BuddhaSasana Home Page

Vietnamese, with Unicode Times font

Sống Thiền - Ðạo Lý Tỉnh Giác Trong Ðời Sống Thường Ngày
Từ Thám dịch

PHẢN ÁNH VỀ THIỀN

Tập Trung và Thiền Ðịnh

Ðối với nhiều người, hành động tập trung tâm ý được coi như đồng nghĩa với thiền định. Ðây có lẽ là lý do khiến cho nhiều Phật tử thuần thành đồng ý hoặc không đồng ý với khái niệm cho rằng khi họ làm việc gì một cách tập trung - chẳng hạn đọc sách, làm việc, chơi gôn - là họ đang thiền định rồi. Ðiều nầy chỉ đúng một phần thôi.

Thật ra, tập trung tâm ý (gọi tắt là Ðịnh) chỉ là một phần của thiền định. Tinh yếu của thiền định là nhằm đạt tới một sự hiểu biết cao hơn, tức là trí tuệ (panna), là tỏa rộng tâm mình ra khỏi những giới hạn của trí thức để đi vào lãnh vực của trực giác, của trí tuệ (hay tuệ giác). Trong đa số trường hợp, kỷ luật thiền định đòi hỏi chúng ta tập trung tâm ý vào một điểm, ở những giai đoạn tu tập đầu tiên. Phương pháp được dùng trước nhất là luyện cho tâm mình tập trung trên một đối tượng duy nhất.

Nếu xét tới hành động tập trung thuần túy trong khi làm việc hay tiêu khiển, chúng ta thấy là mục tiêu của hành động nầy hoàn toàn khác với mục tiêu của thiền định. Trong khi làm việc hay vui chơi, chúng ta chỉ quan tâm đến việc đạt được một cái gì thường là ở ngoài chúng ta, như là làm ăn thành công, thắng cuộc chơi gôn, hoàn tất một thí nghiệm khoa học, vv...Trong thiền định, trái lại, sự thành tựu là ở bên trong, sự thành tựu của tự ngộ và tuệ giác tâm linh. Trong những giai đoạn đầu tiên của thiền định, có thể chúng ta cần tập trung tâm ý trên một đối tượng ở ngoài tâm, như là chót mũi, hay là cử động lên xuống của bụng dưới, cho đến khi tâm được tập trung ở một điểm. Sự tập trung tâm ý ở một điểm nầy cũng xảy ra khi chúng ta làm việc hay vui chơi, nhưng sự tương đồng giữa tập trung và thiền định chấm dứt ở đây.

Ðịnh là sự tập trung thuần túy và đơn giản của tâm ý, trong khi thiền định là tâm tập trung đang tiến về hướng triển khai tuệ giác, tức là tu Quán (vipassana, cũng gọi là Minh Sát Thiền). Trong thiền định, nhận thức của tâm tự động chuyển về trên chính tâm đó, và tâm nầy tự ý tập trung trên những hoạt động hay tiến trình của chính nó, để cuối cùng đưa hành giả đến tự giác thật sự (tức đắc ngộ).

Mặc dầu chúng ta cũng có thể đạt tới vài hình thức hiểu biết trong khi tập trung làm việc hay vui chơi, nhưng loại tri kiến hay hiểu biết nầy bị giới hạn bởi trí thức - trong khi sự giác ngộ do thiền định có tính cách trực giác và tâm linh. Như vậy, hai loại hiểu biết nầy hoàn toàn khác nhau về tính chất, và nhằm những mục tiêu hoàn toàn khác nhau.

Trong sự tập trung thuần túy (Ðịnh) luôn luôn có sự đối cực (hay nhị nguyên) trong tâm - 'Tôi' và 'Việc Tôi Ðang Làm'. Có chủ thể, có đối tượng và có tiến trình làm việc. Nói cách khác, có người biết, cái bị biết và sự biết. Thiền định cũng bắt đầu với bộ ba nầy. Nhưng cuối cùng bản tâm siêu thoát sự phân chia nầy bằng cách quay về bên trong và hướng về chính nó. Kinh nghiệm giác ngộ cuối cùng là tình trạng mà sự phân chia giữa bộ ba (người biết, cái bị biết và sự biết) đã chấm dứt.

Sự lầm lẫn giữa tập trung và thiền định sẽ đưa tới những tình trạng vô cảm hay tự mãn khó vượt qua. Như vậy, khái niệm cho rằng sự tập trung và thiền định là một, chỉ là một sự hiểu lầm không giúp ích gì cho chúng ta trên đường giải thoát, và có thể gây trở ngại cho bước tiến tâm linh của hành giả.

MS: Bà nói rằng trong những hoạt động cần chú tâm thường ngày, như là đọc sách hay làm việc, luôn luôn có sự đối cực trong tâm - nghĩa là có người biết, cái bị biết và sự biết. Tôi thấy hình như có sự khác biệt giữa sự tập trung trong hoạt động thường ngày và sự 'xuất thần' trong những hoạt động như vẽ tranh, phổ nhạc và một vài hoạt động có tính nghệ thuật khác - trong đó sự phân chia giữa người biết, cái bị biết và sự biết - hình như biến mất. Vùng xám (không rõ rệt) nầy hay được nêu lên trong các buổi pháp đàm và trong các câu hỏi. Xin bà giải thích rõ hơn về điểm nầy.

T: Thật ra, trong sự xuất thần của các hoạt động như vẽ tranh hay phổ nhạc, vv... người biết, cái bị biết và sự biết không hoàn toàn biến mất. Ðiều xảy ra là, trong những giây phút hoạt động nghệ thuật cao độ đó, người nghệ sĩ kinh nghiệm được một loại hạnh phúc trong đó ý niệm về cái 'tôi' tan đi một phần lớn, nhưng không hoàn toàn. Ngoài ra, nhà nghệ sĩ cũng còn có ý thức về đối tượng, dù đó là vẽ tranh, phổ nhạc hay cái gì khác. Do đó, cái bị biết cũng không hoàn toàn tan mất. Tôi gọi loại kinh nghiệm nầy là 'kinh nghiệm bán-tâm-linh' bởi vì nó gần với kinh nghiệm xuất thần của thiền định, nhưng không hoàn toàn giống. Trên phương diện khác, loại hạnh phúc do miệt mài nghệ thuật nầy làm cho người nghệ sĩ trở nên nhạy cảm và tâm linh hơn đa số người khác.

Tỉnh Giác và Nhận Thức

E: Làm sao chúng ta có thể tu tập tỉnh giác trong đời sống thường ngày?

T: Thông thường, sự nhận thức của chúng ta rất bận bịu với tình thế bên ngoài, với những gì mà chúng ta tiếp xúc qua sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Nói chung, chúng ta đều phản ứng đối với những cảm xúc nầy theo thói quen. Chúng ta lập đi lập lại hạnh nầy mà không nhận thức được những gì đang xảy ra trong tâm chúng ta. Trong Phật giáo, điều nầy gọi là vô minh (avijja). Ðây không có nghĩa là ngu dốt về trí thức, mà đặc biệt là sự thiếu sót tuệ giác về chính mình.

E: Nhưng hình như chúng ta tự biết tâm mình, phải không?

Trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta biết bản tâm, nhưng chỉ là một cách lười biếng. Thí dụ như khi chúng ta trải qua một cảm xúc sôi nổi, chúng ta chỉ nhận biết nó khi biến cố đã xong. Ngay trong lúc náo động thì chúng ta bị lạc mất trong sự rối loạn.

