Quyển "GIỚI THIỆU VĂN HỌC KINH ĐIỂN PÀLI" nguyên tác Anh ngữ "An Introduction to Pàli Literature" (tác giả: Dr. S. C. Banerji) đã được Sư Giác Nguyên dịch ra Việt ngữ.

Tôi rất vinh hạnh được Dịch giả mời viết lời giới thiệu cho tập Dịch phẩm giá trị này.

Mặc dù có một khối lượng nhỏ, nhưng quyển sách lại mang một tầm vóc lớn về nội dung. Sách viết có vẻ như tóm lược nhưng có thể cung cấp cho chúng ta những dữ kiện Văn học Phật giáo hệ Pàli một cách đầy đủ, giống như một bức tranh sơn thủy, khi nhìn ngắm, người ta sẽ có cảm giác được tham quan một cảnh trời sông núi hùng vĩ vậy

Đọc qua quyển sách này, tôi đã ngẩn người ra khi bắt gặp những cái hay, cái mới lạ, những thông tin đáng chú ý, nhất là đối với một học giả nghiên cứu Văn Học Phật Giáo truyền thống thì càng cần phải quan tâm.

Sách đã giới thiệu dẫn từ nguồn gốc Phật giáo, qua đến các thời kỳ sau; đã trình bày và giới thiệu văn học Ngữ hệ Pàli qua những Kinh điển truyền thống, cùng những tác phẩm của các danh tăng uyên bác đã soạn viết bằng ngôn ngữ Pàli. Nhờ đó, chúng ta có được những thư mục để tìm đọc, nghiên cứu về Kinh điển Phật Giáo, vì rằng bản thân quyển sách này không phải chứa đựng nội dung các tác phẩm Văn học một cách đầy đủ chi tiết mà chỉ làm cái việc giới thiệu mà thôi.

Tuy nhiên, cũng không hẳn sách chỉ đơn thuần thống kê thư mục mà thật ra, nó cũng đã giới thiệu tóm tắt từng tác phẩm, tác giả, thời kỳ và địa điểm soạn thảo, bởi thế, đọc qua rất thú vị.

Công bằng mà nói, đọc qua một tác phẩm ngoại ngữ được dịch ra quốc ngữ, cảm thấy đặc sắc và thú vị, hẳn đã có công không nhỏ của vị dịch giả. Với một ngòi bút dịch thuật lão luyện, khéo vận dụng từ ngữ tiếng mẹ đẻ, biết tạo văn phong thích hợp với văn hóa bản xứ... , như thế thì dù một tác phẩm ngoại ngữ có nội dung bình thường cũng sẽ trở thành đáng giá; ngược lại, dù là một kiệt tác, nhưng gặp phải một dịch giả còn non yếu thì không thể tránh khỏi những điều đáng tiếc xảy ra.

Được đọc qua nhiều dịch phẩm của Sư Giác Nguyên, tôi đã nhận ra một ngòi bút dịch thuật "tay nghề" – trong mọi lãnh vực Thiền Học, Luật Học, Văn Học... , dịch giả đều có khả năng vận dụng thuật ngữ chuyên môn một cách chuẩn xác, tạo ra một mảng văn tươi sáng, khiến người đọc dễ cảm nhận và dễ bị lôi cuốn một cách thích thú.

Quyển sách "GIỚI THIỆU VĂN HỌC KINH ĐIỂN PÀLI" này thật sự là một dịch phẩm có giá trị cho các nhà nghiên cứu Phật học. Với tư cách một nhà nghiên cứu, dịch thuật và giảng dạy ngôn ngữ Pàli, đồng thời cũng là người hướng dẫn nhập môn Phật học của Dịch giả, tôi xin trân trọng giới thiệu với các độc giả quyển sách "GIỚI THIỆU VĂN HỌC KINH ĐIỂN PALI" này.

-ooOoo-

Tiếng Pàli là một trong số các ngôn ngữ xưa nhất của ngữ hệ Ấn Âu. Các văn bản bằng chữ Pàli được thực hiện từ rất sớm và rất phổ biến. Đặc biệt đối với những người muốn tham cứu Phật học thì thứ tiếng này rất quan trọng, bởi đại bộ phận các tác phẩm văn học Pàli đều có ý nghĩa là những sứ điệp của Đức Phật gởi lại cho thế giới bão loạn hôm nay của chúng ta. Chúng ta đang rất cần tới cái gì đó để xoa dịu, hàn gắn, vá khâu... Từng người trên hành tinh này chẳng phải đang vật lộn một cách bất lực với những ý thức chính trị, văn hóa, tôn giáo tật nguyền đó sao? Đây chính là lý do các nhà tư tưởng hiện đại đang từng bước nhìn lại những giá trị tinh thần của Đạo Phật mà đại diện là Giáo lý Bát Thánh Đạo.

Phật giáo vốn được khai sinh ở Ấn Độ nhưng tầm ảnh hưởng ở hải ngoại thì rất rộng, đặcbiệt là vùng Viễn Đông. Các quốc gia trong khu vực này hầu hết đều chọn Phật giáo là quốc đạo.

Việc tìm hiểu ngôn ngữ Pàli từ đó không chỉ để xây dựng một đời sống thánh hạnh cho riêng một người Phật tử mà còn là một nhịp cầu nối kết các dân tộc Phật tử trong và ngoài nước Ấn Độ. Như vậy, có nhìn từ góc độ nào, kiến thức về văn học Pàli cũng đều cần thiết. Ơ đó ta có thể bắt gặp một kho tàng thông tin hết sức phong phú và quan trọng về đời sống xã hội, tôn giáo, văn hóa của Ấn Độ hồi xưa.

Chúng ta hiện đang có được một số tư liệu quý giá về văn học Pàli mà nổi tiếng nhất trong số đó phải kể đến các tác phẩm Lịch Sử Văn Hóa Ấn Độ (đặc biệt là tập II) của Winternitz, văn học và ngôn ngữ Pàli của Geiger, Lịch sử văn học Pàli (hai cuốn I, II) của B.C. Law. Những tài liệu này rất được các giới quan tâm và tín nhiệm.

Viết về lịch sử văn học Pàli trong một tập sách mỏng mảnh, bé gọn thế này quả là một tùy tiện. Nhưng dù sao, chúng tôi làm thế cũng là vì quá mong mỏi một công trình nghiên cứu về đề tài đặc biệt này.

Đồng thời người biên soạn chắc chắn sẽ cảm thấy được bù đắp phần nào khi tập sách này có thể nhanh chóng mang lại cho độc giả chút khái niệm về Kinh văn Pàli cũng như những gì thực sự là châu ngọc vẫn kín đáo ẩn tàng trong đó.

Phật Giáo và triết học Phật Giáo đã tồn tại và có một thứ tiếng nói riêng biệt qua chính dòng văn học Pàli. Cho nên, một chút khái niệm về dòng văn học này rất cần thiết cho những ai muốn tìm hiểu về cuộc đời và nhân cách của Đức Phật cũng như nền giáo lý mà Ngài đã để lại.

Kể từ sau sự có mặt của giống dân Aryan, kinh điển Veda đã có một vị trí độc tôn trong tầng lớp xã hội thượng lưu Ấn Độ . Tín ngưỡng Veda đã được người Aryan thờ phụng trong suốt nhiều thế kỷ. Họ là một dân tộc yêu đời nên vẫn xem lời cầu nguyện là một liều thuốc trường sinh. Chấp nhận chủ trương đa thần, họ cúng bái đủ thứ thần vật vốn chỉ là những cái thường thấy nhất trong thiên nhiên. Cái gì họ cũng coi là thần tượng rồi cứ vậy mà khấn nguyện, xưng tán.

Nguồn sống chủ yếu của người Aryan đương thời là nông nghiệp nên họ cũng nghĩ ra các thần linh thích ứng như thần Mưa, thần Gió,...

Thần thánh của người Aryan được chia thành ba cảnh giới: trên thiên đường, trong không gian và dưới mặt đất. Các vị thần ấy cũng có đời sống tâm sinh lý giống như con người hạ giới.

Người ta còn gán cho các vị thần những uy lực có thể trấn áp ma quỷ.

Và bên cạnh những thần linh có vẻ cụ thể đó, người Aryan còn tạo thêm những thần linh trừu tượng hơn, nhưng cũng không kém phần phổ biến, chẳng hạn như Thần Tín Lý, Thần Cuồng Nộ... Điều đáng lưu ý là trong tín ngưỡng Veda, chúng ta không hề bắt gặp một dấu vết nào về chuyện tạo thờ ngẫu tượng.

Từ quan niệm Đa Thần, người Aryan dần dần chuyển tới quan niệm Chiết Tôn Thần (Henotheism), tức là xác định rõ ràng vị trí cao nhất cho vị thần nào đó trong các thần. Chính tín ngưỡng Chiết Tôn Thần này về sau đã đưa tới quan niệm Nhất Thần (Monotheism)

Còn về bốn giai cấp xã hội thì ngay từ buổi đầu trong tập thứ mười của bộ Veda đầu tiên (Rịgveda) đã có nói đến, theo trật tự Bà- la -môn là cao nhất và Thủ-đà-la (giới tiện dân lao động) là thấp nhất.

Từ chổ lý thuyết trong kinh văn, theo thời gian, quan niệm phân chia giai tầng xã hội đã được đem ra ứng dụng ngoài thực tế và nếp sống của ba tầng lớp cao cấp cũng được phân định theo hệ thống đạo đức nhân sinh rõ ràng hơn. Đó là bốn giai đoạn trong đời sống bắt đầu từ tuổi trẻ: thưở niên thiếu sống giữ mình theo các tín điều nghi lễ (Brahmacarya), tuổi thanh niên lập gia đình và tạo dựng sản nghiệp (gàrhasthya), tuổi trung niên tập sự sống ẩn dật giấu mình (vanaprastha) và tuổi già thì đi xuất gia để thúc chế bản thân (samyàsa).

Nói chung lại, người Aryan thời khai sinh tín ngưỡng Veda đã vì khiếp hãi trước cái kỳ vĩ của thiên nhiên mà tạo ra các thần tượng tôn giáo.

Họ xưng tụng oai linh chư thần và chính từ đây đã hình thành một lý tưởng tôn giáo. Nhưng rồi chuyện tưởng tượng cùng các lời cầu nguyện đã không đáp ứng nổi nhu cầu tôn giáo sâu sắc của thiên hạ nữa.

Người ta cần tới cái gì điển hình và hệ thống hơn. Thế là thứ đức tin mộng mị đã nhường chổ cho các nghi thức cụ thể, cách mặc tưởng sơ sài đã được thay thế bằng hàng đạo rõ ràng.

Kết quả của cuộc chuyển đổi này là sự ra đời của tầng lớp giáo sĩ cùng các Kinh Điển (với tên gọi buổi đầu là Bàn Môn Chư Kinh – Brahmanas) mà nội dung là đề nghị chuyện cúng bái hiến tế. Nói rõ hơn, chính các Bà-la-môn đương thời đã nghĩ ra một tổ chức tôn giáo với các lễ tiết nhằm mục đích xác định vai trò thần thánh của mình. Càng về sau, các nghi lễ hiến tế được bày vẽ ngày một rườm rà hơn và đến một ngày kia, việc sát sinh hiến tế đã trở nên một lễ tiết quan trọng nhất.

