[Phần 3]

-oOo-

Giáo lý duyên khởi cho rằng: Do duyên thức, danh sắc khởi sanh. Câu này có nghĩa là do sự sanh khởi của thức tái sanh, cũng có sanh khởi danh sắc (tâm và thân). Thức tái sanh nhất định có những sở hữu tâm sanh chung như thọ (vedanà), tưởng (sannà), xúc (phassa), tư (cetanà), tác ý (manasikàra) và những sở hữu tâm khác có liên quan đến cảnh của người lâm chung. Tất cả tâm đều có liên hệ chặt chẽ với những sở hữu tâm này. Sự tái sanh bậc cao (tihetu) của một số phạm thiên, chư thiên và nhân loại cũng bao gồm ba khuynh hướng cao quí: Vô tham, vô sân và vô si. Một số chư thiên và nhân loại chỉ có hai nhân vô tham và vô sân, trong khi những chư thiên địa cầu và loài người mang khuyết tật bẩm sinh thì hoàn toàn không có ba nhân thiện ở thức tái sanh của họ, gọi là vô nhân thiện sanh, khác với vô nhân ác sanh của những loài ma quỉ ở bốn cõi khổ, chúng cũng không có ba khuynh hướng thiện bẩm sinh.

Có ba hình thức tái sanh:

1/- Thai sanh: Sự tái sanh vào lòng mẹ.
2/- Thấp sanh: Sự tái sanh từ những chỗ ô uế, rác rưởi.
3/- Hoá sanh: Sự khởi sanh tự phát và đột ngột của thân xác đã trưởng thành.

Sự tái sanh vào lòng mẹ có hai loại:

- Sự sanh do mẹ đẻ ra, như người và loài bốn chân, đi ra từ bào thai có dây rốn.
- Sanh do trứng của mẹ đẻ ra như trường hợp loài chim đi ra từ trứng.

Những chúng sanh có thể khác nhau về nguồn gốc, như kích cỡ, thời gian ở trong bào thai hoặc thời gian ở trong trứng. Vấn đề này, chúng tôi xin dừng lại ngang đây để tiếp tục bàn về sự tái sanh của con người như đã được mô tả trong các bộ chú giải.

Do sự khởi sanh của thức tái sanh, có xảy ra đồng lúc ba loại nghiệp sanh sắc thú (kammaja-rùpakalàpa) hay 30 loại sắc. Ðây là những sắc do nghiệp sanh, đó là 10 sắc thân (kàya-rùpa), 10 sắc hữu (bhavarùpa) và 10 sắc vật (vatthu-rùpa). Chín sắc là: Ðất, nước, lửa, gió, màu sắc, mùi, vị, vật thực và sắc mạng quyền. Chín sắc này cộng thêm sắc thần kinh thân thì thành mười sắc thân. Tương tự, sắc hữu (hay sắc nam nữ: bhavarùpa) và đất v.v...hình thành nhóm mười sắc hữu. Sắc hữu là hai sắc ở thời kỳ phôi thai, sắc của người nam và sắc của người nữ. Do sự trưởng thành đầy đủ của sắc này, những đặc tính về tâm và thân của người nam và người nữ trở nên khác nhau, cụ thể là trường hợp của những người bị thay đổi giới phái.

Lúc Ðức Phật còn tại tiền, Soreyya, con trai của một vị trưởng giả, bị biến thành người nữ tức khắc vì đã xúc phạm trưởng lão A-la-hán Mahàkaccàyana. Tất cả những đặc điểm của người nam đều biến mất và thay vào đó là những đặc điểm của phái đẹp. Người đàn ông chuyển giới phái ấy đã sanh được hai đứa con. Cho đến khi sám hối trưởng lão Mahàkaccàyana, Soreyya mới trở lại thành người nam. Về sau, anh ta xuất gia và chứng đắc đạo quả A-la-hán. Ðiều này có phần giống trường hợp của người mang tánh chó khi bị chó dại cắn. Người có giới tính bất thường, không phải nam cũng không phải nữ, thì không có sắc hữu. Sắc vật làm nền tảng cho thức tái sanh. Ba kalàpa hay 30 sắc hình thành kalala (chất thụ thai, noãn hoàn) mà theo các bộ kinh sách cổ, nó đánh dấu sự khởi đầu của kiếp sống.

Sắc của cái phôi này nhỏ xíu bằng chút dầu bơ dính trên đầu sợi tơ mịn. Nó quá nhỏ nên mắt thường không thể thấy được. Nó không tự hiện hữu. Chúng ta phải chấp nhận rằng nó phát sanh do sự cấu hợp của tinh cha và huyết mẹ. Nếu chúng ta phủ nhận quan điểm này, thì sẽ khó giải thích được sự giống hệt về khuôn mặt của đứa bé với cha mẹ nó. Cũng có đoạn kinh nói rằng, thân xác là sản phẩm của tứ đại và tinh khí của cha mẹ. Hơn nữa kinh tạng cũng nêu ra ba điều kiện cần thiết cho sự thụ thai, đó là: Sự giao cấu của cha mẹ, sự tiết dịch của người mẹ và sự hiện diện của cái gì đó có khả năng trở thành bào thai. Như vậy, điều rõ ràng theo đúng các bài kinh là sắc thụ thai có nguồn gốc từ sự cấu hợp của tinh cha và huyết mẹ.

Tinh và huyết xuất ra từ cha và mẹ là sắc do thời tiết sanh, nhưng sắc thời tiết cũng có thể là sắc nghiệp. Các bác sĩ thời nay đã cắt đi khối mô hư từ thân con người và thay vào đó bằng khối mô lành mạnh. Khối mô tốt rời ra ấy gọi là sắc thời tiết (utuca-rùpa), nhưng khi nó hòa nhập với khối mô khác trên thân thì nó trở thành sắc thần kinh thân (kàyapasàda) hay sắc nghiệp (kammaja-rùpa). Cũng có trường hợp cấy ghép ruột dê hay mắt người để thay ruột hay mắt người bị hư. Rõ ràng là những sự cấy ghép này tạo ra sắc nghiệp (kammaja-rùpa) dưới dạng sắc thần kinh thân (kàya-pasàda) và sắc thần kinh nhãn (cakkhupasàda). Cũng vậy, chúng ta nên công nhận rằng ba nhóm sắc nghiệp sanh được hợp nhất do sắc thời tiết của tinh cha và huyết mẹ.

Theo các nhà sinh vật phương Tây, thì sự hợp nhất trứng của mẹ và tinh trùng của cha, phát triển và hình thành đứa bé. Các phôi đầu tiên rất nhỏ đến nỗi mắt thường không thể thấy đuợc. Những khám phá của các khoa học gia này phù hợp với quan điểm của đạo Phật về sự thọ thai. