Người đọc: Trường Tân

Như chúng ta đã đọc những đoạn văn trích dẫn (3.1) từ Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội. Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn những diễn đạt sâu sắc liên hệ đến khái niệm về một sự giác ngộ chân thực, nhiều khái niệm trình bày rất vững chắc về Như Lai tạng – kinh Đại Bát Niết Bàn, Ương Quật Ma La, Thắng Man, Lăng Già, và những kinh khác. Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, tự tánh thanh tịnh tạng, pháp thân tạng, Phật tánh, Phật giới… xuất hiện thường xuyên trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Những thuật ngữ như thực tâm, chân thực tâm, tâm tánh, tạng thức (藏識), A lại da thức (阿賴耶 / alayavijnana) ít thấy xuất hiện hơn. Thêm vào đó, chúng ta cũng gặp thấy một số chữ được thêm vào chữ “tạng” (藏) dường như là từ sáng kiến của sư, cùng ý nghĩa với chỗ lưu trữ, nơi chứa đựng, tàng, và ẩn, dấu, che, đậy, cất, giữ trong lòng. Những cụm từ cần lưu ý là sắc tàng (色藏), sắc thân tàng (色身藏), Như Lai tàng thân (如來藏身), trí tuệ tàng (智慧藏), [sắc tâm] thần thông tàng ([色心]神通藏), bất động tàng (不動藏), và sắc tàng pháp giới hải (色藏法界海). Tất cả những thuật ngữ được dùng thay đổi, thường là hợp nghĩa với đoạn văn. Như thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội:
“Bồ tát sơ phát tâm nhận biết có hai loại thức: thứ nhất là chuyển thức, còn gọi là giác tuệ, biết rõ tất cả pháp, dùng trí tuệ mà giải thích không sai trái. Thứ hai là tàng thức, sâu dày không đổi. Phương Tây bảo rằng là thức A lại da, đây cũng có tên là Phật tánh, cũng gọi là tự tính thanh tịnh tàng, cũng là Như Lai tàng. Nếu [có người] tùy thuận với sự [tướng] thì đó là bản tánh của trí tuệ. Khi nhận biết

tường tận các pháp thì đó là tự tánh thanh tịnh tâm. Thức với tâm, hai cái dụng mỗi khác. Sáu thức của người phàm gọi là thức phân biệt, tùy theo nghiệp mà thọ quả báo trời, người hoặc thú. Bồ tát chuyển thức thứ bảy thì có thể chuyển được tất cả ác nghiệp đưa đến sanh tử, đó chính là Niết Bàn. Hiểu rõ được sáu thức phân biệt của phàm phu, thời không dời đổi, chính đó là tàng thức. Bảy thức này gọi là trí kim cang có thể phá tất cả kết tập của vô minh, phiền não, tức là Phật pháp. Ví như một vị tướng tài giỏi có khả năng hàng phục oán tặc khắp bốn phương, quốc gia yên định, đều vì người. Thức thứ bảy cang cường như kim cương đoạn được các pháp thì cũng như vậy. Tàng thức giả danh là thức thứ tám theo bờ sanh tử đến với Phật đạo. Phàm thánh, ngu trí chưa hề sai khác. Sâu rộng như hư không, cũng không dơ không sạch. Sinh tử, Niết bàn không một cũng không hai. Dù rằng chỉ là giả danh nhưng thật sự bất khả đắc.”
Kinh Đại Bát Niết Bàn (T no. 374, 375) là bản kinh Nam Nhạc Tuệ Tư hằng tán tụng, là một trong những bản kinh sư trưng dẫn nhiều nhất ngoài các kinh Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, và Pháp Hoa. Sư đặc biệt xưng tán đường lối giảng giải độc đáo về Phật tánh và Như Lai Tạng trong kinh Đại Bát Niết Bàn trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a1-2). Trong các bài kệ dẫn nhập cùng bản văn, sư bắt đầu trích dẫn kinh Đại Bát Niết Bàn để giải thích về sự đồng nhất giữa Nhất Thừa, Như Lai Tạng, và Chúng Sinh. Những bài kệ chính yếu về Như Lai Tạng, Nhất Thừa, và sự cân xứng của hai khái niệm từ bản dịch kinh Đại

thừa Ương Quật Ma La của tôn giả Cầu-na-bạt-đà-la (Guṇabhadra) đời Tấn cũng thấy được trích dẫn nhiều lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa.
Sự nối kết giữa tôn giả Cầu-na-bạt-đà-la (求那跋陀羅), dịch nghĩa là Công Đức Hiền (394-468) trở thành hy hữu (mặc dù đã có bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của sư Đàm Vô Sấm曇無讖) khi chúng ta được cho biết rằng sư là người đầu tiên phiên dịch Như Lai tạng kinh trên đất Trung Hoa. Là tăng sĩ dịch kinh vào thời Lưu Tống (劉宋). Sư sinh ở vùng Trung Ấn, sau đó qua Tích Lan, rồi qua Quảng Châu bằng đường biển. Sư tiến hành dịch nhiều kinh luận Đại thừa và Tiểu thừa khi sư ở chùa Kì Hoàn tại Kiến Khang (建康) và Tân tự (辛寺) ở Hình Châu (荊州). Trong số hơn 30 bản dịch của sư, tác phẩm quan trọng nhất là Tạp A-hàm kinh (雜阿含經), kinh Thắng Man, và kinh Nhập Lăng-già (Lankāvatāra-sūtra) sang Hán ngữ – bản dịch thứ hai sau bản của sư Ðàm-vô-sấm. Các trứ tác của sư gây ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng Phật giáo Đông Á. Sư được vương triều ở Hồ Nam kính trọng. Hầu hết những phiên bản của sư được thực hiện tại Nam Kinh trong nhiều năm trước khi sư qua đời, với sự giúp đỡ của các tăng sĩ khác như Huệ Viễn (Huiyan) và Huệ Quang (Huiguan). Đến với môi trường trí thức miền Bắc Trung Hoa thành lập Địa Luận Tông (地論宗) là một trong những tông phái sớm nhất của Phật giáo Trung Hoa, căn cứ vào luận giải về Thập Địa kinh luận (十地經論 Daśabhūmika-śāstra) của sư Thế Thân. Các sư Lặc-na-ma-đề (勒那摩提 Ratnamati) và Bồ-đề Lưu-chi (菩提流支 Bodhiruci) mang Thập Địa kinh luận dịch sang tiếng Hán vào thời Bắc Ngụy. Địa Luận tông chủ yếu căn cứ vào triết học Du-già hành phái, đặc biệt là giáo lý về A-lại-da thức.
Nam

Nhạc Tuệ Tư trình bày những khuynh hướng phản ảnh môi trường rộng lớn hơn. Mặc dù sư không hề trích dẫn kinh Thắng Man hoặc kinh Lăng Già qua đề kinh, nhưng đường lối nhận thức thì rất gần với hai bản kinh này – và trọng tâm của Địa Luận - hẳn cũng được đưa vào các bản văn [dưới cái nhìn] của sư. Ít nhất từ một trong những điều trên, đường lối giải thích của sư mang theo dấu vết tiêu biểu đối với sự phát triển của tư tưởng Địa Luận tông, là những cái không có trong kinh văn.
Thí dụ, cụm từ “tự tánh thanh tịnh tạng” (自性清淨藏) chính là một lối diễn đạt trong bản kinh Thắng Man. Sư đưa vào với những lối mô tả đặc thù khác như “pháp thân tạng” (法身藏) mà không đề cập đến sáng kiến sử dụng dạng chữ mới, chấm dứt với chữ “tạng” của sư. Kinh Thắng Man nhắc chúng ta về Như Lai tạng: “Đó là pháp giới tạng (法界藏), xuất thế gian thượng thượng tạng (出世 間上上藏), tự tánh thanh tịnh tạng (自性清淨藏), pháp thân tạng (法身藏)”. Những âm vang này trở nên ý nghĩa hơn nữa khi chúng ta thấy rằng thuật ngữ “tự tánh thanh tịnh tâm” được nhắc đến trong các kinh như Thắng Man, Lăng Già, Ương Quật Ma La; và không thấy nói đến trong các kinh như Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã (và Đại Trí Độ Luận), Đại Bát Niết Bàn, và Đại Tập. (Thuật ngữ “tánh thanh tịnh” về sau được dùng để thẩm định các pháp như trong các pháp tướng hoặc thức bản tánh vốn thanh tịnh).
Cũng như vậy, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra sự khác biệt giữa hai tướng vô minh mà sư gọi tên là hữu thủy vô minh (有始無明) và vô thủy vô minh (無始無明) trong cả hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Hữu thủy vô minh