Cái gọi là tôn giáo lúc này đã thành ra phản tôn giáo, một thứ tôn giáo hắc ám, trái thiên lý, phản tác dụng. Sự tình tồi tệ đến mức đông đảo thiên hạ vốn chỉ biết tuân phục các giáo sĩ nay quay sang chống đối những nghi thức phiền toái, hao tốn và lắm lúc quá đỗi tàn bạo này. Vấn đề cấp thiết lúc bấy giờ là đại chúng đang rất cần tới một điểm tựa tinh thần, một cứu tinh có đủ năng lực giải phóng nỗi bức xúc của họ.

Và con người trác việt ấy chính là Đức Phật Cồ Đàm, Bậc Đại Giác toàn thiện đã đem lại cho cuộc đời những lời dạy vô giá. Các đệ tử của Ngài đã ngang nhiên tháo bỏ ngai vàng độc tôn ngàn đời của tín ngưỡng Veda khốc liệt, từ chối nỗi ám ảnh của các Bà-la-môn ham hố, phá nát tất cả tế đàn luôn đẫm máu các loài thú hiến sinh...

Về niên đại ra đời của đức Phật đến nay vẫn chưa được xác định thống nhất dù thời điểm giả định tương đối phổ thông vẫn thường được chọn là năm 563 trước Tây lịch.

Bất cứ khi nào nhắc đến Đạo Phật thì trước tiên các Phật tử phải nhắc tới Tam Bảo: Đức Bổn Sư, Giáo Pháp và Tăng Chúng của Ngài.

Trước khi thành đạo, Đức Phật là một Hoàng Tử, Ngài chào đời tại rừng Lum-bi-ni, biên giới xứ Nepal bây giờ. Phụ vương của Ngài là vua Suddhodana, hoàng tộc Sakya, kinh đô của Vương quốc là hoàng thành Kapilavatthu. Mẹ của Ngài là Hoàng Hậu Mày à. Bà từ trần ngay sau khi sinh hạ hoàng tử được bảy hôm. Hoàng tử được giao lại cho dì ruột là Hoàng hậu Gotamì chăm sóc.

Hoàng tử Gotama có một tuổi trẻ cực kỳ hạnh phúc. Vợ Ngài là công nương Yasodharà và nàng đã có với Ngài một hoàng nam tên là Ràhula.

Theo kinh điển truyền thống thì ý tưởng xuất gia tu hành của Hoàng tử Gotama được bắt đầu khi một lần nhìn thấy các cung nữ nằm ngủ ở tẩm cung trong tư thế rã rời mệt mỏi và tiếp theo đó là những cảnh tượng già yếu, chết chóc, bệnh hoạn mà Ngài đã tận mắt nhìn thấy trong một chuyến du ngoạn ngoại thành. Sau cùng, hoàng tử đã ra đi xuất gia. Năm ấy, Ngài vừa đúng 29 tuổi đời.

Hành trình tìm đạo đã đưa Hoàng tử tới Vesàli. Tại đây, Ngài học đạo với Alàra Kàlàma. Alàra Kàlàma vốn là một môn đồ của tông phái Sankhya (số luận), một dòng triết học thời danh nổi tiếng đến tận hôm nay. Nhưng rồi những gì tông phái này có được vẫn không sao thỏa lòng cầu Pháp giải thoát của hoàng tử.

Ngài lại ra đi và lần này Ngài tìm đến nhập môn với đạo sĩ Uddaka Ràmaputta ở Ràjagaha. Cũng chẳng tìm thấy cứu cánh giải thoát thật sự nơi vị thầy thứ hai này, hoàng tử tiếp tục lặng lẽ từ biệt sư môn thêm lần nữa.

Với một ý chí mãnh liệt, hoàng tử kết bạn với năm vị ẩn sĩ Bà-la-môn gặp được trên đường và quyết định chọn lấy pháp môn khổ hạnh ép xác. Ngài đã kinh qua tất cả những đau đớn thể xác một cách trọn vẹn. Nhưng rồi một hôm, trên đỉnh điểm tận cùng của sự suy nhược, Ngài bắt đầu ăn uống và sinh hoạt bình thường như mọi người. Thái độ này khiến năm người bạn đồng đạo thất vọng về Ngài. Họ rủ nhau bỏ rơi hoàng tử.

Còn lại một mình, hoàng tử đắm mình thiền định dưới một gốc cây trong rừng Uruvela. Chính tại đây, Ngài đã chứng đạt quả vị tu chứng cao nhất của đời sống phạm hạnh là trở thành một bậc Chánh Đẳng Giác, một Đấng Phật-đà. Ngài muốn chia sẻ trí tuệ giác ngộ ấy đến những người Thầy cũ nhưng lúc này, cả hai vị đạo sư khả kính đều đã qua đời mấy ngày trước đó...

Đức Phật tìm đến Isipatana (nay là Sarnath) và thuyết giảng thời pháp đầu tiên cho năm vị ẩn sĩ Bà-la-môn. Các vị đã quay về với Đức Phật và thầy trò cùng đi về Ràjagaha, xứ Magadha. Tại đây, Đức Phật đã chính thức xác lập hệ thống giáo lý của mình trước các dòng giáo lý khác và từ đó tế độ thêm rất nhiều môn đệ Tăng – Tục trong thời gian tạm thời lưu trú để chuẩn bị tiếp tục lên đường du hóa. Trong số các đệ tử gặp ở Ràjagaha, đáng kể nhất là hai vị cao đồ Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Cũng chính tại thành phố, các nhân vật danh tiếng như triệu phú Cấp-cô-độc, vua Bình-sa-vương, vua A-xà-thế đã lần lượt quy ngưỡng Đức Phật. Sau Ràjagaha, Đức Phật đã tuần tự ngự đến Gàya, Nàlandà, Pàỉaliputta.

Hai năm sau ngày thành đạo, Đức Phật đã trở về thăm lại kinh đô Kapilavatthu. Ơ đây, Ngài đã tế độ hoàng tử Ràhula và Di mẫu Gotami cùng nhiều thân quyến trong Hoàng tộc Thích Ca.

Vào thời điểm này, vương quốc Kosala (kinh đô mang tên Sàvatthi) đang là địa bàn quan trọng của Bà-la-môn giáo. Triệu phú Cấp-cô-độc đã hiến cúng đến Đức Phật ngôi đại tự Jetavana (Kỳ Viên) tại kinh đô Sàvatthi.

Trong suốt một thời gian dài lưu trú ở ngôi đại tự này, Đức Phật đã thuyết giảng rất nhiều Pháp thoại và ban hành không ít các học giới cho Luật Tạng. Chính tại kinh đô Sàvatthi, vua Pasenadi đã quy y với đức Phật và đại tín nữ Visàkhà đã kiến tạo đại tự Pubbàràma, đồng thời đặt cơ sở hộ độ Ni chúng. Ơ Vesàli, Đức Phật cũng từng sống qua một thời gian. Tại đây một danh kỹ nữ tên Ambapàli đã trở thành Phật tử và cúng dường đến chúng Tăng khu vười xoài của mình.

Cũng tại Vesàli này, Đức Phật bất đắc dĩ theo lời yêu cầu của Trưởng lão Ananda và Di mẫu Gotami mà chấp nhận cho nữ giới được xuất gia, thành lập giáo hội Ni chúng.

Dân chúng thuộc bộ tộc Malla vốn không mấy biệt tình với Đức Phật nhưng cũng có khá nhiều cá nhân trong số đó đã trở thành Phật tử.

Bên cạnh đó, Đức Phật còn du hoá đến tận Kosambì và Mathurà.

Vào những ngày cuối đời, Đức Phật đã tìm về Pàvà và tiện đường Ngài ghé vào khu vườn xoài của thợ rèn Cunda. Ong này đã làm cơm cúng dường đến Ngài cùng chư Tăng tùy tùng. Tương truyền rằng Đức Phật đã bị ngộ độc bởi thức ăn và viên tịch. Triều đình và dân chúng Malla đã cùng nhau lo việc tống táng Thế Tôn. Di cốt của Ngài đã được vua chúa các nước rước về lập tháp phụng thờ.

Nội dung chính yếu trong lời dạy của Đức Phật là xác định bản chất đau khổ của đời sống, rằng sự có mặt của chúng sinh trong đời chỉ là để bị đày đọa triền miên. Cứu cánh Niết-bàn là sự đình chỉ tham ái và chính sự đình chỉ này dẫn tới việc chấm dứt tái sinh. Lý tưởng chứng đạt Niết-bàn có ý nghĩa là hoàn thiện bản thân, hoàn tất những gì Phải Hoàn Tất và bao dung vạn hữu. Đức Phật khẳng định rằng sự giải thoát không thể có được từ những nghi thức...

Qua Kinh Tạng (một trong ba Tạng Kinh điển Phật môn), chúng ta luôn có thể học được những gì Đức Phật dạy. Tuy nhiên, để xác định đâu là những Phật ngôn thật sự nguyên thủy thì không dễ dàng tí nào, bởi qua thời gian, đã có không ít những gia cố từ các lần san định.

Và chúng ta cũng phải nhận rằng điểm tương đồng giữa các lời dạy của Đức Phật cùng các phụ gia của chư môn đồ quả là quá lớn, khít khao và chặt chẽ trong từng chỗ một. Tuy vậy, điều cần ghi nhận là hầu hết tinh hoa của Phật Giáo nguyên thủy đều được dàn trải khắp Kinh tạng như sau này chúng ta sẽ có dịp thấy rõ hơn.

Đức Phật đã không ngừng nhấn mạnh với đệ tử của mình rằng việc ngồi yên đó mà nghĩ tưởng về các vấn đề siêu hình viễn vông là một thái độ tiêu cực. Ngài liên tục đề nghị ở các môn đệ khả năng nhận thức sâu thẳm chín chắn về bốn Thánh Đế:

Đạo đế vừa nói trên đây chính là Bát Thánh Đạo. Trong đó, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng được gọi chung là Giới học. Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định được gọi chung là Định học. Chánh Kiến, Chánh Tư Duy được gọi chung là Tuệ Học. Bát Thánh Đạo (tức Ba Vô Lậu Học) còn được gọi là con đường Trung Đạo, nằm độc lập với hai con đường sinh phong cực đoan: Khổ Hạnh (lý tưởng giải thoát đặt trên cơ sở pháp môn hành đạo ép xác khắc khổ quá đáng) và Lợi Dưỡng (lý tưởng giải thoát được thực hiện bằng cách hưởng thụ khoái lạc).

Với trí tuệ thực nghiệm có được từ con đường Trung Đạo, các đệ tử của Đức Phật sẽ luôn nhận thức được bản chất Vô Ngã của mọi hiện tượng tồn tại thay vì không có chánh tri kiến thì người ta luôn ngộ nhận và tìm cái Tôi hư vọng, tách rời hải triều với đại dương.

