I. Nhất nguyên tuyệt đối

Về mặt nhận thức, chương này là tâm điểm của toàn kinh.

Tông chỉ của kinh là “Tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.” Trừ chương đầu, nơi mà tông chỉ ấy được nêu, còn lại, kể từ phẩm “Phương tiện” cho đến phẩm “Phật đạo” ngay trên đây, các đối thoại thường được nhận thức với nội dung thuần lý thuyết hay triết lý. Chính vì vậy mà các chú giải Duy-ma-cật thường đi sâu vào các phân tích tư duy triết lý, nhiều khi trở thành hý lộng ngôn từ. Nếu thảng hoặc có đưa vào thực tế, thì nó cũng tạo dựng nên một hạng người ngông cuồng. Phẩm “Bất nhị pháp môn” này, với nhận thức dung tục, đã là cứ điểm cho các thứ hành vi và lý luận ngông cuồng như vậy.

Để có một cơ sở nhận thức vững vàng về nội dung của phẩm này, về mặt hình thức, chúng ta cần liên hệ lại chuỗi mạch lạc của kinh trong các phẩm trước. Tất nhiên, sự phân tích chương mục của kinh thuộc phần giới thiệu kinh văn tổng quát, chứ không phải ở đây.

Trong các chương chúng ta đã đọc từ trước, khởi điểm hành trì của kinh, như Duy-ma-cật giới thiệu cho những người thân thuộc của ông từ trên giường bệnh, là tập trung quán sát trên bản chất và giá trị tồn tại của sắc thân; của chính thân thể này, như là công cụ cho con người hưởng thụ dục lạc, nhưng cũng chính nó là kẻ thù mang đến cho con người nhiều tai họa. Cho đến phẩm “Phật đạo”, mà điểm tập trung vẫn ngay trên chính sắc thân này. Đoạn đường tu tập ấy trải ra rất dài. Cho đến khi, ngay chính trên sự tồn tại của bản thân này mà phát hiện ra chủng tánh của Như Lai, bấy giờ người tu tập chuẩn bị bước vào cánh cửa của pháp bất nhị. Nói một cách hiện thực,

chỉ khi nào người ấy được xác nhận là kẻ duy nhất thừa hưởng gia tài vĩ đại, bấy giờ mới có thể mặc tình phung phí tài sản. Tất nhiên là người khôn ngoan không hề phung phí theo hướng khánh tận. Cho nên, với Duy-ma-cật, thì phòng trà, quán rượu, chẳng đâu không phải là thanh tịnh đạo tràng. Bởi vì ông thật sự đã là người kế thừa quốc độ thanh tịnh của Phật. Cho nên, bằng pháp bất nhị, ông thể hiện du hí thần thông tam muội, rong chơi suốt trong sáu nẽo luân hồi mà không úy kỵ. Vậy thì, rốt lại, pháp bất nhị ấy là gì?

Đối với câu hỏi của ông, một Bồ-tát trả lời: Sinh và diệt là hai. Không sinh, không diệt, thấy được chân lý này, đó là cánh cửa đi vào pháp bất nhị. Sinh và diệt, là quy luật của tồn tại. Đạt đến thực tại không sinh, không diệt, trong ý nghĩa mà vị Bồ-tát này nói không phải là đi vào thế giới vĩnh cửu ở đó cái ta nhỏ bé giới hạn trong không gian bít kín được hòa tan, thể nhập vào cái Ta vô hạn, là cái Ta của Thực tại Nhất nguyên tuyệt đối.

Ở đây, trong bối cảnh chung, nhìn từ khát vọng nghìn đời của nhân sinh, Duy-ma-cật xuất hiện trước chúng hội Bồ-tát như một triết gia mà trong nội giáo thì kế thừa truyền thống tư duy của Bát-nhã, mà bên ngoài ông cũng không có vẻ xa lạ với các đạo sỹ tụng đọc Áo nghĩa thư, đi tìm tự ngã chân thật của mình, để tự trả lời “Ta là ai?” Rõ ràng, trong đây có một cái tôi. Cái tôi ấy nhận thức, tư duy, đau khổ, hạnh phúc; cái tôi biết thương yêu, biết thù hận. Nhưng, quả thật, sắc này, thân xác như đống bọt nước, và cả tâm thức này cũng chỉ là bóng dáng huyễn thuật, vậy ta còn gì, hay