có đặc tính như một “cộng kiện vô minh” (共件無明) không ngừng theo với mười hai nhân duyên khi mắt thấy sắc, sinh tham ái mà tạo nghiệp:
nhân nhãn kiến sắc 。
因 眼 見 色。　
sanh tham ái tâm。
生貪愛心。
danh vi vô minh。
名 為 無 明。
vi ái tạo nghiệp。
為愛 造 業。
danh chi vi hành
名之為 行。
Vô thủy vô minh còn được gọi là “bất cộng vô minh” (不共無明) hoặc độc đầu vô minh (獨頭無明), chỉ cho vô minh cực kì nhỏ nhiệm. Bất cộng vô minh đối lại với tương ứng vô minh. Độc đầu vô minh khởi lên một mình, thuật ngữ nầy đề cập đến loại vô minh sinh khởi tùy theo tâm thức mà không tương ưng với mười tùy miên phiền não:
vị đổ sắc thì。
未 睹 色 時。
danh vi độc đầu vô minh。
名 為 獨 頭 無 明。
diệc danh vô thủy vô minh。
亦 名 無 始 無 明。
diệc danh bất cộng vô minh。
亦 名 不共 無 明。
nhược nhãn bất đối sắc。
若 眼 不 對色。
tắc bất năng sanh ái。　
則 不 能 生 愛。　
vô bạn cộng hợp cố。　
無 伴 共 合 故。
vô ái hành nhị pháp。
無 愛 行 二 法。
thị cố danh vi vô minh。
是 故 名為 無 明。
độc đầu vô minh。
獨 頭 無 明。
bất cộng vô minh。
不 共 無 明。
nhị thừa Thanh văn。　
二 乘 聲 聞。
cập chư hành nhân。
及 諸 行人。
sơ nhập đạo giả。
初 入 道 者。
bất năng đoạn thử vô thủy vô minh。
不 能 斷 此 無 始 無 明。　
chư Phật Bồ tát。
諸 佛 菩 薩。
cập nhị thừa hành nhân。
及 二 乘行 人。
đãn đoạn hữu thủy cộng bạn。
但 斷 有 始 共伴。
vô minh cộng ái hợp cố。
無 明 共 愛 合 故。
danh chi vi bạn。
名 之 為 伴。
năng tác hành nghiệp。
能 作 行 業。
danh vi thủy sanh。
名為 始 生。
thị thân sơ nhân。
是 身 初 因。
thị cố vi vô thủy vô minh。
是 故 為無 始 無 明。
vô minh vi phụ。
無 明 為父。
ái tâm vi mẫu。　
愛 心 為

母。

Chư Thanh văn, Duyên giác, và sơ phát tâm Bồ tát dùng “phương tiện trí” (方便智) hoặc “tận trí” (盡智) để diệt cái vô minh thứ nhất (hữu thủy vô minh), như tên gọi, thoát vòng sinh tử bằng cách tận phiền não (盡煩惱). Tuy nhiên, trí của A La Hán, của Bích Chi Phật không thể dứt trừ vô thủy vô minh được, chỉ có trí giác ngộ của Đại Bồ tát và Như Lai mới đoạn diệt được. Thấy rằng qua sự thông suốt trí độ (智度), Nam Nhạc Tuệ Tư nhận diện cái gọi là “vô sinh trí” (無生智) và “vô sinh pháp nhẫn” (無生法忍). Khi chúng ta tham khảo với một chiều kích mở rộng hơn, trong đó trạng thái hai mặt này xung động, chúng ta cũng có thể thấy được rằng chúng gắn liền với Như Lai tạng và tự tánh thanh tịnh tâm. Chư Đại Bồ tát và chư Phật chứng được Như Lai tạng đến chỗ diệt được vô thủy vô minh, sự chứng ngộ này khác với sự chứng ngộ thấp hơn của chư Bồ tát sơ cơ và chư Thanh văn, Duyên giác.
Cách thức cấu trúc rất gần với “vô thủy vô minh trụ địa” (無始無明住地), và “tứ trụ địa phiền não” (四住地煩惱) trong các phiên bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra), cũng như trong bản văn [ngụy tác] mang tên là kinh Anh Lạc. Với Nam Nhạc Tuệ Tư, cả hai bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già đều có bốn căn cứ phiền não tạo tác với thuật ngữ “sát na tâm sát na tương ứng” (剎那心剎那相應) phân chia Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát sơ phát tâm, trong khi vô thủy vô minh như một lớp ô nhiễm thâm căn cố đế che mờ Như Lai tạng thì chỉ có chư đại Bồ tát và chư Phật có thể nhận diện và diệt tận. Dù vậy, cái Nam Nhạc tôn giả

gọi là “hữu thủy vô minh” vẫn duy trì một sự hình thành riêng biệt vượt trên từ ngữ của kinh Thắng Man và kinh Lăng Già.
Chúng ta thấy rằng đôi khi những nhận thức nổi bật của Nam Nhạc Tuệ Tư đi trước hệ thống tám thức theo truyền thống Du Già. Những dấu vết trong hai điểm chính có thể thấy được từ Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội. Không thể tìm thấy những tài liệu nào khác ngoài những điều đã đưa ra khiến việc đi đến kết luận rằng nhận thức luận này từng là tư tưởng chính trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả trở nên khó khăn. Tuy vậy, sự nhất quán thuộc gia hệ với những bản kinh quen thuộc - đặc biệt khi được nhìn qua lăng kính của Địa Luận – thì hẳn là rõ ràng qua danh từ và ẩn dụ.
Dấu hiệu thứ nhất trong hai dấu hiệu chung quanh cách phân loại qua kinh điển của Nam Nhạc tôn giả về các danh từ citta-mano-vijnana (tâm ý thức心意識) mà sư đưa vào Vô Tránh Tam Muội khi trình bày về hữu thủy vô minh, và vô thủy vô minh. Lục thức từ nhãn căn cho đến ý căn được sư thay phiên nhấn mạnh như phân trương thức (分張識) thì đồng với lục chi điều (枝條) của thân tâm hiển hiện trong sinh tử. Chúng lại được phân biệt với tâm thức (心識) hoặc động chuyển thức (動轉識), một tầng lớp thức căn bổn (根本) có trách nhiệm đối với những sản lượng kích động của lục thức, cũng như những phiền não (煩惱) nối tiếp:
diệc phục như thị。
亦 復 如 是。
lục thức vi chi điều。
六 識 為 枝 條。
tâm thức vi căn bổn。
心 識 為 根 本。　
vô minh ba lãng khởi。
無 明 波 浪 起。
tùy duyên sanh lục thức。
隨 緣 生 六 識。
lục thức giả danh tự。
六 識 假 名 字。
danh

vi phân trương thức。　
名 為 分 張 識。
tùy duyên bất tự tại。
隨 緣 不自 在。
cố danh giả danh thức。
故 名 假 名 識。
tâm thức danh vi động chuyển thức。
心 識 名 為 動 轉 識。
du hí lục tình tác phiền não。
遊 戲 六 情 作 煩 惱。
lục thức duyên hành thiện ác nghiệp。
六 識 緣 行 善 惡 業。
tùy nghiệp thụ báo biến lục đạo。
隨 業 受 報 遍 六 道。
năng quán lục căn không vô chủ。
能 觀 六 根 空 無 主。
tức ngộ chư pháp tất cánh không。
即 悟 諸 法 畢 竟 空。
quán vọng niệm tâm vô sanh diệt。
觀 妄 念 心 無 生 滅。
tức đoạn vô thủy vô minh không。
即 斷 無 始 無 明 空。
giải lục thức không đắc giải thoát。
解 六 識 空 得 解 脫。
vô lục thức không vô phược giải。
無 六 識 空 無 縛 解。
hà dĩ cố。
何 以 故。
lục thức phi hữu。
六 識 非 有。
diệc phi không。
亦 非 空。
vô danh vô tự vô tướng mạo。
無 名 無 字 無 相 貌。
diệc vô hệ phược vô giải thoát。
亦 無 繫 縛 無 解 脫。
vi dục giáo hóa chúng sanh cố。
為 欲 教 化 眾 生 故。
giả danh phương tiện thuyết giải thoát。
假 名 方 便 說 解 脫。
giải thoát tâm không。
解 脫 心 空。
danh kim cương trí。
名 金 剛 智。
hà dĩ cố。
何 以 故。
tâm bất tại nội。
心 不 在 內。
bất tại ngoại。
不 在 外。
bất tại trung gian。
不 在 中 間。
vô sanh diệt。
無 生 滅。
vô danh tự。
無 名 字。
vô tướng mạo。
無 相 貌。
vô hệ vô phược vô giải thoát。
無 繫 無 縛 無 解 脫。
nhất thiết kết vô chướng ngại。
一 切 結 無 障 礙。
giả danh thuyết vi kim cương trí。
假 名 說 為 金 剛 智。
canh tổng thuyết tâm tác。
更 總 說 心 作。
nhị phân danh tâm tướng。
二 分 名 心 相。
nhị phân danh tâm tính。
二 分 名 心 性。
tướng thường cộng lục thức

hành tâm tính tất cánh thường không tịch。
相 常 共 六 識 行 心 性 畢 竟 常 空 寂。
vô hữu sanh diệt。
無 有 生 滅。　
Như Nam Nhạc Tuệ Tư nói: Sáu thức là ngọn cành, tâm thức làm căn gốc; khi ngọn sóng vô minh phát khởi thì sáu thức tùy duyên mà sinh (lục thức vi chi điều, tâm thức vi căn bổn, vô minh ba lãng khởi, tùy duyên sanh lục thức). Mặc dù sư không nói hẳn ra, nhưng rõ ràng rằng “tâm thức” là động cơ đầu tiên kích động sáu thức, tương tự như vô thủy vô minh:
“Tất cả chúng sinh dụng thức có khác, không đồng thứ bậc như nhau. Ngu si phàm phu dụng sáu tình thức.”
(nhất thiết chúng sanh dụng thức hữu dị, bất đắc nhất đẳng 。ngu si phàm phu dụng lục tình thức 。一切众生用识有异, 不得一等, 愚痴凡夫用六情识。).
Cùng đoạn văn cuối chương ba trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một bảng liệt kê nhiều tên gọi khác của Như Lai tạng đã trích dẫn phần trên. Sư giới thiệu một bảng phân loại về các thức nhiễm và vô nhiễm chúng tôi đã trưng dẫn như trong ghi chú số 232 ở trên.
Người đọc hẳn chịu áp lực muốn đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư công huân của một học thuyết rõ ràng về tám thức và sự phát triển dựa trên nền tảng hiếm hoi này. Tuy nhiên, đoạn văn trên dứt khoát với nhiều điểm chính, tất cả những điểm này đều thống nhất với nhận thức nền tảng trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội. Để bắt đầu, sư đưa ra ý niệm về tám thức theo thứ tự riêng rẽ, trong đó “đệ bát thức” (第八識) thì không tránh khỏi được nhìn như một “tạng thức” (藏識) hoặc A lại da thức (阿賴耶識), và quay sang bình đẳng với chân lý bất di dịch của Như Lai tạng, Phật tánh, tự tánh

thanh tịnh tạng, và tâm tánh. Sáu thức, hẳn nhiên, gồm năm thức nhãn, nhỉ, tị, thiệt, thân, và thức thứ sáu là ý thức, còn được gọi là phân trương thức (分張識). Ở giữa cái thức sai lệch thứ sáu, và tàng thức thứ tám, Nam Nhạc tôn giả nói rất ít về thức thứ bảy.
Nói một cách khác, đoạn văn trích dẫn ở trên rõ ràng đưa ra sự nhất quán về “thức thứ bảy” và “kim cang trí” (金剛智), nói rằng trí tuệ kim cang này – như thức thứ bảy – thành hình từ sự chuyển hóa của sáu thức ô nhiễm qua pháp quán về chân không và tánh vô sinh của tâm và cảnh. Vì thức thứ bảy trong trí tuệ kim cang có khả năng giác (覺) và chuyển (轉) phân trương thức (分張識) đưa về trạng thái đồng nhất với vô biến dịch (無變易). Những chỗ khác trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư nói về thức thứ bảy suy lường lợi hại (đệ thất thức cang lợi trí第識七剛利智). Ngoài ra, sư cũng nói đến tâm thức hoặc động chuyển thức là loại thức căn gốc, khác với sáu thức cành ngọn. Trong khi sư không đưa ra số thứ tự cho cái gọi là “tâm thức”, cũng không đồng hóa với thức thứ bảy, đây hẳn là một thức liên quan đến sản phẩm ô nhiễm đứng tách rời sáu thức trước, làm cái việc động chuyển (動轉) sự biến hiện của hiện tượng. Thức này, như một thức ô nhiễm (ám chỉ là một bất cộng vô minh) cũng chưa được nhìn nhận như “tâm tánh” là thức [quay trở lại] tương đương với Như Lai tạng hoặc [một mặt] của A lại da thức.
Điểm then chốt ở đây dường như là động từ “chuyển” . Nếu chúng ta có thể nhìn tâm thức [thứ bảy] cang cường, động chuyển thức ô nhiễm như một thực tại hoạt động hai chiều – ý muốn nói rằng,

thức này đồng thời hành động như một động cơ chuyển đổi ô nhiễm trở thành thanh tịnh, động chuyển tâm tánh bất biến vào sáu nẻo luân hồi – thì chúng ta có thể giả định rằng đây là nơi mà sự giải thoát chân thực và cái thức ô nhiễm gặp gỡ và hoán đổi. Tuy nhiên, chúng ta không thấy Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra giải thích về vấn đề này.
Hành giả không phải tìm đâu xa để thấy được chỗ đứng của kinh điển trong nhận thức luận của Nam Nhạc Tuệ Tư. Mặc dù trong nhiều chương, sư dùng những cụm từ như “tạng thức”, “chuyển thức”, hoặc đường gạch nối được sư tô đậm những thức này với Như Lai tạng, văn pháp của riêng sư khi dùng cụm từ “tâm ý thức”, đường lối xếp đặt những thức này thành toàn bộ tám thức được thấy tràn đầy trong bốn phiên bản quyển kinh Lăng Già của sư Câu-na-bạc-đà-la (Gunabhadra). Cũng tương tự như vậy là cách dùng những ẩn dụ (vô minh ba lãng khởi), bóng trăng trong nước, huyễn sư và huyễn thuật, mộng và người trong mộng như đã trích dẫn ở phần trên, và trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội.
Như một người cùng tôi [Stevenson] tham cứu đã khéo nói, kinh Lăng Già được xưng tán như một “hỗn hợp danh tiếng” gồm những tư tưởng nền tảng, trong đó thức A lại da trong tám thức được nói đến nhiều lần trong toàn bản kinh. Nhìn riêng về A lại da thức thì thực sự được nhắc đến rải rác không hơn tám hoặc chín lần trong kinh Lăng Già, ý nghĩa thì không hẳn là dễ lãnh hội. “Chuyển thức” (轉識) cũng không dễ hiểu được một cách minh bạch. Trong bản kinh Phạn văn thì được ghi dưới cả hai dạng số ít và số nhiều (mặc dù thường là số nhiều) với

tương quan với bảy thức khác là những thức hình thành sự biến hóa nền móng của thức A lại da. Cùng lúc, trong suốt bản kinh chúng ta thấy nhấn mạnh trên tánh thuần tịnh của “tâm” và “Như Lai tạng”, mặc dù không nói hẳn ra, nhưng đều đưa về nền tảng đồng nhất của thức A lại da hoặc tạng thức với Như Lai tạng.
Mặc dù con đường song song trong cách dùng từ ngữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất kiên cố, nhưng chúng ta quả là khờ khạo nếu giả định rằng sư đã lấy những từ ngữ này từ phiên bản của sư Câu-na-bạc-đà-la thay vì sư đã thực sự ít nhiều đọc được hai bản kinh Lăng Già và Thắng Man. Nam Nhạc Tuệ Tư không hề đề cập tên hai bản kinh, và chứng cứ về sự quen thuộc của sư đối với nội dung hai bản kinh giới hạn trong một vài hình ảnh, khái niệm, và những câu văn ngắn. Hơn nữa, trong nhiều điểm, đặc biệt khi nói về vòng xoay hy hữu của tám thức, chúng ta có thể nhìn như là có sự giao du giữa phiên bản kinh Lăng Già và cách sử dụng văn từ và đường hướng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Điều hiển nhiên nhất ở đây là Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày “chuyển thức” trong dạng độc nhất, tức thức thứ bảy, và sự nhất quán minh bạch của sư đối với tạng thức và A lại da thức như một “chân thức” (真識) tương đương với Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm.

Thương số Địa Luận:
Các vị Tổ sư của Tam Luận Tông đời nhà Tùy là sư Cát Tạng (549-623) và sư Huệ Quân (khoảng năm 600), trong Đại Thừa Huyền Luận và Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, lần lượt đưa ra những chuyên đề và khảo sát lịch sử qua các học thuyết khác nhau

về Phật tánh (佛性). Chư vị trình bày khoảng 10 hoặc 11 lối giải thích từ những khuôn mặt tạo được ảnh hưởng khoảng đầu thế kỷ thứ năm từ các sư Huệ Tung và Đạo Lãng (về sau trở thành môn nhân và là người cộng tác với sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksama, 385-433) trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn, cho đến ba vị sư nổi tiếng đời Nam Lương là các sư Chí Tạng (458-522), Pháp Vân (467-529), và Tăng Mân (467-527), cùng với các nhà sư Ma-ha-diễn đất Bắc ẩn danh (北地摩呵衍師), các học giả thuộc phái Địa Luận, và Nhiếp Luận (地人, 地論師, 攝論師). Những phân tích của các sư Cát Tạng và Huệ Quân tạo tiếng vang trong bản luận chi tiết về Phật tánh là tác phẩm Đại Thừa Nghĩa Chương của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592) cũng như trong các bản luận về kinh Đại Bát Niết Bàn cùng khuynh hướng [như Niết Bàn Kinh Sớ (33 quyển) của sư Quán Đảnh, Niết Bàn Kinh Du Ý (1 quyển) của sư Cát Tạng, Niết Bàn Kinh Sớ (15 quyển) của sư Pháp Bảo, Niết Bàn Kinh Tông Yếu (1 quyển) của sư Nguyên Hiểu, Niết Bàn Kinh Tập Giải (71 quyển) của sư Bảo Lượng…], nơi mà chúng ta thấy lại cùng những học thuyết và những tác phẩm.
Những phê bình cởi mở của các sư Cát Tạng và Huệ Quân dựa trên những chú giải thuở trước từ khi bắt đầu với từng sự nối kết giữa khái niệm về Phật tánh của kinh Đại Bát Niết Bàn với một loạt khái niệm song song rút ra từ những điều tương tự trong phẩm Như Lai Tánh (如來性品) của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã, Pháp Hoa, Thắng Man, và Lăng Già, và một số những [đề mục] khác, gồm có bát nhã, pháp tánh, như thực, như như, như tánh, nhất thừa, pháp thân, Như Lai tạng, tàng thức.

Những tập luận đời Lương, những trang luận sớ rách nát tìm được trong động Đôn Hoàng, và tập Niết Bàn Kinh Sớ của sư Quán Đảnh, tất cả đều là những gạch nối liên hệ. Tuy nhiên, cánh đồng kinh văn lớn rộng này không chống trái nhau, nói riêng về kinh Đại Bát Niết Bàn - với lối trình bày trân trọng về Phật tánh - từ đó sư Cát Tạng đưa ra khái niệm chuyên biệt, đưa đến kết luận rằng: “mỗi lý thuyết gia về Phật tánh ngày nay hẳn nên lấy kinh Đại Bát Niết Bàn để trưng dẫn.” (Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1583, 45.37a 29-b6). Sư Huệ Quân làm vang động niềm tin này khi sư so sánh những suy đoán xôn xao khuấy động nơi tàng kinh này với ẩn dụ về “hai người con trai của người chánh thê và người thứ thiếp tranh cãi về gia sản của người cha” (Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, XZJ 74.47b1-2).
Như kinh Niết Bàn thuyết, Phật tánh được nói đến qua trung gian của một loạt những khác biệt phức tạp phụ trợ, sự phân chia này bị khúc xạ (thường từ những luận đề như Thành Thực Luận của sư Ha-lê-bạt-ma: (呵棃 跋摩 / Harivarman), Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân (世親 / Vasubandhu) vào những vị trí từ các học thuyết khác nhau. Chúng ta không cần quan tâm đến chi tiết của sự kiện này, ngoài việc để nói rằng quan điểm của Nam Nhạc Tuệ Tư hoàn toàn khác với hầu hết những quan điểm được sư Cát Tạng và sư Huệ Quân phác họa (đa số được gán cho các bậc sư trưởng thuộc miền Nam). Điểm khác thường đáng lưu ý là hai nhóm học giả tự nhận là các nhà sư Đại thừa phương Bắc (北地摩呵衍師) và các nhà sư thuộc Địa Luận (地論師). Theo sư Cát Tạng, các sư thuộc Đại thừa phương Bắc (học thuyết thứ 11trong số 11

học thuyết trong danh sách của sư Cát Tạng, học thuyết thứ 9 trong danh sách của sư Huệ Quân) cho rằng Liễu nhân Phật tánh tương đương với “đệ nhất nghĩa Không” (第一義諦空), trong khi đó thì các sư thuộc Địa Luận (học thuyết thứ 7 trong danh sách của sư Cát Tạng) cho rằng A lại da thức (阿賴耶識) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心) là Liễu nhân Phật tánh. Trong bốn cái nhìn về Phật tánh mà sư Huệ Viễn đưa ra trong Đại Thừa Nghĩa Chương, quan điểm thứ hai nói về Phật tánh là Thể (體) Bồ đề có trong tất cả chúng sinh, hoặc như một nền chân thức (真識), pháp thân (法身), đồng nhất giác tánh (同一覺性), hoặc là chư pháp tự thể (諸法自體), chư pháp thể tánh (諸法體性). Mặc dù sư Huệ Viễn không nhận rằng đây là chỗ đứng của Địa Luận nhưng chúng ta có thể phát hiện được những điều tương tự trong tự vựng của sư.
Khi chúng ta nhìn xa hơn, vào lãnh vực nơi mà những tham cứu về học thuyết của phái Địa Luận xuất hiện rải rác nhiều chỗ trong các tác phẩm của các sư Cát Tạng, Trí Giả, và Quán Đảnh, chúng ta có chứng cứ về những lý thuyết được lập thành chủ đề mang danh nghĩa “Địa Luận”, và đưa ra những dáng vóc của cái chúng ta gọi là “Địa Luận luận”. Với Như Lai tạng, A lại da (hoặc tạng thức), và sự tương quan giữa tám thức chắc chắn là một mối quan tâm, nhưng cũng không phải là mối quan tâm duy nhất hoặc quan trọng nhất. Thực vậy, các vị thế đầu tiên thường có khuynh hướng đến với những thể thức nổi bật như là tam hoặc tứ duyên khởi, ngũ môn, tứ tông – mà về sau những lý thuyết gia theo Địa Luận khai phát thành ra ngũ tông, lục tông – và hai hệ thống sư

phạm tuy có khác nhau nhưng vẫn liên quan, gọi là tam giáo (三教). Hệ thống thứ nhất trong hai hệ thống này (cũng là hệ thống quan trọng nhất, ít ra theo sự kiểm chứng của những bản thảo viết tay của phái Địa Luận khai quật được ở động Đôn Hoàng), gồm có: (1) ba thừa được thuyết riêng gọi là biệt giáo tam thừa (別教三乘), (2) ba thừa được thuyết hòa hợp gọi là thông giáo đại thừa (通教大乘), (3) chứng ngộ yếu nghĩa đại thừa gọi là thông tông đại thừa (通宗大乘). Hệ thống thứ hai đưa ra ba mặt phân định giữa (1) Tiệm giáo (漸教), (2) Đốn giáo (頓教), và (3) Viên giáo (圓教).
Với những đường hướng gợi lại tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, những thể thức khác nhau này của học phái Địa Luận trình bày sự biểu hiện vô thượng của Phật nhãn không quá nhiều từ Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân nhưng từ các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Thắng Man, Lăng Già, tùy theo quan điểm của người lập thuyết. Xa hơn, như chúng ta đã thấy với Nam Nhạc Tuệ Tư, những luận giải của Địa Luận về thức A lại da hoặc tám thức được diễn đạt qua ngôn ngữ từ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già của sư Câu-bạc-đà-la. Và thực như vậy, đoạn văn khởi đầu tập luận trình bày tám thức vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn nói trong Đại Thừa Nghĩa Chương: “Khái niệm về tám thức có xuất xứ từ kinh Lăng Già” (T no. 1851, 44.524b26). Với Thiên Thai Trí Giả (538-597), chúng ta đọc thấy nhận xét trong Duy Ma Huyền Sớ liên quan đến thức thứ bảy và thứ tám của sư về Địa Luận: “các hành giả Địa Luận căn cứ vào kinh Lăng Già” (T no. 1777, 38.553a 25).
Bất cứ nét

vẽ nào chúng ta muốn phác họa về những chú giải của phái Địa Luận hẳn rất phức tạp với sự kiện chính cái tên “Địa Luận” không phải là một danh hiệu tự xưng. Ý niệm về một “Địa Luận tổ sư” hoặc “đạo phái Địa Luận” đến với chúng ta chính ra là từ những khuôn mặt [nổi tiếng] đời Tùy như các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng là các vị thỉnh thoảng nói đến để hiển bày thể thức đặc thù của những học thuyết với mục đích tranh luận, hoặc để phân định rõ ràng quan điểm của chư vị. Điều này khiến chúng ta khó biết rõ ràng được là người [học Phật pháp] nhìn cái gọi là “Địa Luận” như thế nào, nói một cách tổng quát, đối với một hệ thống chú giải. Cái mà lãnh vực khái niệm này chia sẻ như có thể được thì đã đầy tràn những xung đột từ buổi đầu. Những khác biệt đã nổi lên giữa các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati) và Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci), và giữa các môn nhân của chư vị ngay khi hai bậc thầy người Ấn vừa đặt tay vào phiên bản Thập Địa Luận của sư Thế Thân, đưa đến một sự phân hai tạo thành cái gọi là “Bắc [Tương Châu] Địa Luận” và “Nam [Tương Châu] Địa Luận”. Mặc dù những chú giải của Nam Địa Luận, như toàn bộ, được kể rằng : “vượt trên tăng thống Huệ Quang (môn nhân ưu tú của sư Lặc-na-ma-đề / Ratnamati là một người sáng lập những học thuyết) ”. Từ các sư Trí Giả, Cát Tạng, và Đạo Tuyên chúng ta được biết không ít hơn ba lược đồ khác nhau đối với Phật pháp - gọi là các hệ thống tứ tông, ngũ tông, lục tông - được các học giả khai phát và đưa ra những sự nối tiếp từ học thuyết Địa Luận của sư Huệ Quang. Sư Huệ Quang có mười

môn nhân thụ bút, gồm những vị như sư Pháp Thượng (法上 / 495-580), sư Đạo Bằng (道馮 / 488-559) là vị tăng thống đời Bắc Tề, sư Tăng Phạm (僧範 / 476-555), và sư Đạo Cấn / Dịch (道艮/埸), một vị sư chuyên về Đại Trí Độ Luận, tầm vóc ưu thế có thể sánh với sư Pháp Thượng. Chưa kể đến các sư truyền thừa, tất cả các vị tăng nhân này dường như có những sở thích và góc cạnh chú giải riêng biệt đối với kinh điển, khiến hầu hết các người viết sử ngày nay nhìn phái Địa Luận gần như là một chuỗi chú giải lỏng lẻo - nhắm vào tập luận của sư Thế Thân như một trong số những tác phẩm chính yếu khác – hơn là một “tông phái” quy mô có thể chế rõ ràng như tên gọi.
Cũng không khác, chúng ta được biết rằng các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati), Huệ Quang, và một số các môn nhân gắn bó với pháp thiền phương Bắc. Trước khi học với sư Lặc-na-ma-đề (dịch nghĩa là Bảo Ý), sư Huệ Quang thọ pháp với một nhà sư người Ấn hiệu là Phật Đà Phiến Đa, dịch nghĩa là Giác Định (佛陀扇多, sang Trung Quốc năm 511), là người đã thành lập một trong những pháp thiền quan trọng trong vùng, được kể tên trong các luận về kinh Hoa Nghiêm như một người sáng lập Địa Luận (phương Nam) có tầm vóc ngang hàng với chính sư Huệ Quang. Vị đệ tử xuất sắc của sư Phật Đà Phiến Đa là thiền sư Đạo Phòng giáo thọ của thiền sư Tăng Trù tại Thiếu Lâm Ngoài ra, sư Đạo Phòng được kể là đã nhận được “tâm pháp” (心法) của sư Lặc-na-ma-đề , trong khi sư Lặc-na-ma-đề trước đó thọ pháp với một thiền sư nổi tiếng là Tăng Thật (僧實) về pháp Chỉ Quán (từ đó phát huy một đường lối tu thiền quan trọng

khác). Như vậy, chúng ta đã thấy tổng quát sự truyền thừa từ các sư Phật Đà Phiến Đa và Lặc-na-ma-đề, một sự tương tác có khả năng đưa những nhận thức sơ khai của Địa Luận bước vào lãnh vực thiền. Ở đây không nói đến phạm vi của những thiền giả từ Tổ Bồ-đề-đạt-ma đến Tổ Huệ Khả, cũng không nói đến những lý luận chống phá của các Lăng Già sư (楞伽師), là những người bác bỏ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già, cũng là những người mà sư Đạo Tuyên và sư Trí Giả đã lên tiếng phê bình kịch liệt.
Khi nói đến những suy tưởng của phái Địa Luận về thể tánh của tâm, các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng cùng xác định vị trí của phái Địa Luận phương Nam với ý niệm về Như Thị hoặc pháp tánh, tịnh tánh, là nền tảng trên đó tất cả sự tướng sinh khởi và duy trì. Mặt khác tức là Như Lai tạng, Phật tánh, và pháp giới thể tánh (法界體性), cái như thị cơ bản này cũng là thức thứ tám, cũng chính là tâm thức, hoặc chân thường thức (真常識). Mặc dù các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng tương đối giữ im lặng về thức A lại da hoặc tạng thức, nhưng trong một đôi lần sư Trí Giả và sư Quán Đảnh nói rằng phái Nam Địa Luận xác nhận thức A lại da thứ tám tức là Như Lai tạng. Cũng như vậy, sư Huệ Viễn trong bản luận về ý nghĩa tám thức (八識義) đã liệt kê tám tên gọi đồng nghĩa với thức A lại da như tạng thức, bổn thức, tịnh thức, chân thức, và chân như thức.
Vấn đề càng trở nên phức tạp khi các sư Trí Giả và Cát Tạng tham cứu lối trình bày về thức thứ bảy và cái gọi là “chuyển thức” (轉識) của học phái Địa

Luận. Không nghi ngờ rằng sự mơ hồ mọc nhánh từ những tham khảo về (các) chuyển thức trong kinh Lăng Già cho phép cặp danh từ này được đọc dưới hai dạng số nhiều (bảy sự thức事識), và số ít (thức thứ bảy). Lý do vấn đề trở nên phức tạp vì khuynh hướng các sư Trí Giả và Cát Tạng nhìn chuyển thức cả hai mặt nhiễm và tịnh. Là vọng thức (妄識), (những) thức này liên quan trực tiếp đến sự chuyển đổi của sáu phân biệt thức (分別 識) hoặc sự thức. Như một trí thức (智識), (những) thức hoán chuyển thì tương quan với “pháp trí” (法智) hoặc “duyên chiếu chi trí” (緣照之智) cảm nhận được cái vô thường tùy duyên, và tánh Không của vạn pháp, cuối cùng đến được với thực trí (實智) là trí phát sinh từ sự hiển lộ của chân lý như thị, Phật tánh, Như Lai tạng, và thức thứ tám. Trên toàn thể, danh từ “chuyển thức” được dùng dưới dạng số ít trong những bản văn của Thiên Thai Trí Giả và của sư Cát Tạng, cũng như trong chính những bản thảo của học phái Địa Luận. Trong bản luận về tám thức, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn cũng dùng “chuyển thức” (轉識) dưới dạng số ít, là một trong bảy tên gọi khác của thức thứ bảy. Trong khi gắng công mô tả thức này như một vọng thức nối liền với những sản phẩm ô nhiễm, nhưng sư cũng nhìn thức này như một “trí thức” (智識).
Cho đến khi Nam Nhạc Tuệ Tư xác định thức A lại da thứ tám đồng với Như Lai tạng, Phật tánh, và nhìn chuyển thức thứ bảy là một thức, và cũng là nguồn gốc chứng ngộ, sự kiện này xác định vị trí nhận thức của sư trong các lãnh vực của phái Địa Luận. Tuy vậy, ở đây chúng ta sẽ rất thận trọng. Chúng ta chắc chắn rằng

các sư Thiên Thai Trí Giả, Quán Đảnh, Cát Tạng, và Huệ Viễn nhìn những vị trí truyền thừa của Nam Địa Luận bắt đầu từ các sư Huệ Quang và Lặc-na-ma-đề. Tuy nhiên, chúng ta không biết chắc chắn chư vị đề cập đến bậc thầy nào của Nam Địa Luận; cũng như chúng ta không thể quả quyết rằng Nam Nhạc tôn giả đã không thu thập những nhận thức này qua sự tiếp xúc với các thiền giả phương Bắc, hơn là chỉ với những nhà chú giải riêng về Địa Luận.
Một trong những mấu chốt tham cứu từ số bản thảo đào được ở động Đôn Hoàng mang dấu vết của phái Địa Luận là những màu sắc mà các nhà chú giải nghĩ về thức A lại da và sự cấu tạo của tám thức được thuyết trong kinh Lăng Già. Thí dụ, những đoạn văn trong Thập Địa Luận Nghĩa Ký (Dasabhumi-vyakhyana) của sư Pháp Thượng cho thấy rằng sư phác họa một đề án cho tám thức – rút ra từ kinh Lăng Già – trong đó Như Lai tạng được nhìn như thức thứ tám, trong khi thức A lại da hoặc tạng thức thì lại được phân biệt như thức thứ bảy. Mặc dù bản thể (體) như vậy, hơn nữa thức A lại da động dụng (用) trong một trận đồ nơi tịnh và uế lẫn lộn trong vòng hiện hữu và từ sáu thức ô nhiễm. Nhận thức luận của sư Pháp Thượng, mặt khác, rõ ràng trái ngược với những quan điểm được ghi trong các bản thảo viết tay được nhìn nhận là cùng thời đào được ở động Đôn Hoàng.
Như vậy, thí dụ, “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (大乘五門十地實相論, B 8377, circa 535-560, Tam Giới Đồ (三界圖), S 4441, circa 580s), và đến một mức độ nào đó, Pháp Giới Đồ (法界圖, S3441, circa 585-610), tất cả đều xác định thức thứ tám như tàng

thức, A lại da thức, tự tánh thanh tịnh tâm [bản tánh], bổn tâm, chân thức, và là Phật thân thường trụ (佛身常住). Thức thứ bảy được nhìn như vô thủy vô minh hoặc vô thủy vọng tưởng (無水妄想) hoặc là một chuyển thức (theo Pháp Giới Đồ) không dừng tuôn đổ theo dòng ô nhiễm ví như nước biển khi bị khuấy động liền tuôn tràn muôn lớp sóng [trên mặt nước]. Nhưng chuyển thức thứ bảy ở đây hẳn là một phần tử mê vọng, khi chuyển thức thứ bảy này và thức thứ tám hỗ tương trong những luận đề về các phân loại khác nhau của Địa Luận đối với tam thừa và con đường của họ – là con đường mà người đọc thường gặp gỡ trong các bản văn của phái Địa Luận - khả năng đến (至) được với thức thứ bảy cũng đặc biệt liên quan đến sản phẩm của cái gọi là “duyên chiếu chi trí” (緣照之智). Được hiểu như lưu vực giữa mê và giác, sự thành đạt của thức thứ bảy đánh dấu một sự khởi hành từ chúng sinh của sáu thức mê vọng (lục thức chúng sinh六識衆生), từ đây trở đi phân biệt những mong cầu như một thức mê vọng thứ bảy (thất thức chúng sinh七識衆生) hoặc một chuyển thức chúng sinh (轉識衆生). Qua tiến trình tinh lọc những mê đắm để đến với “thực trí” của Phật tánh thường trụ, như thị, tự tánh thanh tịnh, và thức thứ tám, sự chứng đắc đánh dấu một lưu vực thứ hai giữa “chúng sinh qua chuyển thức thứ bảy” và “chúng sinh của tạng thức hoặc A lại da thức (藏識衆生). Mặc dù Tam Giới Đồ không nói rõ, đường song song trong chỉ mục này đối với tám thức, những hình thái khác biệt của trí tuệ, và các chặng đường của Bồ tát cũng có thể hình dung được trong “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (B 8377).
Aoki

Takashi đưa ra trường hợp xác tín rằng những trình bày về học thuyết Nam Địa Luận của Thiên Thai Trí Khải đã đưa ra những hệ thống được thuyết trong hai tác phẩm Tam Giới Đồ Và Pháp Giới Đồ, cho thấy một cách hoàn toàn xác đáng, rằng những tác phẩm này phát xuất từ “Lục tông” (六宗) của pháp sư Nam Địa Luận là An Lẫm (安廩, 507-583) chùa Kỳ Xà (耆闍). Chúng ta biết rằng việc đề cập đến học thuyết của Địa Luận chỉ có trong những tác phẩm được sư Trí Giả viết vào khoảng thời gian cuối đời (đặc biệt, luận về kinh Duy Ma Cật của sư), hoặc trong những tác phẩm về sau được môn đồ là sư Quán Đảnh hiệu đính. Điều này hẳn rằng Nam Nhạc Tuệ Tư rất quen thuộc với giáo lý của pháp sư An Lẫm, chưa kể đến nhận thức luận của Địa Luận có mặt trong những chỗ quan trọng trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Tuy nhiên, đó là thời điểm sư từ phương Bắc vào phương Nam định cư trong khoảng thời gian Phật giáo chịu đại họa dưới triều đại nhà Chu, tư tưởng của pháp sư An Lẫm có thể được hun đúc trong một môi trường không quá khác với Nam Nhạc Tuệ Tư.
Mặc dù về sau, tác phẩm rọi ánh sáng vào sự liên quan này là Đại Trí Độ Luận Sớ (大智度論疏, XZJ 84 và 87) do một vị tăng là Tuệ Ảnh (慧影) đời Tùy biên soạn.
Sư Tuệ Ảnh là môn đồ sư Đạo An (道安) là một tăng sĩ nổi tiếng thông thái, và cương quyết bảo vệ Phật giáo dưới pháp nạn thời Bắc Chu. Tuy nhiên, trong quyển 24 Đại Trí Độ Luận Sớ, sư Tuệ Ảnh nói một cách thán phục sư Đạo Cấn (道埸), là môn đồ sư Huệ Quang, và nhìn nhận khả năng phân tích từng khoa (科) trong

Đại Trí Độ Luận, thích ứng cho bất cứ những ai muốn tham cứu về nội dung. Sư còn nói rằng “sự gia tăng mức phổ biến của Đại Trí Độ Luận [trong các thời Đông Tấn và Bắc Tề] thực sự là công của người này”.
Những tham khảo quan trọng về thức A lại da và những thức liên hệ được thấy khoảng 6 chỗ trong 5 tiểu quyển còn lưu hành, trong số 37 tiểu quyển của sư Tuệ Ảnh.
Tác phẩm không sớm được thừa nhận, như chúng ta có thể thấy từ sự quen thuộc của sư đối với Nhiếp Đại Thừa Luận (攝大乘論) của sư Vô Trước (Asanga), là tác phẩm mà sư đã trích dẫn hai lần. Tuy nhiên, nhận thức ưu tiên của sư thì rõ ràng là từ bốn quyển kinh Lăng Già, và từ những chú giải của Nam Địa Luận. Mặc dù sư không hề đặt số thứ tự cho A lại da thức, cũng không gọi là chuyển thức, nhưng sư đồng hóa thức A lại da hoặc tạng thức với pháp tánh, thực tướng, Phật tánh, Như Lai tạng - một sự tương đồng dễ tìm thấy trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Cách dùng cặp chữ “chuyển thức” của Nam Nhạc tôn giả thì có vẻ bao quát hơn. Có khi đơn giản chỉ cho một sự hoán chuyển [các] thức, hoặc mang danh nghĩa một thức làm việc dời đổi. Trong khi nghĩa này liên quan với ô nhiễm, sư Tuệ Ảnh luôn nối liền với chữ “trí” hoặc “bát nhã” gọi là “chuyển thức pháp trí” (轉識法智), một trí tuệ phát sinh từ sự chiếu soi của nhân duyên (緣照), và được xem là thuộc nhị thừa Thanh văn và Duyên giác. Hơn nữa, trí này tương phản với thực trí là bất cộng trí của chư Phật hoặc chư đại Bồ tát đã chứng được vô sinh, diệt được vô thủy vô minh, chứng được bổn thức (本識),

chân thức, thực thức chân tâm, chính đó là A lại da thức.
Như vậy, nhận thức luận của sư Tuệ Ảnh mang theo dấu vết của Nam Địa Luận, trong nhiều mặt tương tự với Tam Giới Đồ và với Nam Nhạc Tuệ Tư. Nếu những dấu vết này có ảnh hưởng của sư Đạo Sinh là một người chuyên thâm cứu Đại Trí Độ Luận, được ca ngợi trong thế hệ sau sư Huệ Quang, âm vang giữa tập luận của sư Tuệ Ảnh và Nam Nhạc Tuệ Tư trở nên dễ cảm nhận, đặc biệt lòng trân trọng đối với Đại Trí Độ Luận của tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư là sư Tuệ Văn, như được ghi trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Dù thế nào đi nữa thì những loạt danh từ đặc biệt Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào ý niệm về chân tâm, những bản kinh mà trong đó sư rút ra những phương trình quan trọng, và cái hiểu về tám thức của sư từ bốn quyển kinh Lăng Già, có thể thấy rằng rất quen thuộc với những thành ngữ của Nam Địa Luận. Nếu có thể là như vậy, chúng ta hẳn ghi chú rằng những tác phẩm của sư không có những yếu tố chính yếu khác của Địa Luận, như là sự phân chia tam giáo, ba (hoặc bốn) tướng duyên khởi, ngũ môn, và một loạt từ bốn đến sáu học thuyết.

Nam Nhạc Tuệ Tư với An Lạc Hạnh Nghĩa, và khái niệm về lục căn thường trụ.
Đường đến với Như Lai tạng qua hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội không nghi ngờ rằng cũng trên nền tảng An Lạc Hạnh Nghĩa. Nam Nhạc Tuệ Tư xây dựng nhận thức luận của sư quanh một nhóm từ ngữ nhằm củng cố hai tác phẩm trên như Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, pháp thân tạng, Phật tánh, trong khi

đó sư trích dẫn các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, và đôi khi với kinh Thắng Man dù không trực tiếp.
Tuy nhiên, cũng nhiều lúc An Lạc Hạnh Nghĩa bắt đầu với khuynh hướng và các thành ngữ củaVô Tránh Tam Muội và Tùy Tự ý Tam Muội, đưa đến những mới lạ. Thứ nhất, An Lạc Hạnh Nghĩa không đề cập đến tàng thức A lại da hoặc những nhận thức liên hệ đến tám thức trong kinh Lăng Già. Thứ hai, sự phân biệt giữa nền tảng vô phân biệt của Phật tánh và thân tâm sinh từ ô nhiễm, là nền móng của Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội, thì giảm thiểu bởi sự khẳng định về tánh thanh tịnh và thần biến chính nơi sáu căn. Phần kinh văn liên hệ đến ý nghĩa này không những tìm thấy trong kinh Ương Quật Ma La mà còn thấy trong các kinh Pháp Hoa, Đại Bát Nhã, và Đại Trí Độ Luận. Cuối cùng, trên nền tảng thanh tịnh của sáu căn, đưa đến ý niệm tất nhiên phải có rằng “chúng sinh vốn không bị ngũ dục ràng buộc, và không còn cần phải diệt trừ phiền não”, chính tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa là một [pháp môn] không trải đường tu hành qua từng thứ lớp (bất tu thứ đệ hành 不修次第行), và là một pháp môn đốn giác (頓覺法門) có khả năng mau chóng thành Phật đạo (疾成佛道). Như một phản đề của thứ đệ hành, con đường không qua thứ lớp của kinh Pháp Hoa xóa bỏ sự tùy thuộc vào pháp môn đối trị, phương tiện, và những tiến trình qua thứ bậc nơi mà mỗi quả vị được tu tập riêng biệt (地地別修) và sự chứng ngộ không xảy ra nhất thời (證非一時). Hơn nữa, là con đường của Bồ tát lợi căn, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa được nhìn như một Đại ma ha

diễn (大摩訶衍) không những đứng cách biệt với nhị thừa Thanh văn và Duyên giác mà cũng không cùng chung đường với chư Bồ tát hạ căn.
Đoạn văn chính yếu nói về sáu căn thanh tịnh xuất hiện ngay trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
[698a7] Vì sao [nên tu tập thiền định]?. Tất cả chúng sinh vốn có Pháp Thân thanh tịnh, chúng sinh là một, là cùng, không khác với chư Phật, như Phật tạng kinh (Buddhapitaka) nói. Ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì tâm ô trược và sáu căn bám bụi mà Pháp thân không hiện, như ảnh không phản chiếu được trên mặt gương bị bụi che mờ . Vì vậy, nếu có người chuyên cần thiền định, và dọp dẹp những mê hoặc từ thâm căn cố đế thì Pháp thân sẽ hiện tròn đầy.
何以故。一切眾生具足法身藏與佛一無異。如佛藏經中說。三十二相。八十種好。湛然清淨。眾生但以亂心惑障。六情暗濁法身不現。如鏡塵垢面像不現。是故行人勤修禪定。淨惑障垢法身顯現。
[698a12] Vì vậy nên kinh [Pháp Hoa] nói mắt thường do cha mẹ sinh vốn thanh tịnh, nên biết tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Khi tọa thiền, không nhận lấy cảnh là thường hoặc vô thường. Phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, nói: “Bồ tát biết rõ các pháp không thường trụ, và cũng không sinh diệt. Đây cũng là thân cận của người trí.”
Trong bài kệ tiếp theo Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh trên tánh thanh tịnh của sáu căn từ ban sơ (T no. 1926, 46.498a19 và a23) nối tiếp khái niệm không tu qua tiến trình thứ lớp, và không còn cần phải diệt phiền não (T no. 1926, 46.497b4). Chủ đề này trở lại trong phần chính của bản văn, nơi xuất hiện một đoạn vấn đáp từ 3-6 khá dài (khoảng một phần tư chiều dài bản văn) về “chúng sinh diệu” (衆生妙).
Điểm trọng yếu trong những chú giải của Nam Nhạc Tuệ Tư nằm trong một loạt dẫn chứng kinh văn mà sư đã sắp xếp để minh chứng

cho tư tưởng tự tánh thanh tịnh thần biến của sáu căn. Đại Trí Độ Luận đưa ra hai sự trình bày, rằng sáu tướng vi diệu vốn có sẳn nơi tất cả thân người (nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu (一切人身六種相妙), và sáu vị vua tự tại tánh thanh tịnh (lục tự tại vương tánh thanh tịnh (六自在王性清淨), cũng như từ các dòng kinh trong phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa và kinh Quán Bồ tát Phổ Hiền từng nói đến con mắt thanh tịnh cha mẹ sinh đầy đủ lục thông (lục thần thông phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn (六神通父母所生清淨常眼). Cũng trong phần này chúng ta thấy những câu kệ nói về ngũ căn và lục thức từ kinh Ương Quật Ma La mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trích dẫn để làm chứng cho chủ trương sáu căn thường tịnh của sư (T no. 1926, 46.699 c5-27). Như vậy chúng ta đã có tổng cộng từ năm đến sáu đoạn kinh văn trưng dẫn khác nhau, nếu kể luôn cả phần tham cứu về kinh Phật Tạng (Buddhapitaka Sutra) trong phần đại ý mở đầu và đoạn kinh văn trong kinh Đại Tập gồm có phần vấn đáp thứ sáu.
Như đã nói rõ trong những ghi chú từ phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa của chúng tôi, cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư để tâm vào mỗi một chủ đề thì đều có phong cách riêng biệt, nếu không muốn nói là trực tiếp đối diện với vấn đề. Bản kinh Phật Tạng (佛藏經, T no. 653) tiếng Trung Hoa không thấy có đoạn kinh văn nào tương tự như câu “Tất cả chúng sinh vốn có pháp thân thanh tịnh (清淨法身)”, trên thân có “ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh”. Đoạn văn Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn từ Đại Trí Độ Luận “nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu” thì không hẳn là không

