[Phần 10]

-oOo-

Giáo lý duyên khởi chia thành bốn nhóm, gồm những yếu tố trong chuỗi nhân quả. Nhóm thứ nhất gồm những nhân trong quá khứ, nhóm thứ hai gồm những quả trong hiện tại, nhóm thứ ba gồm những nhân trong hiện tại và nhóm thứ tư gồm những quả trong kiếp sống tương lai.

Có ba móc nối cho bốn nhóm trên - Móc nối giữa quá khứ và hiện tại có hành là nhân và thức là quả, móc nối giữa quả hiện tại và nhân hiện tại có thọ và ái là nhân và quả, và móc nối giữa nhân hiện tại và quả vị lai có hữu là nhân và sanh là quả.

Như vậy, có hai mươi yếu tố liên quan đến quá trình danh sắc, đó là năm nhân quá khứ, năm quả hiện tại, năm nhân hiện tại và năm quả vị lai.

Lại nữa, giáo lý duyên khởi bàn về ba luân hồi: Phiền não luân hồi, nghiệp luân hồi và quả luân hồi.

Luân hồi thứ nhất gồm có vô minh, ái và thủ. Luân hồi thứ hai gồm nghiệp hành và nghiệp hữu. Luân hồi thứ ba gồm thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ.

Quả luân hồi dẫn đến phiền não luân hồi, phiền não luân hồi làm sanh khởi nghiệp luân hồi và nghiệp luân hồi lại dẫn đến quả luân hồi. Ba luân hồi này cứ xoay vần mãi trong cái vòng đau khổ. Luân hồi có nghĩa là dòng trôi chảy liên tục của quá trình danh sắc, vận hành trong mối quan hệ nhân quả.

Muốn thoát khỏi cái vòng đau khổ này, chúng ta phải làm những việc thiện. Chúng ta phải nắm vững về Tứ diệu đế. Chúng ta phải thực hành thiền quán trong lúc thấy, nghe v.v... Chúng ta phải giác tri tánh chất sanh và diệt không ngừng của danh sắc. Tuệ minh sát này sẽ ngăn chặn vô minh và giúp chúng ta thoát khỏi ái dục và thủ, là những pháp đưa đến tái sanh và đau khổ.

Bộ Thanh tịnh đạo mô tả sự đóng góp của nghiệp vào cái vòng phiền não luân hồi. Một vị hành giả nọ trông thấy cách mà dòng danh sắc phát sanh từ nghiệp luân hồi và quả luân hồi. Vị ấy giác ngộ rằng chỉ có nghiệp và quả của nghiệp. Do kết quả của nghiệp trong quá khứ, có sanh khởi danh sắc trong kiếp hiện tại, danh sắc là nhân của nghiệp hiện tại, nó sanh khởi những hành động tạo nghiệp trong kiếp sống hiện tại. những hành động tạo nghiệp này dẫn đến tái sanh. Bằng cách này, có sự sanh khởi (trở thành) của danh sắc không hề chấm dứt.

Ở đây, sự sanh khởi hay trở thành của danh sắc có nghĩa là sự sanh khởi các pháp từ các căn, tức là sự thấy, nghe v.v... Những pháp này dẫn đến phiền não, nghiệp và tái sanh, nối tiếp nhau. Như vậy, quá trình danh sắc được tạo bởi nghiệp luân hồi và quả của nó. theo bộ Thanh tịnh đạo, tuệ quán này có nghĩa là Duyên xác định trí (Paccayapariggahanàna) và Ðộ nghi thanh tịnh (Kankhàvitarana visuddhi).

Có bốn phương diện của giáo lý duyên khởi mà chúng ta cần phải ghi nhớ. Phương diện thứ nhất là nhân vật (idividual character) của quá trình danh sắc mà bao gồm ba kiếp sống liên tục. Mặc dầu giáo lý này nhấn mạnh tánh chất tùy thuộc của tất cả các pháp, tuy nhiên thật sai lầm khi tin rằng vô minh, ái và những nhân khác liên quan đến một người, trong khi thức, danh sắc và những quả khác lại liên quan đến một người khác, và trong khi thức, danh sắc và những quả khác lại liên quan đến một người khác nữa, vì niềm tin như vậy ám chỉ sự đoạn diệt hoàn toàn của một chúng sanh sau khi chết, đoạn kiến ấy đã bị Ðức Phật bác bỏ. Trên thực tế, quá trình danh sắc có phần giống với sự phát triển của cây xoài. Hạt xoài lên mầm, mầm trở thành cây con và cây con phát triển thành cây xoài to. Ở đây, hạt xoài, cây xoài và cây to hình thành một quá trình liên tục, không gián đoạn trong mối quan hệ nhân quả đến nỗi, thực sự mà nói, không thể phân biệt giữa cây con và cây lớn.

Cũng vậy, vô minh, hành, thức v.v... xảy ra trong một sự nối tiếp không gián đoạn về nhân và quả, và vì thế thật hợp lý để nói về một người đặc biệt có liên quan đến quá trình ấy. Ví dụ: Chính Devadatta phạm tội chia rẽ tăng và chính Devadatta đang chịu khổ trong địa ngục. Trưởng giả Cấp cô độc đã làm nhiều việc phước và chính ông ta sanh vào cõi chư thiên sau khi chết.