Chúng ta thường chú tâm đến những yếu tố bên ngoài mà chúng ta nghĩ là đang ảnh hưởng đến chúng ta. Thí dụ như trường hợp chúng ta đang ăn. Sự chú tâm của chúng ta tập trung trên thức ăn: mùi vị và hình sắc của nó. Nếu thức ăn không đúng như yêu cầu, chúng ta lập tức phản ứng lại với sự bực bội - hay cả đến sự nóng giận nếu gặp lúc chúng ta không vui. Rồi chúng ta có thể trút sự giận dữ của mình trên người hay vật mà chúng ta tiếp xúc.

Nhưng nếu phân tách tình thế, chúng ta sẽ thấy rằng vấn đề không phải bắt đầu ở bên ngoài chúng ta. Một người khác, nếu y không quan tâm đến thức ăn đó, hay nếu y thích nó, có thể ăn mà không tạo ra sự rắc rối nào. Như vậy gốc rễ của vấn đề không phải là ở thức ăn mà là ở tâm phê phán và phân biệt. Ngay khi chúng ta bắt đầu nghĩ: 'Tôi không thích nó', chúng ta chối từ tình thế hiện tại như là không thể chấp nhận được. Sự chối từ nầy luôn luôn đưa tới nóng giận hay căng thẳng trong hình thức nầy hay hình thức khác.

E: Vậy chúng ta làm sao tu tập sự nhận thức ?

Sự nhận thức không thể tu tập được.

E: Ồ? Nhưng chúng ta thường nghe và đọc sách về tu tập sự nhận thức trong Phật giáo, phải không?

Có sự lầm lẫn giữa sự nhận thức và sự tỉnh giác.

E: Nhưng tôi vẫn nghĩ tỉnh giác và nhận thức là một.

Chúng có liên hệ, nhưng cách xa nhau. Sati, hay Tỉnh Giác gợi ý là có hành động của tâm. Chúng ta cố chú ý đến bản tâm. Chúng ta cố gắng. Sự nhận thức thì khác:

Sự nhận thức không có hành động nào.

Tâm tự nhiên nhận thức. Không có hành động nào ở đây, chỉ là một sự tập trung và tức thời nhận biết mà nó 'thấy' được. Ở đây, sự tỉnh giác là nguyên nhân mà sự nhận thức là hậu quả. Bạn không thể tu tập hậu quả được. Bạn chỉ có thể tu tập cái gì tạo ra nó. Chúng ta phải bắt đầu tu tập Tỉnh Giác để cho Nhận Thức xảy ra bên trong chúng ta.

E: Làm sao chúng ta có thể tu tập Tỉnh Giác?

Thường thì tâm chúng ta luôn luôn di động, suy nghĩ, cảm xúc, luôn luôn nhảy chuyền từ đối tượng nầy sang đối tượng khác. Bởi vì sự di động liên miên nầy mà ít có chỗ cho sự nhận thức xảy ra. Sự nhận thức có thể thoáng qua trong đôi khi, nhưng nó rất nhát nhúa. Nó lười biếng và cùn nhụt. Thường thì những tư tưởng ồn ào và cảm xúc chế ngự bản tâm. Tâm chúng ta phải thoát khỏi chu kỳ miên viễn nầy để cho sự nhận thức có thể xảy ra hoàn toàn.

E: Làm sao được như thế?

Tâm chúng ta phải tự điều chỉnh, quay sự chú ý bên ngoài vào sự tỉnh giác về chính nó. Khi chúng ta hướng tâm như thế, chúng ta thay thế các hoạt động khác của tâm bằng sự tỉnh giác. Thay vì bị kẹt trong những hoạt động tâm lý đó, chúng ta chỉ còn lại sự 'chú tâm'. Ở mỗi giây phút, tâm chỉ có thể ở một trạng thái nào đó. Thí dụ như, chúng ta không thể nóng giận và hạnh phúc cùng một lúc, phải không?

E: May mắn là không.

Khi có sự nóng giận trong tâm thì không còn chỗ cho hạnh phúc. Khi có sự tỉnh giác chiếm ngự toàn tâm thì không còn chỗ cho tư tưởng hay cảm xúc nổi lên ngay lúc đó. Chỉ có sự chú ý hoàn toàn. Khi sự chú ý nầy được trọn vẹn, cái trạng thái giao động của bản tâm bị phá vỡ, tâm chúng ta tìm được chỗ đứng cân bằng trong chính nó. Thế rồi sự nhận thức sẽ tự nhiên xảy tới.

Khi trong tâm có sự cân bằng hoàn toàn thì có sự nhận thức.

E: Xin bà liên hệ điều nầy với biến cố ăn uống nói trên.

Giả sử như bạn đã quen chú ý tới bản tâm. Ngay khi bạn nhìn thức ăn, và tư tưởng không thích nổi lên trong tâm, bạn nhận thức có gì đang xảy ra bên trong mình. Khi bạn nhìn cảm xúc thích hay không thích mà không phê phán, bạn chỉ còn lại sự ngắm nhìn. Không có cơ hội cho tư tưởng khác nổi lên. Tóm lại, cảm xúc bị dừng ngay trên đường đi của chúng, thay vì có thể lớn mạnh hơn. Có thể là bạn không ngưng được sự không thích thức ăn của mình, nhưng điều đó không quan trọng. Ðiều thiết yếu là khi bạn bị dừng lại ngay trên đường đi, bạn bắt đầu nhìn tình thế 'như nó là' chớ không phải 'như tôi muốn'. Sự nhìn thấy nầy là sự nhận thức mà chúng ta đang nói tới. Thay vì phản ứng với sự nóng giận, bạn có thể liên hệ với tình thế một cách tương đối bình tĩnh và đối phó với nó một cách hợp lý, hài hòa. Tình thế sẽ dẫn tới sự hài lòng của bạn và người khác, một cách đầy xây dựng.

E: Bà muốn nói là sự nhận thức sẽ đẩy lùi sự lầm lẫn trong tâm?

Phải, đúng thế.

E: Nhưng thế nào được?

Bạn thấy, khi nhận thức thì tâm mình ở trong một tình trạng 'viên minh' mà Phật giáo gọi là Trí Tuệ (panna) hay tuệ giác. Mặc dầu chúng ta gọi là Nhận Thức, sự nhận thức nầy không phải chỉ thuần là nhận thức. Nó không phải là một tình trạng thụ động. Nó đem lại với nó một sự lĩnh-hội năng động có thể xuyên phá mọi sự lầm lẫn trong tâm.

Tình thế bên ngoài sẽ được phơi bày trọn vẹn với tính trong sáng. Khi chúng ta nhìn ngoại cảnh với sự lầm lẫn, tình thế bị biến dạng rất nhiều. Chúng ta càng lầm lẫn thì cái nhìn thế giới của chúng ta càng biến dạng đi. Do đó phản ứng của chúng ta cũng bị biến dạng, và chúng ta tạo ra lộn xộn chung quanh chúng ta. Chỉ khi nào sự lầm lẫn được vượt thoát bằng trí tuệ thì chúng ta mới có sự trong sáng bên trong. Với sự trong sáng nầy, chúng ta có thể đối phó với ngoại cảnh một cách thích đáng và xây dựng.

Trong Giây Phút Hiện Tại

P: Tại sao chúng ta cảm thấy rất tươi mát khi đến một nơi hoàn toàn khác lạ với khung cảnh quen thuộc của chúng ta? Tôi luôn luôn cảm thấy mình cần nghỉ ngơi và rời xa cuộc sống bình thường để tìm thay đổi cảnh trí và môi trường. Ðiều nầy có phải là rất bình thường chăng?

T: Tôi không rõ mình nên gọi đó là bình thường hay bất bình thường, nhưng ta có thể nói đó là rất thông thường. Thông thường chúng ta cảm thấy ngột ngạt và tù túng bởi nếp sống. Ta cảm thấy cần rời xa tất cả, để nghỉ ngơi và để tìm những kinh nghiệm mới và có thể duy trì bản thân.