Trong khi đó, vạn hữu luôn có mặt thông qua sự tương tác giữa các nhân duyên (điều kiện) khác nhau theo một quy luật mà Đức Phật gọi là nguyên tắc Y Tương Sinh và nay ta còn gọi là Giáo Lý Duyên Khởi (Paticcasamuppàda). Không thực hiện được công phu phát triển trí tuệ này thì việc chứng ngộ Bốn Thánh Đạo là điều không thể có được.

Về cái gọi là con người, theo Phật giáo bao gồm 5 thành tố:

Sắc uẩn (thể xác sinh lý); Thọ uẩn (mọi cảm giác của thân tâm); Tưởng uẩn (kinh nghiệm của ý thức); Hành uẩn (khuynh hướng hay thuộc tính thiện ác của ý thức) và Thức uẩn (khả năng nhận biết đơn thuần của ý thức). Các thành tố này luôn là vô ngã, vô thường và khổ nạn, phiền phức.

Theo Phật giáo, con người có thể nâng cao nhân cách và sinh thú (chổ tái sinh) bằng cách tu tập thiền định, đặc biệt là bốn pháp Phạm trú: Từ – Bi – Hỷ – Xả (hiểu theo nghĩa chuyên môn của Phật học nguyên thủy).

Dựa vào những nét đại lược trên đây về Phật giáo, trên cái nhìn tổng quan, ta có thể thấy là mặc dù phủ nhận tín ngưỡng Phệ Đà (Veda) nhưng Phật giáo vẫn ít nhiều có điểm tương đồng với giáo lý Ao Nghĩa Thư (Upanishad) cũng của Bà-la-môn giáo, như một số điểm về vấn đề luân hồi, nghiệp báo, thiên giới, địa ngục, bản chất đau khổ của sinh hữu và cứu cánh chấm dứt tái sanh.

Về hệ thống giáo đoàn, Đức Phật đã ban hành các học giới và luật nghi cho Tăng chúng theo một số nguyên tắc hành đạo như sau:

Buổi sơ thời, đích thân Đức Phật chứng minh cho các đệ tử xuất gia. Nhưng về sau, Ngài giao lại công việc này cho các môn đệ cao niên lạp trưởng. Độ tuổi tối thiểu của giới tử phải là 15 (theo nghiên cứu nào đó của tác giả (lời người dịch)) và có sự đồng ý của gia đình.

Người muốn xuất gia trước hết phải cạo sạch râu tóc và chuẩn bị một bộ y ca-sa. Sau đó, vị thầy sẽ đưa đến gặp ít nhất mười vị Tỳ kheo để làm lễ tu trước sự chứng minh của các vị. Nếu chư Tăng không ai có ý kiến phản đối gì thì coi như giới tử đã chính thức trở thành một sa di thực thụ với mười học giới bắt buộc phải chấp trì: không sát sanh, không trộm cắp, không hành dâm, không nói dối, không sử dụng thức uống gây say, không ăn quá giờ quy định, không tham gia hay thưởng thức khiêu vũ thanh nhạc, không sử dụng các món mỹ phẩm hay trang vật, không sử dụng những chỗ nằm ngồi sang trọng, không sở hữu kim tiền châu báu.

Khi đã đủ hai mươi tuổi, nếu muốn, vị sa- di có thể thọ đại giới để trở thành một Tỳ Kheo, giới phẩm cao nhất của Tăng đoàn.

Luật tạng nguyên thủy cũng có vài quy định về chỗ cư ngụ của Tăng chúng mà nay ta gọi là Tự Viện. Một ngôi chùa hoàn chỉnh cần có những khu vực sinh hoạt nhất định nhưng phải đơn giản và cần thiết như thiền đường, bố tát đường (để làm Tăng sự), liêu phòng, nhà kho, giếng nước, chổ tắm giặt,...

Thường thì trang phục của một vị Sư chỉ gồm thượng y (y vai trái), hạ y (y nội), và y tắm (y mặc bên trong y nội). Màu sắc phải đúng quy định, không tự tiện, thường là các màu vàng sẫm hay là màu đà. Đời sống căn bản của tu sĩ nguyên thủy chủ yếu là nhờ vào việc khất thực, dĩ nhiên cũng có thể nhận lời mời của các tín gia.

Nói chung, sa-môn Phật giáo được tùy duyên nhận lãnh các thức cúng dường nhưng không được đòi hỏi hay biểu hiện ý thích của mình trong việc ăn uống.

Cứ mỗi nửa tháng, Tăng chúng thường họp mặt nhau một lần. Trong cuộc họp mặt này, các vị sẽ trùng tụng các học giới và cá nhân Tỳ kheo nào cũng phải tự kiểm điểm mình trước Tăng Chúng bằng cách tự thú (nếu đã phạm học giới nào đó) hoặc yêu cầu tập thể chỉ bày cho mình. Đối với trường hợp bị xem là phạm giới, đương sự phải sám hối trước Tăng chúng để sẵn sàng chịu phạt trong hình thức nào đó. Các pháp hội cho Tăng tục cũng thường được tiến hành vào dịp này, ngay sau lễ Phát lộ (nhận tội) của chư Tỳ Kheo.

Vào mấy tháng mưa, chư Tăng Phật Giáo phải sống yên một nơi và hầu như phải nhờ cậy vào sự hộ độ của các tín gia địa phương. Sau mùa an cư này, các vị lại họp mặt nhau để xin được chỉ ra những lỗi lầm mà mình có thể đã mắc phải trong suốt mùa cấm túc. Luật tạng gọi Tăng sự này là lễ Tự Tứ (Pavàraịà).

Đức Phật đã có những quy định về tổ chức giáo hội Ni chúng và chư Tăng luôn có trách nhiệm giám sát, quản chế tổ chức này.

Dù là ở đâu, Tăng chúng cũng thường chọn ra một vị Trưởng Lão để xem là người lãnh đạo cho mình. Trong nội bộ Tăng chúng luôn có những vấn đề phải được đem ra giải quyết trước tập thể và ở đây cũng không loại trừ phương thức trưng cầu ý kiến, từ việc tiếp nhận người tu vào trong Giáo hội cho đến chuyện tuyên phạt một cá nhân phạm tội và trong mọi trường hợp, nguyên tắc xử lý sự vụ của Tăng Chúng luôn là đa số thắng thiểu số. Bên cạnh đó, ở mỗi cơ sở tự viện độc lập, chư Tăng còn thường chỉ định người để giao phó các trách mhiệm lo lắng về sinh hoạt chung của đám đông như chức vụ Tri phạn (lo việc trai thực), Bố xứ (lo việc sắp xếp chổ ngủ nghỉ cho Tăng), Giám tự (coi sóc chuyện nội bộ trong Tăng chúng)... Nếu không được sự nhất trí của cả tập thể thì việc bầu chọn coi như không thành.

Dòng giáo lý Thượng Toạ Bộ (Theravàda) tức hệ thống Phật Giáo Nguyên Thủy được truyền thừa từ các Trưởng Lão buổi đầu, còn có tên gọi theo hậu sử là Hìnàyana (Tiểu Thừa). Theo thời gian, một tôn phái hùng hậu ra đời, có quan điểm kình chống với Phật giáo truyền thống và thường được biết tới qua tên gọi Đại Thừa hay Đại Thặng (Mahàyana). Thời điểm khai sinh đích xác của Đại Thừa Giáo vẫn còn mơ hồ. Theo các di liệu lịch sử tương đối cụ thể thì chắc là vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch. Trước hết, hệ phái này xuất hiện ở Andhara, địa bàn của hệ phái Đại Chúng Bộ (Mahàsanghika), một nhánh Phật giáo biến chất đi ra từ Phật Giáo Nguyên Thủy. Đại Thừa Giáo lớn mạnh từ từ và chính thức nên hình nên dạng dưới triều vua Kanishka. Vào giữa thế kỷ thứ hai sau Tây lịch thì Đại Thừa Giáo đã chiếm lĩnh toàn bộ khu vực Bắc An và qua tay các truyền nhân kiệt xuất như Long Thọ (Nàgarjuna), Thánh Thiên (Aryadeva), Vô Trước (Asanga), Thế Thân (Vasubhandhu). Hệ phái này đã thật sự khẳng định được vị trí của mình.

Về nội dung giáo lý, Tiểu Thừa và Đại Thừa có những dị biệt cơ bản. Theo Đại Thừa Giáo thì thật ra Đức Phật có những ý chỉ mà Ngài cố tình trao truyền riêng tư cho một số đệ tử, mà trong dòng giáo lý mật truyền này, có không ít những quan điểm đối lập với giáo lý nguyên thủy. Nói khách quan thì mỗi dòng giáo lý đều có cái hay riêng, nhưng ta phải nhận rằng một số chủ trương của Đại Thừa Giáo đã ra mặt chà đạp các tác phẩm kinh điển của Phật giáo truyền thống. Đã thế, tính cách thực tế, giản đơn và quá nghiêm túc của giáo lý Tiểu thừa xem ra không có vẻ hấp dẫn đối với đại chúng. Từ đó, Đại thừa giáo càng có cơ hội lớn tiếng lấn lướt.

Theo quan điểm của Đại Thừa Giáo thì Đức phật không phải là một con người bình thường. Ngài là một siêu nhân, một Thánh thể. Và quả vị La-hán chỉ là một công đoạn tu chứng sơ cơ sau khi người ta bỏ ra chút công phu tự chế. Người của Đại Thừa Giáo đặt Bồ tát (thực ra vẫn còn là phàm nhân) lên vị trí cao hơn La-hán (Bậc đã thực sự đoạn trừ tất cả phiền não). Theo họ, lòng bi mẫn hướng ngoại quan trọng hơn trí tuệ giác ngộ tự thân, thay vì theo tinh thần Phật giáo truyền thống thì ngược lại. Một số nhà Tiểu thừa (theo cách gọi của các Sử gia) đã chấp nhận quan điểm Pháp thân (Tôn giáo vũ trụ) của Đại Thừa Giáo. Tân phái này có ý thiết lập một thứ siêu hình học mù mờ đặt cơ sở trên tín lý xa vời của Đại Thừa Giáo mà họ từ đó thoát thai. Họ còn đưa ra quan điểm sát-na Vĩnh Cửu để cho mọi thứ đều là KHÔNG, trong khi theo Đại Thừa Giáo buổi đầu thì mọi thứ đều là CÓ. Đời sống, trong cách nhìn của các tín đồ Đại Thừa Giáo, chẳng có gì đáng để nhàm chán. Họ sống trong niềm tin mãnh liệt vào một cõi Phật nào đó tràn đầy hạnh phúc và luôn sẵn sàng chào đón họ.

Các nhà Tiểu Thừa luôn coi rẻ Đại Thừa giáo. Họ xem Đại Thừa giáo là một phiên bản tật nguyền của Phật Giáo truyền thống. Còn Đại Thừa giáo thì tự xem các quan điểm mới mẻ của mình là những bổ khuyết cho Tiểu Thừa, dòng Phật Giáo mới được phôi dựng và chưa được hoàn chỉnh, vốn chỉ thích hợp cho những người hạ căn thiểu trí.