Sự đồng nhất người tạo nghiệp với người lãnh quả của nó giúp chúng ta tránh được đoạn kiến. Nói cách khác, có một số người tin vào sự chuyển sanh của một người đi từ kiếp sống này đến kiếp sống khác. Quan niệm sai lầm này được gọi là thường kiến. Vào thời Ðức Phật, có một vị Tỳ khưu tên là Sàti, đã nghĩ như vậy.

Chính những câu chuyện bổn sanh đã đưa vị Tỳ khưu Sàti đến tà kiến này. Vị ấy nghe Ðức Phật kể về những câu chuyện bổn sanh mà trong đó Ngài đồng nhất chính Ngài với nhân vật lãnh đạo trong câu chuyện. Bởi vậy, vị ấy suy luận rằng: Thân của Bồ tát tan rã sau khi chết và không có gì nơi cái thân ấy tiếp tục chuyển sanh đến kiếp cuối cùng của Ngài, chỉ có thức vẫn còn sau sự tan rã của thân và thức ấy là bất diệt trong con người của Bồ tát qua mỗi kiếp sống của Ngài, những chúng sanh khác cũng như vậy, không giống như thân, tâm thức không bị tan rã, nó tiếp tục đi từ thân này đến thân khác và tồn tại mãi mãi.

Nhưng các câu chuyện bổn sanh chỉ nhấn mạnh sự nối tiếp của mối quan hệ nhân quả đối với người tạo nghiệp và người lãnh quả của nó. Chúng không ám chỉ đến thức hay bất cứ thuộc tính nào còn nguyên vẹn đi từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Mọi thứ đều diệt mất và do bởi sự liên quan nhân quả, nên chúng ta mới cho rằng vị anh hùng trong câu chuyện bổn sanh cuối cùng trở thành thái tử Siddhattha. Bởi vậy, sau khi cật vấn Sàti, Ðức Phật nói rằng thức có duyên sanh, nó không thể khởi sanh mà không có nhân liên quan đến nó.

Ðức Phật nêu ra ví dụ về ngọn lửa mà được gọi tên theo nguồn gốc của nó. Ngọn lửa bắt nguồn từ củi thì được gọi là lửa củi, lửa từ rơm thì được gọi là lửa rơm, v.v... Dường thế ấy, thức cũng có nhân duyên của nó và nó lấy tên theo cái làm duyên sanh cho nó. Như vậy, thức khởi sanh từ con mắt và cảnh sắc thì được gọi là nhãn thức, thức khởi sanh từ tai và âm thanh thì được gọi là nhĩ thức v.v... Thức được định rõ tùy theo cảnh và căn làm cho nó sanh khởi. Khi nguyên liệu của lửa thay đổi thì tên gọi của nó cũng thay đổi. Lửa rơm trở thành lửa bụi cây khi ngọn lửa rơm cháy lan đến bụi cây. Cũng thế, thức cũng thay đổi tên gọi của nó theo căn và cảnh mà nó tùy thuộc. Trường hợp cùng căn và cùng cảnh cũng vậy, chính thức mới xảy ra trong mỗi chập tư tưởng của quá trình tâm. Như vậy, giác ngộ sự thật về quá trình tâm tức là thoát khỏi đoạn kiến và thường kiến.

Một phương diện khác của giáo pháp duyên khởi là sự khác biệt giữa các pháp khác nhau trong chuỗi nhân quả. Như vậy, vô minh là một pháp riêng biệt, làm duyên cho hành sanh khởi. Hành là một pháp khác nữa, dẫn đến tái sanh v.v... Phân biệt sự khác nhau của những pháp này tức là hiểu mối nhân quả của chúng và sự hiểu biết này giúp ta thoát khỏi thường kiến. Nó giúp chúng ta diệt trừ ảo tưởng về cái ngã thường tồn, không thay đổi, vẫn tồn tại sau cái chết, và tiếp tục đi sang một kiếp sống khác.

Thực ra, thường kiến hay đoạn kiến xuất phát từ sự kiện rằng người ta có khuynh hướng cường điệu hóa sự liên quan giữa các trạng thái tâm trong hai kiếp kế nhau hoặc sự khác biệt giữa chúng. Nếu chúng ta lầm lạc đồng nhất chính chúng ta với danh sắc trong kiếp hiện tại và danh sắc trong kiếp quá khứ thì chúng ta sẽ nghiêng về niềm tin vào tánh bất tử. Nếu chúng ta cường điệu hóa sự phân đôi hai dòng danh sắc, thì chúng ta có thể rơi vào cái bẫy đoạn kiến. Thái độ đúng đắn là công nhận dòng danh sắc không bị tách lìa, chảy từ kiếp sống này sang kiếp sống khác trong mối quan hệ nhân quả. Quan niệm này cho chúng ta ấn tượng về đặc tánh nhân vật của danh sắc và như vậy nó làm sáng tỏ sự tiến triển của nghiệp. Tuy nhiên, nó không ám chỉ sự chuyển sanh của danh sắc cũ hay cái ngã, nó thừa nhận sự diệt của danh sắc mới trong kiếp sống hiện tại, dựa vào nghiệp quá khứ. Quan điểm này rất quan trọng trong pháp hành minh sát. Ðối với vị hành giả quán niệm danh sắc vào mỗi lúc sanh khởi của chúng, thì hai phương diện của giáo lý trở nên rõ ràng. Vị ấy biết rõ dòng nhân quả bao gồm vô minh, ái, thủ, v.v... Vị ấy biết rõ tánh chất liên tục và dòng trôi chảy không bị gián đoạn của quá trình danh sắc, và do đó vị ấy hoàn toàn phủ nhận đoạn kiến.

