1. ẤN ĐỘ

Sự kiện quan trọng nhất ở Ấn Độ vào thời kỳ thứ ba này là sự ra đời của những kinh điển Tan-tra.1 Thêm vào đó, chúng ta sẽ phải nói qua về sự tổng hợp của tư tưởng Đại thừa, sự phát triển của luận lý và những thành quả của Tiểu thừa.

Thể loại kinh điển Tan-tra là sự thành quả sáng tạo thứ ba, và là cuối cùng của tư tưởng Phật giáo Ấn Độ.2 Sự sáng tạo này trải qua gần như là ba giai đoạn.

Giai đoạn đầu có thể gọi là Chân ngôn thừa.3 Khởi đầu vào thế kỷ 4 và tạo được đà phát triển từ sau năm 500. Những gì mà bộ phái này đạt được là làm phong phú thêm cho Phật giáo bằng cách thêm vào những yếu tố phụ có tính cách thần bí truyền thống, và sử dụng chúng vào mục đích làm cho sự đạt đến giác ngộ trở nên dễ dàng hơn. Theo phương thức này, rất nhiều các hình thức thần bí như man-tra, mu-dra, mạn-đà-la... và nhiều vị Phật, Thánh được thêm vào Phật giáo theo một cách có phần nào đó không được hệ thống hóa.

Và điều này được nối tiếp bởi một sự hệ thống hóa vào sau năm 750, với Kim cang thừa4 kết hợp tất cả những giáo lý trước đó với năm vị Như Lai. Và dần dần, các khuynh hướng và hệ thống tiến xa hơn nữa đã xuất hiện. Đáng chú ý trong số đó là Câu sanh thừa,5 giống như Thiền tông của Trung Hoa, nhấn mạnh sự thực hành công phu thiền định và rèn luyện trực giác, giảng dạy bằng cách đặt ra những câu hỏi khó giải quyết, những vấn đề mâu thuẫn và những hình ảnh cụ thể, tránh rơi vào những học thuật không còn sức sống, bằng cách không cố chấp vào các giáo lý cứng nhắc.

Cho đến cuối thời kỳ này, vào thế kỷ 10, xuất

hiện phái Thời luân,1 nổi bật lên với sự gia tăng mức độ dung hòa và chú trọng nhiều đến khoa chiêm tinh.

Trào lưu mới này phát triển ở miền Nam và Tây Bắc Ấn Độ. Những ảnh hưởng của nước ngoài, từ Trung Hoa, Trung Á và các vùng biên giới bao quanh Ấn Độ đóng vai trò quan trọng trong việc định hình cho nó.

Còn có sự hấp thụ nhiều tư tưởng của các bộ tộc nguyên khai nằm ngay trong lòng xứ Ấn. Những kinh Tan-tra cố gán một vai trò tôn kính, dù chỉ là thứ yếu, cho tất cả những linh thần, yêu tinh, thần tiên, ác quỷ, hung thần, ma quái... vốn đã từng ám ảnh trong trí tưởng tượng của những người bình dân, như những chuyện phù phép gắn chặt với tất cả những người dân du mục và nông dân. Bước tiến xa hơn trong việc bình dân hóa Phật giáo như thế là nhằm mục đích tạo ra một nền móng vững chắc hơn nữa trong xã hội. Nhưng đối với tầng lớp trí thức, vẫn có sự khác biệt quan trọng: những kẻ ngoại đạo dùng pháp thuật để đạt được quyền lực, trong khi tín đồ Phật giáo sử dụng nó để thoát khỏi những ngoại lực xa lạ với bản tánh chân thật của chính mình.

Những kinh Tan-tra khác biệt với kinh điển ban đầu của Đại thừa trong việc xác định mục đích nhắm đến, và khác biệt về khuôn mẫu lý tưởng của người tu tập, cũng như về phương pháp truyền dạy. Mục đích vẫn là đạt đến quả Phật, nhưng không còn là trong một tương lai xa xôi vô tận nhiều đời nhiều kiếp nữa, mà là ngay trong hiện tại, trong chính thân xác này, chỉ trong một niệm tưởng, thành tựu một cách kỳ diệu nhờ vào một phương tiện mới, nhanh chóng và dễ dàng. Bậc thánh lý tưởng giờ đây là một vị Tất-đạt,2 hay một vị pháp

sư2 nhưng tương tự như một vị Bồ Tát đã lên đến Bát địa, với những năng lực thần thông biến hóa thành tựu trọn vẹn.

Về phương pháp truyền dạy, Đại thừa đã nêu rõ những giáo lý của họ trong những kinh1 và luận2 được phổ biến rộng rãi, sẵn có cho bất cứ ai quan tâm tìm học và có đủ trí huệ để nhận hiểu. Thay thế vai trò của những kinh luận ấy, giờ đây chúng ta chứng kiến sự hình thành của một khối lượng khổng lồ các kinh Tan-tra, loại kinh văn bí truyền chỉ dành riêng cho một số ít người được chọn lựa, và được một đạo sư3 truyền dạy theo cách thích hợp.
Những Tan-tra được cố ý viết ra bằng một loại ngôn ngữ bí ẩn và khó hiểu, tự chúng là vô nghĩa nếu không có sự trực tiếp giảng giải của một vị thầy đã học được những bí mật trong đó. Những bí ẩn được giữ kín, và cho dù có đến hàng ngàn kinh Tan-tra vẫn tồn tại, nhưng các học giả hiện đại rất ít khi hiểu được chút ý nghĩa nào trong đó. Phần nào đó là vì họ bị chìm đắm trong những giả thuyết khoa học của thời đại nên có rất ít sự đồng cảm với cách suy nghĩ có tính chất huyền bí này.

Những nguyên tắc chính trong việc truyền dạy Tan-tra có thể hiểu được với phần nào chắc chắn, nhưng chi tiết cụ thể, vốn gắn liền với công phu thực hành thiền định và mang lại ý nghĩa thật sự thì không thể nắm bắt được. Không giống như Đại thừa trước đây, những người biên soạn Tan-tra không nối kết những kinh văn mới của họ với đức Thích-ca Mâu-ni, mà nói rất xác quyết rằng đó là của một vị Phật trong truyền thuyết, đã thuyết giảng cho họ từ thời quá khứ rất lâu về trước.

Những nền tảng để phát minh ra loại

kinh văn mới này vốn đã sẵn có trong trường phái Du-già. Trường phái này đã hệ thống hóa những kinh nghiệm đạt được trong quá trình thiền định với sự tập trung cao độ, và các hành giả Du-già tin rằng những gì họ thấy được trong thiền định gần với thực tại hơn nhiều so với những gì chúng ta gọi là “thực tiễn”, hơn cả những thời gian hay nơi chốn, hơn cả những con người với những họ tên và tiểu sử. Và do đó, họ thường tuyên bố về một bản kinh nào đó là theo sự truyền dạy của một vị Phật, chẳng hạn như đức Phật Di-lặc, và họ quên đi việc đề cập đến tên tuổi cụ thể của người đã nhận sự truyền dạy đó. Như vậy, họ gây rất nhiều khó khăn cho việc nghiên cứu lịch sử hiện đại, mặc dù theo quan điểm riêng của họ thì tất cả những gì là cốt lõi, cần thiết đều đã được ghi chép đủ.

Trong một thời gian dài, những người thuộc phái Du-già cũng tỏ ra hết sức quan tâm đến những phương thức truyền pháp bí mật hơn nữa, và bộ Nhiếp đại thừa luận1 của ngài Vô Trước có phân loại rất rõ những phương thức được phép sử dụng để truyền đạt mật nghĩa, khi điều được nói ra khác với những gì thật sự muốn nói. Thật ra, chính từ trường phái Du-già của Đại thừa mà những ý tưởng và sự hành trì các Tan-tra được sản sinh ra.

Khuynh hướng mới tất yếu sẽ làm suy yếu hệ thống tự viện. Sự phát triển các nhóm nhỏ môn đồ phụ thuộc hoàn toàn vào từng vị đạo sư đã thúc đẩy việc phân tán tăng đoàn thành các nhóm hành giả Du-già tự lập. Nhiều người trong số đó tin rằng họ đã trưởng thành về mặt tâm linh đủ để không cần đến sự kiềm chế bởi giới luật trong tự viện nữa.

Một số khác, do lối sống không đúng đắn của chính mình nên cố ý xúc phạm đến cuộc sống khắc khổ của những vị tăng bình thường.

Sự phát triển của Tan-tra ban đầu là một phản ứng tự nhiên chống lại các khuynh hướng lịch sử đối nghịch đang ngày càng gia tăng, đe dọa bóp chết sự phát triển của Phật giáo Ấn Độ. Để tự bảo vệ, những người truyền nối Phật giáo ngày càng phải vận dụng nhiều hơn những sức mạnh siêu nhiên huyền bí và cầu khẩn sự giúp đỡ của nhiều vị thần linh hơn, những vị mà họ tin chắc là đã hiện ra rất thật trong lúc họ thực hành công phu thiền định.

Trong số các thần linh này, những vị có dáng vẻ giận dữ, như các vị hộ pháp, hay cũng gọi là thiên tướng Vi-đà,2 được chú ý đến rất nhiều. Họ vốn có bản chất hiền thiện, nhưng hiện ra vẻ ngoài rất dữ tợn để bảo vệ cho tín đồ Phật giáo.

Thật thú vị khi có thể nhận ra là vào thời đó, để tìm kiếm sự an ổn, tín đồ Phật giáo ngày càng đặt niềm tin nhiều hơn vào các vị thần nữ. Khoảng năm 400, thần nữ Đà-la1 và Bát-nhã Ba-la-mật-đa2 đã được sùng kính như hai vị Bồ Tát hóa thân. Và không lâu sau đó, lại có thêm 5 vị nữ hộ thần, với hình ảnh Đại khổng tước3 trên đỉnh đầu.

Sau đó, những người thực hành thiền định huyền vi đến mức độ cao, dần dần đưa thêm vào những vị nữ hộ thần như Thuần-đà,4 Trì Thế,5 Phật Mẫu Đảnh Tôn Thắng,6 Kim Cang Mẫu,7 Phật Quán Mẫu...8 và nhiều vị khác nữa. Những người thực hành pháp thuật đặc biệt sùng bái các vị nữ thần trong truyền thuyết thiêng liêng, và các vị Không Hành Mẫu.9 Những người bình dân thường được khuyến khích sùng bái các vị nữ thần có thể ban

cho họ con cái, hoặc bảo vệ cho khỏi bệnh đậu mùa .v.v...

Sau năm 700, những kinh văn được gọi là Tan-tra cải cách lại đưa thêm vào một số các vị Phật và Bồ Tát. Những vị này được gọi là Minh trí10 hay Bát-nhã, tương đương với Ennoia và Sophia11 của những tín đồ theo giáo phái Gnosticism.12 Một nghi lễ có vẻ như liên quan đến tính dục thường được kèm theo việc thờ cúng các vị Minh trí, và khía cạnh này của Tan-tra đã gây bối rối rất nhiều cho những người châu Âu thiếu kinh nghiệm khi tìm hiểu việc này. Ở đây không có gì cần nói đến, vì sự thật như thế nào về nghi lễ này chúng ta hoàn toàn không được biết.

