệnh Kiến Hoặc và Tư Hoặc nặng nề, chấp vào Thật pháp mà phỉ báng Phương tiện. Nếu không có phương tiện khéo léo để điều phục chúng thuần thục thoát ra khỏi mê lầm thì sao gọi là cảnh trí viên dung vi diệu? Ví như họa sĩ còn có thể kết hợp năm loại màu sắc để tạo ra nhiều tranh tượng, huống hồ Phật là bậc pháp vương đối với các pháp luận tự tại mà lại không thể biến hiện ra nhiều hình tướng mà điều phục chúng sanh hay sao!”

B. Sở tri chướng đối với Thánh đạo:

Đến đây, có người hỏi: “Kinh Pháp Hoa nói ‘vô lượng nhập vào một’ tức là quy tụ ba loại Quyền trở về một Thực là Vô Tác. Tuy là Quyền pháp nhưng quả vị của các quyền giáo này đều là La Hán, Bích Chi Phật, và Bồ Tát. Quả vị của Thánh Đạo là gì? Nếu là quả vị của người Trời thì kinh Phật dạy niệm Phật không niệm Thiên, người quy y Phật không quy y Thiên.”

Xin đáp:

- Thứ nhất, Thiên dịch là Trời. Trời ở đâu, có phải là dòng Thánh không mà được chúng sinh thờ tự, lễ bái, đắc quả vị gì sánh với các quả vị trong Phật giáo? Chúng ta đã biết pháp giới chia ra làm mười cõi nước: Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh, Người, Trời, A tu la, Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát, và Phật.

Trong Đại Trí Độ Luận, quyển 22, nói:

“Hành giả khi chưa đắc đạo tâm tham đắm năm món dục cõi người nên Phật dạy niệm Thiên. Nếu đoạn được năm dục thì sinh lên cõi trời Sắc và Vô Sắc, nếu chưa đoạn được thì sinh lên sáu cõi trời Dục giới, ở đó có năm loại dục thanh tịnh vi diệu hơn. Tuy Đức Phật không muốn con người cầu dục nhưng vì những chúng sinh không kham nhận Niết Bàn

mà dùng pháp khế cơ dạy họ niệm Thiên. Như con ông vua đứng ở chỗ cao nguy hiểm có thể đâm đầu xuống đất, vua sai người trải chăn nệm dày, khi rơi xuống còn có cơ hội sống được. Lại nữa, có bốn thứ Thiên là Danh Thiên, Sinh Thiên, Tịnh Thiên, và Tịnh Sinh Thiên. Danh Thiên như con vua, gọi là thiên tử. Sinh Thiên từ cõi Tứ Thiên Vương đến cõi Phi Hữu Tưởng Phi Vô Tưởng. Tịnh Thiên là bậc Thánh sinh ra trong loài người hoặc trong các cõi trời trong Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Đó là các bậc Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, và A La Hán. Tịnh Sinh Thiên trong Sắc Giới có năm bậc A Na Hàm, không sinh trở lại nhân gian nữa mà ở đó đắc quả vị A La Hán. Trong Vô Sắc Giới có bậc A Na Hàm đã rời cõi Sắc mà vào cõi ấy tu đạo vô lậu, khi đắc quả A La Hán thì nhập Niết Bàn.” A La Hán còn có một tên gọi khác là Bất Sanh (Arhan) với nghĩa chư vị không vì nghiệp báo mà thọ sinh ở ba cõi. Hy hữu thay, hai chữ Bất Sanh này cũng là một tên hiệu khác của Như Lai, với nghĩa thường trụ, vô sinh vô diệt.

Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, quyển 4, phần Hạ, chúng ta thấy Thiên Thai Trí Khải nói rõ về các cõi Trời. Nếu người Trời tu thập thiện thuần thục, gia tăng việc tu tập thiền định thì có thể thăng tiến lên các cảnh giới cao hơn. Các quả vị trong ba cõi có cao thấp bất đồng vì nhân tu có sâu, cạn khác biệt. Đại sư ghi lại kinh Chánh Pháp Niệm nói rằng “có sáu vạn ngọn núi bao quanh núi Tu Di. Bốn phía núi Tu Di có trời Trì Mạn, nơi đây có mười trú xứ với mỗi trú xứ dài

rộng một ngàn do tuần. Bốn trú xứ ở phương Bắc và các phương còn lại mỗi trú xứ có hai vị Trời cai quản. Phía Nam một là Bạch-ma-ni trong khoảnh khắc mười cái vỗ tay liền thọ nhận tam quy y. Nếu tâm không có tạp nhiễm thì sanh lên cõi trời này mà thọ nhận sự an vui. Nếu giữ giới không sát sanh thì sanh vào cõi trời Tứ Thiên vương. Nếu giữ giới không sát sanh và không trộm cắp thì sanh vào cõi trời thứ ba mươi ba. Nếu giữ thêm giới không dâm dục thì sanh vào cõi trời Diễm-ma. Nếu giữ thêm bốn thứ giới về khẩu thì sanh vào trời Đâu suất. Nếu lại giữ thêm giới của thế gian và tin tưởng phụng trì bảy giới của Phật thì sanh vào hai cung trời: Hóa Lạc và Hóa Tha. Do giữ giới thù thắng nên phước đức mạng sống của thân trời cũng chuyển biến thù thắng. Lại tùy tâm trì giới và tâm tư duy thù thắng nên phước của thân trời cũng chuyển biến thù thắng.”

Sau khi dẫn chứng bài kệ 24:18 trong Trung Luận, Trí Khải nói: Phẩm tính của từng cõi trong sáu cõi [từ cõi địa ngục cho đến cõi trời] khế hợp với dòng kệ {nhân duyên sở sinh pháp}. Phẩm tính của các cõi nhị thừa [Thanh văn & Duyên giác] và Bồ Tát Thông giáo khế hợp với dòng kệ {Ngã thuyết tức thị Không}. Phẩm tính cõi Bồ Tát lục độ [Tạng giáo] và Biệt giáo khế hợp với dòng kệ {Diệc vi thị giả danh}. Phẩm tính cõi Phật khế hợp với dòng kệ sau cùng {Diệc thị Trung Đạo nghĩa}” (T46.695c15-18).

Chúng sinh trong sáu cõi Dục cảm nhận vạn sự vạn vật trong cái thấy có sinh có diệt nên dù là người có trí vẫn nhìn thế giới là vô thường mà không thấy rằng vô thường là pháp bất liễu nghĩa được Phật thuyết khế hợp

với căn tánh chúng sinh trong sáu cõi này. Chư vị Thanh văn và Duyên giác cảm nhận thế giới không có tánh cố định, vì vậy nên nhìn thế giới là vô sinh vô diệt. Chư Bồ Tát nhìn vô lượng danh tướng trong thế giới như giả huyễn và giả danh. Chư Phật nhìn thế giới như thực tướng, bất khả tư nghị, tức Trung Đạo.

“Pháp Hoa Huyền Nghĩa” dùng chữ “thập giới hỗ cụ”十界互具 hoặc “một thực thể gồm thu muôn mặt của chân lý” (T33, 693c12-22), như Sư Trí Khải nói: “Một pháp giới chứa đựng đặc tính của thập như thị. Mười pháp giới có một trăm thập như thị. Cũng vậy, một pháp giới này chứa đựng chín pháp giới kia, vì vậy có một trăm pháp giới và một ngàn như thị”. (T33, 693c16-18)

Đây chính là sự dung hợp và hỗ tương của thực tại trong vạn sự vạn vật.

Ngoài ra, theo những quy tắc trong Phật Giáo Đồ Tượng Học (佛教圖像學), tức là cách thức tạc vẽ các hình tượng của chư tôn dựa vào kinh điển và nghi quỹ, chia ra thành 5 bộ là Như Lai Bộ, Quán Âm Bộ, Bồ Tát Bộ, Minh Vương Bộ, và Thiên Bộ.