Hơn nữa, nhờ biết rõ pháp mới sanh khởi bất cứ khi nào vị ấy quán, vị ấy phân biệt được cảnh và tâm thức của vị ấy. Sự quán niệm như vậy làm cho người ta biết rõ thọ, ái, thủ, hành, thức v.v... như là những chặn riêng biệt trong quá trình tâm, và nhờ biết rõ sự sanh khởi của pháp mới, vị ấy thoát khỏi thường kiến.

Một phương diện khác của giáo lý duyên khởi là sự vắng mặt cố gắng. Vô minh tạo ra hành mà không có sự cố gắng và không có sự cố gắng nào để khiến hành tạo ra sự tái sanh.

Kiến thức về sự thực này có nghĩa là tuệ quán về sự không hiện hữu của bất cứ tác nhân hay chúng sanh nào (kàraka - puggalà) làm công việc nghe, thấy v.v... và nhờ vậy nó giúp chúng ta thoát khỏi ngã kiến. Nhưng theo bộ Thanh tịnh đạo, nó dễ bị hiểu lầm và khiến người ta trở thành kẻ hoài nghi, chỉ chấp nhận thuyết an bài và phủ nhận sự giải thoát.

Tánh chất không cố ý của pháp thuộc danh sắc trở nên rõ ràng đối với vị hành giả quán niệm tánh chất sanh diệt không ngừng của chúng, vì vị ấy thấy rõ là do vì danh sắc có duyên sanh nên thân và tâm của vị ấy không phải luôn luôn hành động theo ý muốn của vị ấy.

Phương diện cuối cùng của giáo lý duyên khởi là sự tương ứng cái này với cái kia, giữa nhân và quả (Evam dhammatà: Như thị pháp tánh lý). Mỗi nhân chỉ dẫn đến quả có liên quan. Nó không liên quan gì đến quả không tương ứng. Nói cách khác, mỗi nhân là điều kiện đủ và cần thiết cho quả tương ứng. Sự thật này phá tan niềm tin vào sự ngẫu nhiên hay sự bất lực về mặt đạo đức (akiriyaditthi: Bất tác nghiệp kiến), nhưng theo bộ Thanh tịnh đạo thì đối với những người hiểu sai nó, nó tạo ra cơ sở cho quyết định thuyết (niyàtaditthi-thuyết an bài). Ðối với vị hành giả tu tập thiền quán, vị ấy thấy rõ sự liên quan của mỗi quả với nhân của nó, và nhờ vậy, vị ấy không nghi ngờ về tánh chất tương quan giữa cái này với cái kia và tánh chất hiện thực của sự giải thoát.

Những điểm đáng nghi nhớ về giáo lý duyên khởi, tôi đã giải thích khá chi tiết rồi. Những điều này sẽ rõ ràng đối với vị hành giả suy xét chúng qua kinh nghiệm của họ, nhưng vì giáo lý thâm sâu, họ sẽ không thể hiểu được một số vấn đề vượt ngoài tầm hiểu biết của họ. Dĩ nhiên, chỉ có Ðức Phật Toàn giác mới biết thông suốt tất cả các pháp. Hành giả nên cố gắng hiểu nó càng đầy đủ càng tốt, theo khả năng hiểu biết của mình. Muốn vậy, hành giả nên học hỏi từ các vị Tỳ khưu rành mạch giáo pháp, rồi nghiền ngẫm suy xét những điều mà mình đã nghe, đã học và làm phong phú sự hiểu biết của mình qua sự thực hành minh sát.

Trong ba phương pháp nghiên cứu, phương pháp thứ ba (bhàvanàmaya-Tu tập pháp) là quan trọng nhất, vì nhờ tuệ quán qua phương pháp này, hành giả mới chứng được thánh đạo và thoát khỏi bốn khổ cảnh.

Bây giờ, chúng tôi sẽ kết luận bài pháp về giáo lý duyên khởi bằng một bài giải thích về hồng danh Araham, là ân đức đứng đầu của Ðức Phật.

Pháp duyên khởi gồm có mười hai mắc xích, bắt đầu từ vô minh và kết thúc bằng tử. Trong giáo pháp này, vô minh và ái là hai nguyên nhân nòng cốt. Lại nữa, giáo lý duyên khởi gồm có hai vòng luân hồi. Vòng trước bắt đầu bằng vô minh và kết thúc bằng thọ, trong khi đó vòng sau bắt đầu bằng ái và kết thúc bằng lão tử. Bởi vì buồn lo (ưu lự), đau xót (bi thương) v.v... không xảy ra trong cõi phạm thiên, nên chúng không cần thiết là xuất phát từ sự sanh (jàti), và vì vậy, không được kể vào các mắc xích trong pháp duyên khởi.