Sau đây là một số quan điểm đặc trưng và khá phổ thông của Đại Thừa giáo:

Đọc lại kinh điển để xác định những miền đất mà Đức Phật đã đi qua trong cuộc đời độ sinh của mình, ta thấy rõ ngay từ lúc đó, Phật Giáo đã có con đường hoằng dương khá dài: từ miền Đông An (Kajangala, Campà) qua tận Tây An (Veranjà, Avanti). Ơ Bắc An, Phật Giáo có mặt ở khắp các địa bàn quan trọng như Ràjagaha, Bàrànàsì (Benares bây giờ), Kosambì, Sàvatthì, Sàketa. Ngay đến một vài bộ tộc thiểu số dưới chân dãy Hy-mã-lạp-sơn cũng trở thành Phật tử.

Dưới thời vua A Dục, sau cuộc kiết tập Kinh điển kỳ III, địa bàn của Phật Giáo càng được mở rộng. Từ Kashmire (Kế Tân) ở Tây Bắc An, Phật giáo đã được truyền bá đến Mysore ở miền Nam An, để rồi sau đó vượt biển sang có mặt ở Tích Lan rồi Suvaịịabhùmi. Suvaịịabhùmi có lẽ là Miến Điện hay khu vực nào đó ở vùng Viễn Đông bây giờ. Điều đáng ghi nhận thêm là trong vị thế một sứ điệp của Vua A Dục, Phật giáo còn được du nhập vào những miền đất xa xôi đang bị người Hy –lạp chiếm đóng.

Tây Tạng, một trong những nước láng giềng gần gũi của Ấn Độ đã tiếp nhận Phật Giáo từ rất sớm. Rồi theo thời gian, Phật giáo từng bước hiện diện khắp vùng Đông Nam Á. Các nước Thái Lan, Cam Bốt, Trung Quốc, Nhật Bản cũng lần lượt trở thành những tiền đồn quan trọng của Phật giáo và cho đến nay, hầu hết dân số của các quốc gia này đều là Phật tử.

Chỉ riêng chữ gốc của chữ "Pàli" đã là vấn đề bàn cãi của các học giả. Theo một số nghiên cứu thì chữ "Pàli" thoát thai "Pamkti" sau một tiến trình biến hóa ngữ âm. Chữ Pamkti được dùng để chỉ cho các dòng văn học đi ra từ Kinh điển tôn giáo và đôi khi còn được dùng gọi thẳng các tác phẩm kinh điển nữa. Đó cũng là trường hợp của chữ "Pàli". Buổi đầu, vì thoát thai từ tên gọi Pamkti, nên chữ "Pàli" cũng được dùng để ám chỉ Tam Tạng Phật Ngôn cùng các Kinh Sớ của Phật Giáo Nguyên Thủy. Theo thời gian, Pàli trở thành tên gọi của thứ ngôn ngữ ghi chép kinh điển Phật Giáo.

Một số ý kiến khác cho rằng chữ "Pàli" có nguồn gốc từ chữ "Pàlli" của tiếng Sanskrit, nghĩa đen là "thị trấn hoặc ngôi làng nhỏ". Gọi vậy bởi vì muốn nhấn mạnh rằng Pàli là ngôn ngữ của giới bình dân, thứ phương ngữ của những vùng dân cư hẻo lánh. Bên cạnh đó, một số học giả cũng đồng ý cách phân tích này và đồng thời cũng kết hợp luôn ý kiến thứ nhất, cho rằng bản thân chữ "Pàlli" vốn là một biến âm của Pamkti.

Vấn đề còn lắm rắc rối. Có những nhà nghiên cứu lại giả định rằng Pàli là tên gọi thứ tiếng mà dân thành Pàtaliputra sử dụng (Pàli <Pàtali). Phải nhận rằng có một tí tương đồng về ngữ âm giữa hai chữ "Pàli" và "Pàtali". Thế nhưng ta cũng nên nhớ rằng Pàtaliputra là một thành phố lớn của Magadha và ngôn ngữ được dùng ở khu vực nàythường được gọi tên theo các địa phương xuất phát (ở vùng sâu vùng xa nơi khác) chứ không có trường hợp dùng tới cái tên của thành phố (vừa tân kỳ vừa dễ bị thay đổi). Đã vậy, việc cái tên "Pàli" ra đời sau cái tên Pàtaliputra xem ra quá khó chấp nhận.

Dù sao thì ở đây ta thử vẽ lại con đường biến âm của chữ Pàli mà các nhà nghiên cứu đã đề nghị:

Trong khi đó, một nhà văn phạm khi bàn về nguyên nghĩa của chữ "Pàli" đã đề nghị cách giải tự sau: Saddatthamm Pàletìti Pàli (thứ tiếng khả dĩ chuyển tải được tinh nghĩa của ngôn ngữ, chính là Pàli vậy).

Pàli là ngôn ngữ xưa nhất trong nhóm ngôn ngữ Ấn Âu trung đại, nhưng nguồn gốc thật sự của thứ tiếng này hiện vẫn còn khá mù mờ.

Nguyên lai, rõ ràng là chữ "Pàli" được dùng để chỉ các tác phẩm kinh điển Phật học, nhưng mãi tới thế kỷ thứ bảy sau Tây lịch, thứ chữ này vẫn chưa được dùng để gọi tên một ngôn ngữ nào hết. Ngay cả các tác phẩm kinh văn Phật giáo cũng không hề xác định vấn đề này cho chúng ta. Ơ đó ta chưa có thể tìm thấy một kết luận rằng Pàli là thứ ngôn ngữ được dùng để ghi chép Tam Tạng. Sớ giải cùng các Kinh điển liên quan, thuộc dòng giáo nghĩa Thượng Tọa Bộ (Theravàda), những tác phẩm kinh viện vẫn được lưu hành tại các xứ Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan.

Theo truyền thống Phật giáo Tích Lan thì Pàli chính là ngôn ngữ quần chúng của xứ Magadha (Ma-kiệt-đà), vùng đất khai sinh của Phật giáo nguyên thủy. Tiếng Pàli ở đây được gọi là thứ ngôn ngữ căn bản (Mùlabhàsà). Ngay trong Luạt tạng Pàli (Cullavagga, III, 33), Đức Phật đã khuyên các đệ tử nên dùng thứ tiếng Bản Ngữ (Sakanirutti) để trình bày Phật Pháp. Theo Ngài Buddhaghosa thì Bản Ngữ ở đây chỉ cho tiếng Magadhi (Pàli), thứ ngôn gnữ mà chính Đức Bổn Sư đã sử dụng. Theo các Giáo Sư Rhys David và Oldenberg thì cái gọi là Bản Ngữ mà Đức Phật đã nói, chính là tiếng mẹ đẻ của Chư Tăng mỗi xứ!

Điểm mâu thuẫn quan trọng trong các ý kiến trên đây chính là những sai biệt hết sức căn bản giữa tiếng Pàli với Magadhi trong các bia ký, kịch phẩm và hệ thống văn phạm Prakrit. Từ đó suy ra, chẳng thể nào tiếng Magadhi là cơ sở cho tiếng Pàli hay ngược lại.

Các học giả như Westergaard và Kuhlin đều cho rằng tiếng Pàli là một phương ngữ của xứ Ujjayin. Họ dựa vào hai lý do để đưa ra giả thuyết đó. Thứ nhất, có một sự gần gũi nhất định và rõ ràng giữa tiếng Pàli với thứ ngôn ngữ được dùng trong các bia ký Girnar (Gujarat) thời Vua A Dục. Thứ hai, tương truyền rằng phương ngữ Ujjayinì chính là tiếng mẹ đẻ của Trưởng lão Mahinda (con vua A Dục) nhà truyền giáo ở Tích Lan. Còn theo Ong Otto Frake, trên những luận cứ khá vững chãi, thì cho rằng Pàli là thổ ngữ của một số vùng phụ cận Vindhya. Ong phủ bác quan điểm của các học giả Grierson, Sten Konow từng cho rằng Pàli vốn đồng hệ với thứ tiếng Paisàci-prakrit có nguồn gốc ở miền Tây Bắc Ấn Độ . Otto Franke một mực quả quyết rằng tiếng Pàli được khai sinh ở miền phụ cận Vindhya và cũng giống như tiếng Paisàci, ngôn ngữ Pàli có thể được phôi thai từ đất Ujjayinì.

Theo giáo sư Oldenberg thì cuộc truyền đạo của Ngài Mahinda ở Tích Lan vẫn trong thời điểm khuyết sử. Ong cho rằng cuộc du nhập đó của Phật giáo chỉ đơn giản là một trong những nhịp bước bang giao giữa Tích Lan với Ấn Độ . Oldenberg đã tìm ra mối tương đồng giữa tiếng Pàli với thứ ngôn ngữ bia ký trên núi Kha ị đagiri (Toái Sơn) và từ đó ông tin rằng quê hương của tiếng Pàli chính là xứ Kalinga. Ong E. Muller cũng tán đồng quan điểm này của Giáo Sư Oldenberg dù ông vẫn từng nêu ra những ý kiến riêng tư khang khác...

Đại khái, từ những gì nhắc tới nãy giờ, dù là viện dẫn, chứng minh hay gợi ý, vấn đề chúng ta đang bàn vẫn tiếp tục là một vấn đề không có lời đáp thỏa đáng. Nhưng dù gì thì Pàli vẫn cứ là thứ ngôn ngữ nghệ thuật (Kunstsprache) (tiếng Đức trong nguyên tác), thứ ngôn ngữ mà chính Đức Phật đã sử dụng để thuyết giáo và dĩ nhiên đã từng tồn tại trước đó. Bậc Đạo Sư đã chọn lấy nó để trao gởi tiếng nói của mình nên chẳng có gì lạ lùng khi có một loạt nhiều ngôn ngữ đã được hình thành và hoàn chỉnh từ đó. Tất cả chỉ vì nó là một thứ tiếng quá đỗi đắc dụng và có nhiều khả năng chuyển tải. Dầu chẳng là cư dân Magadha, nhưng Đức Phật đã dành ra một phần lớn thời gian độ sinh của mình cho miền đất này. Đó là lý do tại sao ngôn ngữ Magadhi đã có một vị trí tuyệt đối quan trọng trong Phật Giáo nguyên thủy hơn bất kỳ ngôn ngữ nào đương thời. Và dáng nét đặc thù của ngôn ngữ kinh văn Phật Giáo nguyên thủy còn bao gồm những gì đã vay mượn từ quá nhiều nguồn gốc. Trước hết, Tam Tạng thành văn của Phật Giáo là một tập đại thành ngữ văn của rất nhiều ngôn ngữ ở các địa phương khắp xứ Ấn Độ . Thứ đến, sau nhiều thế kỷ được khẩu truyền không có văn tự ghi chép kinh điển truyền thống dĩ nhiên không thể tránh được chuyện sai suyển. Và sau cùng là vấn đề không gian. Dòng kinh điển đang được lưu hành toàn cầu hiện nay đi ra từ Tích Lan. Một đảo quốc nằm cách Ấn Độ cả một vùng biển rộng. Xa xôi về địa dư thường dẫn theo các sai biệt về văn hóa, ngôn ngữ và từ đó, cả tính nguyên thủy.