Nhưng bạn nên hiểu rằng không phải chính là cảnh sống ngột ngạt thúc đẩy bạn đi tìm thư giãn tạm thời, mặc dù điều nầy cũng giúp phần nào. Nguyên nhân chính là vì tâm chúng ta không được tự do nên chúng ta không thể kinh nghiệm được trọn vẹn và đầy đủ giây phút hiện tại.

P: Như vậy, thật ra chúng ta đi tìm thay đổi khi không thể thấy thỏa mãn trong hiện tại. Nhưng ngay cả khi ta đến một nơi mới mẻ và thấy kinh nghiệm nầy thật thú vị, sự thỏa mãn nầy không kéo dài lâu vì nó chỉ là thỏa mãn giác quan chớ không phải tâm linh.

Phải, đúng thế. Khi bạn trở về với tình thế cũ, bạn thấy rằng rồi đâu cũng vào đó. Nhưng, bạn thử nghĩ xem, cái gì làm cho bạn cảm thấy hài lòng và thỏa mãn? Bạn chỉ được hài lòng và thỏa mãn khi nào bản tâm không còn ham muốn và bám níu, bởi vì chỉ có một tâm hồn tự do mới có thể kinh nghiệm được giây phút hiện tại một cách trọn vẹn và đầy đủ.

Ðối với một tâm hồn không còn ham muốn, không còn xung đột và bực bội, mỗi giây phút trôi qua đều tươi mát và mới mẻ. Nếu tâm bạn lúc nào cũng nặng trĩu đấu tranh và bực dọc thì bạn không thể kinh nghiệm giây phút hiện tại một cách trọn vẹn được. Không có sự trong sáng và chỗ trống cho kinh nghiệm thực tại. Trong tình hình như thế thì bạn sống trong quá khứ hay tương lai; kinh nghiệm hiện tại chỉ là một phần thôi. Bạn chỉ nhận thức được một phần của hiện tại, tạm nói như thế. Bạn không kinh nghiệm được sự tươi mát của giây phút hiện tại, và niềm hoan lạc của mọi sự vật mà bạn tiếp xúc. Do đó bạn đi tìm sự tươi mát ở nơi khác, với những người khác và những mối liên hệ khác, vv...Tuy nhiên, chu trình buồn chán vẫn tiếp tục vì cội rễ của vấn đề không phải ở hoàn cảnh mà là ở chính bên trong bạn. Cho tới khi nào sự thật nầy được thông hiểu và giải quyết, bạn tiếp tục đi tìm sự thỏa mãn ở mọi nơi khác, nhưng chỉ là vô vọng thôi.

Thiền Vô Thiền

R: Ngồi thiền là như thế nào?

T: Bạn cố ý an định tâm mình để có thể càng lúc càng tiến sâu vào bên trong chính mình.

R: Thế tại sao bà lại không dạy chúng tôi ngồi thiền?

Trong Phật giáo, thiền quán (insight meditation) gồm có bốn phương pháp. Thứ nhất là Kaya-Nupassana, tức là quán thân thể. Thí dụ như, quán hơi thở ra vô, đi, đứng và ngồi. Thứ hai là Vedana-Nupassana, tức là quán cảm giác và cảm xúc. Thứ ba là Citta-Nupassana, tức là quán tâm. Và thứ tư là Dhamma-Nupassana, tức là quán đối tượng của tâm thức.

R: Bà muốn nói là lâu nay tôi vẫn đang tu tập ba loại thiền quán sau cùng?

Chớ gì nữa? Phải, lâu nay bạn vẫn đang tu tập ba loại thiền sau.

R: Bà muốn nói là những phấn đấu mà tôi đã làm trong khi quán cảm xúc và lầm lẫn, trong khi bàn luận trong nhóm hay đọc sách - là những hành động tu tập thiền định lâu nay mà tôi không hề hay biết?

Ðây là cách diễn tả tốt. Ðúng vậy, lâu nay bạn vẫn tập thiền mà bạn không hay biết. Ðây gọi là 'Thiền Vô Thiền'.

R: Nhưng tại sao chúng ta lại bị dính cứng với ý tưởng là muốn thiền định thì chúng ta phải ngồi lại theo một tư thế và vào một lúc nào đó?

Bạn thấy, hình thức thiền quán định-chế đã trở nên cực kỳ phổ thông trong các xứ Phật giáo Á châu và ở Tây phương. Dù các viện chủ và thiền sư dùng phương pháp nào, ta thấy cũng có một điểm chung: một hệ thống hay hình thức trong đó thiền sinh tu tập thiền định. Do đó, thiền định đã trở nên đồng nghĩa với tọa thiền.

R: Nhưng làm sao 'thiền vô thiền' có hiệu quả được? Tôi muốn nói, làm sao nó có thể đạt được hiệu quả nếu không thông qua những kỷ luật nghiêm khắc?

Tôi nghĩ bạn muốn nói sự ngồi thiền nghiêm chỉnh là kỷ luật chớ gì. Bạn thấy, tư thế ngồi chỉ là công cụ cho một kỷ luật quan trọng hơn của bản tâm. Tư thế ngồi tự nó không phải là để luyện thân, mà là để luyện tâm trong nghệ thuật tỉnh giác, và tiến xa hơn nữa. Trong lối thiền chính thức, bạn chú tâm ở một điểm trên trên thân thể - có thể là hơi thở hay cảm giác - để loại trừ mọi tư tưởng, cảm xúc hay hoạt động trí thức khác của bản tâm. Trong tiến trình nầy, bạn học cách quán tâm mà không phê phán hay phân biệt, và cũng học cách buông xả.

R: Nhưng lâu nay bà cũng dạy chúng tôi làm y như vậy: quán tâm và buông xả, vv...

Ðúng vậy. Bạn có thể quán tâm trong khi ngồi yên lặng trong tư thế tọa thiền, hay là bạn cũng có thể quán tâm trong khi sinh hoạt thường ngày. Cách nào cũng được, tùy theo cá tính của bạn.

Trong lối thiền không định chế, bạn phải đối diện với chính mình rất thường. Muốn buông xả, trước hết bạn phải đối đầu với bản ngã và niềm tự hào của mình. Không ai muốn đối đầu với bản ngã, vì điều nầy quá đau đớn. Cần có sức mạnh tâm linh lớn mới có thể làm được. Trong lối thiền không định chế nầy, sự đối đầu với bản ngã chính nó là hành động thiền của bản tâm. Nó đòi hỏi sự tỉnh giác (sati), cố gắng, định (samadhi: tâm tập trung) và xả (upekha: tâm bình thản). Có thể là nó không cần kỷ luật nghiêm khắc cho thân thể, nhưng nhất định là nó đòi hỏi sự kiên nhẫn và kỷ luật nghiêm khắc cho bản tâm.

R: Nhưng còn những buổi pháp đàm và đọc sách? Làm sao chúng có thể giúp chúng tôi phát triển tuệ giác?

Trong lối thiền ngồi, bạn cố dẹp bỏ hoạt động trí thức bằng cách chú tâm ở một điểm - thí dụ như hơi thở. Tuy nhiên trong lối thiền bán chính thức mà tôi dạy đây, bạn dùng trí thức như là một dụng cụ để phát triển tuệ giác. Ðọc sách, đàm luận và suy tư Phật pháp có thể mài giũa trí thức và tuệ giác của bạn. Nhưng có một điểm rất quan trọng ở đây. Nếu sự cố gắng của bạn chỉ ở mức độ trí thức thì bạn chỉ đạt được hiểu biết trí thức thôi. Ðiều nầy hoàn toàn khác với thực tại của kinh nghiệm tuệ giác. Trong các buổi pháp đàm, chúng ta luôn luôn vượt qua phạm vi trí-thức-hóa của giáo pháp. Chúng ta đi vào kinh nghiệm bản thân, đi vào những phiền toái của đời sống trong khi chúng ta sống và phấn đấu. Bạn còn nhớ hay không là đã nhiều lần bạn nói: 'Không thể được, tôi không thể nào hiểu được. Tôi không thể buông xả các ý niệm và sự bám níu của tôi'?

R: Vâng, tôi nhớ.

Và nhiều lần bạn đã nói: 'Nếu hiểu được, tôi sẽ buông xả'. Nhưng rồi bạn khám phá ra là:

Bạn chỉ có thể hiểu được khi bạn buông bỏ hoạt động trí thức

R: Thật đúng như vậy.

Bạn chỉ dùng trí thức trong lãnh vực hoạt động của nó. Trí thức có một giới hạn: nó chỉ có thể đi tới đó thôi. Khi kiệt lực thì nó buông xả chính nó. Lúc đó bạn sẽ kinh nghiệm được sự 'nhìn thấy'. Rồi sự 'hiểu biết' chợt đến với bạn.

R: Nhưng hỡi ơi, tôi phải trả một giá rất đắt cho nó - bằng tất cả sự tự hào, sự thích và không thích, sự bám níu của tôi. Trước đây tôi ham bám níu làm sao! Tôi đã phải học cách buông xả tất cả những thứ đó. Ðây không phải là điều dễ dàng đâu. Cho bạn biết, thật ra đó là một sự phấn đấu lớn lao, và đôi khi rất ngoắc ngoải trong đau thương.

Phải, bạn không thể được gì mà không trả giá. Nhưng điều nầy tùy thuộc sự kiên nhẫn, ý chí quán tâm của chúng ta. Chúng ta phải có đủ can đảm đối diện với chính mình. Ðó là một sự phấn đấu lớn lao, nó đòi hỏi sự cố gắng và lòng can đảm để thực hành. Nhưng thật ra, đây là một sự cố gắng mà không cần cố gắng.

R: Hả?

Phải, bạn đang cố gắng mà không ý thức mình đang cố gắng. Trong Phật giáo gọi là Vô Vi (viriya). Ðiều nầy có thể xảy ra trong sinh hoạt thường ngày hay trong khi ngồi thiền.

R: Bà muốn nói là chúng ta siêu thoát chính mình trong những phấn đấu nầy?

Ðúng vậy. Bạn đang làm điều đó mà không biết mình đang siêu thoát chính mình. Trong lối thiền ngồi, bạn được dạy cách 'làm thế nào' buông xả ở từng bước một trên suốt con đường. Trong khi ở đây, điểm khác biệt là bạn buông xả mà không biết. Trí thức của bạn không thể tiến xa hơn nữa, nên nó tự buông xả chính nó.

R: Ồ, đó là lý do tại sao khi tôi cố suy nghĩ về Phật pháp và các buổi luận đàm thì tôi không thật hiểu vấn đề. Nhưng sau đó khi tôi dừng suy nghĩ thì sự 'hiểu biết' chợt đến với tôi. Nó không phải đến từ hành động của tôi, mà như một tia sét nổi lên trên bầu trời. Có lúc, tôi đã nghĩ là sự bàn luận của bà có tính cách quá trí thức, nhất là về Vi Diệu Pháp.

Phải, anh cũng có thể dùng ngay cả bộ sách buồn tẻ nhất trong kinh điển Pàli để siêu thoát chính mình.

R: À, đó lại là một chuyện mới mẻ nữa.

Không phải đâu. Không có gì là vô ích, nếu bạn biết cách dùng nó. Tất cả những buổi pháp đàm của chúng ta, kể cả Vi Diệu Pháp, giúp cho tâm thức của bạn mở rộng. Bạn làm cho bản tâm mềm dẻo hơn mà không hay biết. Bạn tiến xa hơn đến nơi bạn chưa từng tới. Tâm bạn nới rộng khỏi quỹ đạo chết cứng trước đây của nó. Các cuộc luận đàm càng khó khăn, tâm bạn càng được tôi luyện. Có thể là bạn không hiểu gì trong các buổi pháp đàm, nhưng chúng giúp tâm bạn được mềm dẻo - đây là điều cần yếu để vượt thoát trí thức thế tục.

R: Phải, đã nhiều lần tôi cảm thấy bị lạc bước và rối beng.

Ðó là vì trí thức của bạn làm việc. Nhưng khi trí thức đi tới giới hạn của nó, nó tự nhiên biến đi. Nhiều bạn đã từng hỏi tôi: phương pháp là như thế nào? Chúng tôi phải làm gì để đạt được sự hiểu biết? Các bạn đã bị điều-kiện-hóa bởi những hệ thống, phương pháp và lối học tập định-chế đến nỗi các bạn không thể thấy là có một đường lối không cần bất cứ hình thức hay định chế nào. Chúng ta đã làm gì trong các buổi pháp đàm? Tất cả những sự phấn đấu bên trong các bạn là phương tiện để đạt được sự tự giác. Bạn gọi đó là phương pháp hay không phương pháp, điều đó không quan trọng.

R: Bây giờ tôi hiểu rồi. Bà để chúng tôi tự mình giải quyết vấn đề. Không có phương pháp và không có đạo sư.

Ðúng vậy, đó chính là đường lối của chúng ta. Khi bạn có một đạo sư, bạn bám níu vào đạo sư. Khi bạn làm việc với một phương pháp nào, bạn bám níu vào phương pháp đó. Bạn trở nên lệ thuộc vào những thứ ấy. Do đó tâm bạn mất đi động lực tham cứu một cách tự do và học tập cho bản thân. Ðường lối thực hành của chúng ta không có một hình thức nghiêm khắc hay định chế nào, nhưng tất cả những phẩm chất của Thất Bồ Ðề Phần (bojjhanga) - tức là Bảy Yếu Tố Cho Sự Giác Ngộ - đã được gồm đủ trong tiến trình học tập.

R: Bảy yếu tố cho sự giác ngộ là những gì?

Ðó là Tỉnh Giác, Tham Cứu, Năng Lực, Niềm Vui, An Tịnh, Tập Trung và Bình Thản. Bạn đã học tập tỉnh giác với sự kiên nhẫn trong nội dung của sinh hoạt thường ngày, điều nầy làm cho tâm bạn càng ngày càng được tập trung hơn, tức là Ðịnh (samadhi). Không những thế - hành động tỉnh giác trong sinh hoạt thường ngày cũng là một tiến trình tham cứu với sự bình thản vào trong tính chất của bản tâm.

Sự tham cứu cũng xảy ra khi bạn đọc sách, học hỏi hay bàn luận trong nhóm. Nên nhớ là pháp đàm của chúng ta không phải chỉ là lý thuyết suông, mà bao gồm việc áp dụng giáo pháp vào đời sống, và nhìn xuyên suốt những vấn đề của đời sống qua giáo pháp. Chúng ta cũng đã thấy mình cần có đủ cố gắng và năng lực để quán tâm, học hỏi và tham cứu bản tâm. Và chúng ta cũng đã thấy rằng sự theo đuổi học tập nầy, mặc dù khó khăn, đem lại bình an và niềm vui. Theo cách nầy, lối sống của chúng ta tự nó trở thành Con Ðường Giác Ngộ. Ðây chính là thực tập lối thiền Quán Ðối Tượng Của Tâm (dhamma-nupassana).

-ooOoo-

Ðầu trang | Phần 1 | Phần 2 | Phần 3 | Phần 4 | Phần 5

-ooOoo-

[Trở về trang Thư Mục]
last updated: 04-03-2003

Song Thien - 03

BuddhaSasana Home Page

Vietnamese, with Unicode Times font

Sống Thiền - Ðạo Lý Tỉnh Giác Trong Ðời Sống Thường Ngày
Từ Thám dịch

PHẢN ÁNH VỀ THIỀN

Tập Trung và Thiền Ðịnh

Ðối với nhiều người, hành động tập trung tâm ý được coi như đồng nghĩa với thiền định. Ðây có lẽ là lý do khiến cho nhiều Phật tử thuần thành đồng ý hoặc không đồng ý với khái niệm cho rằng khi họ làm việc gì một cách tập trung - chẳng hạn đọc sách, làm việc, chơi gôn - là họ đang thiền định rồi. Ðiều nầy chỉ đúng một phần thôi.

Thật ra, tập trung tâm ý (gọi tắt là Ðịnh) chỉ là một phần của thiền định. Tinh yếu của thiền định là nhằm đạt tới một sự hiểu biết cao hơn, tức là trí tuệ (panna), là tỏa rộng tâm mình ra khỏi những giới hạn của trí thức để đi vào lãnh vực của trực giác, của trí tuệ (hay tuệ giác). Trong đa số trường hợp, kỷ luật thiền định đòi hỏi chúng ta tập trung tâm ý vào một điểm, ở những giai đoạn tu tập đầu tiên. Phương pháp được dùng trước nhất là luyện cho tâm mình tập trung trên một đối tượng duy nhất.

Nếu xét tới hành động tập trung thuần túy trong khi làm việc hay tiêu khiển, chúng ta thấy là mục tiêu của hành động nầy hoàn toàn khác với mục tiêu của thiền định. Trong khi làm việc hay vui chơi, chúng ta chỉ quan tâm đến việc đạt được một cái gì thường là ở ngoài chúng ta, như là làm ăn thành công, thắng cuộc chơi gôn, hoàn tất một thí nghiệm khoa học, vv...Trong thiền định, trái lại, sự thành tựu là ở bên trong, sự thành tựu của tự ngộ và tuệ giác tâm linh. Trong những giai đoạn đầu tiên của thiền định, có thể chúng ta cần tập trung tâm ý trên một đối tượng ở ngoài tâm, như là chót mũi, hay là cử động lên xuống của bụng dưới, cho đến khi tâm được tập trung ở một điểm. Sự tập trung tâm ý ở một điểm nầy cũng xảy ra khi chúng ta làm việc hay vui chơi, nhưng sự tương đồng giữa tập trung và thiền định chấm dứt ở đây.

Ðịnh là sự tập trung thuần túy và đơn giản của tâm ý, trong khi thiền định là tâm tập trung đang tiến về hướng triển khai tuệ giác, tức là tu Quán (vipassana, cũng gọi là Minh Sát Thiền). Trong thiền định, nhận thức của tâm tự động chuyển về trên chính tâm đó, và tâm nầy tự ý tập trung trên những hoạt động hay tiến trình của chính nó, để cuối cùng đưa hành giả đến tự giác thật sự (tức đắc ngộ).

Mặc dầu chúng ta cũng có thể đạt tới vài hình thức hiểu biết trong khi tập trung làm việc hay vui chơi, nhưng loại tri kiến hay hiểu biết nầy bị giới hạn bởi trí thức - trong khi sự giác ngộ do thiền định có tính cách trực giác và tâm linh. Như vậy, hai loại hiểu biết nầy hoàn toàn khác nhau về tính chất, và nhằm những mục tiêu hoàn toàn khác nhau.

Trong sự tập trung thuần túy (Ðịnh) luôn luôn có sự đối cực (hay nhị nguyên) trong tâm - 'Tôi' và 'Việc Tôi Ðang Làm'. Có chủ thể, có đối tượng và có tiến trình làm việc. Nói cách khác, có người biết, cái bị biết và sự biết. Thiền định cũng bắt đầu với bộ ba nầy. Nhưng cuối cùng bản tâm siêu thoát sự phân chia nầy bằng cách quay về bên trong và hướng về chính nó. Kinh nghiệm giác ngộ cuối cùng là tình trạng mà sự phân chia giữa bộ ba (người biết, cái bị biết và sự biết) đã chấm dứt.

Sự lầm lẫn giữa tập trung và thiền định sẽ đưa tới những tình trạng vô cảm hay tự mãn khó vượt qua. Như vậy, khái niệm cho rằng sự tập trung và thiền định là một, chỉ là một sự hiểu lầm không giúp ích gì cho chúng ta trên đường giải thoát, và có thể gây trở ngại cho bước tiến tâm linh của hành giả.

MS: Bà nói rằng trong những hoạt động cần chú tâm thường ngày, như là đọc sách hay làm việc, luôn luôn có sự đối cực trong tâm - nghĩa là có người biết, cái bị biết và sự biết. Tôi thấy hình như có sự khác biệt giữa sự tập trung trong hoạt động thường ngày và sự 'xuất thần' trong những hoạt động như vẽ tranh, phổ nhạc và một vài hoạt động có tính nghệ thuật khác - trong đó sự phân chia giữa người biết, cái bị biết và sự biết - hình như biến mất. Vùng xám (không rõ rệt) nầy hay được nêu lên trong các buổi pháp đàm và trong các câu hỏi. Xin bà giải thích rõ hơn về điểm nầy.

T: Thật ra, trong sự xuất thần của các hoạt động như vẽ tranh hay phổ nhạc, vv... người biết, cái bị biết và sự biết không hoàn toàn biến mất. Ðiều xảy ra là, trong những giây phút hoạt động nghệ thuật cao độ đó, người nghệ sĩ kinh nghiệm được một loại hạnh phúc trong đó ý niệm về cái 'tôi' tan đi một phần lớn, nhưng không hoàn toàn. Ngoài ra, nhà nghệ sĩ cũng còn có ý thức về đối tượng, dù đó là vẽ tranh, phổ nhạc hay cái gì khác. Do đó, cái bị biết cũng không hoàn toàn tan mất. Tôi gọi loại kinh nghiệm nầy là 'kinh nghiệm bán-tâm-linh' bởi vì nó gần với kinh nghiệm xuất thần của thiền định, nhưng không hoàn toàn giống. Trên phương diện khác, loại hạnh phúc do miệt mài nghệ thuật nầy làm cho người nghệ sĩ trở nên nhạy cảm và tâm linh hơn đa số người khác.

Tỉnh Giác và Nhận Thức

E: Làm sao chúng ta có thể tu tập tỉnh giác trong đời sống thường ngày?

T: Thông thường, sự nhận thức của chúng ta rất bận bịu với tình thế bên ngoài, với những gì mà chúng ta tiếp xúc qua sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Nói chung, chúng ta đều phản ứng đối với những cảm xúc nầy theo thói quen. Chúng ta lập đi lập lại hạnh nầy mà không nhận thức được những gì đang xảy ra trong tâm chúng ta. Trong Phật giáo, điều nầy gọi là vô minh (avijja). Ðây không có nghĩa là ngu dốt về trí thức, mà đặc biệt là sự thiếu sót tuệ giác về chính mình.

E: Nhưng hình như chúng ta tự biết tâm mình, phải không?

Trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta biết bản tâm, nhưng chỉ là một cách lười biếng. Thí dụ như khi chúng ta trải qua một cảm xúc sôi nổi, chúng ta chỉ nhận biết nó khi biến cố đã xong. Ngay trong lúc náo động thì chúng ta bị lạc mất trong sự rối loạn.

Chúng ta thường chú tâm đến những yếu tố bên ngoài mà chúng ta nghĩ là đang ảnh hưởng đến chúng ta. Thí dụ như trường hợp chúng ta đang ăn. Sự chú tâm của chúng ta tập trung trên thức ăn: mùi vị và hình sắc của nó. Nếu thức ăn không đúng như yêu cầu, chúng ta lập tức phản ứng lại với sự bực bội - hay cả đến sự nóng giận nếu gặp lúc chúng ta không vui. Rồi chúng ta có thể trút sự giận dữ của mình trên người hay vật mà chúng ta tiếp xúc.

Nhưng nếu phân tách tình thế, chúng ta sẽ thấy rằng vấn đề không phải bắt đầu ở bên ngoài chúng ta. Một người khác, nếu y không quan tâm đến thức ăn đó, hay nếu y thích nó, có thể ăn mà không tạo ra sự rắc rối nào. Như vậy gốc rễ của vấn đề không phải là ở thức ăn mà là ở tâm phê phán và phân biệt. Ngay khi chúng ta bắt đầu nghĩ: 'Tôi không thích nó', chúng ta chối từ tình thế hiện tại như là không thể chấp nhận được. Sự chối từ nầy luôn luôn đưa tới nóng giận hay căng thẳng trong hình thức nầy hay hình thức khác.

E: Vậy chúng ta làm sao tu tập sự nhận thức ?

Sự nhận thức không thể tu tập được.

E: Ồ? Nhưng chúng ta thường nghe và đọc sách về tu tập sự nhận thức trong Phật giáo, phải không?

Có sự lầm lẫn giữa sự nhận thức và sự tỉnh giác.

E: Nhưng tôi vẫn nghĩ tỉnh giác và nhận thức là một.

Chúng có liên hệ, nhưng cách xa nhau. Sati, hay Tỉnh Giác gợi ý là có hành động của tâm. Chúng ta cố chú ý đến bản tâm. Chúng ta cố gắng. Sự nhận thức thì khác:

Sự nhận thức không có hành động nào.

Tâm tự nhiên nhận thức. Không có hành động nào ở đây, chỉ là một sự tập trung và tức thời nhận biết mà nó 'thấy' được. Ở đây, sự tỉnh giác là nguyên nhân mà sự nhận thức là hậu quả. Bạn không thể tu tập hậu quả được. Bạn chỉ có thể tu tập cái gì tạo ra nó. Chúng ta phải bắt đầu tu tập Tỉnh Giác để cho Nhận Thức xảy ra bên trong chúng ta.

E: Làm sao chúng ta có thể tu tập Tỉnh Giác?

Thường thì tâm chúng ta luôn luôn di động, suy nghĩ, cảm xúc, luôn luôn nhảy chuyền từ đối tượng nầy sang đối tượng khác. Bởi vì sự di động liên miên nầy mà ít có chỗ cho sự nhận thức xảy ra. Sự nhận thức có thể thoáng qua trong đôi khi, nhưng nó rất nhát nhúa. Nó lười biếng và cùn nhụt. Thường thì những tư tưởng ồn ào và cảm xúc chế ngự bản tâm. Tâm chúng ta phải thoát khỏi chu kỳ miên viễn nầy để cho sự nhận thức có thể xảy ra hoàn toàn.

E: Làm sao được như thế?

Tâm chúng ta phải tự điều chỉnh, quay sự chú ý bên ngoài vào sự tỉnh giác về chính nó. Khi chúng ta hướng tâm như thế, chúng ta thay thế các hoạt động khác của tâm bằng sự tỉnh giác. Thay vì bị kẹt trong những hoạt động tâm lý đó, chúng ta chỉ còn lại sự 'chú tâm'. Ở mỗi giây phút, tâm chỉ có thể ở một trạng thái nào đó. Thí dụ như, chúng ta không thể nóng giận và hạnh phúc cùng một lúc, phải không?

E: May mắn là không.

Khi có sự nóng giận trong tâm thì không còn chỗ cho hạnh phúc. Khi có sự tỉnh giác chiếm ngự toàn tâm thì không còn chỗ cho tư tưởng hay cảm xúc nổi lên ngay lúc đó. Chỉ có sự chú ý hoàn toàn. Khi sự chú ý nầy được trọn vẹn, cái trạng thái giao động của bản tâm bị phá vỡ, tâm chúng ta tìm được chỗ đứng cân bằng trong chính nó. Thế rồi sự nhận thức sẽ tự nhiên xảy tới.

Khi trong tâm có sự cân bằng hoàn toàn thì có sự nhận thức.

E: Xin bà liên hệ điều nầy với biến cố ăn uống nói trên.

Giả sử như bạn đã quen chú ý tới bản tâm. Ngay khi bạn nhìn thức ăn, và tư tưởng không thích nổi lên trong tâm, bạn nhận thức có gì đang xảy ra bên trong mình. Khi bạn nhìn cảm xúc thích hay không thích mà không phê phán, bạn chỉ còn lại sự ngắm nhìn. Không có cơ hội cho tư tưởng khác nổi lên. Tóm lại, cảm xúc bị dừng ngay trên đường đi của chúng, thay vì có thể lớn mạnh hơn. Có thể là bạn không ngưng được sự không thích thức ăn của mình, nhưng điều đó không quan trọng. Ðiều thiết yếu là khi bạn bị dừng lại ngay trên đường đi, bạn bắt đầu nhìn tình thế 'như nó là' chớ không phải 'như tôi muốn'. Sự nhìn thấy nầy là sự nhận thức mà chúng ta đang nói tới. Thay vì phản ứng với sự nóng giận, bạn có thể liên hệ với tình thế một cách tương đối bình tĩnh và đối phó với nó một cách hợp lý, hài hòa. Tình thế sẽ dẫn tới sự hài lòng của bạn và người khác, một cách đầy xây dựng.

E: Bà muốn nói là sự nhận thức sẽ đẩy lùi sự lầm lẫn trong tâm?

Phải, đúng thế.

E: Nhưng thế nào được?

Bạn thấy, khi nhận thức thì tâm mình ở trong một tình trạng 'viên minh' mà Phật giáo gọi là Trí Tuệ (panna) hay tuệ giác. Mặc dầu chúng ta gọi là Nhận Thức, sự nhận thức nầy không phải chỉ thuần là nhận thức. Nó không phải là một tình trạng thụ động. Nó đem lại với nó một sự lĩnh-hội năng động có thể xuyên phá mọi sự lầm lẫn trong tâm.

Tình thế bên ngoài sẽ được phơi bày trọn vẹn với tính trong sáng. Khi chúng ta nhìn ngoại cảnh với sự lầm lẫn, tình thế bị biến dạng rất nhiều. Chúng ta càng lầm lẫn thì cái nhìn thế giới của chúng ta càng biến dạng đi. Do đó phản ứng của chúng ta cũng bị biến dạng, và chúng ta tạo ra lộn xộn chung quanh chúng ta. Chỉ khi nào sự lầm lẫn được vượt thoát bằng trí tuệ thì chúng ta mới có sự trong sáng bên trong. Với sự trong sáng nầy, chúng ta có thể đối phó với ngoại cảnh một cách thích đáng và xây dựng.

Trong Giây Phút Hiện Tại

P: Tại sao chúng ta cảm thấy rất tươi mát khi đến một nơi hoàn toàn khác lạ với khung cảnh quen thuộc của chúng ta? Tôi luôn luôn cảm thấy mình cần nghỉ ngơi và rời xa cuộc sống bình thường để tìm thay đổi cảnh trí và môi trường. Ðiều nầy có phải là rất bình thường chăng?

T: Tôi không rõ mình nên gọi đó là bình thường hay bất bình thường, nhưng ta có thể nói đó là rất thông thường. Thông thường chúng ta cảm thấy ngột ngạt và tù túng bởi nếp sống. Ta cảm thấy cần rời xa tất cả, để nghỉ ngơi và để tìm những kinh nghiệm mới và có thể duy trì bản thân.