Niềm tin vào sự huyền bí, vào thần thông và sự mầu nhiệm bao giờ cũng là một yếu tố nội tại của Phật giáo, cho dù điều đó được thừa nhận như một kết quả tu tập thực tế hơn là một vấn đề quan trọng thực tiễn cần thúc đẩy. Nhưng khi những tác động tinh thần của giáo pháp ngày càng yếu đi, và khi hoàn cảnh lịch sử ngày càng trở nên bất lợi hơn, càng phải có nhiều trông cậy vào phép mầu để xua tan những nguy hiểm và có được sự chở che phù hộ.

Chúng ta được biết rằng, khoảng sau năm 300 có rất nhiều loại thần chú Man-tra1 dần dần được đưa vào kinh điển. Những thần chú này cũng được gọi là Đà-la-ni,2 bởi vì chúng có mục đích hộ trì hay duy trì đời sống tín ngưỡng. Từ sau năm 500, tất cả các hình thức huyền bí đều được vận dụng, như các nghi lễ cũng như những hình tròn và đồ hình huyền bí. Những hình thức này được dùng để bảo vệ đời sống tâm linh của các pháp sư, đồng thời mang lại cho người bình dân những gì họ mong ước.

Phép bắt ấn3 thường làm tăng thêm hiệu lực của những câu thần chú.

Thêm vào đó còn có những mạn-đà-la,4 với nét đẹp hài hòa mà cho đến nay vẫn còn hấp dẫn khiếu thẩm mỹ của chúng ta. Những vòng tròn huyền diệu này, thường được vẽ quanh một điểm linh thiêng hay thuần khiết về mặt nghi lễ, dĩ nhiên là cũng có nguồn gốc rất xa xưa như các phép mầu từ thời tiền sử. Tuy nhiên, cách sắp xếp kỳ lạ của Phật giáo trong các mạn-đà-la này dường như đã phát triển ở vùng Trung Á và có nguồn gốc liên quan nhiều đến khuôn mẫu các loại gương cổ Trung Hoa có niên đại xác định vào đời Hán. Các mạn-đà-la diễn tả những sức mạnh tâm linh và sức mạnh vũ trụ dưới một hình thức huyền bí hay được nhân hóa, thể hiện những sức mạnh ấy thông qua hình ảnh các vị thần, được trình bày bằng hình dạng có thể nhìn thấy được, hoặc bằng những ký tự có khả năng gây liên tưởng đến các vị thần và những gì tạo thành tính chất huyền bí của họ.

Những biểu tượng này, nếu được nhận hiểu một cách thích hợp sẽ cho phép chúng ta diễn đạt được những nỗi lo sợ sâu thẳm trong tâm hồn, những rung động từ thuở sơ khai và những cảm xúc từ xa xưa. Thông qua chúng, ta có thể liên kết, khống chế và làm tan biến đi những sức mạnh của vũ trụ, tạo ra được sự chán ghét đối với tất cả những điều giả tạo của thế giới luân hồi, và đạt đến sự hợp nhất với ánh sáng tâm thức duy nhất và tuyệt đối.

Những mạn-đà-la là một hình thức đặc biệt của những đồ hình vũ trụ xa xưa, được xem như tiến trình thiết yếu phát triển từ một nguyên tắc cốt yếu và xoay quanh một trục trung tâm là núi Tu-di.1

Những

đồ hình như vậy không những được tái tạo trong các mạn-đà-la, mà còn có ở những loại bình dùng trong nghi lễ, ở những cung điện hoàng gia, ở các bảo tháp và đền thờ. Nhờ sự tương đồng giữa vũ trụ rộng lớn và tiểu vũ trụ trong con người mà kịch bản của vũ trụ được tái hiện trong mỗi cá nhân, với tâm thức cũng như xác thân có thể được xem như là một mạn-đà-la, là bối cảnh của sự tìm cầu giác ngộ.

Cấu trúc, sự thiết kế những mạn-đà-la, và sự liên tưởng đến các thần linh đều được khống chế một cách tự nhiên bởi những quy tắc nghiêm ngặt và nghi thức hành lễ được xác định rõ.

Sự bộc phát sáng tạo của những Tan-tra đầu tiên đã dẫn đến một sự hỗn loạn hoàn toàn của vô số những giả thuyết về các sức mạnh vũ trụ và tâm linh, và chính Kim cang thừa là bộ phái đã áp đặt trật tự sắp xếp cho khối lượng khổng lồ những truyền thống mới hình thành đó. Bộ phái này chấp nhận việc phân chia tất cả sức mạnh vũ trụ thành năm phần, mỗi phần thuộc về một trong 5 đức Như Lai. Đó là các vị Đại Nhật Như Lai,2 A-súc-bệ Như Lai,3 Bảo Sinh Như Lai,4 A-di-đà Như Lai5 và Bất Không Thành Tựu Như Lai.6

Tiếp đó là một hệ thống phức tạp và rất chi tiết của những mối tương quan huyền bí, sự xác định, biến đổi và chuyển hóa, liên kết tất cả những sức mạnh và sự kiện trong vũ trụ với 5 phần này. Thân thể con người được đặc biệt xem như một tiểu vũ trụ, là biểu hiện của toàn thể vũ trụ, và là phương tiện để nhận thức chân lý, chủ yếu là nhờ vào những phương pháp đã hình thành nên một phần của môn Du-già Hatha1 ngày nay ở Ấn Độ.

Chúng ta nghe

nói nhiều về sự tương đồng giữa những gì nhìn thấy, nghe biết và sờ mó được, và tất cả mọi việc đều được vạch ra nhằm hợp nhất những sức mạnh của tâm ý, lời nói và thân thể, hướng đến mục đích nhận ra được trạng thái rốt ráo của sự hoàn tất, hay chính là sự giác ngộ.

Kim cang thừa được xác định rất rõ ràng như là một “phương thức sống giúp người ta sử dụng được mỗi một hoạt động của thân, khẩu và ý đều như là phương tiện giúp cho sự tiến đến giác ngộ”, và như vậy thật đáng ngạc nhiên là rất giống với Thiền tông ngày nay.

Tuy nhiên, ý nghĩa chân thật của Kim cang thừa không phải lúc nào cũng dễ dàng nhận ra được, bởi vì ở đây đã thành một thông lệ là, đưa cái cao nhất vào trong hình thức thấp nhất, làm cho cái linh thiêng nhất trở thành tầm thường nhất, cái siêu việt nhất trở thành trần tục nhất, và tri thức chân chánh nhất được che giấu bởi những nghịch lý kỳ lạ nhất. Đây là một cách đối trị có dụng tâm với sự tri thức hóa quá đáng của Phật giáo vào thời đó. Việc dùng đến rất nhiều hình ảnh gợi dục đặc biệt có dụng ý đánh thức thái độ nghiêm khắc quá đáng của tăng sĩ đối với mọi vấn đề liên quan đến tính dục. Sự giác ngộ, kết quả sự kết hợp giữa trí huệ và phương tiện thiện xảo, được trình bày bằng sự hợp nhất nam và nữ trong khoái cảm tình yêu. Sự hợp nhất cả hai trong trạng thái giác ngộ là niềm hạnh phúc không thể diễn đạt.2

Sự phát triển xa hơn nữa của Phật giáo ở vùng Bắc Ấn chịu ảnh hưởng lớn lao bởi sự ủng hộ thất thường của các vị vua chúa. Vào thế kỷ 7, vua Giới Nhật,2 một quốc vương có phần

kém hơn vua A-dục, hết lòng ủng hộ Phật giáo. Vị vua này trước kia ưa chuộng phái Sammitiyas, và có lẽ do kết quả chuyến viếng thăm của ngài Huyền Trang từ năm 630 đến năm 644, ông quay sang hâm mộ Đại thừa, mặc dù tín ngưỡng của nhà vua có lẽ là giáo phái Shiva. Tuy nhiên, chính triều đại Pla của Bengal (750 – 1150) đã quyết định lịch sử Phật giáo trong những thế kỷ tiếp theo sau đó bằng sự giúp đỡ cho những đại học của Phật giáo. Từ thế kỷ 6 đến thế kỷ 9, đại học Nālandā trở thành một trung tâm tư tưởng sinh động cho toàn thế giới Phật giáo.

Dưới triều đại Pla, những trung tâm mới được thành lập ở miền Đông Ấn, đặc biệt là Vikramasila và Odantapuri. Những trung tâm này, cùng với Jaggadala và Somarupa là những trung tâm điểm mà từ đó văn hóa Phật giáo lan tỏa ra khắp châu Á trong suốt từ thế kỷ 9 đến thế kỷ 12.

Ngài Nghĩa Tịnh viếng thăm đại học Nālandā khoảng năm 700,1 đã nói về các giáo phái ở đây rằng: “Họ sống ở những nơi riêng biệt và không can dự vào nhau.” Nhưng thật ra thì Phật giáo chính thức của thời đó đã là sự pha trộn giữa giáo lý Bát-nhã và những Tan-tra. Vua Hộ Pháp2 (khoảng 770 – 810) ngay sau khi lên ngôi rất sùng kính Haribhadra, một pháp sư uyên bác hàng đầu về giáo pháp Bát-nhã và Hiện quán trang nghiêm luận,3 nhưng đồng thời cũng không coi thường những người diễn dịch bộ Bí mật tập hội,4 một bộ Tan-tra rất nổi tiếng.

Chư tăng ở những đại học này kết hợp siêu hình học với sự mầu nhiệm, gần giống với những câu chuyện “Gerbert ở thành Rheims” và “Đại đế Albert” của văn học dân gian thời trung cổ. Phạm vi quan tâm của họ được thể hiện rất rõ qua những

gì mà Taranatha ghi nhận lại về một vị trong số họ như sau:

“Bằng cách chăm chú nhìn vào khuôn mặt của nữ thần Đà-la, Sư phá tan mọi nghi ngờ của mình. Sư lập ra 8 trường để dạy Bát-nhã Ba-la-mật-đa, 4 trường để giảng giải bộ Tan-tra Bí mật tập hội, mỗi trường dành cho một trong ba loại Tan-tra, và Sư còn lập nhiều trường với đủ phương tiện để giảng dạy lý luận Trung Quán. Sư bào chế rất nhiều thuốc trường sanh và phân phát cho mọi người, để những người già, 150 tuổi hoặc hơn nữa, đều trẻ lại.”

Sự tổng hợp các tư tưởng Đại thừa trong triều đại Pla đã tỏ ra có một sức sống kỳ lạ. Mặc dù bị những người Hồi giáo hủy diệt ở Bengal, Phật giáo vẫn được truyền qua Java và Nepal. Và ở Tây Tạng vẫn duy trì được một truyền thống sinh động cho đến những năm gần đây.