-ooOoo-

Ðầu trang | 01 | 02 | 03

Quyển "GIỚI THIỆU VĂN HỌC KINH ĐIỂN PÀLI" nguyên tác Anh ngữ "An Introduction to Pàli Literature" (tác giả: Dr. S. C. Banerji) đã được Sư Giác Nguyên dịch ra Việt ngữ.

Tôi rất vinh hạnh được Dịch giả mời viết lời giới thiệu cho tập Dịch phẩm giá trị này.

Mặc dù có một khối lượng nhỏ, nhưng quyển sách lại mang một tầm vóc lớn về nội dung. Sách viết có vẻ như tóm lược nhưng có thể cung cấp cho chúng ta những dữ kiện Văn học Phật giáo hệ Pàli một cách đầy đủ, giống như một bức tranh sơn thủy, khi nhìn ngắm, người ta sẽ có cảm giác được tham quan một cảnh trời sông núi hùng vĩ vậy

Đọc qua quyển sách này, tôi đã ngẩn người ra khi bắt gặp những cái hay, cái mới lạ, những thông tin đáng chú ý, nhất là đối với một học giả nghiên cứu Văn Học Phật Giáo truyền thống thì càng cần phải quan tâm.

Sách đã giới thiệu dẫn từ nguồn gốc Phật giáo, qua đến các thời kỳ sau; đã trình bày và giới thiệu văn học Ngữ hệ Pàli qua những Kinh điển truyền thống, cùng những tác phẩm của các danh tăng uyên bác đã soạn viết bằng ngôn ngữ Pàli. Nhờ đó, chúng ta có được những thư mục để tìm đọc, nghiên cứu về Kinh điển Phật Giáo, vì rằng bản thân quyển sách này không phải chứa đựng nội dung các tác phẩm Văn học một cách đầy đủ chi tiết mà chỉ làm cái việc giới thiệu mà thôi.

Tuy nhiên, cũng không hẳn sách chỉ đơn thuần thống kê thư mục mà thật ra, nó cũng đã giới thiệu tóm tắt từng tác phẩm, tác giả, thời kỳ và địa điểm soạn thảo, bởi thế, đọc qua rất thú vị.

Công bằng mà nói, đọc qua một tác phẩm ngoại ngữ được dịch ra quốc ngữ, cảm thấy đặc sắc và thú vị, hẳn đã có công không nhỏ của vị dịch giả. Với một ngòi bút dịch thuật lão luyện, khéo vận dụng từ ngữ tiếng mẹ đẻ, biết tạo văn phong thích hợp với văn hóa bản xứ... , như thế thì dù một tác phẩm ngoại ngữ có nội dung bình thường cũng sẽ trở thành đáng giá; ngược lại, dù là một kiệt tác, nhưng gặp phải một dịch giả còn non yếu thì không thể tránh khỏi những điều đáng tiếc xảy ra.

Được đọc qua nhiều dịch phẩm của Sư Giác Nguyên, tôi đã nhận ra một ngòi bút dịch thuật "tay nghề" – trong mọi lãnh vực Thiền Học, Luật Học, Văn Học... , dịch giả đều có khả năng vận dụng thuật ngữ chuyên môn một cách chuẩn xác, tạo ra một mảng văn tươi sáng, khiến người đọc dễ cảm nhận và dễ bị lôi cuốn một cách thích thú.

Quyển sách "GIỚI THIỆU VĂN HỌC KINH ĐIỂN PÀLI" này thật sự là một dịch phẩm có giá trị cho các nhà nghiên cứu Phật học. Với tư cách một nhà nghiên cứu, dịch thuật và giảng dạy ngôn ngữ Pàli, đồng thời cũng là người hướng dẫn nhập môn Phật học của Dịch giả, tôi xin trân trọng giới thiệu với các độc giả quyển sách "GIỚI THIỆU VĂN HỌC KINH ĐIỂN PALI" này.

-ooOoo-

Tiếng Pàli là một trong số các ngôn ngữ xưa nhất của ngữ hệ Ấn Âu. Các văn bản bằng chữ Pàli được thực hiện từ rất sớm và rất phổ biến. Đặc biệt đối với những người muốn tham cứu Phật học thì thứ tiếng này rất quan trọng, bởi đại bộ phận các tác phẩm văn học Pàli đều có ý nghĩa là những sứ điệp của Đức Phật gởi lại cho thế giới bão loạn hôm nay của chúng ta. Chúng ta đang rất cần tới cái gì đó để xoa dịu, hàn gắn, vá khâu... Từng người trên hành tinh này chẳng phải đang vật lộn một cách bất lực với những ý thức chính trị, văn hóa, tôn giáo tật nguyền đó sao? Đây chính là lý do các nhà tư tưởng hiện đại đang từng bước nhìn lại những giá trị tinh thần của Đạo Phật mà đại diện là Giáo lý Bát Thánh Đạo.

Phật giáo vốn được khai sinh ở Ấn Độ nhưng tầm ảnh hưởng ở hải ngoại thì rất rộng, đặcbiệt là vùng Viễn Đông. Các quốc gia trong khu vực này hầu hết đều chọn Phật giáo là quốc đạo.

Việc tìm hiểu ngôn ngữ Pàli từ đó không chỉ để xây dựng một đời sống thánh hạnh cho riêng một người Phật tử mà còn là một nhịp cầu nối kết các dân tộc Phật tử trong và ngoài nước Ấn Độ. Như vậy, có nhìn từ góc độ nào, kiến thức về văn học Pàli cũng đều cần thiết. Ơ đó ta có thể bắt gặp một kho tàng thông tin hết sức phong phú và quan trọng về đời sống xã hội, tôn giáo, văn hóa của Ấn Độ hồi xưa.

Chúng ta hiện đang có được một số tư liệu quý giá về văn học Pàli mà nổi tiếng nhất trong số đó phải kể đến các tác phẩm Lịch Sử Văn Hóa Ấn Độ (đặc biệt là tập II) của Winternitz, văn học và ngôn ngữ Pàli của Geiger, Lịch sử văn học Pàli (hai cuốn I, II) của B.C. Law. Những tài liệu này rất được các giới quan tâm và tín nhiệm.

Viết về lịch sử văn học Pàli trong một tập sách mỏng mảnh, bé gọn thế này quả là một tùy tiện. Nhưng dù sao, chúng tôi làm thế cũng là vì quá mong mỏi một công trình nghiên cứu về đề tài đặc biệt này.

Đồng thời người biên soạn chắc chắn sẽ cảm thấy được bù đắp phần nào khi tập sách này có thể nhanh chóng mang lại cho độc giả chút khái niệm về Kinh văn Pàli cũng như những gì thực sự là châu ngọc vẫn kín đáo ẩn tàng trong đó.

Phật Giáo và triết học Phật Giáo đã tồn tại và có một thứ tiếng nói riêng biệt qua chính dòng văn học Pàli. Cho nên, một chút khái niệm về dòng văn học này rất cần thiết cho những ai muốn tìm hiểu về cuộc đời và nhân cách của Đức Phật cũng như nền giáo lý mà Ngài đã để lại.

Kể từ sau sự có mặt của giống dân Aryan, kinh điển Veda đã có một vị trí độc tôn trong tầng lớp xã hội thượng lưu Ấn Độ . Tín ngưỡng Veda đã được người Aryan thờ phụng trong suốt nhiều thế kỷ. Họ là một dân tộc yêu đời nên vẫn xem lời cầu nguyện là một liều thuốc trường sinh. Chấp nhận chủ trương đa thần, họ cúng bái đủ thứ thần vật vốn chỉ là những cái thường thấy nhất trong thiên nhiên. Cái gì họ cũng coi là thần tượng rồi cứ vậy mà khấn nguyện, xưng tán.

Nguồn sống chủ yếu của người Aryan đương thời là nông nghiệp nên họ cũng nghĩ ra các thần linh thích ứng như thần Mưa, thần Gió,...

Thần thánh của người Aryan được chia thành ba cảnh giới: trên thiên đường, trong không gian và dưới mặt đất. Các vị thần ấy cũng có đời sống tâm sinh lý giống như con người hạ giới.

Người ta còn gán cho các vị thần những uy lực có thể trấn áp ma quỷ.

Và bên cạnh những thần linh có vẻ cụ thể đó, người Aryan còn tạo thêm những thần linh trừu tượng hơn, nhưng cũng không kém phần phổ biến, chẳng hạn như Thần Tín Lý, Thần Cuồng Nộ... Điều đáng lưu ý là trong tín ngưỡng Veda, chúng ta không hề bắt gặp một dấu vết nào về chuyện tạo thờ ngẫu tượng.

Từ quan niệm Đa Thần, người Aryan dần dần chuyển tới quan niệm Chiết Tôn Thần (Henotheism), tức là xác định rõ ràng vị trí cao nhất cho vị thần nào đó trong các thần. Chính tín ngưỡng Chiết Tôn Thần này về sau đã đưa tới quan niệm Nhất Thần (Monotheism)

Còn về bốn giai cấp xã hội thì ngay từ buổi đầu trong tập thứ mười của bộ Veda đầu tiên (Rịgveda) đã có nói đến, theo trật tự Bà- la -môn là cao nhất và Thủ-đà-la (giới tiện dân lao động) là thấp nhất.

Từ chổ lý thuyết trong kinh văn, theo thời gian, quan niệm phân chia giai tầng xã hội đã được đem ra ứng dụng ngoài thực tế và nếp sống của ba tầng lớp cao cấp cũng được phân định theo hệ thống đạo đức nhân sinh rõ ràng hơn. Đó là bốn giai đoạn trong đời sống bắt đầu từ tuổi trẻ: thưở niên thiếu sống giữ mình theo các tín điều nghi lễ (Brahmacarya), tuổi thanh niên lập gia đình và tạo dựng sản nghiệp (gàrhasthya), tuổi trung niên tập sự sống ẩn dật giấu mình (vanaprastha) và tuổi già thì đi xuất gia để thúc chế bản thân (samyàsa).

Nói chung lại, người Aryan thời khai sinh tín ngưỡng Veda đã vì khiếp hãi trước cái kỳ vĩ của thiên nhiên mà tạo ra các thần tượng tôn giáo.

Họ xưng tụng oai linh chư thần và chính từ đây đã hình thành một lý tưởng tôn giáo. Nhưng rồi chuyện tưởng tượng cùng các lời cầu nguyện đã không đáp ứng nổi nhu cầu tôn giáo sâu sắc của thiên hạ nữa.

Người ta cần tới cái gì điển hình và hệ thống hơn. Thế là thứ đức tin mộng mị đã nhường chổ cho các nghi thức cụ thể, cách mặc tưởng sơ sài đã được thay thế bằng hàng đạo rõ ràng.

Kết quả của cuộc chuyển đổi này là sự ra đời của tầng lớp giáo sĩ cùng các Kinh Điển (với tên gọi buổi đầu là Bàn Môn Chư Kinh – Brahmanas) mà nội dung là đề nghị chuyện cúng bái hiến tế. Nói rõ hơn, chính các Bà-la-môn đương thời đã nghĩ ra một tổ chức tôn giáo với các lễ tiết nhằm mục đích xác định vai trò thần thánh của mình. Càng về sau, các nghi lễ hiến tế được bày vẽ ngày một rườm rà hơn và đến một ngày kia, việc sát sinh hiến tế đã trở nên một lễ tiết quan trọng nhất.