Nhưng bạn nên hiểu rằng không phải chính là cảnh sống ngột ngạt thúc đẩy bạn đi tìm thư giãn tạm thời, mặc dù điều nầy cũng giúp phần nào. Nguyên nhân chính là vì tâm chúng ta không được tự do nên chúng ta không thể kinh nghiệm được trọn vẹn và đầy đủ giây phút hiện tại.

P: Như vậy, thật ra chúng ta đi tìm thay đổi khi không thể thấy thỏa mãn trong hiện tại. Nhưng ngay cả khi ta đến một nơi mới mẻ và thấy kinh nghiệm nầy thật thú vị, sự thỏa mãn nầy không kéo dài lâu vì nó chỉ là thỏa mãn giác quan chớ không phải tâm linh.

Phải, đúng thế. Khi bạn trở về với tình thế cũ, bạn thấy rằng rồi đâu cũng vào đó. Nhưng, bạn thử nghĩ xem, cái gì làm cho bạn cảm thấy hài lòng và thỏa mãn? Bạn chỉ được hài lòng và thỏa mãn khi nào bản tâm không còn ham muốn và bám níu, bởi vì chỉ có một tâm hồn tự do mới có thể kinh nghiệm được giây phút hiện tại một cách trọn vẹn và đầy đủ.

Ðối với một tâm hồn không còn ham muốn, không còn xung đột và bực bội, mỗi giây phút trôi qua đều tươi mát và mới mẻ. Nếu tâm bạn lúc nào cũng nặng trĩu đấu tranh và bực dọc thì bạn không thể kinh nghiệm giây phút hiện tại một cách trọn vẹn được. Không có sự trong sáng và chỗ trống cho kinh nghiệm thực tại. Trong tình hình như thế thì bạn sống trong quá khứ hay tương lai; kinh nghiệm hiện tại chỉ là một phần thôi. Bạn chỉ nhận thức được một phần của hiện tại, tạm nói như thế. Bạn không kinh nghiệm được sự tươi mát của giây phút hiện tại, và niềm hoan lạc của mọi sự vật mà bạn tiếp xúc. Do đó bạn đi tìm sự tươi mát ở nơi khác, với những người khác và những mối liên hệ khác, vv...Tuy nhiên, chu trình buồn chán vẫn tiếp tục vì cội rễ của vấn đề không phải ở hoàn cảnh mà là ở chính bên trong bạn. Cho tới khi nào sự thật nầy được thông hiểu và giải quyết, bạn tiếp tục đi tìm sự thỏa mãn ở mọi nơi khác, nhưng chỉ là vô vọng thôi.

Thiền Vô Thiền

R: Ngồi thiền là như thế nào?

T: Bạn cố ý an định tâm mình để có thể càng lúc càng tiến sâu vào bên trong chính mình.

R: Thế tại sao bà lại không dạy chúng tôi ngồi thiền?

Trong Phật giáo, thiền quán (insight meditation) gồm có bốn phương pháp. Thứ nhất là Kaya-Nupassana, tức là quán thân thể. Thí dụ như, quán hơi thở ra vô, đi, đứng và ngồi. Thứ hai là Vedana-Nupassana, tức là quán cảm giác và cảm xúc. Thứ ba là Citta-Nupassana, tức là quán tâm. Và thứ tư là Dhamma-Nupassana, tức là quán đối tượng của tâm thức.

R: Bà muốn nói là lâu nay tôi vẫn đang tu tập ba loại thiền quán sau cùng?

Chớ gì nữa? Phải, lâu nay bạn vẫn đang tu tập ba loại thiền sau.

R: Bà muốn nói là những phấn đấu mà tôi đã làm trong khi quán cảm xúc và lầm lẫn, trong khi bàn luận trong nhóm hay đọc sách - là những hành động tu tập thiền định lâu nay mà tôi không hề hay biết?

Ðây là cách diễn tả tốt. Ðúng vậy, lâu nay bạn vẫn tập thiền mà bạn không hay biết. Ðây gọi là 'Thiền Vô Thiền'.

R: Nhưng tại sao chúng ta lại bị dính cứng với ý tưởng là muốn thiền định thì chúng ta phải ngồi lại theo một tư thế và vào một lúc nào đó?

Bạn thấy, hình thức thiền quán định-chế đã trở nên cực kỳ phổ thông trong các xứ Phật giáo Á châu và ở Tây phương. Dù các viện chủ và thiền sư dùng phương pháp nào, ta thấy cũng có một điểm chung: một hệ thống hay hình thức trong đó thiền sinh tu tập thiền định. Do đó, thiền định đã trở nên đồng nghĩa với tọa thiền.

R: Nhưng làm sao 'thiền vô thiền' có hiệu quả được? Tôi muốn nói, làm sao nó có thể đạt được hiệu quả nếu không thông qua những kỷ luật nghiêm khắc?

Tôi nghĩ bạn muốn nói sự ngồi thiền nghiêm chỉnh là kỷ luật chớ gì. Bạn thấy, tư thế ngồi chỉ là công cụ cho một kỷ luật quan trọng hơn của bản tâm. Tư thế ngồi tự nó không phải là để luyện thân, mà là để luyện tâm trong nghệ thuật tỉnh giác, và tiến xa hơn nữa. Trong lối thiền chính thức, bạn chú tâm ở một điểm trên trên thân thể - có thể là hơi thở hay cảm giác - để loại trừ mọi tư tưởng, cảm xúc hay hoạt động trí thức khác của bản tâm. Trong tiến trình nầy, bạn học cách quán tâm mà không phê phán hay phân biệt, và cũng học cách buông xả.

R: Nhưng lâu nay bà cũng dạy chúng tôi làm y như vậy: quán tâm và buông xả, vv...

Ðúng vậy. Bạn có thể quán tâm trong khi ngồi yên lặng trong tư thế tọa thiền, hay là bạn cũng có thể quán tâm trong khi sinh hoạt thường ngày. Cách nào cũng được, tùy theo cá tính của bạn.

Trong lối thiền không định chế, bạn phải đối diện với chính mình rất thường. Muốn buông xả, trước hết bạn phải đối đầu với bản ngã và niềm tự hào của mình. Không ai muốn đối đầu với bản ngã, vì điều nầy quá đau đớn. Cần có sức mạnh tâm linh lớn mới có thể làm được. Trong lối thiền không định chế nầy, sự đối đầu với bản ngã chính nó là hành động thiền của bản tâm. Nó đòi hỏi sự tỉnh giác (sati), cố gắng, định (samadhi: tâm tập trung) và xả (upekha: tâm bình thản). Có thể là nó không cần kỷ luật nghiêm khắc cho thân thể, nhưng nhất định là nó đòi hỏi sự kiên nhẫn và kỷ luật nghiêm khắc cho bản tâm.

R: Nhưng còn những buổi pháp đàm và đọc sách? Làm sao chúng có thể giúp chúng tôi phát triển tuệ giác?

Trong lối thiền ngồi, bạn cố dẹp bỏ hoạt động trí thức bằng cách chú tâm ở một điểm - thí dụ như hơi thở. Tuy nhiên trong lối thiền bán chính thức mà tôi dạy đây, bạn dùng trí thức như là một dụng cụ để phát triển tuệ giác. Ðọc sách, đàm luận và suy tư Phật pháp có thể mài giũa trí thức và tuệ giác của bạn. Nhưng có một điểm rất quan trọng ở đây. Nếu sự cố gắng của bạn chỉ ở mức độ trí thức thì bạn chỉ đạt được hiểu biết trí thức thôi. Ðiều nầy hoàn toàn khác với thực tại của kinh nghiệm tuệ giác. Trong các buổi pháp đàm, chúng ta luôn luôn vượt qua phạm vi trí-thức-hóa của giáo pháp. Chúng ta đi vào kinh nghiệm bản thân, đi vào những phiền toái của đời sống trong khi chúng ta sống và phấn đấu. Bạn còn nhớ hay không là đã nhiều lần bạn nói: 'Không thể được, tôi không thể nào hiểu được. Tôi không thể buông xả các ý niệm và sự bám níu của tôi'?