Vì tín đồ Phật giáo đi trước những người đạo Hindu trong việc phát triển những kinh Tan-tra, nên họ cũng đi trước cả trong sự phát triển môn luận lý.

Vào thời Trung cổ, vị trí trong xã hội cũng như quyền lợi của các nhóm tôn giáo ở Ấn Độ, trong một chừng mực nào đó, tùy thuộc vào sự thể hiện của họ trong những cuộc tranh luận về tôn giáo, cũng rất phổ biến như những cuộc đấu kiếm ở châu Âu.

Trong bối cảnh này, sẽ là một lợi thế rất mạnh mẽ nếu có được kiến thức về những quy luật mà nhờ đó có thể phân biệt rõ những kết luận được rút ra là hợp lý hoặc không hợp lý. Cũng giống như những cuộc tranh luận của các nhà hùng biện Hy Lạp đã dẫn đến hệ thống lý luận của trường phái Socrates, những cuộc tranh luận của các giáo phái ở Ấn Độ cũng đưa đến việc hình thành trong Phật giáo những lý

thuyết về lý luận và nhận thức.

Khuynh hướng mới này đã có từ thời ngài Long Thọ,1 nhưng người đầu tiên giảng dạy một hệ thống mạch lạc về lý luận chính là ngài Trần-na2 (vào khoảng năm 450), một đệ tử của Bồ Tát Vô Trước.3 Ngài cũng khởi xướng những nghiên cứu có hệ thống về nhận thức luận trong Phật giáo, bàn luận về nguồn gốc của tri thức, giá trị của sự nhận hiểu và suy luận, cũng như đối tượng của tri thức và tính hiện thực của thế giới ngoại vi.

Trải qua thời kỳ thứ ba, những nghiên cứu về lý luận này đã đạt những thành tựu lớn lao với Dharmakirti (khoảng năm 600 – 650) và Dharmottara (khoảng năm 850), những người đã đề cập đến nhiều vấn đề từng làm bận tâm các triết gia châu Âu, chẳng hạn như vấn đề tự ngã duy nhất và sự hiện hữu của các tâm thức khác. Mối quan tâm này vẫn còn được duy trì cho đến giai đoạn cuối của Phật giáo Ấn Độ, rồi từ đó truyền sang Tây Tạng, và có phần nào giảm nhẹ khi sang đến Trung Hoa và Nhật Bản.

Những nghiên cứu về lý luận của Duy thức tông được phát triển một cách hoàn toàn tự nhiên từ một số vấn đề mà Tỳ-bà-sa bộ đã tự đặt ra trước đây,1 và chúng đã giữ cho tư tưởng triết học Phật giáo luôn luôn tiến tới, và thường là vượt lên trước thời đại.

Ngay tại Ấn Độ, những người Đại thừa dường như vẫn chỉ là thiểu số. Chẳng hạn như, vào năm 640 ngài Huyền Trang đã tính trong số 250.000 vị tăng, và chỉ có từ 70.000 đến 100.000 vị thuộc Đại thừa. Và như vậy, hẳn là sự việc có vẻ như không hoàn toàn công bằng khi chúng ta chẳng có gì để nói về Tiểu thừa mà chỉ đề cập đến Đại thừa, bộ phái đối nghịch

của họ.

Sự không cân đối này có lẽ do một sai lầm trong cách tiếp cận vấn đề đã ảnh hưởng đến hầu hết các công trình sử học. Đó là, sự tiếp tục của một truyền thống, cho dù có giá trị đến đâu đi nữa, thường được xem là tất nhiên và không có gì đáng nói, và sẽ còn tiếp tục qua đi mà không có bất cứ một lời nhận xét nào. Thời điểm khởi đầu của một cuộc sống mới bao giờ cũng thu hút hoàn toàn mọi sự chú ý. Và như một cách để điều chỉnh sai lầm này, đôi khi chúng ta cũng nên nhớ lại rằng, vào bất cứ giai đoạn nào cũng luôn luôn hiện hữu một đa số tín đồ Phật giáo có đức độ, những người vẫn tiếp tục đi theo truyền thống cũ và không nhận được bất cứ một sự đánh giá nào,2 cũng giống như những người đàn bà đức hạnh thường không được ai nói đến giá trị đức hạnh ấy.

2. NEPAL VÀ KASHMIR

Phật giáo Nepal tiếp tục phát triển mạnh như là một chi nhánh của Phật giáo Bắc Ấn, và đại học Ptan là sự rập khuôn theo một trong những đại học thời đại Pla. Giữa thế kỷ 7 và 9, những quan hệ mật thiết với Tây Tạng được phát triển, và nhiều người Tây Tạng đến Nepal để học hỏi Phật giáo Ấn Độ. Chính tại Nepal, ngài Tịch Hộ1 đã gặp ngài Liên Hoa Sanh2 khi vị này chuyển đến ngài lời thỉnh cầu của vua Tây Tạng.3

Vào đầu thời kỳ này, sự phát triển của Tăng-già ở Kashmir bị trì trệ một cách nghiêm trọng do những cuộc xâm lăng của người Hung Nô, dưới sự chỉ huy của Mihirakula (khoảng năm 515) đã tàn phá đất nước và ngược đãi tăng sĩ. Sau khi họ rút đi, một tín đồ Phật giáo lên nắm quyền cai trị là Meghavahana ban hành lệnh cấm giết hại

mọi loài vật, đồng thời có chính sách bồi thường cho những người làm nghề bán thịt và đánh cá chịu thiệt hại bởi lệnh cấm này. Nhà vua cho xây nhiều tự viện, và những người nối nghiệp ông cũng tiếp tục ủng hộ tăng đoàn.

Ngài Huyền Trang có lưu lại 2 năm ở Kashmir. Ở đây, ngài thấy có khoảng 5.000 vị tăng, nhưng nhận xét rằng “... hiện nay vương quốc này không có khuynh hướng sùng đạo lắm”.4

Sự phát triển mạnh mẽ của Phật giáo lại bắt đầu vào thế kỷ 7 và 8 với các vua dòng Karkota. Niềm tin được hồi phục, nhưng với một hình thức gần giống hơn với sự thờ cúng của đạo Hindu. Điều này bộc lộ rõ ở Tát-bà-nhã-mật-đa5 và những bài tụng ca của ông, xưng tán thần nữ Đà-la.

Việc thực hiện những phép thuật huyền bí và mầu nhiệm lan rộng, và các tăng sĩ đều học cách cầu mưa hoặc cầu tạnh, làm thế nào để chặn đứng cơn lũ lụt của những dòng sông.v.v...

Sự lan truyền của giáo lý Tan-tra và chủ nghĩa sùng tín đã mang Phật giáo đến gần hơn với đạo Shiva. Và đến lượt mình, trong thế kỷ 9 và 10, giáo phái này đã phát triển những nền tảng triết học vững chắc với Vasugupta và một số người khác nữa. Khoảng năm 1000, Kshemendra viết ra quyển Avadanas, những truyền thuyết Phật giáo, tương tự như quyển Mahatmyas của đạo Bà-la-môn. Trong thế kỷ 9, có nhiều tăng sĩ Kashmir đã sang Tây Tạng.

3. TÍCH LAN

Vào thời điểm này, Thượng tọa bộ tìm cách phát triển ra bên ngoài Tích Lan qua con đường nối giữa Tích Lan và những thánh địa ở Ma-kiệt-đà. Nhiều tăng sĩ của bộ phái này xuất hiện ở Nam Ấn và trong khu vực 2 bến cảng mà họ đi qua, nghĩa là vùng đồng bằng sông Hằng (Tamralipti) ở phía đông và Bharukaccha ở phía tây.

Ngay tại

Tích Lan, bộ luận A-tỳ-đạt-ma rất được tôn sùng, nhưng đồng thời việc luyện tập các pháp thuật cũng bắt đầu được khuyến khích. Khoảng năm 660, lần đầu tiên chúng ta nghe nói đến việc tán tụng Paritta như một nghi lễ, và từ đó về sau đã trở thành một thông lệ của Phật giáo Tích Lan.

Có một lúc Đại thừa phát triển khá mạnh, và có những trung tâm ở đảo quốc này dành cho cả giáo lý Bát-nhã và các kinh Tan-tra. Những chiếc đĩa đồng Indikutasaya đã giữ lại cho chúng ta nhiều phần của một trong những bản kinh Bát-nhã đồ sộ viết bằng tiếng Tích Lan của thế kỷ 8 hoặc 9.

Những người ở Abbhayagiri1 vẫn tiếp tục tiếp thu nhiều đặc điểm của Đại thừa, và mối quan hệ giữa họ với Mah-vihra2 vẫn không được thân thiện. Khoảng năm 620, các vị tăng ở Mah-vihra từ chối yêu cầu của nhà vua về việc tổ chức lễ Bố-tát cùng với các vị tăng ở Abhayagiri. Và đến khoảng năm 650, tăng sĩ ở Mah-vihra đã tức giận vì những ân huệ nhà vua ban cho Abhayagiri đến nỗi từ chối không nhận vật thực cúng dường của nhà vua. Hành động này đối với một cư sĩ cũng tương đương như việc bị trục xuất ra khỏi hàng ngũ tín đồ.

Vào năm 536, một quyển kinh có tên gọi Pháp Giới1 được mang đến Tích Lan, có lẽ là nói về Tam thân Phật.2 Quyển kinh này được nhà vua rất tôn trọng, và trở thành đối tượng thờ kính.

Vào thế kỷ 9, giáo lý Kim cang thừa được một nhà sư Ấn Độ đến ngụ ở Abhayagiri truyền dạy, và nhà vua đã bị cuốn hút mạnh mẽ bởi giáo lý này. Theo như biên niên sử ghi chép lại thì giáo lý này “cũng trở nên phổ biến trong số những người ngu muội, thấp trí ở đây nữa”, và đã dẫn đến sự hình thành

một tăng đoàn đặc biệt của các tăng sĩ mặc áo màu xanh đậm.

Trong thế kỷ 7, phản ứng của những vị tăng khổ hạnh chống lại lối sống tiện nghi của chư tăng đã lộ rõ ở Abhayagiri. Những vị tăng muốn khôi phục nếp sống khắc khổ xưa kia đã tự tách riêng ra vào thế kỷ 9 thành phái Pamsukulikas và nổi bật lên trong nhiều thế kỷ. Tên gọi của họ được xuất phát từ việc mặc y may bằng những miếng giẻ vụn đã bỏ đi, theo như truyền thống nguyên thủy.

Trong thời kỳ Polonnaruva, từ cuối thế kỷ 8 trở đi, ảnh hưởng của đạo Hindu vào những tập tục của Phật giáo bắt đầu xuất hiện.