Cái gọi là tôn giáo lúc này đã thành ra phản tôn giáo, một thứ tôn giáo hắc ám, trái thiên lý, phản tác dụng. Sự tình tồi tệ đến mức đông đảo thiên hạ vốn chỉ biết tuân phục các giáo sĩ nay quay sang chống đối những nghi thức phiền toái, hao tốn và lắm lúc quá đỗi tàn bạo này. Vấn đề cấp thiết lúc bấy giờ là đại chúng đang rất cần tới một điểm tựa tinh thần, một cứu tinh có đủ năng lực giải phóng nỗi bức xúc của họ.

Và con người trác việt ấy chính là Đức Phật Cồ Đàm, Bậc Đại Giác toàn thiện đã đem lại cho cuộc đời những lời dạy vô giá. Các đệ tử của Ngài đã ngang nhiên tháo bỏ ngai vàng độc tôn ngàn đời của tín ngưỡng Veda khốc liệt, từ chối nỗi ám ảnh của các Bà-la-môn ham hố, phá nát tất cả tế đàn luôn đẫm máu các loài thú hiến sinh...

Về niên đại ra đời của đức Phật đến nay vẫn chưa được xác định thống nhất dù thời điểm giả định tương đối phổ thông vẫn thường được chọn là năm 563 trước Tây lịch.

Bất cứ khi nào nhắc đến Đạo Phật thì trước tiên các Phật tử phải nhắc tới Tam Bảo: Đức Bổn Sư, Giáo Pháp và Tăng Chúng của Ngài.

Trước khi thành đạo, Đức Phật là một Hoàng Tử, Ngài chào đời tại rừng Lum-bi-ni, biên giới xứ Nepal bây giờ. Phụ vương của Ngài là vua Suddhodana, hoàng tộc Sakya, kinh đô của Vương quốc là hoàng thành Kapilavatthu. Mẹ của Ngài là Hoàng Hậu Mày à. Bà từ trần ngay sau khi sinh hạ hoàng tử được bảy hôm. Hoàng tử được giao lại cho dì ruột là Hoàng hậu Gotamì chăm sóc.

Hoàng tử Gotama có một tuổi trẻ cực kỳ hạnh phúc. Vợ Ngài là công nương Yasodharà và nàng đã có với Ngài một hoàng nam tên là Ràhula.

Theo kinh điển truyền thống thì ý tưởng xuất gia tu hành của Hoàng tử Gotama được bắt đầu khi một lần nhìn thấy các cung nữ nằm ngủ ở tẩm cung trong tư thế rã rời mệt mỏi và tiếp theo đó là những cảnh tượng già yếu, chết chóc, bệnh hoạn mà Ngài đã tận mắt nhìn thấy trong một chuyến du ngoạn ngoại thành. Sau cùng, hoàng tử đã ra đi xuất gia. Năm ấy, Ngài vừa đúng 29 tuổi đời.

Hành trình tìm đạo đã đưa Hoàng tử tới Vesàli. Tại đây, Ngài học đạo với Alàra Kàlàma. Alàra Kàlàma vốn là một môn đồ của tông phái Sankhya (số luận), một dòng triết học thời danh nổi tiếng đến tận hôm nay. Nhưng rồi những gì tông phái này có được vẫn không sao thỏa lòng cầu Pháp giải thoát của hoàng tử.

Ngài lại ra đi và lần này Ngài tìm đến nhập môn với đạo sĩ Uddaka Ràmaputta ở Ràjagaha. Cũng chẳng tìm thấy cứu cánh giải thoát thật sự nơi vị thầy thứ hai này, hoàng tử tiếp tục lặng lẽ từ biệt sư môn thêm lần nữa.

Với một ý chí mãnh liệt, hoàng tử kết bạn với năm vị ẩn sĩ Bà-la-môn gặp được trên đường và quyết định chọn lấy pháp môn khổ hạnh ép xác. Ngài đã kinh qua tất cả những đau đớn thể xác một cách trọn vẹn. Nhưng rồi một hôm, trên đỉnh điểm tận cùng của sự suy nhược, Ngài bắt đầu ăn uống và sinh hoạt bình thường như mọi người. Thái độ này khiến năm người bạn đồng đạo thất vọng về Ngài. Họ rủ nhau bỏ rơi hoàng tử.

Còn lại một mình, hoàng tử đắm mình thiền định dưới một gốc cây trong rừng Uruvela. Chính tại đây, Ngài đã chứng đạt quả vị tu chứng cao nhất của đời sống phạm hạnh là trở thành một bậc Chánh Đẳng Giác, một Đấng Phật-đà. Ngài muốn chia sẻ trí tuệ giác ngộ ấy đến những người Thầy cũ nhưng lúc này, cả hai vị đạo sư khả kính đều đã qua đời mấy ngày trước đó...

Đức Phật tìm đến Isipatana (nay là Sarnath) và thuyết giảng thời pháp đầu tiên cho năm vị ẩn sĩ Bà-la-môn. Các vị đã quay về với Đức Phật và thầy trò cùng đi về Ràjagaha, xứ Magadha. Tại đây, Đức Phật đã chính thức xác lập hệ thống giáo lý của mình trước các dòng giáo lý khác và từ đó tế độ thêm rất nhiều môn đệ Tăng – Tục trong thời gian tạm thời lưu trú để chuẩn bị tiếp tục lên đường du hóa. Trong số các đệ tử gặp ở Ràjagaha, đáng kể nhất là hai vị cao đồ Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Cũng chính tại thành phố, các nhân vật danh tiếng như triệu phú Cấp-cô-độc, vua Bình-sa-vương, vua A-xà-thế đã lần lượt quy ngưỡng Đức Phật. Sau Ràjagaha, Đức Phật đã tuần tự ngự đến Gàya, Nàlandà, Pàỉaliputta.

Hai năm sau ngày thành đạo, Đức Phật đã trở về thăm lại kinh đô Kapilavatthu. Ơ đây, Ngài đã tế độ hoàng tử Ràhula và Di mẫu Gotami cùng nhiều thân quyến trong Hoàng tộc Thích Ca.

Vào thời điểm này, vương quốc Kosala (kinh đô mang tên Sàvatthi) đang là địa bàn quan trọng của Bà-la-môn giáo. Triệu phú Cấp-cô-độc đã hiến cúng đến Đức Phật ngôi đại tự Jetavana (Kỳ Viên) tại kinh đô Sàvatthi.

Trong suốt một thời gian dài lưu trú ở ngôi đại tự này, Đức Phật đã thuyết giảng rất nhiều Pháp thoại và ban hành không ít các học giới cho Luật Tạng. Chính tại kinh đô Sàvatthi, vua Pasenadi đã quy y với đức Phật và đại tín nữ Visàkhà đã kiến tạo đại tự Pubbàràma, đồng thời đặt cơ sở hộ độ Ni chúng. Ơ Vesàli, Đức Phật cũng từng sống qua một thời gian. Tại đây một danh kỹ nữ tên Ambapàli đã trở thành Phật tử và cúng dường đến chúng Tăng khu vười xoài của mình.

Cũng tại Vesàli này, Đức Phật bất đắc dĩ theo lời yêu cầu của Trưởng lão Ananda và Di mẫu Gotami mà chấp nhận cho nữ giới được xuất gia, thành lập giáo hội Ni chúng.

Dân chúng thuộc bộ tộc Malla vốn không mấy biệt tình với Đức Phật nhưng cũng có khá nhiều cá nhân trong số đó đã trở thành Phật tử.

Bên cạnh đó, Đức Phật còn du hoá đến tận Kosambì và Mathurà.

Vào những ngày cuối đời, Đức Phật đã tìm về Pàvà và tiện đường Ngài ghé vào khu vườn xoài của thợ rèn Cunda. Ong này đã làm cơm cúng dường đến Ngài cùng chư Tăng tùy tùng. Tương truyền rằng Đức Phật đã bị ngộ độc bởi thức ăn và viên tịch. Triều đình và dân chúng Malla đã cùng nhau lo việc tống táng Thế Tôn. Di cốt của Ngài đã được vua chúa các nước rước về lập tháp phụng thờ.

Nội dung chính yếu trong lời dạy của Đức Phật là xác định bản chất đau khổ của đời sống, rằng sự có mặt của chúng sinh trong đời chỉ là để bị đày đọa triền miên. Cứu cánh Niết-bàn là sự đình chỉ tham ái và chính sự đình chỉ này dẫn tới việc chấm dứt tái sinh. Lý tưởng chứng đạt Niết-bàn có ý nghĩa là hoàn thiện bản thân, hoàn tất những gì Phải Hoàn Tất và bao dung vạn hữu. Đức Phật khẳng định rằng sự giải thoát không thể có được từ những nghi thức...

Qua Kinh Tạng (một trong ba Tạng Kinh điển Phật môn), chúng ta luôn có thể học được những gì Đức Phật dạy. Tuy nhiên, để xác định đâu là những Phật ngôn thật sự nguyên thủy thì không dễ dàng tí nào, bởi qua thời gian, đã có không ít những gia cố từ các lần san định.

Và chúng ta cũng phải nhận rằng điểm tương đồng giữa các lời dạy của Đức Phật cùng các phụ gia của chư môn đồ quả là quá lớn, khít khao và chặt chẽ trong từng chỗ một. Tuy vậy, điều cần ghi nhận là hầu hết tinh hoa của Phật Giáo nguyên thủy đều được dàn trải khắp Kinh tạng như sau này chúng ta sẽ có dịp thấy rõ hơn.

Đức Phật đã không ngừng nhấn mạnh với đệ tử của mình rằng việc ngồi yên đó mà nghĩ tưởng về các vấn đề siêu hình viễn vông là một thái độ tiêu cực. Ngài liên tục đề nghị ở các môn đệ khả năng nhận thức sâu thẳm chín chắn về bốn Thánh Đế:

Đạo đế vừa nói trên đây chính là Bát Thánh Đạo. Trong đó, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng được gọi chung là Giới học. Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định được gọi chung là Định học. Chánh Kiến, Chánh Tư Duy được gọi chung là Tuệ Học. Bát Thánh Đạo (tức Ba Vô Lậu Học) còn được gọi là con đường Trung Đạo, nằm độc lập với hai con đường sinh phong cực đoan: Khổ Hạnh (lý tưởng giải thoát đặt trên cơ sở pháp môn hành đạo ép xác khắc khổ quá đáng) và Lợi Dưỡng (lý tưởng giải thoát được thực hiện bằng cách hưởng thụ khoái lạc).

Với trí tuệ thực nghiệm có được từ con đường Trung Đạo, các đệ tử của Đức Phật sẽ luôn nhận thức được bản chất Vô Ngã của mọi hiện tượng tồn tại thay vì không có chánh tri kiến thì người ta luôn ngộ nhận và tìm cái Tôi hư vọng, tách rời hải triều với đại dương.