Riêng về Thiên Bộ, chúng ta thấy hình tượng chư Thiên là những vị thủ hộ Phật pháp.

Thiên gồm có: Phạm Thiên, Đế Thích Thiên, Chấp Kim Cang Thần, Tứ Thiên Vương, Đâu Bạt Tì Sa Môn Thiên, Cát Tường Thiên, Biện Tài Thiên, Kỹ Nghệ Thiên Nữ, Diêm Ma Thiên, Thủy Thiên, Ma Hê Thủ La Thiên, Đại Hắc Thiên, Thánh Thiên, Vi Đà Thiên, Thâm Sa Đại Tướng. Tiếp đến là Long Vương, Dạ Xoa, Càn Thát Bà, A Tu La, Ca Lâu La, Khẩn Na La, Ma Hầu La Già.

- Thứ hai, kinh Pháp Hoa, phẩm thứ Tám và thứ Chín “Phật thọ ký cho hàng Hữu học và Vô học”, ghi lại sự việc Đức Phật thọ ký cho Ngài Phú Lâu Na là

người đệ tử mang dáng vẻ Thanh Văn nhưng đó chỉ là “phương tiện làm lợi ích cho vô lượng muôn nghìn chúng sinh, hóa độ người trong vô lượng a tăng kỳ kiếp, khiến cho họ trụ quả vị Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Vì tịnh cõi Phật nên thường làm Phật sự giáo hóa chúng sinh”. Ngài được Phật thọ ký sẽ thành Phật hiệu là Pháp Minh Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật Thế Tôn. Đến 1250 vị tỳ-kheo cũng được thọ ký, trong đó có Ngài Kiều Trần Như là hậu thân của vua Ca Lợi là người đã chặt đứt lìa thân thể của tiền thân Đức Thích Ca khi Ngài là một vị Tiên tu hạnh nhẫn nhục. Sau đó Phật thọ ký cho 500 vị đệ tử là các bậc A La Hán như Ưu Lầu Tần Loa Ca Diếp, Già Gia Ca Diếp, Nan Đề Ca Diếp… đều sẽ đắc quả vị vô thượng chánh đẳng chánh giác, đều đồng một danh hiệu là Phổ Minh. Rồi đến các bậc hữu học và vô học như Ngài La Hầu La, Bà Da Du Đà La, Kiều Phạm Ba Đề, Ngài A Nan…. đều được thọ ký thành Phật.

Bài kệ Phật trùng tuyên sau đây có những câu rất quan trọng nói về các bậc thánh ứng hóa làm chúng sinh cõi Dục hoặc làm chư thiên các cõi. Phật và Bồ Tát vì muốn lợi ích cho chúng sinh mà hiện nhiều thân tướng sai biệt, chẳng khác nào những dấu ấn chứng minh cho sự cần yếu của pháp môn phương tiện bất tư nghì mà chư Phật trong hằng sa thế giới đã tán thán:

“Các Tỳ khưu lắng nghe
Đạo của Phật tử hành
Vì khéo học phương tiện
Không thể nghĩ bàn được.
Biết chúng ưa pháp nhỏ
E sợ nơi trí lớn
Cho nên các Bồ Tát
Làm Thanh Văn, Duyên giác.
Dùng

vô số phương tiện
Độ các loài chúng sinh
Tự nói là Thanh Văn
Cách Phật đạo rất xa…”

Đây chính là pháp phương tiện khế cơ đã nói ở trên, cho nên người chấp lấy giả danh, giả tướng để phân lượng quả vị cao thấp thì rất đỗi sai lầm.