có vấn đề. Lấy từ Tứ Thập Nhị Tự Luận, phẩm Tâm Niệm Xứ, sư không những chỉ dùng chữ diệu (妙) thay thế chữ sa (沙) trong nguyên bản, cú pháp của sư cũng vi phạm tính đồng nhất đối với cách dịch sát nghĩa từng chữ của bốn mươi hai mẫu tự trong phần này.
Với cáí khéo của chữ “diệu”, nhóm chữ “lục căn diệu” bật ra nhiều lần trong tham cứu của sư về “diệu chúng sinh”. Tuy nhiên, sự quan trọng của nó không tương phản, “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” trong các kinh Pháp Hoa, Quán Bồ Tát Phổ Hiền, và những bài kệ nói về sáu căn trong kinh Ương Quật Ma La đưa phần chủ yếu vào An Lạc Hạnh Nghĩa. Như đã nói ở trên, cách thức Nam Nhạc tôn giả giải quyết những bản văn trưng dẫn này không kém phần chia chẻ và mang phong thái riêng biệt hơn khái niệm về sáu căn vi diệu dù rằng đường hướng giải thích của sư có thể biện minh qua pháp cú của văn tự Trung Hoa.
Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” – và sự đối ứng với năm căn khác – trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46. 698a12-13). Trong những bài kệ theo sau (T no. 1926, 46.698a 19, 698a 23) câu văn trên nói rõ rằng tánh sáu căn vốn thuần tịnh từ bản lai (本來). Ý tưởng này được nói trong câu vấn đáp thứ ba về chúng sinh diệu, trở thành phần cốt lõi trong cái thấy nhất quán đối với kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, cũng như Đại Trí Độ Luận. Như sư nói trong câu vấn đáp thứ ba:
[699a29] Con mắt của vì vua tự tại tánh thường tịch, không một ai có thể làm ô nhiễm được. Vì vậy nên Đức Phật nói [trong kinh Pháp Hoa] về

“con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” . Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Vì lý do trên, kinh Đại Tập thuyết rằng “Sáu vị vua tự tại là vì bản tánh tịnh”, cũng vì vậy, Bồ tát Long Thọ nói rằng: “nên biết rằng đặc tính của sáu loại [căn] trong thân người là diệu”.
Tuy nhiên, trong câu vấn đáp thứ ba này, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một điệp khúc thâm sâu về cái tôn giả gọi là con mắt và sáu căn thanh tịnh, và pháp môn đốn giác của Pháp Hoa. Thực vậy, đây là ý niệm bao gồm trí tuệ, đức hạnh, và thần lực của một vị Phật có đầy đủ trong sinh hoạt hằng ngày của mỗi chúng sinh, năng lực này có thể trực tiếp nhận thấy được từ kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh.
[698c23] Khi được mắt nầy, người ấy sẽ biết cảnh giới (境界) của chư Phật, và biết nghiệp gây tạo bởi chúng sinh, cùng những quả báo mà thân và tâm mà chúng sinh phải thọ nhận. Những việc sống chết, đến đi, cao thấp, đẹp xấu... người ấy đều biết được trong một niệm. Trong định lực xuyên suốt của mắt nầy, người ấy đắc được thập lực, thập bát bất cộng pháp, tam minh, bát giải thoát. Tất cả thần thông đồng thời thành tựu trong lực thấu triệt từ mắt nầy. Như vậy tại sao mắt chúng sinh lại không vi diệu?. Bản tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!.
[698c28] “Chủng” (種) có nghĩa là gì?. Có hai loại: một là phàm chủng (凡種) (prtagjana), hai là thánh chủng (聖種) (àrya) . Phàm nhân thì chưa có cái thấy giác ngộ. Họ thấy sắc liền sinh tham ái (trsna). Tham ái chính là vô minh (avidya). Vì tham ái mà tạo nghiệp (karma), đây gọi là hành (samskara) . Theo chủng tử mà thọ báo trong các cõi trời,

người khác nhau. Đi trong sáu cõi, đây gọi là hành. Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra), đây là cái gọi là phàm chủng.
Nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” xuất hiện hai nơi quan trọng trong phiên bản kinh Pháp Hoa của pháp sư Cưu Ma La Thập, một trong phẩm Pháp Sư Công Đức (T no. 262, 9.47c8-9, 51a 6, 51b19), và một ở cuối phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát tiếp theo sau. Trong cả hai đoạn kinh văn đều dùng cụm từ “phụ mẫu sở sinh” xuất hiện bốn lần, tất cả đều có nói đến mắt và tai (T no 262, 9.47c10, c17, 48a6, a9). Danh từ “nhục” (mamsa, T no. 262. 9.47c10, c22), và “thường” (prakrta, 48a 6, 48a 10, 50a 17) mà Nam Nhạc tôn giả đọc là (肉) và (常) thì ít thấy xuất hiện hơn. Chỉ trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp chúng ta thấy câu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” giống như câu văn của Nam Nhạc tôn giả, và cũng chỉ một lần.
Cũng phong phú như ý nghĩa của “tịnh và diệu” đối với sáu căn, Nam Nhạc Tuệ Tư đã gom góp các câu văn rải rác đưa vào một chỗ đứng cực kỳ quan trọng. Tuy nhiên, chúng tôi đặc biệt lưu ý đến cách sư sử dụng các chữ “thường và tịnh” với nghĩa thanh tịnh và vĩnh cửu (everlasting). Như giáo sư Kanno đã nói rõ, chữ prakrta tương đương với chữ thường trong Phạn văn Saddharmapundarika , chữ prakrta mang ý nghĩa “bình thường” (commonplace) hoặc “thông thường” (ordinary) hơn là vĩnh cửu. Nói theo ngữ pháp, cả hai cặp chữ “thanh tịnh”( 清淨) và parishuddha hoặc suddha trong Phạn ngữ đều có thể hiểu là “tịnh” như trong câu [thấy với] “parisuddha casur-indriyena prkrtena mamsa-caksusa mata-pitr-sambhavna” (phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn); hoặc [nghe với] “prakrtena parisuddhena srotendriyena srnoti” - chiều hướng tổng quát của hai phẩm Pháp Sư Công

Đức và Thường Bất Khinh Bồ Tát trong kinh Pháp Hoa thì không hẳn như lối giải thích trên. Trong cả hai phẩm, nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” không chỉ có nghĩa là vốn sẳn có nhưng [nên được hiểu] là một điều kiện đưa đến hiệu quả, hoặc đắc (得) qua những yếu tố như thọ trì, đọc, tụng, sao chép, và thuyết giảng bản kinh Pháp Hoa. Làm như vậy tức là “thanh tịnh sáu căn” hoặc “sáu căn được thanh tịnh”.

Dựa trên sự kiện, rất dễ nhận thấy rằng các bản luận Hoa ngữ về kinh Pháp Hoa trong khoảng thời đại của Nam Nhạc Tuệ Tư - từ tác phẩm Pháp Hoa Kinh Sớ (法華經疏) của sư Đạo Sinh, và phiên bản Pháp Hoa Luận (法華論) của sư Thế Thân do các sư Lặc-na-ma-đề và Bồ-đề-lưu-chi dịch vào đầu thế kỷ thứ sáu, cho đến những tập Pháp Hoa luận vô danh đào được ở động Đôn Hoàng, cũng như những tập luận của các sư Pháp Vân, Cát Tạng, và pháp sư Khuy Cơ (Kuiji) - giải thích khái niệm về “sự thanh tịnh của lục căn” trong câu văn: “Như quả báo (果報) do nhân (因) trì tụng kinh Pháp Hoa”. Thực vậy, trong khi các tác giả nói trên cũng như bản kinh văn có cùng một ý rằng tịnh duyên và năng lực chứng được qua mắt thịt (mamsa) và các căn thường (prakrta), không dụng công tu tập các loại thần thông như thiên nhãn hoặc thiên nhĩ, hẳn rằng sự hoán chuyển này có được nhờ lực của kinh (經力) mà không phải từ chính nơi các căn. Cái thấy nầy được nhấn mạnh ngay cả khi kinh được hiểu rõ ràng là để thuyết giảng ý niệm về Phật tánh (佛性).
Một sự kiện nổi bật đáng lưu ý, ngoài Nam Nhạc Tuệ Tư, chính là Thiên Thai Trí Khải, là người đắc pháp của sư. Như [các nhân vật] cùng thời, sư Trí Giả