Trong khi đó, vạn hữu luôn có mặt thông qua sự tương tác giữa các nhân duyên (điều kiện) khác nhau theo một quy luật mà Đức Phật gọi là nguyên tắc Y Tương Sinh và nay ta còn gọi là Giáo Lý Duyên Khởi (Paticcasamuppàda). Không thực hiện được công phu phát triển trí tuệ này thì việc chứng ngộ Bốn Thánh Đạo là điều không thể có được.

Về cái gọi là con người, theo Phật giáo bao gồm 5 thành tố:

Sắc uẩn (thể xác sinh lý); Thọ uẩn (mọi cảm giác của thân tâm); Tưởng uẩn (kinh nghiệm của ý thức); Hành uẩn (khuynh hướng hay thuộc tính thiện ác của ý thức) và Thức uẩn (khả năng nhận biết đơn thuần của ý thức). Các thành tố này luôn là vô ngã, vô thường và khổ nạn, phiền phức.

Theo Phật giáo, con người có thể nâng cao nhân cách và sinh thú (chổ tái sinh) bằng cách tu tập thiền định, đặc biệt là bốn pháp Phạm trú: Từ – Bi – Hỷ – Xả (hiểu theo nghĩa chuyên môn của Phật học nguyên thủy).

Dựa vào những nét đại lược trên đây về Phật giáo, trên cái nhìn tổng quan, ta có thể thấy là mặc dù phủ nhận tín ngưỡng Phệ Đà (Veda) nhưng Phật giáo vẫn ít nhiều có điểm tương đồng với giáo lý Ao Nghĩa Thư (Upanishad) cũng của Bà-la-môn giáo, như một số điểm về vấn đề luân hồi, nghiệp báo, thiên giới, địa ngục, bản chất đau khổ của sinh hữu và cứu cánh chấm dứt tái sanh.

Về hệ thống giáo đoàn, Đức Phật đã ban hành các học giới và luật nghi cho Tăng chúng theo một số nguyên tắc hành đạo như sau:

Buổi sơ thời, đích thân Đức Phật chứng minh cho các đệ tử xuất gia. Nhưng về sau, Ngài giao lại công việc này cho các môn đệ cao niên lạp trưởng. Độ tuổi tối thiểu của giới tử phải là 15 (theo nghiên cứu nào đó của tác giả (lời người dịch)) và có sự đồng ý của gia đình.

Người muốn xuất gia trước hết phải cạo sạch râu tóc và chuẩn bị một bộ y ca-sa. Sau đó, vị thầy sẽ đưa đến gặp ít nhất mười vị Tỳ kheo để làm lễ tu trước sự chứng minh của các vị. Nếu chư Tăng không ai có ý kiến phản đối gì thì coi như giới tử đã chính thức trở thành một sa di thực thụ với mười học giới bắt buộc phải chấp trì: không sát sanh, không trộm cắp, không hành dâm, không nói dối, không sử dụng thức uống gây say, không ăn quá giờ quy định, không tham gia hay thưởng thức khiêu vũ thanh nhạc, không sử dụng các món mỹ phẩm hay trang vật, không sử dụng những chỗ nằm ngồi sang trọng, không sở hữu kim tiền châu báu.

Khi đã đủ hai mươi tuổi, nếu muốn, vị sa- di có thể thọ đại giới để trở thành một Tỳ Kheo, giới phẩm cao nhất của Tăng đoàn.

Luật tạng nguyên thủy cũng có vài quy định về chỗ cư ngụ của Tăng chúng mà nay ta gọi là Tự Viện. Một ngôi chùa hoàn chỉnh cần có những khu vực sinh hoạt nhất định nhưng phải đơn giản và cần thiết như thiền đường, bố tát đường (để làm Tăng sự), liêu phòng, nhà kho, giếng nước, chổ tắm giặt,...

Thường thì trang phục của một vị Sư chỉ gồm thượng y (y vai trái), hạ y (y nội), và y tắm (y mặc bên trong y nội). Màu sắc phải đúng quy định, không tự tiện, thường là các màu vàng sẫm hay là màu đà. Đời sống căn bản của tu sĩ nguyên thủy chủ yếu là nhờ vào việc khất thực, dĩ nhiên cũng có thể nhận lời mời của các tín gia.

Nói chung, sa-môn Phật giáo được tùy duyên nhận lãnh các thức cúng dường nhưng không được đòi hỏi hay biểu hiện ý thích của mình trong việc ăn uống.

Cứ mỗi nửa tháng, Tăng chúng thường họp mặt nhau một lần. Trong cuộc họp mặt này, các vị sẽ trùng tụng các học giới và cá nhân Tỳ kheo nào cũng phải tự kiểm điểm mình trước Tăng Chúng bằng cách tự thú (nếu đã phạm học giới nào đó) hoặc yêu cầu tập thể chỉ bày cho mình. Đối với trường hợp bị xem là phạm giới, đương sự phải sám hối trước Tăng chúng để sẵn sàng chịu phạt trong hình thức nào đó. Các pháp hội cho Tăng tục cũng thường được tiến hành vào dịp này, ngay sau lễ Phát lộ (nhận tội) của chư Tỳ Kheo.

Vào mấy tháng mưa, chư Tăng Phật Giáo phải sống yên một nơi và hầu như phải nhờ cậy vào sự hộ độ của các tín gia địa phương. Sau mùa an cư này, các vị lại họp mặt nhau để xin được chỉ ra những lỗi lầm mà mình có thể đã mắc phải trong suốt mùa cấm túc. Luật tạng gọi Tăng sự này là lễ Tự Tứ (Pavàraịà).

Đức Phật đã có những quy định về tổ chức giáo hội Ni chúng và chư Tăng luôn có trách nhiệm giám sát, quản chế tổ chức này.

Dù là ở đâu, Tăng chúng cũng thường chọn ra một vị Trưởng Lão để xem là người lãnh đạo cho mình. Trong nội bộ Tăng chúng luôn có những vấn đề phải được đem ra giải quyết trước tập thể và ở đây cũng không loại trừ phương thức trưng cầu ý kiến, từ việc tiếp nhận người tu vào trong Giáo hội cho đến chuyện tuyên phạt một cá nhân phạm tội và trong mọi trường hợp, nguyên tắc xử lý sự vụ của Tăng Chúng luôn là đa số thắng thiểu số. Bên cạnh đó, ở mỗi cơ sở tự viện độc lập, chư Tăng còn thường chỉ định người để giao phó các trách mhiệm lo lắng về sinh hoạt chung của đám đông như chức vụ Tri phạn (lo việc trai thực), Bố xứ (lo việc sắp xếp chổ ngủ nghỉ cho Tăng), Giám tự (coi sóc chuyện nội bộ trong Tăng chúng)... Nếu không được sự nhất trí của cả tập thể thì việc bầu chọn coi như không thành.

Dòng giáo lý Thượng Toạ Bộ (Theravàda) tức hệ thống Phật Giáo Nguyên Thủy được truyền thừa từ các Trưởng Lão buổi đầu, còn có tên gọi theo hậu sử là Hìnàyana (Tiểu Thừa). Theo thời gian, một tôn phái hùng hậu ra đời, có quan điểm kình chống với Phật giáo truyền thống và thường được biết tới qua tên gọi Đại Thừa hay Đại Thặng (Mahàyana). Thời điểm khai sinh đích xác của Đại Thừa Giáo vẫn còn mơ hồ. Theo các di liệu lịch sử tương đối cụ thể thì chắc là vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch. Trước hết, hệ phái này xuất hiện ở Andhara, địa bàn của hệ phái Đại Chúng Bộ (Mahàsanghika), một nhánh Phật giáo biến chất đi ra từ Phật Giáo Nguyên Thủy. Đại Thừa Giáo lớn mạnh từ từ và chính thức nên hình nên dạng dưới triều vua Kanishka. Vào giữa thế kỷ thứ hai sau Tây lịch thì Đại Thừa Giáo đã chiếm lĩnh toàn bộ khu vực Bắc An và qua tay các truyền nhân kiệt xuất như Long Thọ (Nàgarjuna), Thánh Thiên (Aryadeva), Vô Trước (Asanga), Thế Thân (Vasubhandhu). Hệ phái này đã thật sự khẳng định được vị trí của mình.

Về nội dung giáo lý, Tiểu Thừa và Đại Thừa có những dị biệt cơ bản. Theo Đại Thừa Giáo thì thật ra Đức Phật có những ý chỉ mà Ngài cố tình trao truyền riêng tư cho một số đệ tử, mà trong dòng giáo lý mật truyền này, có không ít những quan điểm đối lập với giáo lý nguyên thủy. Nói khách quan thì mỗi dòng giáo lý đều có cái hay riêng, nhưng ta phải nhận rằng một số chủ trương của Đại Thừa Giáo đã ra mặt chà đạp các tác phẩm kinh điển của Phật giáo truyền thống. Đã thế, tính cách thực tế, giản đơn và quá nghiêm túc của giáo lý Tiểu thừa xem ra không có vẻ hấp dẫn đối với đại chúng. Từ đó, Đại thừa giáo càng có cơ hội lớn tiếng lấn lướt.

Theo quan điểm của Đại Thừa Giáo thì Đức phật không phải là một con người bình thường. Ngài là một siêu nhân, một Thánh thể. Và quả vị La-hán chỉ là một công đoạn tu chứng sơ cơ sau khi người ta bỏ ra chút công phu tự chế. Người của Đại Thừa Giáo đặt Bồ tát (thực ra vẫn còn là phàm nhân) lên vị trí cao hơn La-hán (Bậc đã thực sự đoạn trừ tất cả phiền não). Theo họ, lòng bi mẫn hướng ngoại quan trọng hơn trí tuệ giác ngộ tự thân, thay vì theo tinh thần Phật giáo truyền thống thì ngược lại. Một số nhà Tiểu thừa (theo cách gọi của các Sử gia) đã chấp nhận quan điểm Pháp thân (Tôn giáo vũ trụ) của Đại Thừa Giáo. Tân phái này có ý thiết lập một thứ siêu hình học mù mờ đặt cơ sở trên tín lý xa vời của Đại Thừa Giáo mà họ từ đó thoát thai. Họ còn đưa ra quan điểm sát-na Vĩnh Cửu để cho mọi thứ đều là KHÔNG, trong khi theo Đại Thừa Giáo buổi đầu thì mọi thứ đều là CÓ. Đời sống, trong cách nhìn của các tín đồ Đại Thừa Giáo, chẳng có gì đáng để nhàm chán. Họ sống trong niềm tin mãnh liệt vào một cõi Phật nào đó tràn đầy hạnh phúc và luôn sẵn sàng chào đón họ.

Các nhà Tiểu Thừa luôn coi rẻ Đại Thừa giáo. Họ xem Đại Thừa giáo là một phiên bản tật nguyền của Phật Giáo truyền thống. Còn Đại Thừa giáo thì tự xem các quan điểm mới mẻ của mình là những bổ khuyết cho Tiểu Thừa, dòng Phật Giáo mới được phôi dựng và chưa được hoàn chỉnh, vốn chỉ thích hợp cho những người hạ căn thiểu trí.