Mười năm trước (2008) tôi đã biên dịch hai phẩm kinh này và 26 phẩm khác của kinh Pháp Hoa dưới hình thức thi kệ như sau:

Mãn-Từ-Tử, bậc biện tài đệ nhất
Lắng nghe từ kim khẩu Đức Như Lai
Nhân duyên kia muôn kiếp cũng là đây
Tự mình tạo rồi tự mình thọ nhận.
Đảnh lễ Phật, gối quỳ, đầu chấm đất
Mắt chẳng rời chiêm ngưỡng nét dung nghi
Lòng nghĩ rằng: Hy hữu! Hy hữu thay!
Trí thánh chúa vì chúng sinh quyền biến.
Công đức Phật mở bày ra phương tiện
Tùy thuận theo chủng tính của thiên, nhân
Chiếc lá dương vàng úa, tưởng vàng cân
Trí huệ Phật không ngôn từ diễn nói.
Phật dạy rằng: Người biểu dương chánh pháp
Đạt ngôn từ vô ngại thuở lâu xưa
Phú-Lâu-Na, trì tụng pháp nhị thừa
Như phương tiện độ hằng muôn thánh chúng.
Trụ pháp Không, được tứ vô sở úy
Hạnh Bồ Đề đầy đủ bậc thần thông
Giáo hóa người làm đại bửu nghiêm thân
Tịnh cõi Phật, tức tịnh tâm người vậy.
Kiếp Bửu Minh, nước tên là Thiện Tịnh
Hạnh viên thành, Phật hiệu Đức Pháp Minh
Cõi nước kia vô lượng đại tam thiên
Cây bảy báu, ngọc châu làm lầu các.
Đường trần thế bụi hồng pha áo bạc
Lối thiên tiên cỏ biếc điểm hài xuân
Đất ngó trời, sông núi giải phù vân
Thân tùy ý thọ sinh như biến hóa.
Vui nghe pháp, tâm an trăng thiền tọa
Bậc Thanh Văn, Bồ Tát số khôn cùng
Chốn già lam lại tùy hạnh làm Tăng
Pháp trụ thế trải hằng vô lượng kiếp.
Kiều-Trần-Như, khi xưa vườn Lộc Uyển
Ngộ khách trần chứng được quả Thanh Văn
Đã nhiều đời nghe pháp, ứng hóa thân
Lìa sắc tướng là tịnh tu phạm hạnh
Không tham tiếc tâm an vui thiền định
Không chán lìa sinh tử gọi chân tăng
Không thế tình, không ngã cũng không

nhân
Đắc vô ngã, thân tức là đạo vậy!
Chánh trì giới là trì vô trụ giới
Thân đã không thì tất cả cũng không
Quán tánh Như của sắc, thấy Phật thân
Chẳng chấp sắc đó gọi là bố thí.
Đệ tử Ta- một nghìn hai trăm vị
Sẽ tựu thành Phật quả, hiệu Phổ Minh
Lúc bấy giờ các vị đại tỳ khưu
Tâm hoan hỷ, từ chỗ ngồi đứng dậy
Áo bày vai, gối quỳ, đầu mặt lạy
Tự trách rằng: Chẳng khác gã say kia,
Đêm rượu tàn, châu buộc áo mang về
Thân khổ nhọc, chân mòn đường gió bụi.
Ngày gặp lại, người bạn nhìn tự hỏi
Ngọc xưa trong vạt áo vẫn còn đây
Trân bảo kia vốn có, chẳng rời tay
Không tự biết, chọn sống đời du tử.
Phật trong thân - như đá kia giấu ngọc
Như sen vàng khép cánh dưới bùn đen
Như tượng vương tiếng rống động tam thiên
Như sư tử cuộn mình, chân dõng dạc
Cổng rừng thiền ai cài liềm trăng bạc
Am tranh xưa ai đóng cửa thành băng
Ân lão bà, ngọn đuốc hóa Phật đăng
Pháp thân hiện ánh vàng tươi biển lửa
Thọ sinh thân, đại ân và đại nghĩa
Đại tâm từ kiên cố độ chúng sinh
Năng, sở không- chẳng tử cũng chẳng sinh
Không sinh tử, hỏi ai lìa sinh tử.
Lúc bấy giờ người trong dòng Thích tử
Ngài A-Nan là thị giả xưa nay
La-Hầu-La là pháp tử Như Lai
Cùng đứng dậy dưới chân quỳ đảnh lễ
Liền bạch rằng: Quen lời kinh, tiếng kệ
Pháp Như Lai trì niệm thuộc nằm lòng
Một lần nghi bảy chỗ hỏi tìm Tâm
Xót trí cạn dạy Lăng-Nghiêm tam-muội
Ngày gặp Phật giữa bụi vàng trần giới
Thấy báu thân thanh tịnh tựa lưu ly
Nương bóng từ, lìa ái dục quy y
Nay dưới bệ mong chờ lời thọ ký.
Lúc bấy giờ hai nghìn người đệ tử
Đồng chắp tay chiêm ngưỡng đấng Thế Tôn
Phật dạy rằng: Sơn-Hải-Tuệ-Tự-Tại-Thông-Vương
Là Phật hiệu sau nhiều đời thọ pháp
Phật thọ lượng muôn A tăng kỳ kiếp
Chánh pháp và tượng pháp cũng hằng muôn
Cõi Phật tên là Thường-Lập-Thắng-Phan
Kiếp được gọi là Diệu-Âm-Biến-Mãn
Phật mười phương ngợi khen công đức tạng
Thương chúng sinh nên

thọ mạng dài lâu
Gieo nhân duyên Phật đạo, đất thành châu
Lưu ly trải chân người theo dấu Phật.
Quỳ dưới bệ, sơ-phát-tâm Bồ Tát
Tám nghìn người nghe Phật khởi lòng nghi
Lại nghĩ rằng pháp Phật bất tư nghì
Nhân duyên lạ, Thanh Văn nay thành Phật.
Phật dạy rằng: Ta siêng tu chánh pháp
Thuở lâu xưa thời Đức Phật Thông-Vương
A-Nan ưa học rộng, thích cú chương
Thông pháp tạng của ba đời chư Phật
Do bản nguyện giáo hóa hàng Bồ Tát
Nguyện lực thành Phật lực cũng do Tâm.
Ngài A-Nan nghe Phật khởi vui mừng
Lòng chợt nhớ nghìn muôn đời quá khứ
Từng theo Phật, từng hộ trì chánh pháp
Ứng thân làm thị giả của Như Lai.
Lại dạy rằng: Vô lượng kiếp vị lai
Làm pháp tử của hằng muôn chư Phật
Lòng cầu đạo sẽ tựu thành chánh giác
Phật hiệu là Đức Đạo-Thất-Bảo-Hoa
Chí tâm tu, hạnh kín La-Hầu-La
Người trần thế khó lòng nhìn rõ được.
Cõi trang nghiêm là quả vô lượng đức
Chánh pháp và tượng pháp cũng vô biên.
Lúc bấy giờ Phật lại bảo A-Nan
Nghìn Phật tử hữu học và vô học
Sẽ thành Phật, thọ mạng đồng một kiếp
Đồng hiệu là Phật Bảo-Tướng Như Lai
Sức thần thông phương tiện độ muôn loài
Mười phương Phật đồng diệu âm viên mãn.

(Trích thi tập Muôn Pháp Hội Trổ Một Hoa Vô Tướng, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm biên dịch, Phương Đông xuất bản 2008).

Tóm lại, có những bậc Thánh sinh ra trong loài người hoặc trong các cõi trời trong Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Phật thọ ký cho chư Thanh văn đều có thể thành Phật thì chúng sinh ở các cõi nước cũng không khác.