4. TRUNG Á

Vào đời nhà Đường, Trung Á lại một lần nữa trở nên vùng môi giới giữa Trung Hoa và Ấn Độ. Bởi vì từ năm 692 cho đến khoảng năm 800, Trung Á một lần nữa lại phụ thuộc đế quốc Trung Hoa. Người Tây Tạng cũng có một thời gian kiểm soát vùng này, và nhiều tài liệu quý giá của Tây Tạng ở những vùng như Đôn Hoàng3.v.v... từ thế kỷ 7 đến thế kỷ 10 đã được khám phá trong những năm gần đây.

Đế quốc của những người Uighur,4 cực thịnh vào khoảng năm 744 đến 840, cũng có phần ảnh hưởng quan trọng đối với lịch sử Phật giáo. Năm 840, sau khi bị người Kirgiz đánh bại, người Uighur bèn lập một vương quốc mới trong vùng Turfan, Bechbaliq, Karachar và Kucha, rồi tồn tại ở vùng Turfan và một số vùng khác cho đến thế kỷ 14.1

Từ thế kỷ 8, những người Uighur vốn tin theo đạo Mani. Vào thế kỷ 9, họ quay sang tin theo Phật giáo, và rất nhiều kinh văn Phật giáo được dịch sang tiếng Uighur từ các bản văn tiếng Phạn, tiếng Kucha, tiếng Khotan và tiếng Trung Hoa. Tuy nhiên, khoảng sau năm 900, nói chung thì ở vùng

Trung Á những người gốc Thổ theo Hồi giáo đã thay thế người Ấn Âu theo Phật giáo.

5. ĐÔNG NAM Á

Phật giáo truyền đến Đông Nam Á là kết quả những hoạt động thuộc địa hóa của người Ấn. Họ không chỉ thiết lập những cơ sở thương mãi, mà còn mang theo cả nền văn hóa và tín ngưỡng của họ đến nữa. Từ thế kỷ 3 trở đi, vùng Đông Nam Á cũng được biết như là một “Ấn Độ mở rộng”, ngày càng bị thống trị nhiều hơn bởi những triều đại hoặc là có gốc Ấn, hoặc ít nhất cũng là chịu sự thúc đẩy bởi những lý tưởng của văn hóa Ấn.

Cho đến thế kỷ 5 và 6, cả Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa đều đã truyền vào Miến Điện. Ban đầu là truyền đến từ xứ Pallava ở Nam Ấn (Magadha), và những người thuộc Nhất thiết hữu bộ có lẽ đã tạo được vị trí vững chắc trong một thời gian. Từ thế kỷ 9 trở đi, Phật giáo của thời đại Pla truyền đến từ Bihar và Bengal và dẫn đến sự thành lập một tổ chức tăng đoàn mạnh mẽ tự gọi là Ari (từ chữ rya có nghĩa là cao thượng). Chúng ta không có thông tin gì về những giáo lý siêu hình của họ, nhưng biết rằng họ thờ phụng theo tín ngưỡng Đại thừa, say mê việc thực hành các kinh Tan-tra, biện minh cho việc thay đổi giáo lý bằng cách thỉnh thoảng “khám phá” ra một bản kinh văn bị chôn giấu nào đó, và tiếp thu nhiều tập tục địa phương, chẳng hạn như tập tục đêm tân hôn,1 được họ xem như một nghi lễ tôn giáo.

Quay sang Đông Dương, chúng ta nhận thấy rằng vào khoảng năm 400 thì ở Kam-pu-chia những dòng họ cai trị, quý tộc và tăng lữ là người Ấn Độ. Chúng ta cũng thấy một sự pha trộn giữa Phật giáo Đại thừa với đạo

Shiva xuất hiện đầu tiên ở đây, khi đó là Phù Nam,2 và sau năm 540 là vương quốc Khmer, với Angkor trở thành thủ đô vào năm 802. Người Khmer đã xây dựng nhiều kiến trúc đồ sộ, một số được dùng để thờ kính các vị thánh của Phật giáo Đại thừa, trong đó đức Quán Thế Âm3 và đức Dược Sư4 được đặc biệt ngưỡng mộ.

Cho đến khoảng năm 1000, sự pha trộn giữa đạo Shiva và Đại thừa cũng lan truyền khắp vương quốc Chiêm Thành,5 mặc dù nơi đây yếu tố Đại thừa không mạnh lắm, và còn có sự hiện diện của cả Chính lượng bộ6 và Nhất thiết hữu bộ nữa.

Ảnh hưởng của Srivijaya càng củng cố thêm sức mạnh của Đại thừa trong suốt thế kỷ 9 ở Đông Dương.

Tương tự, Indonesia cũng bị cai trị bởi những người Ấn Độ và một hình thức Phật giáo du nhập từ vùng đông nam Ấn Độ được xác nhận là đã hiện diện ở đây từ thế kỷ 5 trở đi.

Sau năm 675, thế lực cai trị của Srivijaya đã thay thế Bà-la-môn giáo,7 vốn rất được phổ biến từ trước cho đến lúc này, bằng Phật giáo.

Ở Sumatra, Nhất thiết hữu bộ phát triển mạnh vào thế kỷ 7. Sau đó, Kim cang thừa được truyền vào từ các đại học Phật giáo thời Pla. Điều này cũng diễn ra ở Trung bộ Java dưới triều đại Sailendra từ thế kỷ 8 trở đi, mặc dù đạo Shiva ở đây vẫn luôn duy trì sức mạnh. Các vua triều Sailendra xây dựng khắp vùng bình nguyên Kedu những đền thờ xinh đẹp, được chạm trổ hết sức tinh vi. Nổi tiếng nhất trong số này là ngọn tháp khổng lồ Borubudur, được xây dựng vào thế kỷ 9,1 kiến trúc theo kiểu một mạn-đà-la khổng lồ bằng đá, tượng trưng cho vũ trụ và con đường đi đến giải thoát. Vì thế, những ai bước đi trong đền,

qua các hành lang, về mặt nghi lễ sẽ là trải qua tiến trình chuyển biến từ luân hồi lên đến cảnh giới Niết-bàn, vượt qua ba cõi2 trần tục để lên đến cảnh giới siêu nhiên.3

Một số những kinh văn quan trọng của Đại thừa được minh họa ở đây bằng các hình chạm nổi trên tường, chẳng hạn như kinh Bản sanh,4 kinh Phổ diệu,5 kinh Hoa nghiêm và kinh Phân biệt nghiệp báo.

6. TRUNG HOA VÀ TRIỀU TIÊN

Khoảng thời gian 3 thế kỷ từ năm 500 đến năm 800 là những năm hưng thịnh và sáng tạo nhất của Phật giáo Trung Hoa. Phật giáo lúc bấy giờ đã hòa nhập và trở thành một phần trong đời sống dân tộc. Trong giai đoạn này, có 8 tông phái được lập ra tại Trung Hoa. Đó là:

1. Luật tông, do ngài Đạo Tuyên (596-667) sáng lập.6

2. Tam luận tông, do ngài Cát Tạng (549-623) sáng lập.7

3. Pháp tướng tông, do ngài Huyền Trang (596-664)1 sáng lập.

4. Mật tông, do ngài Bất Không (705-774) sáng lập.2

5. Hoa nghiêm tông, do ngài Đỗ Thuận (557-640) sáng lập.3

6. Thiên thai tông, do ngài Trí Khải (538-597) sáng lập.1

7. Tịnh độ tông, Do ngài Thiện Đạo (613-681) sáng lập.2

8. Thiền tông, được cho là do ngài Bồ-đề Đạt-ma sáng lập vào khoảng năm 520.3

Tông phái thứ nhất, Luật tông, không có một giáo lý riêng biệt đáng kể, chỉ đưa ra mục đích là thúc đẩy việc tuân thủ giới luật một cách nghiêm ngặt hơn, đặc biệt là việc thọ giới và khất thực. Tông phái này có thành công phần nào trong việc nâng cao những chuẩn mực nghiêm túc trong các tự viện, nhưng chẳng bao lâu đã trở nên mờ nhạt.

Ba tông phái tiếp theo là những hệ thống học thuật Ấn Độ, ít nhiều vẫn là những hệ thống ngoại lai của Phật giáo Trung Hoa, và không tồn tại quá một vài thế kỷ.

Tam luận tông là biến dạng kiểu Trung Hoa của phái Trung luận, hay

Trung quán tông của Ấn Độ. Đúng như tên gọi, tông này dựa trên ba bộ luận, một bộ của ngài Long Thọ1 và hai bộ của ngài Thánh Thiên,2 được ngài Cưu-ma-la-thập hoàn tất vào khoảng năm 400.3 Cát Tạng, người sáng lập tông này, là người có rất nhiều trước tác, phần lớn là những bộ chú giải và những sách trình bày kiến thức tổng quát. Mục đích chung của tông này là loại bỏ hết thảy mọi quan điểm để tánh không có thể hiển hiện.

Pháp tướng tông là biến dạng kiểu Trung Hoa của Duy thức tông hay Du-già hành tông của Ấn Độ, với nền tảng căn bản là bộ Thành duy thức luận. Ngài Huyền Trang, một nhà chiêm bái vĩ đại, đã mang về từ đại học Phật giáo Nlanda 10 cuốn chú giải bộ Duy thức tam thập tụng của ngài Thế Thân, và kết hợp tất cả lại thành một cuốn, nhìn chung là nghiêng theo những luận giải của ngài Hộ Pháp4 (thế kỷ 6).

Mục đích của Pháp tướng tông là phủ nhận tất cả đối tượng, xem đó chỉ là sự biểu lộ của tinh thần tùy thuộc vào những diễn tiến của thức, và nhắm đến việc hòa nhập vào một tâm duy nhất, trong đó chỉ có có thức là duy nhất. Tuy nhiên, những giáo lý và việc làm của họ không hòa hợp với khuynh hướng chung của tinh thần người Trung Hoa. Với Khuy Cơ (632-682), đệ tử hàng đầu của ngài Huyền Trang, trường phái này có thêm một bộ óc siêu việt nữa, nhưng chẳng bao lâu rồi lại bị suy thoái thành những cuộc tranh cãi mang tính cách học thuật về thức thứ bảy, thức thứ tám và thức thứ chín, nói chung là chẳng đưa đến kết quả gì mà chỉ phản ánh những truyền thống rất khác biệt của Ấn Độ, không phải bao giờ cũng được hiểu một cách rõ ràng.

Mật tông là hình thức

của những Tan-tra khi đến Trung Hoa, cũng được gọi là Chân ngôn tông, tông phái của những câu thần chú. Vào thế kỷ 8, ba vị tăng Ấn Độ là Thiện Vô Úy1 (637-735), Kim Cang Trí2 (670-741) và Bất Không (705-774) đã đưa vào Trung Hoa hệ thống kinh Tan-tra và gây được ảnh hưởng rất lớn đối với triều đình các vua Đường. Họ thiết lập rất nhiều nghi lễ khác nhau, một phần là nhắm đến việc ngăn ngừa các tai họa cho vương triều, và một phần là để tạo ảnh hưởng tốt cho những người đã chết.