Hơn nữa, vòng luân hồi trước chỉ có vô minh và hành, nhưng vô minh ám chỉ ái, thủ và hành ám chỉ nghiệp hữu. Bởi vậy, tất cả năm mắc xích này hình thành những nhân quá khứ, trong khi thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ hình thành các quả hiện tại. Những mắc xích thức v.v... là những quả của nghiệp thiện hoặc bất thiện, xảy ra vào lúc thấy v.v... Vòng luân hồi sau liên quan trực tiếp đến ái, thủ và nghiệp hữu, nhưng ba nhân này bao hàm vô minh và hành, và vì vậy, cũng như trong quá khứ, vô minh, ái, thủ, hành và nghiệp hữu hình thành những nhân hiện tại để dẫn đến sự tái sanh, lão và tử trong tương lai. Những quả này cũng giống như những quả gồm thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ. Như vậy, giống như các quả hiện tại, quả tương lai cũng có năm.

Như vậy, có cả thảy bốn nhóm, gồm năm nhân quá khứ, năm quả hiện tại, năm nhân hiện tại và năm quả vị lai. Những nhóm này tượng trưng cho ba mối quan hệ giữa các nhân quá khứ và các quả hiện tại, giữa các quả hiện tại và nhân hiện tại và giữa các nhân hiện tại với các quả tương lai, và tánh chất tùy thuộc của các pháp rõ ràng trong những nhóm này hay trong hai mươi mắc xích nhân quả mà được gọi tên là Akàra (khía cạnh). Những mắc xích này có thể được phân nhóm trong ba luân hồi, đó là phiền não luân hồi, nghiệp luân hồi và quả luân hồi.

Những kẻ đã làm các việc thiện được tái sanh vào cõi người, cõi chư thiên hoặc phạm thiên, trong khi những kẻ gieo tạo nhiều ác nghiệp phải bị đọa vào các khổ cảnh. Những chúng sanh bị trôi lăn trong vòng luân hồi biết làm việc thiện chỉ khi nào họ có được thầy tốt. Thầy tốt thì khó gặp và vì vậy đa số mọi người đều có khuynh hướng làm ác và phải chịu khổ do bởi quả của những ác nghiệp ấy. Một khi được an trú trong thánh đạo, người ta không còn bị rơi vào địa ngục, nhưng vì bánh xe của nghiệp luân hồi vẫn còn quay nên ngay cả chư Phật và chư vị A-la-hán vẫn không sao tránh khỏi sự báo ứng của nghiệp trong kiếp chót của các Ngài.

Nếu chúng ta muốn đoạn diệt ba vòng luân hồi này, chúng ta phải đoạn trừ nhân của chúng, là phiền não luân hồi. Phiền não phát khởi từ sự thấy, nghe v.v... và như vậy chúng ta phải thực hành pháp quán niệm để ngăn chặn sự sanh khởi của chúng khi chúng ta thấy, nghe v.v... Pháp chú tâm và chánh niệm giúp hành giả thấy rõ tánh chất vô thường và vô ngã của tất cả pháp. Ðiều này có nghĩa là vị ấy không còn bị vô minh che mờ và sẽ được thoát khỏi phiền não, nghiệp và quả luân hồi.

Bây giờ, để tổng kết con đường dẫn đến sự đoạn diệt hoàn toàn ba luân hồi: Phiền não, nghiệp và quả, chúng tôi xin giải về những ân đức của Ðức Phật.

Hồng danh đặc biệt của Ðức Phật là Araham (A-la-hán) và từ này chỉ rõ những đức tánh sau đây của Ðức Phật.

1. Ðức Phật đã thoát khỏi tất cả các phiền não. Những vị A-la-hán cũng vậy, nhưng các Ngài không thoát khỏi những thói quen mà vẫn tiếp tục đi theo các Ngài ngay sau khi các Ngài chứng đạt giải thoát. Ðiều này được thấy rõ trong câu chuyện về trưởng lão Pilindavaccha. Trưởng lão Pilinda là một vị A-la-hán, là người được chư thiên ái kính và Ðức Phật khen ngợi. Tuy nhiên vị ấy có thói quen gọi các Tỳ khưu và những thiện tín khác bằng cách xưng hô thiếu lịch sự. Một số Tỳ khưu than phiền với Ðức Phật về cách gọi khiếm nhã của trưởng lão. Ðức Phật giải thích rằng sở dĩ trưởng lão có thói quen thiếu lịch sự như vậy vì trong nhiều kiếp, vị ấy đã sanh vào các gia đình thuộc giai cấp Bà-la-môn, nhưng đã là một vị A-la-hán rồi, trưởng lão có tâm hoàn toàn trong sạch và thánh thiện.

Nói về Ðức Phật, từ khi chứng đắc vô thượng bồ đề, Ngài đã thoát khỏi tất cả mọi thói quen tập nhiễm lưu lại từ những kiếp quá khứ. Ðiểm khác biệt này về tính chất trọn lành của Ðức Phật đáng để chúng ta khắc ghi mỗi khi tụng niệm về ân đức của Phật.

2. Ðức Phật có danh hiệu Araham, bởi vì Ngài đã đoạn tận tất cả phiền não. Người ta chỉ sợ kẻ thù bên ngoài như đạo tặc, cọp, rắn v.v... Họ không quan tâm đến kẻ thù bên trong, là những phiền não khủng khiếp hơn nhiều. Trên thực tế, họ phải chịu như vậy, vì khối danh sắc và phiền não trong họ vẫn tiếp tục lưu chuyển. Nguyên nhân căn bản là phiền não, chúng làm sanh khởi sự tái sanh và đau khổ triền miên. Phiền não kể ra có mười: Tham, sân, si, ngã mạn, tà kiến, hoài nghi, tâm uể oải, phóng dật, vô tàm và vô quý.

3. Do ân đức về giới hạnh tối thắng, trí tuệ và sự giác ngộ của Ðức Phật, Ngài xứng đáng được tôn kính và cúng dường. Chúng sanh nào tôn kính và cúng dường đến Ðức Phật sẽ được thành tựu ước nguyện của mình.

4. Bởi vì Ðức Phật đã đoạn diệt hoàn toàn tất cả phiền não, nên tâm Ngài hoàn toàn trong sạch dầu ở trước đám đông hay trong chỗ vắng vẻ. Có nhiều người làm ra vẻ đạo đức giả. Trước mặt mọi người thì làm như ta đây là trong sạch thánh thiện, nhưng ở chỗ không ai nghe hoặc thấy thì làm điều ác. Trên thực tế, không có chỗ nào kín đáo để người ta làm ác cả. Cho dù chư thiên và loài người không nhìn thấy người làm ác, nhưng chính lương tâm của người ấy trông thấy, đó là sự ray rứt, giằn vặt.

Còn về Ðức Phật, vì đã chinh phục hoàn toàn tất cả phiền não, nên tâm của Ngài luôn luôn trong sạch và Ngài hoàn toàn không có ý muốn hay ý định làm điều ác hoặc trước mọi người hoặc ở chỗ vắng vẻ.

5. Ðức Phật đã phá tan những cái căm của bánh xe luân hồi bằng chiếc gươm của đạo quả A-la-hán. Trục bánh xe ở đây tượng trưng cho vô minh, là nguyên nhân nòng cốt, cái vành của bánh xe tượng trưng cho lão và tử, trong khi những chiếc căm tượng trưng cho những mắc xích còn lại của pháp duyên khởi, tức là hành, thức... sanh. Cũng như sự bẻ gẫy những chiếc căm, làm cho bánh xe không lăn được, sự đoạn diệt những mắc xích của pháp duyên khởi làm dừng lại bánh xe luân hồi.

Ðiều tiên quyết để chấm dứt vòng luân hồi là đoạn diệt nguyên nhân nòng cốt của nó, tức là vô minh, vì vô minh luôn luôn dẫn theo hành, thức v.v... đến lão tử. Ðiều này quả là đúng trong các cõi dục cũng như ở trong các cõi phạm thiên hữu sắc.

Thời Ðức Phật, có một vị Phạm thiên tên là Baka. Vị ấy sống rất lâu đến nhiều đại kiếp. Quả thực vậy, vị ấy sống quá lâu đến nỗi không còn nhớ những kiếp quá khứ của vị ấy, nên tin vào sự bất tử của mình, là không có sự già và chết. Ðức Phật đi đến chỗ ngụ của Phạm thiên Baka để diệt trừ tà kiến của vị ấy. Vị Phạm thiên vui mừng tiếp đón Ðức Phật và huênh hoang ca ngợi đời sống vĩnh cửu của mình. Ðức Phật nói rằng quan niệm sai lầm của vị ấy thật là kinh khủng, đã làm cho vị ấy phủ nhận tánh chất vô thường, già và chết. Ngài chỉ ra những thiện nghiệp mà nhờ đó, vị ấy có được cuộc sống lâu dài ở cõi phạm thiên và chính sự sống lâu khôn lường này khiến vị ấy quên đi những kiếp sống quá khứ của mình, lại làm sanh khởi tà kiến về sự bất tử của vị ấy. Khi nghe qua những lời của Ðức Phật, Phạm thiên Baka bèn nghĩ lại về sự toàn năng của mình. Tuy nhiên, vị ấy vẫn dương dương tự đắc và để phô trương quyền năng của mình, vị ấy cố gắng biến mất trước Ðức Phật và những vị Phạm thiên khác, nhưng không thành. Do oai lực của Ðức Phật, vị ấy vẫn sờ sờ ở đó.

Rồi Ðức Phật tuyên đọc câu kệ sau đây:

Phạm thiên Baka và những vị Phạm thiên khác đã sống rất lâu đến nỗi họ cho kiếp sống và chỗ ngụ của họ là vĩnh hằng. Cũng thế, những điều khổ của đời sống thoát ra khỏi sự lưu ý của những người có nhiều may mắn trong cuộc sống, như sức khỏe, tài sản, quyền tước, sự thành công v.v... Nhưng đời sống ở cả ba cõi đều là khổ. Những vị phạm thiên ở cõi hữu sắc hoặc vô sắc có thể sống trải qua nhiều đại kiếp, nhưng cuối cùng họ cũng phải chết.

Ðó là tuệ quán dẫn đến sự đoạn diệt vô minh - là nguyên nhân nòng cốt của khổ. Ðối với Ðức Phật, đây là một trong những ân đức của Ngài. Sammàsambuddha là bậc giác ngộ Tứ diệu đế một cách chân chánh, thông suốt và độc lập (không nhờ vào kẻ khác). Ở đây, mười hai mắc xích của pháp duyên khởi có thể được sắp theo Tứ diệu đế.