Trở lại câu hỏi người quy y Phật thì không quy y Thiên. Quy y có nghĩa là quay về nương tựa vào tam bảo Phật Pháp Tăng. Trong tam bảo, quan trọng nhất là Pháp, tức lời Phật dạy. Nếu bất cứ hình tướng nào, bất cứ cõi nước nào, dù là Thiên hay phi Thiên thể hiện được Pháp Bảo của chư Phật thì không có gì lỗi

lầm nếu người học Phật nương về nơi đó để cầu pháp Phật và hộ trì pháp Phật. Nếu chúng ta chỉ lấy màu áo hơn là lấy đạo hạnh làm tiêu chuẩn quy y thì e rằng người và nơi chốn mà chúng ta nương về lại không thể hiện được chánh pháp trong đường hướng tu hành của họ.

Hơn nữa, trong bản nguyện thứ 19 của Đức Phật A Di Đà, ngài nguyện thị hiện thân nơi biên địa, tùy phương tiện mà thích nghi trong việc hóa độ chúng sinh, gọi là phương tiện hóa thân. Phẩm Phổ Môn, kinh Pháp Hoa nói về Bồ Tát Quán Thế Âm với 32 ứng hóa thân; phẩm Nhập Pháp Giới, kinh Hoa Nghiêm nói về con đường cầu đạo của Thiện Tài Đồng Tử với 52 ứng thân của chư vị Bồ Tát, chư thánh, chư thiên v.v… cho chúng ta thấy rằng tánh tướng của các pháp trong ba ngàn thế giới quả nhiên đầy đủ trong một niệm gọi là “nhất niệm tam thiên” của Thiên Thai Trí Khải.

Ma Ha Chỉ Quán, quyển 5 nói: “Cõi nước Phật, Bồ Tát tánh, tướng, thể, lực… xét rằng một tâm đầy đủ mười pháp giới, một pháp giới lại đầy đủ mười pháp giới tức một trăm pháp giới, một giới có đủ ba mươi thứ thế gian, một trăm pháp giới tức có đủ ba ngàn thứ thế gian. Ba ngàn này ở trong một niệm tâm, nếu vô tâm thì thôi, còn có tâm thì có đủ ba ngàn, cũng không nói nhất tâm ở trước, tất cả pháp ở sau, cũng không nói tất cả pháp ở trước, nhất tâm ở sau. Như tám tướng biến đổi vật, vật ở trước tướng, vật không bị đổi dời, tướng trước vật cũng không bị đổi dời, trước cũng không thể, sau cũng không thể, chỉ là vật luận tướng biến đổi, chỉ tướng đổi dời luận về vật, nay tâm cũng giống như vậy. Nếu

từ nhất tâm sinh tất cả pháp, đây là chiều dọc; nếu tâm nhất thời bao gồm tất cả pháp, đây là chiều ngang. Dọc cũng không thể, ngang cũng không thể. Chỉ tâm là tất cả pháp, tất cả pháp là tâm, chẳng dọc, chẳng ngang, cái không thể dùng thức để hiểu, cái không thể dùng lời để nói, do vậy gọi là cảnh bất khả tư nghì, ý là ở đây”.

Như vậy, tâm niệm của chúng sinh như một dòng luân chuyển, qua tất cả mười pháp giới. Nếu khởi tâm niệm bỏn xẻn tham sân ngu muội thì chúng ta đang làm bạn với cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Nếu khởi tâm niệm vô trụ, vô chấp, thênh thang vô ngại như mây bay không lưu dấu vết, lấy đại từ đại bi làm mạch sống thì đó là cảnh giới của bát-nhã ba-la-mật. Trong dòng mây vô định đó có đủ thập như thị: tánh, tướng, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo, bản mạt cứu cánh hợp lại thành 1.000 như thị, phối hợp với ngũ ấm, chúng sinh, và quốc độ thành 3.000 thế gian. Nhất niệm tam thiên là nghĩa ấy.