Tông phái này tồn tại không hơn một thế kỷ, và trong những giai đoạn về sau, truyền thống Mật giáo ở Trung Hoa chịu ảnh hưởng của các vị Lạt-ma từ Tây Tạng đến.

Ba trường phái tiếp theo có mức độ hoà nhập tốt hơn.

Trước hết là Hoa nghiêm tông, tiêu biểu cho mối liên hệ giữa Duy thức tông và giáo lý Tan-tra, trong đó tông này đưa một sự diễn giải có tính cách vũ trụ đối với những tư tưởng về bản thể của phái Du-già. Tông phái này xuất phát từ việc nghiên cứu kinh Hoa nghiêm.3 Ở đây, sự tương đồng hay giống nhau của vạn hữu được hiểu như là sự dung thông, hàm chứa của mỗi một yếu tố trong thế giới với hết thảy mọi yếu tố khác. Nguyên lý duy nhất của vũ trụ hiện diện trong muôn loài muôn vật, theo nghĩa là mọi thứ đều hòa hợp với hết thảy những thứ khác. Mỗi một hạt bụi cũng hàm chứa tất cả các cõi Phật, và mỗi một ý tưởng đều hướng đến tất cả trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Thế giới của giác quan là sự phản ánh của chân lý vĩnh cửu và huyền bí có thể được nhìn thấy ở khắp nơi.

Không giống như giáo lý Tan-tra, Hoa nghiêm tông không nhắm đến việc sử dụng và

kiểm soát các sức mạnh của vũ trụ bằng những phương thức mầu nhiệm, mà nhắm đến việc nghiền ngẫm và đánh giá sự tương tác của chúng. Giáo lý này ảnh hưởng rất mạnh mẽ đến cách nhìn về thế giới tự nhiên của người Viễn Đông, và cũng mang lại cảm hứng cho nhiều nghệ sĩ ở Trung Hoa, rồi sau đó là Nhật Bản.

Thành lập vào khoảng năm 630, Hoa nghiêm tông tồn tại cho đến khoảng năm 1000.

Một trong những cao tăng lỗi lạc nhất của phái này là ngài Pháp Tạng (643-712), người nước Khang Cư,1 và ban đầu là đệ tử của ngài Huyền Trang.2 Theo Duy thức tông, ngài nói đến một cái tâm duy nhất tạo thành tính khả hữu cho thế giới vạn tượng. Nhưng rồi ngài vượt xa hơn giáo lý Duy thức khi cho rằng hết thảy vạn vật đều có ba đặc điểm sau đây:

1. Về mặt hiện hữu, mỗi một vật thể riêng biệt, cho đến mỗi một hạt bụi, đều hàm chứa trong bản thân nó một cách trọn vẹn toàn thể thế giới thực tại.

2. Về mặt sáng tạo, mỗi một vật thể riêng biệt, cho đến mỗi một hạt bụi, đều có thể tạo ra được hết thảy mọi phẩm chất có thể có, và vì thế mà mỗi một vật thể đều có thể bộc lộ những bí ẩn của toàn bộ thế giới.

3. Trong mỗi một vật thể riêng biệt, cho đến mỗi một hạt bụi, đều có thể nhận ra được tánh không của thực tại.

Môn đồ Hoa nghiêm tông được gợi ý nghiền ngẫm về 6 vấn đề sau:

1. Quán sát sự tĩnh lặng của tâm thức, nơi mà tất cả vạn pháp đều quy về.

2. Nhận rõ sự hiện hữu của thế giới vạn tượng chỉ là do từ tâm thức.

3. Quán sát sự dung thông toàn hảo và vi diệu của vạn pháp.

4. Quán sát vạn pháp đều chỉ là một thể chân như, ngoài ra không có gì cả.

5. Quán

sát rằng trong tấm gương lớn của sự tương đồng phản chiếu được hình ảnh của hết thảy vạn vật, mà vì thế chúng không hề ngăn ngại lẫn nhau.

6. Quán sát rằng khi một pháp khởi lên thì tất cả các pháp cũng đồng thời sanh khởi với nó.

Thiên thai tông được mang tên này vì tổ sư khai sáng là ngài Trí Khải đã sống và giảng đạo ở núi Thiên Thai, tỉnh Triết Giang. Tông này còn được gọi là Pháp hoa tông, vì lấy bộ kinh Diệu pháp liên hoa1 làm nền tảng. Ngài Trí Khải có trước tác một số luận giải cực kỳ giá trị về phương thức tu thiền.

Trong giáo lý của mình, Thiên thai tông nhắm đến việc tổng hợp tất cả các trường phái Đại thừa khác nhau. Và trong khuynh hướng chung, họ tán thành việc nâng cao địa vị xã hội bằng cách cộng tác với triều đình. Tinh thần này tương đồng với Hoàng phái của Tây Tạng, mặc dù những điều kiện ở Trung Hoa liên tục tạo ra sự ngăn chặn ảnh hưởng chính trị của tông này.

Trong giáo lý mang tính triết học sâu xa và phức tạp của mình, Thiên thai tông cho thấy những dấu hiệu ảnh hưởng rất mạnh mẽ không chỉ của Pháp tướng tông và Hoa nghiêm tông, mà còn là của bộ Đại thừa khởi tín luận, một tác phẩm được cho là của ngài Mã Minh nhưng rất có thể được viết tại Trung Hoa.

Thiên thai tông thiên nhiều về khuynh hướng gọi cái tuyệt đối là chân như hoặc Như Lai tạng, hàm chứa trong đó hết thảy mọi vật trong sạch và không trong sạch, và vì thế có thể tạo ra được những gì thuộc thế giới này cũng như thế giới khác. Lý thuyết nhị nguyên này là điểm đặc biệt của Thiên thai tông. Hết thảy sự vật trong thế giới hiện tượng đều hòa nhập, hàm chứa trong nhau, và

không hề có sự ngăn ngại nào giữa sự vật này với sự vật khác. Thiên thai tông có khuynh hướng tin vào một mức độ thực tại lớn hơn trong thế giới hiện tượng, so với giới hạn của những trường phái Ấn Độ. Trong quan hệ với hoạt động xã hội, họ nhấn mạnh rằng Niết-bàn diệt trừ hết mọi khổ não, nhưng không giống như cái đại dụng của vũ trụ. Theo họ, chính các đức Phật có thể là đang hoạt động và lưu lại trong vòng sinh tử, bởi vì ngay cả sau khi giác ngộ các ngài vẫn còn khả năng hàm chứa những điều bất tịnh, vốn chẳng bao giờ có thể hủy hoại được, và vì thế, giống như những người bình thường, các ngài có thể can dự vào những hành động bất tịnh và tầm thường.1

Và bởi vì mỗi vật thể riêng biệt đều hàm chứa trọn vẹn tâm thể tuyệt đối, cho nên không những là, như ngài Đạo Sinh đã nói, mọi hữu tình đều có Phật tánh, mà như ngài Trạm Nhiên (711-782), Tổ thứ 9 của Thiên thai tông, cũng giải thích rằng, ngay cả những vật vô tri giác cũng có Phật tánh, vậy tại sao lại có thể có ngoại lệ, ngay cả là với một hạt bụi nhỏ?

Trong Tịnh độ tông, giáo thuyết về Phật A-di-đà đã tồn tại qua nhiều thế kỷ như một trào lưu phổ biến, và ngày càng được tổ chức chặt chẽ hơn.

Tông phái này được ngài Đạo Xước (562-645) thành lập, và được củng cố bởi ngài Thiện Đạo (613-681). Hai vị này được tiếp nối bởi một số các tên tuổi xuất chúng khác, đều được tôn xưng danh hiệu Tổ sư. Người cuối cùng là ngài Thiếu Khang,2 mất năm 805.

Từ sau thế kỷ 9, giáo thuyết A-di-đà không tồn tại riêng biệt như một tông phái nữa, mà đã hiện diện trong mọi hình thức Phật giáo ở Trung Hoa.

Giáo lý

A-di-đà dạy rằng, nhờ nguyện lực của Phật A-di-đà mà việc xưng danh hiệu ngài có thể loại trừ mọi chướng ngại để đi đến giải thoát, và chỉ cần niệm danh hiệu ngài là có thể chắc chắn sẽ được vãng sanh về cõi Phật của ngài. Thuyết A-di-đà chủ yếu dựa vào kinh A-di-đà,1 một bản kinh bằng Phạn ngữ có vào khoảng thế kỷ thứ nhất. Trong kinh nói rằng, cách đây vô số kiếp, Bồ Tát Pháp Tạng2 đã lập 48 lời nguyện lớn, trong đó có lời nguyện rằng: tất cả chúng sanh nào xưng danh hiệu ngài đều sẽ được cứu độ; và rằng sau này vị Bồ Tát ấy thành Phật hiệu là A-di-đà; và cuối cùng, trong kinh nói rằng cách đây 10 kiếp, theo đúng lời nguyện của mình, đức Phật A-di-đà đã hóa hiện cõi Tịnh độ phương Tây, cách xa nơi đây mười vạn ức cõi Phật.

Tông phái này tôn kính đức Phật A-di-đà bằng cách sao chép thật nhiều ảnh tượng của ngài và những bản kinh nói về ngài, cũng như những tranh vẽ để minh họa và những bài tụng tán ca ngợi vẻ trang nghiêm của cõi Tịnh độ.

Một cuộc nghiên cứu các văn bản có ghi ngày tháng ở Long Môn3 cho thấy là sự thờ cúng Phật A-di-đà đã rất thịnh hành ở xứ này vào khoảng năm 647 đến năm 715. Những tín đồ tin Phật A-di-đà còn thờ cả đức Quán Thế Âm, một vị Bồ Tát Ấn Độ mà qua thời gian đã chuyển đổi từ nam tính thành nữ tính ở Trung Hoa.

Sức mạnh của thuyết A-di-đà Phật nằm trong tính cách phổ cập với tất cả mọi người. Tri thức của hàng tăng sĩ cao quý ẩn mình trong núi sâu là hoàn toàn vượt quá khả năng của những người bình dân phải sống trong cảnh bon chen của cuộc sống tầm thường. Một tôn giáo thu hút đông đảo giới bình dân trước hết

phải nhắm đến sự đơn giản cực kỳ, và theo những người khởi xướng thì lợi thế lớn lao của giáo lý Tịnh độ chính là việc nó hết sức đơn giản và dễ theo. Tất cả những gì được đòi hỏi về mặt đức hạnh chỉ có duy nhất là đức tin, và những người khởi xướng dường như đã đảm bảo rằng điều đó dễ tìm thấy hơn nhiều so với khả năng nhập định hoặc trí thông minh.