ta là cái gì khi tất cả những thứ đó tan rã? Cái tôi ấy bây giờ ở đâu? Một hạt muối thả vào trong một bát nước; muối tan rã, không còn tìm thấy đâu nữa. Thế nhưng, bất cứ giọt nước nào bấy giờ cũng hàm vị mặn. Muối tan đi theo danh và sắc, nhưng vẫn còn cái gì đó, trong tinh thể của muối, không tan rã. Vậy rồi, trong quá trình đi tìm tự ngã, đạo sỹ Áo nghĩa thư hỏi: cái này là tôi chăng? Không phải. Cái kia là tôi chăng? Không phải. Không có bất cứ cái gì là chính ngươi và của ngươi mà ngươi có thể thấy, nghe, ngữi, nếm đó. Tài sản này, không phải của ngươi. Tất cả cái đó không phải là những gì để cho ngươi yêu quý, nhưng ngươi yêu quý tất cả chỉ vì đó chính là tự ngã.[379] Có một tự ngã thường nghiệm, bị nhốt kín trong thân xác này như một nhúm hư không bị bít kín trong hũ sành. Và có một tự ngã siêu việt, trường cửu, không sinh không diệt. “Thân thể này vốn là hữu hạn. Nhưng cái sở hữu thân thể này thì thường tồn, bất diệt.”[380] Người hiểu được điều đó, không còn gì sợ hãi. Một dũng tướng trên bãi chiến trường, tự vũ trang cho mình bằng nhận thức như vậy để có thể chiến đấu không do dự, vì nhận thức rằng, “Cái không hề được sinh, không hề bị chết; cái vốn đã không hiện hữu, và cũng sẽ không hiện hữu; cái không sinh, thường tồn, vĩnh cửu, cái ấy, khi thân này bị giết, không hề bị giết.”[381]

Điều đó cũng tương tự như khi Văn-thù hỏi Trưởng giả Duy-ma-cật, Bồ-tát hành đạo giữa sinh tử nguy hiểm, phải nương tựa vào đâu? Duy-ma-cật đáp, “Nương tựa nơi Đại Ngã của Như lai.” Đại Ngã ấy là gì? Nhà Áo nghĩa thư trả lời: Tất cả là cái này.[382] Toàn

thể vũ trụ này là Đại Ngã; là cái mà biết được nó, là biết tất cả.[383] Đó là cái “bất nhị, bất tử, vô thủy, vô biên…”[384] Ai nương tựa trên cái Đại Ngã đó, người ấy giải thoát khỏi sự già và chết, vì người ấy nhận thức được Đại Phạm thiên, và tất cả những gì là tự ngã nội tại cùng với tất cả nghiệp của nó.[385]

Cái đó có phải là Đại Ngã của Như Lai không?

Trên hội Lăng-già, Bồ-tát Đại Huệ hỏi Phật: Như lai tạng mà Thế tôn nói đến trong các Kinh, là thường hằng, kiên cố, diệu lạc, thường trú; thuyết về Như lai tạng ấy há không tương đồng với thuyết Tự ngã của các ngoại đạo? Phật nói, Như lai tạng mà Ta đề cập không tương đồng với thuyết Tự ngã của các ngoại đạo. Như lai tạng mà Như Lai mô tả bằng các phạm trù ý nghĩa như tính Không, Thật tế, Niết-bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện, là nhắm để những kẻ ngu loại trừ nỗi sợ hãi về vô ngã.[386]

Thế nhưng, người học Phật không tìm thấy tồn tại một tự ngã nào như vậy ngoài đống tập hợp năm uẩn. Năm uẩn này tan rã, thúc đẩy sự phát sinh của năm uẩn khác, như từng con sóng xô nhau ngoài đại dương, tạo thành ảo ảnh về một tự ngã thường hằng tồn tại bên dưới hay bên trong tất cả những vô thường biến đổi ấy. Không chấp nhận tự ngã thường hằng, cũng không chấp thủ quan điểm đoạn diệt, hư vô. Vì vậy, những điều Phật nói, trong một giới hạn khả dĩ của tư duy suy lý, có thể diễn dịch thành sự xác nhận tồn tại một tự ngã, mà cũng có thể tuyệt đối phủ định sự tồn tại như vậy. Đó là sự sai biệt giữa hai tầm nhìn: nhìn từ tục đế và nhìn từ chân đế. Tức thực tại được quán chiếu trong

tương quan hiện hữu, hay trong Thật tế Chân như. Chỉ là cách nhìn hay hướng nhìn sai biệt, thực tại vẫn như thế đó. Nghĩa là, đó vẫn là hiện hữu của năm uẩn liên tục tiếp nối sinh diệt, là trường cho các hoạt động thiện, ác, mang tính hữu lậu hay vô lậu, nhiễm hay tịnh. Cho nên, Thiên nữ trình bày với Trưởng lão Xá-lợi-phất: dâm dục, thù hận, cuồng tín, những thứ phiền não đó chính là giải thoát. Nhưng đó là một thang thuốc mà hoạt tính của thuốc cực mạnh và liều lượng khá cao, không thể để phục dược cho những người mà cơ thể không đủ khả năng dung nạp.