Như vậy, lão và tử là đế thứ nhất, tức khổ đế, và tái sanh là tập đế, sự chấm dứt của nhân này và quả này là diệt đế, và trí tuệ tỏ ngộ sự chấm dứt này là đạo đế.

Cách sắp xếp trên có thể áp dụng cho tái sanh và nghiệp hữu, nghiệp hữu và thủ, thủ và ái, ái và thọ, thọ và xúc, xúc và lục nhập, lục nhập và danh sắc, danh sắc và thức, thức và hành, hành và vô minh. Tóm lại, trong mười hai pháp này, pháp đứng ngay trước là tập đế và pháp đứng ngay sau là khổ đế. Chúng ta cũng có thể lấy vô minh làm khổ đế nếu chúng ta xem nó là quả của lậu hoặc, tức là: Dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu.

Ở đây, sự đồng nhất ái với khổ có thể không được chấp nhận đối với một số người. Nhưng điều ấy vẫn hợp lý nếu chúng ta nhớ lại sự kiện rằng tất cả danh sắc bao gồm ái có nghĩa là khổ, bởi vì nó chịu sự vô thường. Chú giải không mô tả vô minh là khổ. Nhưng chúng ta có thể nói vô minh là khổ sanh lên từ lậu hoặc, hoặc có nguồn gốc ở dục ái, sự tham luyến đời sống, tà kiến và vô minh. Chính vô minh trong quá khứ làm sanh khởi vô minh trong hiện tại. Do đó, các lậu hoặc có thể được xem là nguyên nhân của vô minh.

Bởi vậy, sau khi giác ngộ Tứ diệu đế và chứng đạt Niết-bàn, qua sự chứng ngộ của chính Ngài, Ðức Phật có hồng danh cao quí mà tất cả chúng sanh chẳng ai có được, đó là Sammàsambuddha. Ngài biết rằng tất cả pháp được bao trùm bởi giáo lý duyên khởi đều là khổ và nguyên nhân của khổ. Ngài đã sáng suốt hoàn toàn, không còn ái chấp và thoát khỏi mọi triền phược. Bởi vậy, theo bộ Thanh tịnh đạo, Ngài được gọi là Araham, bởi Ngài đã tinh tấn đoạn trừ tất cả những yếu tố phụ trợ của bánh xe luân hồi.

Danh tiếng của Ðức Phật lan rộng khắp thế giới Sa bà. Danh tiếng ấy truyền đi khắp mọi nơi trong vũ trụ, qua những chúng sanh cư ngụ ở một số cõi mà đã đến nghe Phật thuyết pháp và qua những bài pháp mà chính Ðức Phật đã thuyết ở một số cõi hoặc qua những đệ tử trước kia của Ngài đã tái sanh vào một số cõi cao sau khi nghe những bài pháp của Ngài.

Danh tiếng của Ðức Phật truyền đi ngoài cách trên, còn có hai cách khác nữa. Trong thời gian luân hồi dai dẳng, Bồ-tát đã từng đến ở tất cả các cõi ngoài cõi Ngũ tịnh cư, là cõi chỉ dành cho những bậc đã chứng quả thánh A-na-hàm. Bồ tát chỉ chứng đắc bốn tầng thánh ở kiếp chót của Ngài. Bởi vậy, Ðức Phật trước khi thành đạo, Ngài chưa bao giờ đến cõi Ngũ tịnh cư. Nhưng khi đã thành đạo rồi, Ngài đã có lần đến đó bằng phương tiện thần thông của Ngài. Khi đến tại cõi ấy, Ðức Phật được cung kính đón tiếp bởi hằng triệu vị phạm thiên, họ đã kể cho Ngài nghe về những vị Phật quá khứ và nói rằng sự tái sanh vào Tịnh cư thiên của họ là do sự chứng đắc quả thánh A-na-hàm. Trong số những vị phạm thiên này, cũng có những vị đã thực hành theo giáo pháp của Ðức Phật.

Ðức Phật đã đến viếng tất cả năm cõi Tịnh cư thiên. Danh tiếng của Ngài vang khắp các cõi mà có những đệ tử trước kia của Ngài trú ngụ là điều dễ thấy. Những câu hỏi đặt ra là làm thế nào mà danh tiếng của Ngài thấu đến các cõi Phạm thiên vô sắc. Việc các vị Phạm thiên vô sắc đi đến Ðức Phật hoặc Ðức Phật đi đến họ là điều không thể xảy ra được. Những người đã thực hành giáo pháp của Ðức Phật ở trong cõi dục hoặc cõi hữu sắc, đã chứng ba tầng thánh đầu tiên và chết bằng tâm thiền vô sắc thì có thể tái sanh vào cõi vô sắc nếu họ muốn như vậy. Những vị thánh này biết rõ những ân đức cao quí của Ðức Phật và khả năng chứng đắc những tuệ quán mới qua sự thực hành chánh niệm. Như vậy, qua pháp niệm về tất cả danh pháp, cuối cùng họ chứng đắc đạo quả A-la-hán và nhập diệt ở cõi thức vô biên xứ hoặc cõi vô sở hữu xứ hoặc cõi cao nhất, là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Bằng cách này, danh tiếng của Ðức Phật lan rộng khắp cõi Sa-bà.