Tuy nhiên, Thiền tông mới là quan trọng nhất trong tất cả các tông phái ở Trung Hoa. Đây là sự tái tạo độc đáo những tư tưởng trong kinh Phật lần thứ tư, và cũng là lần cuối cùng. Ba sự tái tạo trước đó đã sản sinh bộ luận A-tỳ-đạt-ma, giáo lý Đại thừa và những kinh điển Tan-tra. Thiền tông gần như đồng thời với giáo lý Tan-tra, và cả hai có rất nhiều điểm chung.

Lịch sử Thiền tông Trung Hoa bắt đầu với ngài Huệ Năng (638-713), cũng được biết với danh xưng là Lục Tổ. Trước ngài Huệ Năng, chúng ta có một giai đoạn chuẩn bị kiểu tiền lịch sử của Thiền tông, được cho là bắt đầu từ Bồ-đề Đạt-ma, một cao tăng Nam Ấn có phần nào mang tính cách huyền thoại, đã đến Trung Hoa vào khoảng đầu thế kỷ 61 và trải qua 9 năm ở kinh đô Lạc Dương để chỉ nhìn vào bức tường.2

Tầm quan trọng của Bồ-đề Đạt-ma nằm ở việc ngài đã tạo ra cho Thiền tông Trung Hoa một mối liên hệ cụ thể với truyền thống Ấn Độ, một mối liên hệ mà Thiền tông rất trân trọng, bất chấp những sáng tạo đi khá xa của mình. Như chúng ta được nghe, đức Thích-ca Mâu-ni đã truyền giáo pháp bí mật cho ngài Đại Ca-diếp, và từ ngài Ca-diếp truyền dần qua từng vị tổ sư, nhưng chỉ “lấy tâm truyền tâm, không dùng đến văn tự”.3 Cho đến ngài Bồ-đề

Đạt-ma là tổ sư thứ 28 được truyền thừa.

Từ Tổ Bồ-đề Đạt-ma đến Tổ Huệ Năng, chúng ta còn có bốn vị tổ sư nữa, là những người giảng giải Phật giáo có pha lẫn phần nào với Lão giáo, theo truyền thống của ngài Đạo Sinh trước đây. Trong số này, Tổ thứ ba là Tăng Xán (mất năm 606)4 rất đáng chú ý với bài Tín tâm minh, một trong những tác phẩm cổ điển vĩ đại của văn học Phật giáo.

Tuy nhiên, các vị tổ sư này nói chung không tạo được bao nhiêu ảnh hưởng đối với xã hội, vì họ sống trong thanh bần, không có trụ xứ cố định, và thường theo một nguyên tắc là không ngủ lại bất cứ nơi nào quá một đêm.1

Những ghi chép trong lịch sử còn đi xa hơn nữa khi cho thấy rằng sự giảng giải giáo lý của các vị tổ này đã đưa đến sự bất đồng giữa một chi phái ở miền Bắc, đứng đầu là ngài Thần Tú (khoảng 600-706),2 với một chi phái ở miền Nam, đứng đầu là ngài Huệ Năng ở Quảng Châu.

Điểm chính trong sự tranh luận giữa đôi bên là tiệm ngộ và đốn ngộ. Môn đồ phía bắc theo chủ trương tiệm ngộ, cho rằng những điều bất tịnh của chúng ta phải được trừ bỏ một cách dần dần, nhờ vào nỗ lực công phu chuyên cần.3 Không bao lâu thì chi phái này tàn lụi.

Thiền tông mà chúng ta nói đến ở đây bao gồm các đệ tử rất đa dạng của ngài Huệ Năng. Về mặt tổ chức, Thiền tông chỉ trở nên độc lập vào thời của ngài Bách Trượng Hoài Hải4 (720-814). Trước đó, hầu hết các thiền sư đều sống trong những tự viện của Luật tông và tuân theo giới luật của phái này. Ngài Bách Trượng đã đưa ra một loạt những quy tắc mới đối với tăng sĩ của Thiền tông, nhằm khôi phục

những điều kiện sống khắc khổ và đơn giản của Tăng-già như thuở ban đầu, và cũng kết hợp giới luật Phật giáo với những khuôn phép ứng xử của Khổng giáo. Thanh quy của tất cả các thiền viện đều được rút ra từ các quy tắc của ngài Bách Trượng.5 Ngài đã áp dụng một sự cải cách rất hiệu quả, giúp đảm bảo được sự tồn tại và thành công trong xã hội cho tông phái của mình.

Tăng sĩ trong thiền viện đi khất thực vào mỗi buổi sáng, nhưng ngoài ra còn phải làm việc nữa. Châm ngôn của ngài Bách Trượng là “Một ngày không làm, một ngày không ăn.”1 Đây là một điều mà trước đó cũng chưa từng nghe nói đến.

Thiền tông có hai thời kỳ phát triển mạnh mẽ. Thời kỳ thứ nhất vào đời Đường và thời kỳ thứ hai vào đời Tống. Thời kỳ thứ hai sẽ nói đến trong chương IV, và ở đây chúng ta chỉ giới hạn trong thời kỳ thứ nhất.

Từ lâu, việc cân nhắc giữa trau giồi tri thức và công phu hành trì xem điều nào quan trọng hơn đã là một vấn đề khó khăn. Thiền tông, ngược lại với phái Dhammakathika của Tích Lan, đã có quyết định hoàn toàn dứt khoát trong việc chú trọng đến công phu thực hành. Thiền tông nhận ra rằng, có đôi khi lòng nhiệt thành của tín đồ đã làm gia tăng quá nhiều các phương tiện tìm cầu giải thoát, như các hình thức kinh kệ, sớ giải, những sự phức tạp về triết học, những hình tượng và nghi lễ... cho đến nỗi chính bản thân mục đích giải thoát có thể bị khuất lấp đi, và đời sống tâm linh có nguy cơ phải chết ngạt trong chính những điều đã được vạch ra để nuôi dưỡng nó.

Trong phản ứng chống lại sự thừa thãi quá độ về phương thức tu tập do sự nhiệt thành, Thiền tông nghiêng

hẳn về một sự đơn giản cực kỳ trong phương thức đạt đến giác ngộ. Họ không ngừng phê phán sự vận dụng sai lầm các phương thức tu tập, vốn tự nó đã có thể dễ dàng trở nên bế tắc. Đặc biệt, Thiền tông tự mình chống lại việc thờ kính quá đáng đối với những truyền thống theo kinh điển, và luôn cho rằng sự giải thoát không thể tìm thấy trong việc nghiên cứu kinh sách. Điều đó không có nghĩa là họ không học tập kinh sách. Trái lại, những thuyết giảng của họ dùng đến rất nhiều trích dẫn từ kinh điển, như kinh Kim cang và kinh Lăng-già là hai bộ kinh được Thiền tông chuộng dùng nhất trong giai đoạn ban đầu. Nhưng họ tin chắc rằng việc nghiên cứu kinh sách chỉ đóng một vai trò hoàn toàn thứ yếu so với yêu cầu công phu thiền định và chứng ngộ.

Những lý thuyết phức tạp về vũ trụ và tâm lý của các tông phái Phật giáo khác đều bị phủ nhận như là những thứ rác rưởi và vô dụng.

Để phản đối sự sùng kính quá đáng và những kiến giải sai lầm lúc đó về vai trò của đức Phật, một thiền sư nổi tiếng đời Đường là Đan Hà Thiên Nhiên,1 vào thế kỷ 8, đã đốt một tượng Phật để sưởi ấm khi ông thấy lạnh.

Vì sự trói buộc hoàn toàn với những mối quan tâm vào một đối tượng tuyệt đối có thể là một rào chắn, nên một thiền sư khác đã lạnh lùng nói rằng “nếu như có gặp Phật ngăn đường, hãy giết vị Phật ấy đi”.2

Ít phần quyết liệt hơn là những câu trả lời của thiền sư Nam Viện Huệ Ngung.3 Khi được hỏi “Phật là gì?”, ngài chỉ hỏi lại: “Cái gì không phải là Phật?”, hoặc là: “Ta chưa từng biết ông ấy.”, hoặc “Đợi khi nào có được một vị, ta sẽ cho ông

biết.” Những câu trả lời này gần như không mang lại gì để trí óc có thể bám víu vào.

Thiền tông nhắm đến khôi phục Phật giáo như một giáo lý tâm linh. Thế giới tâm linh có những quy luật riêng, kích thước riêng và cách thức hiện hữu riêng. Điều này khiến trở nên khó hiểu đối với cách nhận thức của thế tục, và có thể nói chính xác rằng tâm linh chỉ có thể nhận hiểu được bằng con mắt tâm linh.

Thiền tông biết rất rõ rằng họ tiêu biểu cho một sự khởi đầu hoàn toàn mới. Như những tín đồ tu tập Tan-tra tin theo đức Liên Hoa Sanh xem ngài như vị Phật thứ hai, cũng đáng tin cậy như đức Thích-ca Mâu-ni, thì cũng trên tinh thần đó, tín đồ Phật giáo Thiền tông đã cố ý gọi tập sách ghi chép những lời thuyết giảng của ngài Huệ Năng là một quyển kinh,3 danh từ chỉ dùng cho những giáo lý do chính đức Phật nói ra. Vì Thiền tông không thích sự tri thức hóa và hệ thống hóa, nên văn chương Thiền tông, trong chừng mực có được, hoàn toàn khác hẳn với những mẫu mực của Ấn Độ.

Một số ít thiền sư dường như có soạn ra các bài thuyết giảng và những kệ tụng để dạy cho môn đồ, nhưng đại đa số các thiền sư đời Đường đều từ chối không ghi chép lại bất cứ điều gì. Họ tự giới hạn trong một số rất ít những lời dạy ngắn ngủi và khó hiểu, mà về sau này được góp nhặt lại thành những cuốn ngữ lục của cổ đức. Họ không tin vào những hiệu quả bị bóp méo của ngôn ngữ, nên cố gắng dẫn dắt đệ tử đến chỗ giác ngộ không chỉ là bằng những lời nhận xét vô nghĩa, mà còn bằng những cách như dùng gậy đánh vào những lúc thích hợp, vuốt mũi, hoặc tạo ra

những tiếng động đột ngột và vô nghĩa, như tiếng hét nổi tiếng của ngài Mã Tổ .v.v...

Phương pháp truyền dạy của Thiền tông được hiểu theo thiền ngữ là “lời nói kỳ đặc và hành động kỳ đặc hơn”. Vì không một văn bản nào có thể hàm chứa những điều đó, cho nên sự truyền dạy như thế này được xem là nằm ngoài kinh văn. Chúng được xem như là những trường hợp mà tâm Phật tương giao trực tiếp cùng tâm Phật, và Thiền tông trao truyền tâm ấn là trực tiếp từ thầy đến trò.

Dĩ nhiên là không dễ gì để rút ra từ những cách truyền dạy không trọn vẹn như trên một giáo lý có tính cách triết học được hình thành hợp lý. Nhưng, trong một cố gắng thử làm điều không thể được, có thể nói rằng sau đây là những giáo lý chính của Thiền tông.