Khái niệm về nhất niệm tam thiên ví như chiều rộng của cuộc hành trình trong khi nhất tâm tam trí là chiều sâu của cuộc hành trình. Tam trí là Nhất Thiết Trí, Đạo Chủng Trí và Nhất Thiết Chủng Trí. Nhất Thiết Trí là trí tuệ của Thanh Văn, Duyên Giác; Đạo Chủng Trí là trí tuệ của Bồ Tát và Nhất Thiết Chủng Trí là trí tuệ Phật. Thiên Thai Trí Khải thừa tự giáo pháp của tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư khi ngài y theo Đại Trí Độ Luận (quyển 27), tin rằng tu tập pháp Nhất Tâm Tam Quán (Không, Giả, Trung như đã nói trên) sẽ chứng được Tam Trí. Như vậy, có thể nói rằng quán tưởng là nhân mà hiện thân là quả. Nếu nói qua một

lãnh vực khác thì chúng ta có thể thấy trong 16 pháp quán nói trong kinh Vô Lượng Thọ khiến hành giả có thể vãng sinh Tây Phương Cực Lạc.

Một niệm của phàm nhân còn có thể qua ba ngàn thế giới thì con đường du hóa của các bậc trí đối với chúng sinh vì không rõ nên có thể hoài nghi. Cho nên sự sai lầm khi cố chấp vào thanh sắc là điều Phật dạy rất rõ trong kinh Kim Cang: “Nếu dùng sắc thấy ta, dùng âm thanh cầu ta, người ấy theo đạo tà, không thấy được Như Lai”.

Hai chữ thanh sắc nên được hiểu rộng như vậy thay vì chỉ nhìn vào hình tướng tu hành như chuông mỏ, áo khăn của chùa am mà lên án là người tu chấp tướng, khiến có thể đi đến chỗ bài bác nhân quả. Tuy là như vậy, nhưng cũng không thể phóng túng, thừa nhận tất cả những hình tướng lố lăng không mang lại lợi ích cần thiết trên con đường tu tập. Không lấy không bỏ chính là Trung Đạo.

Đó là về mặt hình sắc. Về mặt văn tự thì lại càng đưa ra nhiều vấn đề hơn trong việc người học Phật chấp nhận hay không chấp nhận một bản kinh văn, với dấu hỏi rằng bản kinh văn ấy có phải từ kim khẩu Phật thuyết ra hay không, có phải là bản dịch từ nguyên gốc tiếng Phạn hay không, có phải mở đầu với bốn chữ “tôi nghe như vầy” hay không v.v…

Trong số mục lục kinh điển còn lưu truyền có sớm nhất như Xuất tam tạng ký tập (T55, no. 2145, 1-114), Tùy chúng kinh mục lục (T55, no. 2146, 115-149), Lịch đại tam bảo ký (T55, no. 2034, 22-128), Chúng kinh mục lục (T55, no. 2147, 150-179), Đại đường nội điển lục (T55, no. 2149, 219-342) và Khai nguyên thích giáo lục (T55, no. 2154, 477-699), các nhà nghiên cứu Đông phương cũng

như Tây phương cũng đã đưa ra nhiều dấu hỏi về sự chính xác của các danh sách này. Mặc dù các danh sách nói trên được biên soạn dưới lệnh của triều đình nhưng danh sách các bản văn được công nhận là chánh văn và danh sách các bản văn bị nghi ngờ là ngụy tác cũng không giống nhau. Thí dụ, trong danh sách “Tùy chúng kinh mục lục” được triều đình ra lệnh biên soạn vào năm 589 đưa ra nhiều bản kinh ngụy tác mặc dù các bản kinh này có tầm vóc và ảnh hưởng quan trọng đã được lưu truyền lâu dài trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.

Đại Trí Độ Luận nói: “Phật pháp không chỉ là những chữ và lời được Đức Phật nói ra, mà tất cả những ngôn từ chân thực, thiện lành, sâu xa, và an lạc trong thế giới này đều nằm trong Phật pháp” (T25, 66b2-3).