Chúng tôi đã bàn chi tiết về trí tuệ tỏ thông Tứ diệu đế của Ðức Phật liên quan đến ân đức Chánh biến tri. Bây giờ chúng tôi sẽ tóm lược Tứ diệu đế. Theo các bài kinh, tất cả danh sắc ở trong các cõi dục, sắc và vô sắc, ngoại trừ ái, đều tạo thành khổ đế. Ðây là đế thứ nhất. Ái là nguyên nhân của khổ, là đế thứ hai. Niết-bàn là sự chấm dứt khổ, là đế thứ ba. Thánh đạo là con đường dẫn đến sự chấp dứt, là đế thứ tư. Bốn thánh đế này được hành giả thực chứng qua pháp hành minh sát. Qua thực nghiệm, vị ấy biết rằng tất cả cái gì sanh diệt đều là khổ, sự luyến ái theo chúng là nguyên nhân, sự chấm dứt khổ và nguyên nhân của nó là Niết-bàn, và sự chứng đắc Niết-bàn là đạo.

Cả hai từ Pàli "Buddha" và "Sammàsambuddha" đều có nghĩa là sự toàn tri hay trí tuệ biết rõ tất cả các pháp. Câu hỏi là làm sao chỉ ra sự khác biệt giữa hai từ trên. Về ân đức Sammàsambuddha, chúng ta nên hiểu rằng Bồ tát chứng đắc quả Phật dựa vào sự quán xét độc lập, còn sự tinh tấn và sự giác ngộ Tứ diệu đế thì qua A-la-hán đạo tuệ. Ðạo quả Phật có nghĩa là trí tuệ thông suốt các pháp hữu vi và vô vi, dựa vào những ân đức vô song của Ðức Phật như nhất thiết trí (Sabbannutànàna) v.v...

Những ân đức vô song này của Ðức Phật được tìm thấy ở trí tuệ về Tứ diệu đế, bốn loại tuệ phân tích và sáu loại trí mà được gọi là bất cộng trí (những loại trí mà các thánh đệ tử không thể có được). Sáu bất cộng trí là:

1. Trí biết rõ những cấp độ tâm linh và phước tội khác nhau của chúng sanh.

2. Trí biết rõ những ước muốn, những thiên hướng và những khuynh hướng chưa bộc phát (tùy miên) của chúng sanh.

3. Song biến trí - tức khả năng thị hiện song thông.

4. Tâm bi mẫn vô lượng đối với tất cả chúng sanh.

5. Nhất thiết trí.

6. Trí vô ngại đối với bất cứ điều gì mà Ðức Phật muốn biết hoặc cho người khác biết.

Bây giờ, xin nói về pháp hữu vi (sankhàra) và pháp vô vi (asankhàra). Pháp hữu vi là danh sắc hay ngũ uẩn, sanh khởi do sự kết hợp hài hòa của những yếu tố có liên quan. Nói cách khác, chúng là những pháp được tạo duyên bởi những điều kiện thích hợp. Như vậy, âm thanh được tạo ra khi có sự cọ sát giữa hai vật rắn như cây củi hoặc thanh sắt. Ở đây, âm thanh là pháp hữu vi. Trái ngược với pháp hữu vi là pháp vô vi, đó là pháp không liên quan gì đến các nhân. Hiện thực cùng tột duy nhất (paramattha) trong loại pháp vô vi là Niết-bàn. Trong những pháp vô vi phi thực tại cùng tột, có nhiều loại tên gọi như tên gọi về những hình thể, hình vật v.v...

Nhất thiết trí của Ðức Phật được gọi như vậy bởi vì nó bao trùm cả pháp hữu vi lẫn vô vi. Toàn bộ pháp hữu vi và vô vi gồm có: Hành (sankhàra), những đặc tánh riêng của một số sắc pháp (nipphanna), những đặc tánh có điều kiện của danh sắc, Niết-bàn và các tên gọi (names).

Hai đức tánh đầu tiên của Ðức Phật hình thành trí tuệ biết rõ những cấp độ tâm linh khác nhau, những sở thích và những căn cơ (khuynh hướng tiềm ẩn) của chúng sanh, trí tuệ ấy được gọi là Phật nhãn (Buddha cakkhu). Bằng Phật nhãn này, Ðức Phật trông thấy những chúng sanh có khả năng giác ngộ và đến thuyết pháp cho họ.

Sở dĩ chúng tôi kết luận bài trình bày về pháp duyên khởi bằng những ân đức của Phật, bởi vì chúng tôi muốn độc giả khởi niềm tin nơi Ðức Phật. Chúng tôi mong rằng quí độc giả cũng sẽ tìm thấy nguồn cảm hứng nơi các vị A-la-hán, là những bậc cũng xứng đáng với hồng danh Araham. Vị A-la-hán hoàn toàn thoát khỏi phiền não, đã phá tan bánh xe sanh tử, không có chỗ kín đáo nào để vị ấy làm điều ác và vì vậy vị A-la-hán xứng đáng được tôn kính cúng dường. Những đức tánh này tạo nên hồng danh Araham.