và sư Quán Đảnh (và cả Nam Nhạc Tuệ Tư) nhìn sự thanh tịnh của sáu căn là quả của đạo, chứng được [lục căn thanh tịnh] tức vào được quả vị sau cùng để trở thành bất thối chuyển Bồ tát. Nhưng cùng một lúc, Thiên Thai Trí Giả và Quán Đảnh rất minh bạch khi nói rằng nhãn căn “vốn có đầy đủ (cụ具) những năng lực của ngũ nhãn”, Pháp Hoa Văn Cú trình bày chi tiết về năng lực của nhục nhãn trong phẩm Pháp Sư Công Đức tương quan với thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn, và Phật nhãn. (T no. 1717, 34.140a 20-23). Thiên Thai Trí Khải nói với chúng ta: “Như vậy, mặc dù chúng ta có mắt thịt [cha mẹ sinh], đây chính là Phật nhãn. Vì là Phật nhãn nên nói là tịnh. Bởi vì [bản chất vốn] có đủ tất cả ngũ nhãn nên nói là cực diệu.” (T no. 1717, 34.140a 24-25) Ngoài ra, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Giả đưa ra một luận đề nổi bật về Tam Pháp và chúng sinh pháp diệu (衆生法妙) trong đó đoạn văn sau đây có sức thuyết phục về sự thanh tịnh của sáu căn vốn có:
“ Như khi kinh Pháp Hoa được thuyết với mục đích khiến chúng sinh khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật. Nếu chúng sinh vốn chẳng có Phật trí thì sao gọi là khai?. Hành giả nên biết rằng trí tuệ Phật vốn sẳn có nơi tất cả chúng sinh. Hơn nữa kinh nói “con mắt từ cha mẹ sinh” chính đó là “mắt thịt”… Nếu có người chưa từng đạt đến chỗ vô lậu, nhãn căn này vẫn thanh tịnh. Nếu mắt này có cái dụng đầy đủ thì chính đó là mắt Phật. Như vậy, đây là đoạn kinh văn giải thích về diệu pháp, tức chúng sinh pháp diệu (衆生法妙).”
Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La trong phần

vấn đáp thứ sáu trong “chúng sinh diệu”. Trong vấn đáp thứ năm, Nam Nhạc tôn giả xây dựng ý niệm “thường nhãn” bằng cách nhấn mạnh vào tánh vô sinh (無生) và như (如) của căn và thức. Đưa ra sự tương đương giữa khái niệm “như” này với Như Lai (如來), sư nói:
[699b20] “Vì vậy, nên biết rằng, vì nhãn giới rỗng lặng, cái rỗng lặng nầy chính đó là thường. Vì mắt rỗng lặng và thường hằng, mắt đó chính là mắt Phật. Mắt không tham ái. Tham ái là lậu, và lậu đồng với sinh. Vì mắt không tham ái, không trói buộc, nên không lậu động. Không lậu động nên không sinh. Vì mắt không hiện hữu nên không đến, không đi. Không có cái sinh, hoặc nguồn cội, chính đó là Phật. Vì mắt không sinh nên cũng không diệt. Diệt là tận. Vì mắt vô diệt nên vô tận. Vô tận nên không đến, không đi, không trụ. Vô tận, mắt đó chính là mắt Phật”.
Sau đó, sư kết luận:
[699b26] “Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai”.
Để

trả lời câu hỏi thứ sáu, sư dẫn chứng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về ngũ căn và lục thức:
“Cái gọi là căn mắt, với Như Lai, là thường. Thấy rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu vô giảm tu .
Một lần nữa, phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bản văn thì thực là ung dung. Khi kinh Ương Quật Ma La chỉ đưa ra năm bài kệ cho năm căn (trừ thức căn), Nam Nhạc tôn giả làm ra sáu bài kệ gồm cả thức căn và chỉ đơn giản cộng thêm vào năm bài trước. Những bài kệ của kinh Ương Quật Ma La về sáu thức cũng không kém phần khẳng định, nội dung của bài kệ thứ sáu hoàn toàn thay đổi so với nguyên bản.
Điều đáng tiếc là chúng ta không có đủ chứng cứ để xác định người vào thời bấy giờ đã đọc kinh Ương Quật Ma La như thế nào, nếu họ có đọc. Tuy nhiên, trong những tác phẩm của cả hai sư Trí Giả và Quán Đảnh có luận chi tiết về những điểm khác nhau của những bài kệ trong kinh này. Làm như vậy, không những chư vị đã tái tạo những đoạn văn dị thường trong An Lạc Hạnh Nghĩa mà còn giảng giải những bài kệ trong tinh thần hoài niệm Nam Nhạc tôn giả, nối liền tông phong [Thiên Thai]. Điểm đặc biệt là chư vị đã dùng những bài kệ này vào việc tô đậm những dòng thánh kệ (hallowed) của Thiên Thai tông về diệu pháp (妙法) và diệu chúng sinh (妙衆生), và nhất niệm tam thiên (一念三千) – là khái niệm mà Thiên Thai Trí Khải đặc biệt đưa về cho Nam Nhạc tôn giả . Thí dụ, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Thiên Thai Trí Khải giải thích những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La như sau:
“Đối với chư Phật, “bỉ” (彼)

ở đây được hiểu là “tự” (自), trong khi “bỉ” chỉ cho chúng sinh. Chúng sinh tưởng rằng nhãn căn là vô thường trong khi nơi đó chính [con mắt] Như Lai là thường (於如來是常). Đối với “giảm tu” (減修), tức “tu” (修) [nhãn căn] qua pháp định. “Tu” trên nền tảng [tự tính] thì gọi là “vô giảm tu” (無減修).
Mở đầu những bước đột phá trong An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư dùng tánh chất thanh tịnh của sáu căn như một bản thể nền tảng đối với sự khẳng định rằng kinh Pháp Hoa là một pháp môn “không đi qua thứ đệ” và cũng là một pháp môn “đốn giác” làm tín hiệu để có thể cất bước trên nền đất Như Lai tạng và Phật tánh, như được thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Để có thể nhìn cả ba mặt, tôi [Stevenson] sẽ kết thúc với một đoạn văn trích từ “Duy Ma Kinh Huyền Sớ” (維摩經玄疏), một trong rất ít tác phẩm – không giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa [được sư Trí Giả thuyết giảng và sư Quán Đảnh ghi chép] – do chính tay sư Trí Giả biên soạn. Ý nghĩa của đoạn văn này nằm trong sự thâm thúy khi sư Trí Giả phác họa, trưng dẫn, tiến về những điều mà Nam Nhạc tôn giả đã thầm giữ yên lặng [chưa từng muốn nói] với cùng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, và ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” trong kinh Pháp Hoa, và cũng lập thành tư tưởng chính trong An Lạc Hạnh Nghĩa:
“Duy Ma kinh giải thích rằng sáu căn chính là giải thoát bất khả tư nghị. Làm cách nào pháp tu chân thực (真修) dựa trên tàng thức thứ tám có thể đưa đến giải thoát bất tư nghị sau khi dập tắt được [ngọn lửa] từ thức thứ sáu và thứ bảy?.

Tại sao như vậy?. Kinh Ương Quật Ma La nói: Cái gọi là nhãn căn, với Phật là thường và vô giảm tu, nhận biết các pháp rõ ràng. Và như vậy, đó là thức căn. Kinh Pháp Hoa thuyết về sự thanh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh, tương hợp chiếu soi cảnh giới khắp mười phương. Làm thế nào để phân biệt chân tu và duyên tu, giao về cho sự tiêu diệt sáu thức?” (T no. 1777, 38.552a 12-21).
Trong đoạn văn này Thiên Thai Trí Giả đưa ra những luận cứ về “duyên tu” (緣修) được các pháp sư Địa Luận Bắc Tương Châu nhấn mạnh trên việc nương theo duyên khởi để tu tập Thiền quán, dựa trên sự tán loạn của căn, trần, và thức. Không nhờ vào duyên mà thuận theo tự tính Như Lai tạng vô phân biệt để tu, gọi là chân tu (真修) được các pháp sư Địa Luận Nam Tương Châu nhấn mạnh [theo sư Trí Giả]. Có thể rằng, như chúng ta thấy từ tư tưởng của Nam Địa Luận đã trích dẫn ở phần trên (và từ những đoạn văn khác trong các tác phẩm của sư Trí Giả), hầu hết các pháp sư Nam Địa Luận theo hai pháp quán nhưng chú trọng đến pháp “chân tu” hơn. Tuy nhiên, quan điểm của sư Trí Giả hẳn là đã minh bạch: trưng dẫn những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về tánh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh bắt nguồn từ kinh Pháp Hoa, sư tìm cách bác bỏ quan niệm cho rằng sự giải thoát bất khả tư nghị của chư Phật và pháp chân quán [thuộc chân tu] thì tách rời, loại bỏ, hoặc đứng trước pháp tu nương vào duyên khởi [duyên tu].
Có thể là một vấn đề nếu chúng ta đọc Nam Nhạc Tuệ Tư qua lăng kính những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả. Nhưng với sự kiện rằng sư Trí Giả đã

nắm bắt những bản kinh văn này để phát huy giáo pháp nổi bật của sư là Viên Giáo và Viên Đốn Chỉ Quán (đồng thời vượt thoát những khái niệm cố cựu thí dụ như Như Lai tạng v.v…), cũng là những dấu hiệu về một sự có mặt của dòng suy tưởng biệt lập trong giáo thuyết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Điều này có thể khiến chúng ta nói rằng Nam Nhạc tôn giả ứng hợp với kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh một cách khác thường, so với những pháp môn và giáo thuyết khác?. Thực khó mà xác định được. Khi Nam Nhạc tôn giả nói rằng sáu căn vốn thanh tịnh và thần biến này hiển lộ “qua cái thấy muôn pháp tự tánh Không, và biết rằng mười tám giới không có thực thể”, sư đã làm vang dội một điệp khúc là nền móng cho tất cả đạo nghiệp của chính mình. Hơn nữa, sư nhấn mạnh trên tự tánh thanh tịnh của sáu căn và hoạt dụng của chúng (và không cần phải làm thêm cái việc diệt phiền não) đến chỗ tương tự như “trong sắc (色) và thức (識) chứa trọn biển pháp giới” như được nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Những chứng cứ như trên có khuynh hướng minh chứng cho những gì chống lại sự hòa hợp giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và những tác phẩm khác của sư.