1. Trước hết, có một lời dạy nổi tiếng rằng “Quả Phật được thành tựu qua việc giác ngộ tức thì.” Tuy nhiên, là những người thực tiễn, các thiền sư không quan tâm nhiều đến các lý thuyết giác ngộ so với sự thành tựu thực tiễn. Phái Tiểu thừa có quá nhiều điều để nói về giác ngộ, nhưng không còn đào tạo ra vị thánh giác ngộ nào nữa cả, cho dù là A-la-hán hay Phật. Đại thừa truyền thống cũng không khá gì hơn, và phải biện minh cho sự không thành tựu rõ ràng này bằng cách khẳng định rằng bất cứ một vị Bồ Tát nào cũng phải trải qua vô số kiếp tu tập trước khi có thể thành tựu quả Phật. Vào thế kỷ 7 và 8, một số tín đồ Phật giáo có phần nào mất kiên nhẫn với những giáo lý đã đưa mục tiêu giác ngộ về đến một tương lai vô hạn, và đòi hỏi những kết quả nhanh chóng hơn. Điều này dẫn đến sáng tạo những kinh điển Tan-tra

với phương thức để thành tựu quả Phật ngay trong thân này, và những nỗ lực của Thiền tông để giác ngộ ngay trong đời này.

Thiền tông nói rằng trong tông môn của họ lúc nào cũng có rất nhiều người đạt đến giác ngộ. Nhưng về điều này, họ không dùng từ giác (bodhi - bồ-đề) như truyền thống để chỉ trạng thái giác ngộ, mà dùng một từ mới là ngộ,1 được biết nhiều hơn2 với dạng tiếng Nhật là satori. Mối quan hệ giữa ngộ của Thiền tông với trạng thái chứng ngộ trong ý nghĩa truyền thống của Ấn Độ và với năng lực nhất thiết trí của đức Phật chưa bao giờ được nhận rõ trong kiến thức của người viết sách này, mặc dù các vị tổ sư Thiền tông được nhắc đến như các vị Phật đáng tôn kính. Điều này có nghĩa là một kiểu thánh giả mới đã xuất hiện trong lịch sử Phật giáo. Sau các vị A-la-hán, Bích Chi Phật, Bồ Tát và Tất-đạt, giờ đây chúng ta có thêm các Lão sư3 của Thiền tông như một kiểu thánh giả thứ năm.

2. Thứ hai, nguyên lý cao tột nhất không thể diễn tả được. Một lần nữa, Thiền tông không bằng lòng với việc chỉ nói suông như nhiều triết gia Phật giáo đã làm trước họ, mà muốn biến nhận thức nội tại đối với chân lý này thành một kinh nghiệm cụ thể, bằng cách dùng các phương pháp diễn đạt “vô ngôn”, hoặc nói theo cách khác là tạo ra một sự kỳ đặc nào đó và có vẻ như một kiểu nói không quan hệ gì đến vấn đề nhưng lại có thể nói lên được điều muốn nói. Chẳng hạn như:

Trong cái ao vuông

có một con rắn mũi rùa.

Thật buồn cười khi nghĩ đến nó!

Ai đã kéo đầu con rắn lên?

Một cách tương tự, sự hành trì phải được thực hiện bởi việc không hành trì. Cũng như một tấm

gương không thể được làm bằng cách nghiền gạch, quả Phật không thể đạt được bằng cách hành thiền.

Điều này không có nghĩa là mọi công phu thiền định đều phải từ bỏ, mà là phải được thực hành với không có bất cứ sự dụng tâm nào để phải cố gắng đạt đến hoặc tự khẳng định. Như vậy tiêu trừ được những nghiệp lực cũ và không tạo ra nghiệp mới. Hành giả phải ở trong trạng thái vô tâm, nghĩa là tâm luôn tỉnh giác mà không có ý tưởng nào, và ngăn giữ tâm ý không còn lăng xăng đây đó.

Do kết quả hành trì theo cách này, hành giả đạt đến sự giác ngộ, không còn nghi hoặc, và tất cả mọi vấn đề đột nhiên được hóa giải. Không phải vì đã tìm ra được giải pháp cho những vấn đề ấy, mà là vì chúng không còn là vấn đề đối với hành giả nữa. Và cho dù tri kiến mới đạt được này là khác với sự mê tối của người thường, nhưng xét cho cùng thì hành giả chẳng đạt được gì cả. Và đời sống của bậc thánh này cũng không khác gì với những người thường. Theo như cách nói của thiền sư Lâm Tế (mất năm 867)3 là: “Chỉ làm những việc bình thường không có nỗ lực đặc biệt nào, như đại tiểu tiện, mặc áo quần, ăn cơm, và khi mệt mỏi thì nằm nghỉ. Những kẻ tầm thường sẽ cười nhạo, nhưng người trí sẽ hiểu.”

Bởi vậy, thật ra là chẳng có gì nhiều trong giáo pháp của Phật. Bí pháp mà đức Phật truyền cho Đại Ca-diếp thực ra là một bí mật đã tiết lộ, và cũng chẳng có gì trong đó cả, ngoại trừ một điều là đa số mọi người không thể hiểu được nó. Một khi đạt ngộ, bậc thánh giả có thể dễ dàng kết hợp sự thoát tục ẩn mật với những ứng xử thích

hợp không gián đoạn đối với cuộc sống. Trạng thái không hoạt động đã trở thành giống như hoạt động. Và theo như cách nói của Bàng Uẩn1 là “tâm tri kiến và diệu dụng nằm ở việc gánh nước và bổ củi”. Và có thể kết thúc với câu nói này của thiền sư Hai-yun: “Suốt ngày ăn mà chẳng nuốt một hạt cơm; suốt ngày đi mà chẳng nhích một ly; suốt thời gian đó không có sự phân biệt giữa khách thể và chủ thể; và suốt ngày không tách rời sự vật mà vẫn không bị chúng dối gạt. Đây chính là người tự tại.”

Thiền học quả thật là một giáo lý rất sâu xa. Mặc dù bối cảnh văn hóa và những điều kiện xã hội của Trung Hoa vào đời Đường hoàn toàn khác biệt về mọi mặt với Ấn Độ vào thời của đức Phật Thích-ca Mâu-ni, nhưng sự gần gũi với tinh thần của đức Bổn sư mà các vị đại thiền sư của Thiền tông đạt đến quả là rất hiếm thấy trong những người học Phật ở bất cứ thời đại nào.

Trên đây là nói về những phát triển về mặt tư tưởng của thời kỳ này. Về mặt hình thức, giáo hội Phật giáo đời Đường cũng đạt được một vị trí sáng chói, sung túc và mạnh mẽ hơn bất cứ giai đoạn nào khác trong lịch sử đã trải qua. Tuy vậy, sự thành công này phải trả với một giá đắt.

Sự thịnh vượng của các tự viện đe dọa làm suy thoái nền kinh tế quốc gia. Việc xây dựng rất nhiều tự viện, về mặt kinh tế là không tạo ra gì cả, và còn phải được duy trì nhờ vào giới cư sĩ, nghĩa là nhờ vào triều đình, các gia đình quý tộc hoặc dân cư trong thôn làng. Những kiến trúc xây dựng vô cùng tốn kém đã thu hút rất nhiều nhân công từ các vùng quê, khiến họ

phải từ bỏ việc làm ruộng. Và cuối cùng là nguồn dự trữ kim loại của đất nước phải cạn kiệt vì được dùng vào việc đúc tượng và các món đồ dùng trong nghi lễ thờ cúng. Tiến trình này dẫn đến sự ngược đãi Phật giáo vào năm 845. Triều đình tịch thu tất cả tài sản của các tự viện, buộc giới tăng ni phải hoàn tục, và thu lấy các tác phẩm nghệ thuật để dùng kim loại vào những mục đích thế tục.

Phật giáo chính thức đến Triều Tiên năm 372, và cho đến năm 525 đã lan truyền ra khắp nước này. Từ năm 550 đến năm 664, Phật giáo trở thành quốc giáo và gia tăng sức mạnh một cách ổn định, với việc tăng sĩ khống chế các nhà cai trị qua từng thời kỳ. Các vị vua, hoàng tử và công chúa thường xuất gia,1 và các tự viện nguy nga, tượng thờ và nhiều công trình khác được xây dựng khắp nơi.

Không có sự phát triển đáng chú ý nào về giáo lý. Phật giáo Triều Tiên có giá trị đáng kể nhất như là một gạch nối trung gian giữa Trung Hoa và Nhật Bản. Ngoài ra, còn phải kể đến lòng nhiệt thành trong việc hành trì Phật pháp, và trong nhiều thế kỷ, tất cả tài sản dư thừa của nước này đều được dùng vào Phật sự.

7. NHẬT BẢN

Vào khoảng năm 550, Phật giáo từ Triều Tiên truyền sang Nhật Bản như một yếu tố của nền văn minh Trung Hoa. Một chính khách lớn là Thánh Đức Thái tử2 (523-621) đã nhận Phật giáo làm tín ngưỡng. Không bao lâu, Phật giáo hòa hợp với Thần đạo3 của bản xứ, tôn giáo mà ban đầu đã chống đối kịch liệt với Phật giáo.

Thoạt đầu, giống như các vị thần bản xứ của Tây Tạng, các vị thần của Thần đạo cũng được cho là những vị hộ pháp của Phật giáo. Rồi sau

đó, những vị thần thánh của cả hai tôn giáo dần dần được xác định rõ, và khi ấy tín đồ được dạy rằng thần thánh của đôi bên vốn chỉ là một, nhưng mang tên khác nhau.

Vào thế kỷ 9, sự kết hợp hai tôn giáo này được mang tên là Ryobu-Shinto. Đây là một thành tựu rất đáng kể, không chỉ vì đã hòa nhập được hai tôn giáo một cách hiệu quả vào lúc đó, mà còn bởi vì đó là một cách thức hòa nhập mà 1000 năm sau vẫn có thể dễ dàng tách rời cả hai ra.

Đây là thời kỳ của sự mô phỏng. Trước năm 700, có 4 tông phái được hình thành. Tuy nhiên, đó không phải là tập hợp của những người theo đuổi một giáo lý cụ thể, mà chỉ đơn giản là những trường phái triết học nhằm nghiên cứu một số kinh văn nhất định nào đó. Các tông phái đó là:

1. Thành thật tông1 (thành lập năm 625), dựa trên bộ Thành thật luận2 của Ha-lê-bạt-ma3 do ngài Cưu-ma­-la-thập dịch.

2. Tam luận tông4 (thành lập năm 625), nghiên cứu ba tác phẩm của hai ngài Long Thọ và Thánh Thiên, cũng là căn bản của Tam luận tông Trung Hoa.

3. Pháp tướng tông5 (thành lập năm 654) đặt nền tảng trên bộ Duy thức,6 giải thích những nguyên tắc của Thức tông7 theo hai ngài Huyền Trang và Khuy Cơ.

4. Câu-xá tông8 (thành lập năm 658), tập trung nghiên cứu chi tiết bộ A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận của ngài Thế Thân.