Sau đây là một số quan điểm đặc trưng và khá phổ thông của Đại Thừa giáo:

Đọc lại kinh điển để xác định những miền đất mà Đức Phật đã đi qua trong cuộc đời độ sinh của mình, ta thấy rõ ngay từ lúc đó, Phật Giáo đã có con đường hoằng dương khá dài: từ miền Đông An (Kajangala, Campà) qua tận Tây An (Veranjà, Avanti). Ơ Bắc An, Phật Giáo có mặt ở khắp các địa bàn quan trọng như Ràjagaha, Bàrànàsì (Benares bây giờ), Kosambì, Sàvatthì, Sàketa. Ngay đến một vài bộ tộc thiểu số dưới chân dãy Hy-mã-lạp-sơn cũng trở thành Phật tử.

Dưới thời vua A Dục, sau cuộc kiết tập Kinh điển kỳ III, địa bàn của Phật Giáo càng được mở rộng. Từ Kashmire (Kế Tân) ở Tây Bắc An, Phật giáo đã được truyền bá đến Mysore ở miền Nam An, để rồi sau đó vượt biển sang có mặt ở Tích Lan rồi Suvaịịabhùmi. Suvaịịabhùmi có lẽ là Miến Điện hay khu vực nào đó ở vùng Viễn Đông bây giờ. Điều đáng ghi nhận thêm là trong vị thế một sứ điệp của Vua A Dục, Phật giáo còn được du nhập vào những miền đất xa xôi đang bị người Hy –lạp chiếm đóng.

Tây Tạng, một trong những nước láng giềng gần gũi của Ấn Độ đã tiếp nhận Phật Giáo từ rất sớm. Rồi theo thời gian, Phật giáo từng bước hiện diện khắp vùng Đông Nam Á. Các nước Thái Lan, Cam Bốt, Trung Quốc, Nhật Bản cũng lần lượt trở thành những tiền đồn quan trọng của Phật giáo và cho đến nay, hầu hết dân số của các quốc gia này đều là Phật tử.

Chỉ riêng chữ gốc của chữ "Pàli" đã là vấn đề bàn cãi của các học giả. Theo một số nghiên cứu thì chữ "Pàli" thoát thai "Pamkti" sau một tiến trình biến hóa ngữ âm. Chữ Pamkti được dùng để chỉ cho các dòng văn học đi ra từ Kinh điển tôn giáo và đôi khi còn được dùng gọi thẳng các tác phẩm kinh điển nữa. Đó cũng là trường hợp của chữ "Pàli". Buổi đầu, vì thoát thai từ tên gọi Pamkti, nên chữ "Pàli" cũng được dùng để ám chỉ Tam Tạng Phật Ngôn cùng các Kinh Sớ của Phật Giáo Nguyên Thủy. Theo thời gian, Pàli trở thành tên gọi của thứ ngôn ngữ ghi chép kinh điển Phật Giáo.

Một số ý kiến khác cho rằng chữ "Pàli" có nguồn gốc từ chữ "Pàlli" của tiếng Sanskrit, nghĩa đen là "thị trấn hoặc ngôi làng nhỏ". Gọi vậy bởi vì muốn nhấn mạnh rằng Pàli là ngôn ngữ của giới bình dân, thứ phương ngữ của những vùng dân cư hẻo lánh. Bên cạnh đó, một số học giả cũng đồng ý cách phân tích này và đồng thời cũng kết hợp luôn ý kiến thứ nhất, cho rằng bản thân chữ "Pàlli" vốn là một biến âm của Pamkti.

Vấn đề còn lắm rắc rối. Có những nhà nghiên cứu lại giả định rằng Pàli là tên gọi thứ tiếng mà dân thành Pàtaliputra sử dụng (Pàli <Pàtali). Phải nhận rằng có một tí tương đồng về ngữ âm giữa hai chữ "Pàli" và "Pàtali". Thế nhưng ta cũng nên nhớ rằng Pàtaliputra là một thành phố lớn của Magadha và ngôn ngữ được dùng ở khu vực nàythường được gọi tên theo các địa phương xuất phát (ở vùng sâu vùng xa nơi khác) chứ không có trường hợp dùng tới cái tên của thành phố (vừa tân kỳ vừa dễ bị thay đổi). Đã vậy, việc cái tên "Pàli" ra đời sau cái tên Pàtaliputra xem ra quá khó chấp nhận.

Dù sao thì ở đây ta thử vẽ lại con đường biến âm của chữ Pàli mà các nhà nghiên cứu đã đề nghị:

Trong khi đó, một nhà văn phạm khi bàn về nguyên nghĩa của chữ "Pàli" đã đề nghị cách giải tự sau: Saddatthamm Pàletìti Pàli (thứ tiếng khả dĩ chuyển tải được tinh nghĩa của ngôn ngữ, chính là Pàli vậy).

Pàli là ngôn ngữ xưa nhất trong nhóm ngôn ngữ Ấn Âu trung đại, nhưng nguồn gốc thật sự của thứ tiếng này hiện vẫn còn khá mù mờ.

Nguyên lai, rõ ràng là chữ "Pàli" được dùng để chỉ các tác phẩm kinh điển Phật học, nhưng mãi tới thế kỷ thứ bảy sau Tây lịch, thứ chữ này vẫn chưa được dùng để gọi tên một ngôn ngữ nào hết. Ngay cả các tác phẩm kinh văn Phật giáo cũng không hề xác định vấn đề này cho chúng ta. Ơ đó ta chưa có thể tìm thấy một kết luận rằng Pàli là thứ ngôn ngữ được dùng để ghi chép Tam Tạng. Sớ giải cùng các Kinh điển liên quan, thuộc dòng giáo nghĩa Thượng Tọa Bộ (Theravàda), những tác phẩm kinh viện vẫn được lưu hành tại các xứ Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan.

Theo truyền thống Phật giáo Tích Lan thì Pàli chính là ngôn ngữ quần chúng của xứ Magadha (Ma-kiệt-đà), vùng đất khai sinh của Phật giáo nguyên thủy. Tiếng Pàli ở đây được gọi là thứ ngôn ngữ căn bản (Mùlabhàsà). Ngay trong Luạt tạng Pàli (Cullavagga, III, 33), Đức Phật đã khuyên các đệ tử nên dùng thứ tiếng Bản Ngữ (Sakanirutti) để trình bày Phật Pháp. Theo Ngài Buddhaghosa thì Bản Ngữ ở đây chỉ cho tiếng Magadhi (Pàli), thứ ngôn gnữ mà chính Đức Bổn Sư đã sử dụng. Theo các Giáo Sư Rhys David và Oldenberg thì cái gọi là Bản Ngữ mà Đức Phật đã nói, chính là tiếng mẹ đẻ của Chư Tăng mỗi xứ!

Điểm mâu thuẫn quan trọng trong các ý kiến trên đây chính là những sai biệt hết sức căn bản giữa tiếng Pàli với Magadhi trong các bia ký, kịch phẩm và hệ thống văn phạm Prakrit. Từ đó suy ra, chẳng thể nào tiếng Magadhi là cơ sở cho tiếng Pàli hay ngược lại.

Các học giả như Westergaard và Kuhlin đều cho rằng tiếng Pàli là một phương ngữ của xứ Ujjayin. Họ dựa vào hai lý do để đưa ra giả thuyết đó. Thứ nhất, có một sự gần gũi nhất định và rõ ràng giữa tiếng Pàli với thứ ngôn ngữ được dùng trong các bia ký Girnar (Gujarat) thời Vua A Dục. Thứ hai, tương truyền rằng phương ngữ Ujjayinì chính là tiếng mẹ đẻ của Trưởng lão Mahinda (con vua A Dục) nhà truyền giáo ở Tích Lan. Còn theo Ong Otto Frake, trên những luận cứ khá vững chãi, thì cho rằng Pàli là thổ ngữ của một số vùng phụ cận Vindhya. Ong phủ bác quan điểm của các học giả Grierson, Sten Konow từng cho rằng Pàli vốn đồng hệ với thứ tiếng Paisàci-prakrit có nguồn gốc ở miền Tây Bắc Ấn Độ . Otto Franke một mực quả quyết rằng tiếng Pàli được khai sinh ở miền phụ cận Vindhya và cũng giống như tiếng Paisàci, ngôn ngữ Pàli có thể được phôi thai từ đất Ujjayinì.

Theo giáo sư Oldenberg thì cuộc truyền đạo của Ngài Mahinda ở Tích Lan vẫn trong thời điểm khuyết sử. Ong cho rằng cuộc du nhập đó của Phật giáo chỉ đơn giản là một trong những nhịp bước bang giao giữa Tích Lan với Ấn Độ . Oldenberg đã tìm ra mối tương đồng giữa tiếng Pàli với thứ ngôn ngữ bia ký trên núi Kha ị đagiri (Toái Sơn) và từ đó ông tin rằng quê hương của tiếng Pàli chính là xứ Kalinga. Ong E. Muller cũng tán đồng quan điểm này của Giáo Sư Oldenberg dù ông vẫn từng nêu ra những ý kiến riêng tư khang khác...

Đại khái, từ những gì nhắc tới nãy giờ, dù là viện dẫn, chứng minh hay gợi ý, vấn đề chúng ta đang bàn vẫn tiếp tục là một vấn đề không có lời đáp thỏa đáng. Nhưng dù gì thì Pàli vẫn cứ là thứ ngôn ngữ nghệ thuật (Kunstsprache) (tiếng Đức trong nguyên tác), thứ ngôn ngữ mà chính Đức Phật đã sử dụng để thuyết giáo và dĩ nhiên đã từng tồn tại trước đó. Bậc Đạo Sư đã chọn lấy nó để trao gởi tiếng nói của mình nên chẳng có gì lạ lùng khi có một loạt nhiều ngôn ngữ đã được hình thành và hoàn chỉnh từ đó. Tất cả chỉ vì nó là một thứ tiếng quá đỗi đắc dụng và có nhiều khả năng chuyển tải. Dầu chẳng là cư dân Magadha, nhưng Đức Phật đã dành ra một phần lớn thời gian độ sinh của mình cho miền đất này. Đó là lý do tại sao ngôn ngữ Magadhi đã có một vị trí tuyệt đối quan trọng trong Phật Giáo nguyên thủy hơn bất kỳ ngôn ngữ nào đương thời. Và dáng nét đặc thù của ngôn ngữ kinh văn Phật Giáo nguyên thủy còn bao gồm những gì đã vay mượn từ quá nhiều nguồn gốc. Trước hết, Tam Tạng thành văn của Phật Giáo là một tập đại thành ngữ văn của rất nhiều ngôn ngữ ở các địa phương khắp xứ Ấn Độ . Thứ đến, sau nhiều thế kỷ được khẩu truyền không có văn tự ghi chép kinh điển truyền thống dĩ nhiên không thể tránh được chuyện sai suyển. Và sau cùng là vấn đề không gian. Dòng kinh điển đang được lưu hành toàn cầu hiện nay đi ra từ Tích Lan. Một đảo quốc nằm cách Ấn Độ cả một vùng biển rộng. Xa xôi về địa dư thường dẫn theo các sai biệt về văn hóa, ngôn ngữ và từ đó, cả tính nguyên thủy.

-ooOoo-

Ðầu trang | 01 | 02 | 03