Bởi vậy, quí vị nên cố gắng đoạn diệt phiền não qua pháp niệm về quá trình danh sắc sanh khởi từ sáu môn, hãy đoạn diệt những yếu tố phụ trợ của bánh xe sanh tử và giữ tâm thanh tịnh luôn luôn, nhờ thế mà cuối cùng quí vị sẽ trở thành những bậc A-la-hán và có được hồng danh cao quí Araham.

Từ hai nguyên nhân nòng cốt được nói đến trong hai thánh đế, có sanh khởi 4 nhóm, 3 luân hồi, 3 sự nối, 12 mắc xích, 3 thời, 20 pháp và năm quá trình danh sắc. Người nào quan sát thấy rõ những quá trình cho quả hiện tại này sẽ không khởi sanh tham ái, mà nguyên nhân của nó là thọ, và nhờ vậy, vị ấy sẽ chấm dứt hoàn toàn vòng luân hồi.

Nói cách khác, vị hành giả quan sát mỗi quá trình danh sắc đang khởi sanh từ sáu căn tức là thấy rõ tánh chất vô thường, khổ và vô ngã của chúng. Qua sự thực hành pháp niệm một cách hiệu quả như vậy, hành giả đạt được tuệ quán về bản chất của các cảnh như sắc, thinh v.v... và chinh phục được sự ái luyến các cảnh ấy bằng sự đoạn trừ từng phần. Chấm dứt ái làm cho những pháp khác cũng hết sanh khởi, những pháp khác là thủ, hữu, tái sanh v.v... Sau sự chấm dứt này qua tuệ quán Vipassanà, hành giả diệt được ái ngũ ngầm qua sự đoạn diệt hoàn toàn khi đó vị ấy chứng đắc thánh đạo. Vào lúc này, những pháp khác như thủ v.v... cũng hoàn toàn diệt tắt.

Không có giáo lý nào mà nói rằng: Do thọ diệt, ái cũng diệt. Ðiều này không có gì lạ, bởi vì ngay cả những vị A-la-hán cũng không ngăn chặn được các thọ khi chúng khởi sanh do sự tiếp xúc của căn và cảnh.

Có những pháp thuộc danh sắc cần được quan sát và thấy như thật bản chất của chúng, là vô thường, khổ và vô ngã, nếu hành giả muốn đoạn trừ các nhân hiện tại, như ái v.v... những quả tương lai và muốn chấm dứt vòng đau khổ. Những pháp này, với cái tên bằng Pàli, được giải thích như sau:

- Thức (Vinnàna): gồm có 6 loại: Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

- Danh pháp (Nàma): là các sỡ hữu sanh khởi chung với thức.

- Sắc (Rùpa): sanh chung với thức ấy. Nàma - rùpa có thể dịch là tâm và vật chất.

- Lục nhập (Salàyatana): là sáu chỗ làm nền tảng cho sự hoạt động của tâm, đó là sáu nội xứ, gồm thức và năm cơ quan xúc giác, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân và sáu ngoại xứ gồm: hình sắc, âm thanh, mùi, vị, vật xúc chạm và cảnh của tâm.

- Xúc (Phassa): gồm có sáu loại: Nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc.

- Thọ (Vedanà): gồm có ba loại: Thọ lạc, thọ khổ và thọ xả. Chúng ta cũng có thể phân ra sáu loại thọ: Thọ kết hợp với sự thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm của thân và thọ do sự xúc chạm của ý.

Hai nhân chính yếu:

Vô minh và ái.

Hai chân lý:

Chân lý về khổ và chân lý về nguyên nhân của khổ (ái).

Bốn nhóm:

1- Nhóm gồm những nhân quá khứ: Vô minh, nghiệp hành, ái, thủ và nghiệp hữu.
2- Nhóm gồm những quả hiện tại: Thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ.
3- Nhóm gồm những nhân hiện tại: Ái, thủ, nghiệp hữu, vô minh và nghiệp hành.
4- Quả tương lai: Sanh, lão, tử v.v...

Ba luân hồi:

1- Phiền não luân hồi: vô minh, ái, thủ.
2- Nghiệp luân hồi: nghiệp hành và nghiệp hữu.
3- Quả luân hồi: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sanh, lão và tử.

Ba sự nối:

1- Sự nối giữa nghiệp hành là nhân quá khứ và thức là quả hiện tại.
2- Sự nối giữa thọ là quả hiện tại và ái là nhân hiện tại.
3- Sự nối giữa hữu là nhân hiện tại và sanh là quả tương lai.

Mười hai mắc xích:

1- Vô minh.
2- Nghiệp hành.
3- Thức.
4- Danh sắc.
5- Lục nhập.
6- Xúc.
7- Thọ.
8- Ái.
9- Thủ.
10- Nghiệp hữu.
11- Sanh.
12- Lão và tử.

Ba thời:

1- Quá khứ bất định: Vô minh và nghiệp hành.
2- Hiện tại bất định: Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, quá trình nghiệp.
3- Tương lai bất định: Tái sanh, lão và tử.

Hai mươi yếu tố:

- Năm yếu tố của quá trình tạo nhân trong kiếp quá khứ.
- Năm yếu tố của quá trình cho quả trong kiếp hiện tại.
- Năm yếu tố của quá trình tạo nhân trong kiếp hiện tại.
- Năm yếu tố của quá trình cho quả trong kiếp vị tại.