Tiếp đến là Hoa nghiêm tông (thành lập năm 730),9 tồn tại trong nhiều thế kỷ, thờ đức Phật Đại Nhật.10 Còn có Luật tông (thành lập năm 753)11 nhắm đến việc đưa ra những giới luật nghiêm khắc hơn cho tăng đoàn, nhưng không bao lâu thì suy thoái.

Quan trọng hơn nhiều là những tông phái hình thành trong thời đại Bình An12 (794-1186), với sự lấn át của Thiên thai tông13 và Chân ngôn

tông,14 đặt trung tâm trên hai ngọn núi.

Thiên thai tông được sáng lập bởi ngài Tối Trừng1 (767-822), người đã mang giáo lý của Thiên thai tông từ Trung Hoa về. Chân ngôn tông được sáng lập bởi ngài Không Hải2 (774-835), người đã học được những bí truyền của Chân ngôn tông Trung Hoa ở Trường An.

Những ngọn Thiên Thai linh thiêng trong vùng núi Tỉ Duệ3 gần kinh đô mới Kyoto chẳng mấy chốc đã có trên 3.000 tự viện và giảng đường. Thiên thai tông không những có ảnh hưởng rất lớn về phương thức tu tập, mà còn là cội nguồn phát sinh ra tất cả các bộ phái về sau này, trong ý nghĩa là, những người sáng lập các bộ phái đó đều đã từng có một thời gian theo học với Thiên thai tông.

Khi từ Trung Hoa trở về, Hoằng Pháp Đại Sư4 không những được triều đình ngưỡng mộ, mà còn tạo được ấn tượng mạnh mẽ nhất trong tâm tưởng của người dân Nhật so với bất cứ vị tăng nào trước đó. Đối với dân chúng, ngài trở thành một vị anh hùng với vô số những truyền thuyết; đối với tín đồ thì ngài là hiện thân của đức Phật Tỳ-lô-giá-na, vị Phật chưa viên tịch mà còn chờ đợi sự xuất hiện của đức Phật tương lai.

Trung tâm của Chân ngôn tông được đặt trên ngọn núi Cao Dã1 đơn độc. Việc thực hiện các nghi lễ là hoạt động chính của tông này, nhưng ngoài ra còn có việc sáng tạo những tranh tượng các vị thần theo các kinh Tan-tra.

Không phải tất cả tăng sĩ của Thiên thai tông và Chân ngôn tông đều cư trú trong tự viện. Có một phong trào mạnh mẽ trong cả hai tông phái này muốn khôi phục sức sống của cộng đồng Phật giáo thời nguyên thủy, khi các vị tăng sĩ đều ẩn cư trong rừng sâu. Một số đông đáng kể các vị

tăng được gọi là Yama-bushi, những người chỉ ngủ trên núi cao; hay các vị Shugenja, những người thực hành lối sống kham khổ. Tất cả những vị tăng này sống đơn độc hoặc họp thành những nhóm nhỏ trong vùng rừng núi hoang vắng.

Nhìn chung, cả hai tông phái này đều chỉ nhắm đến tầng lớp trí thức. Sự lôi cuốn của họ đối với quảng đại quần chúng không được mạnh mẽ lắm. Với những ai mong muốn một phương thức tu tập dễ dàng hơn, họ đưa ra việc cầu nguyện bằng cách niệm danh hiệu Phật A-di-đà để được vãng sanh về cõi Tây Phương Cực Lạc.

Các bộ phái trong cả hai thời đại Thiên Bình2 và Bình An đều có xây dựng những phòng lớn dành riêng cho việc niệm Phật,3 kèm theo có cả tụng tán và lễ nhạc. Song song theo đó, trong thế kỷ 10 còn có các vị tăng du hóa mang giáo lý về đức Phật A-di-đà truyền dạy cho dân chúng bằng những cách diễn đạt dễ hiểu đối với người bình dân.

Phật giáo chịu ảnh hưởng của những điều kiện xã hội chung quanh. Sự tôn kính mà tôn giáo này có được phần lớn là nhờ vào việc mang lại những hiệu quả lợi ích kỳ diệu cho sự an lành của đất nước. Sự hiện diện của các ngôi chùa được tin là có thể ngăn ngừa được tai họa xuất phát từ trong lòng đất, và việc đọc tụng kinh điển Đại thừa thường được thực hiện với mục đích ngăn chặn những cơn dịch bệnh, động đất, và các tai họa khác.

Nhưng mặt khác, những giới luật đạo hạnh không phải bao giờ cũng được tuân theo một cách chặt chẽ. Trong thời đại Bình An, đã có những cuộc tranh chấp kịch liệt giữa những tự viện lớn, lúc này đã trở thành những đại lãnh chúa quyền lực và cư xử như những tập đoàn phong kiến. Những đoàn

quân đánh thuê có tổ chức do tăng sĩ chỉ huy đã đốt phá chùa chiền của nhau, và xuất hiện thành những toán võ trang ở Kyoto để gây áp lực với chính quyền.

Văn hóa thẩm mỹ là nét nổi bật của thời đại này, và phần lớn kiệt tác nghệ thuật đến nay vẫn tồn tại.

8. TÂY TẠNG

Phật giáo được xem là bắt đầu ở Tây Tạng vào khoảng năm 650, nhưng chỉ thực sự phát triển sau đó một thế kỷ. Ban đầu, Phật giáo gặp phải sự chống đối mãnh liệt của những tu sĩ đạo Bon tại bản địa, những người được đa số giới quý tộc ủng hộ. Tuy nhiên, sự ủng hộ của nhà vua đã tạo điều kiện để tín đồ Phật giáo dần dần tạo được chỗ đứng cho mình. Cho đến triều vua Ral-pa-can (817-836), ảnh hưởng của Phật giáo đạt đến đỉnh cao.

Năm 787, ngôi chùa đầu tiên được hoàn thành ở Bsam-yas,1 và không bao lâu sau đó, những vị tăng đầu tiên được thọ giới với ngài Tịch Hộ.2 Chùa chiền được dựng lên khắp nơi, nhiều cao tăng được mời từ Ấn Độ sang,3 chữ viết được sáng tạo và rất nhiều tác phẩm được phiên dịch. Đã có những nỗ lực rất lớn để đảm bảo tính chính xác cho các bản dịch, và các thuật ngữ được tiêu chuẩn hóa vào khoảng năm 835 bởi một ủy ban gồm những học giả1 Ấn Độ và các nhà thông thái2 Tây Tạng, đã phát hành cuốn Mahvyutpatti để hướng dẫn cho các dịch giả.

Các đối thủ đạo Bon dường như đã thất bại. Tăng sĩ Phật giáo nắm được những nguyên tắc hiệu quả của đất nước này. Nhưng rồi đến đời vua Lang-dar-ma (836-842), một giai đoạn ngược đãi Phật giáo đã xóa sạch đi tất cả những gì vừa đạt được. Trong khoảng một thế kỷ, Phật giáo lại một lần nữa biến mất tại Tây Tạng.

Giai đoạn mà chúng ta

đang xem xét là một giai đoạn tiếp nhận. Trong giai đoạn này có bốn hệ thống hay dòng tư tưởng chính được đưa vào Tây Tạng:

1. Từ phía tây, từ vùng thung lũng Swat, là những tư tưởng Tan-tra của ngài Liên Hoa Sanh, người đã cư ngụ ở Tây Tạng trong một thời gian ngắn. Tinh thần của ngài Liên Hoa Sanh gần gũi đáng kể với đạo Bon, và ngài đã thành công vượt bực ở Tây Tạng. Ngài diễn giảng một hệ thống thuộc Kim cang thừa, nhưng chúng ta không biết chính xác như thế nào. Ấn tượng mà ngài tạo ra đối với Tây Tạng phần lớn là nhờ vào việc thực hiện những phép mầu, và huyền thoại để lại đã vượt quá những sự kiện lịch sử. Tông Nyingmapa, hay Ninh-mã, được thành lập từ thời của ngài Liên Hoa Sanh và còn mãi đến ngày nay.

2. Từ phía nam là sự tổng hợp các tư tưởng Đại thừa thời đại Pla do một số học giả hàng đầu của các đại học ở Ma-kiệt-đà truyền đến. Sự kết hợp tư tưởng Bát-nhã với Tan-tra đã trở thành truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và đã nhiều lần đổi mới mãi cho đến nay. Dòng tư tưởng này luôn đánh giá cao bộ Hiện quán trang nghiêm luận,3 một tác phẩm của Ấn Độ vào thế kỷ 4, sắp xếp nội dung bộ Bát-nhã Ba-la-mật-đa thành 25.000 cặp câu theo thể kệ, thành một bảng kê rõ ràng có đánh số để có thể ghi nhớ được, như là bước đầu tiên trong việc thiền quán về bộ kinh này, và đồng thời cũng diễn giải theo tinh thần của Trung quán tông với một sự dung hợp cùng truyền thống ôn hòa hơn của Duy thức tông. Vốn đã được chú giải rất nhiều ở Ấn Độ từ trước đó, khi được truyền đến Tây Tạng thì bộ Hiện quán trang nghiêm luận trở thành nền tảng cho sự đào

luyện những tư tưởng cao hơn không thuộc hệ thống Tan-tra, và rất nhiều chú giải cho bộ luận này đã được các học giả Tây Tạng biên soạn.

3. Từ phía tây nam là Nhất thiết hữu bộ cũng đã nỗ lực tìm được chỗ đứng ở Tây Tạng. Từ rất sớm, theo lời mời của nhà vua, bộ phái này đã đến xây dựng một tu viện. Nhưng sự có mặt của họ không bao lâu đã mờ nhạt, vì dân chúng không mấy quan tâm đến những giáo lý thiếu vắng yếu tố phép mầu. Mặc dù không thể tự duy trì sự hiện diện của mình được lâu trong một thế giới của những pháp thuật và sự mầu nhiệm, nhưng Nhất thiết hữu bộ cũng tạo được một ảnh hưởng đáng kể đối với tư tưởng của Tây Tạng, bởi vì kinh văn của bộ phái này gần như là phiên bản duy nhất của Phật giáo thuộc thời kỳ trước kia đã được đưa vào trong số những kinh điển phiên dịch sang tiếng Tây Tạng.

4. Ảnh hưởng thứ tư đến từ phía đông. Rất nhiều thiền sư Trung Hoa đã đến Tây Tạng và ra sức giáo hóa dân chúng ở đây theo giáo lý Thiền tông. Chẳng bao lâu họ gặp phải sự bất đồng với những học giả chính thống của Ấn Độ theo khuynh hướng Pla và bị thất bại hoàn toàn trước Hội đồng Bsam-yas1 nổi tiếng vào những năm 793-794. Sau đó họ phải rời khỏi Tây Tạng hoặc hoạt động không công khai, và ảnh hưởng của họ đối với lịch sử Tây Tạng về sau không đáng kể.