R: Vâng, tôi nhớ.

Và nhiều lần bạn đã nói: 'Nếu hiểu được, tôi sẽ buông xả'. Nhưng rồi bạn khám phá ra là:

Bạn chỉ có thể hiểu được khi bạn buông bỏ hoạt động trí thức

R: Thật đúng như vậy.

Bạn chỉ dùng trí thức trong lãnh vực hoạt động của nó. Trí thức có một giới hạn: nó chỉ có thể đi tới đó thôi. Khi kiệt lực thì nó buông xả chính nó. Lúc đó bạn sẽ kinh nghiệm được sự 'nhìn thấy'. Rồi sự 'hiểu biết' chợt đến với bạn.

R: Nhưng hỡi ơi, tôi phải trả một giá rất đắt cho nó - bằng tất cả sự tự hào, sự thích và không thích, sự bám níu của tôi. Trước đây tôi ham bám níu làm sao! Tôi đã phải học cách buông xả tất cả những thứ đó. Ðây không phải là điều dễ dàng đâu. Cho bạn biết, thật ra đó là một sự phấn đấu lớn lao, và đôi khi rất ngoắc ngoải trong đau thương.

Phải, bạn không thể được gì mà không trả giá. Nhưng điều nầy tùy thuộc sự kiên nhẫn, ý chí quán tâm của chúng ta. Chúng ta phải có đủ can đảm đối diện với chính mình. Ðó là một sự phấn đấu lớn lao, nó đòi hỏi sự cố gắng và lòng can đảm để thực hành. Nhưng thật ra, đây là một sự cố gắng mà không cần cố gắng.

R: Hả?

Phải, bạn đang cố gắng mà không ý thức mình đang cố gắng. Trong Phật giáo gọi là Vô Vi (viriya). Ðiều nầy có thể xảy ra trong sinh hoạt thường ngày hay trong khi ngồi thiền.

R: Bà muốn nói là chúng ta siêu thoát chính mình trong những phấn đấu nầy?

Ðúng vậy. Bạn đang làm điều đó mà không biết mình đang siêu thoát chính mình. Trong lối thiền ngồi, bạn được dạy cách 'làm thế nào' buông xả ở từng bước một trên suốt con đường. Trong khi ở đây, điểm khác biệt là bạn buông xả mà không biết. Trí thức của bạn không thể tiến xa hơn nữa, nên nó tự buông xả chính nó.

R: Ồ, đó là lý do tại sao khi tôi cố suy nghĩ về Phật pháp và các buổi luận đàm thì tôi không thật hiểu vấn đề. Nhưng sau đó khi tôi dừng suy nghĩ thì sự 'hiểu biết' chợt đến với tôi. Nó không phải đến từ hành động của tôi, mà như một tia sét nổi lên trên bầu trời. Có lúc, tôi đã nghĩ là sự bàn luận của bà có tính cách quá trí thức, nhất là về Vi Diệu Pháp.

Phải, anh cũng có thể dùng ngay cả bộ sách buồn tẻ nhất trong kinh điển Pàli để siêu thoát chính mình.

R: À, đó lại là một chuyện mới mẻ nữa.

Không phải đâu. Không có gì là vô ích, nếu bạn biết cách dùng nó. Tất cả những buổi pháp đàm của chúng ta, kể cả Vi Diệu Pháp, giúp cho tâm thức của bạn mở rộng. Bạn làm cho bản tâm mềm dẻo hơn mà không hay biết. Bạn tiến xa hơn đến nơi bạn chưa từng tới. Tâm bạn nới rộng khỏi quỹ đạo chết cứng trước đây của nó. Các cuộc luận đàm càng khó khăn, tâm bạn càng được tôi luyện. Có thể là bạn không hiểu gì trong các buổi pháp đàm, nhưng chúng giúp tâm bạn được mềm dẻo - đây là điều cần yếu để vượt thoát trí thức thế tục.

R: Phải, đã nhiều lần tôi cảm thấy bị lạc bước và rối beng.

Ðó là vì trí thức của bạn làm việc. Nhưng khi trí thức đi tới giới hạn của nó, nó tự nhiên biến đi. Nhiều bạn đã từng hỏi tôi: phương pháp là như thế nào? Chúng tôi phải làm gì để đạt được sự hiểu biết? Các bạn đã bị điều-kiện-hóa bởi những hệ thống, phương pháp và lối học tập định-chế đến nỗi các bạn không thể thấy là có một đường lối không cần bất cứ hình thức hay định chế nào. Chúng ta đã làm gì trong các buổi pháp đàm? Tất cả những sự phấn đấu bên trong các bạn là phương tiện để đạt được sự tự giác. Bạn gọi đó là phương pháp hay không phương pháp, điều đó không quan trọng.

R: Bây giờ tôi hiểu rồi. Bà để chúng tôi tự mình giải quyết vấn đề. Không có phương pháp và không có đạo sư.

Ðúng vậy, đó chính là đường lối của chúng ta. Khi bạn có một đạo sư, bạn bám níu vào đạo sư. Khi bạn làm việc với một phương pháp nào, bạn bám níu vào phương pháp đó. Bạn trở nên lệ thuộc vào những thứ ấy. Do đó tâm bạn mất đi động lực tham cứu một cách tự do và học tập cho bản thân. Ðường lối thực hành của chúng ta không có một hình thức nghiêm khắc hay định chế nào, nhưng tất cả những phẩm chất của Thất Bồ Ðề Phần (bojjhanga) - tức là Bảy Yếu Tố Cho Sự Giác Ngộ - đã được gồm đủ trong tiến trình học tập.

R: Bảy yếu tố cho sự giác ngộ là những gì?

Ðó là Tỉnh Giác, Tham Cứu, Năng Lực, Niềm Vui, An Tịnh, Tập Trung và Bình Thản. Bạn đã học tập tỉnh giác với sự kiên nhẫn trong nội dung của sinh hoạt thường ngày, điều nầy làm cho tâm bạn càng ngày càng được tập trung hơn, tức là Ðịnh (samadhi). Không những thế - hành động tỉnh giác trong sinh hoạt thường ngày cũng là một tiến trình tham cứu với sự bình thản vào trong tính chất của bản tâm.

Sự tham cứu cũng xảy ra khi bạn đọc sách, học hỏi hay bàn luận trong nhóm. Nên nhớ là pháp đàm của chúng ta không phải chỉ là lý thuyết suông, mà bao gồm việc áp dụng giáo pháp vào đời sống, và nhìn xuyên suốt những vấn đề của đời sống qua giáo pháp. Chúng ta cũng đã thấy mình cần có đủ cố gắng và năng lực để quán tâm, học hỏi và tham cứu bản tâm. Và chúng ta cũng đã thấy rằng sự theo đuổi học tập nầy, mặc dù khó khăn, đem lại bình an và niềm vui. Theo cách nầy, lối sống của chúng ta tự nó trở thành Con Ðường Giác Ngộ. Ðây chính là thực tập lối thiền Quán Ðối Tượng Của Tâm (dhamma-nupassana).

-ooOoo-

Ðầu trang | Phần 1 | Phần 2 | Phần 3 | Phần 4 | Phần 5

-ooOoo-

[Trở về trang Thư Mục]
last updated: 04-03-2003