Nói cách khác, phiền não chính là Bồ-đề, những nguy hiểm đáng sợ hãi của sinh tử cũng chính là Niết-bàn an ổn. Sợi dây bị tưởng nhầm là con rắn, nhưng không phải hủy diệt sợi dây để diệt trừ ảo giác gây nên sợ hãi. Ngoài những gì vô thường được thấy, được kinh nghiệm bằng chính mắt, tai, mũi, lưỡi này, không tồn tại một thế giới chân thường, đại lạc hay đại ngã nào khác. Đó chính là thực tại nhất nguyên tuyệt đối.

II. Từ sự im lặng của Phật

Trên cánh đồng Kurukṣetra, dũng tướng Arjuna cùng với Kṛṣṇa, người điều khiển chiến xa, tập họp quân đội, chuẩn bị một cuộc chiến quyết liệt. Khi tù và của cả hai cánh quân vang lên, trống thúc quân bắt đầu trổi, Arjuna nhìn lại bên kia phía đối địch, thấy tất cả đều là những thân thích, những bằng hữu của mình; và cả hai sẽ bắt đầu cuộc chiến huynh đệ tương tàn, Arjuna chợt tiêu tan ý chí quyết thắng, toàn thân ông run lên, lông tóc dựng đứng, cây cung thần Gāṇḍiva đang tuột khỏi tay, toàn thể da đang bốc cháy: Vương quốc để làm gì; hạnh phúc, và cả sự sống này là gì; tất cả có ý nghĩa gì để những người

thân thích này phải tàn sát nhau?

Quả thật, khó có thể mô tả đầy xúc động hơn thế về nỗi xung đột kinh hoàng của một nhân cách phải chọn lựa giữa nhân giới và thiên giới, giữa nghĩa vụ tôn giáo thiêng liêng và tình cảm tục lụy của con người; giữa thế giới vô thường, biến dịch, như huyễn, như mộng; và thực tại siêu việt chân thường, vĩnh cửu; giữa cõi đời tử sinh và cõi vĩnh hằng bất tử.

Từ chối trần gian, khước từ mọi giá trị được xem là thấp kém của trần gian, để dâng hiến tất cả cho nghĩa vụ tôn giáo thiêng liêng, cho mệnh lệnh thiêng liêng được ban bố từ trên cao, mà chắc là con người không rõ đó là mệnh lệnh gì, và của ai. Nhưng đức tin và nghĩa vụ bắt buộc con người phải phục tùng. Đó như là giao ước nguyên thủy giữa con người với uy lực vô hình khi ngước mắt nhìn lên cao; cái vô hình trống không, vô hạn, nhưng đầy đe dọa bởi những cơn sấm chớp bất ngờ đầy kinh hoàng như là đấng Chí tôn cao cả đang trút cơn thịnh nộ. Cho nên, khi Thiên chúa phán với Abraham: ‘Hãy mang đứa con một của ngươi là Isaac, mà ngươi yêu quý nhất, đi đến xứ Mori’-ah, lên một ngọn núi mà Chúa sẽ chỉ định, để hy sinh’. Abraham phục tùng ý Chúa. Đấy là sự thử thách của Thiên chúa đối với con người. Nhưng từ góc cạnh tâm lý khác, có lẽ huyền thoại này cũng là một trong những mô tả xung đột nội tâm gay gắt của con người nơi đức tin tôn giáo, giữa khước từ và chấp nhận đối với trần gian và Thiên quốc.

Vậy thì, ngoài cái tự ngã thấp hèn này, nhiều ham muốn, nhiều xấu xa, ô nhiễm này, có chăng thật sự tồn tại một tự ngã vinh quang? Ngoài cái thế giới vật chất chứa

đầy cám dỗ trụy lạc này, có thực tại siêu việt nào khác, thường hằng và vĩnh cửu?

Một thời, du sỹ Vacchagotta đến hỏi Phật: Tự ngã tồn tại chăng? Phật im lặng. Lại hỏi: Tự ngã không tồn tại chăng? Phật cũng im lặng. Vacchagotta không được trả lời thỏa mãn, bèn đứng dậy bỏ đi. Sự im lặng của Ph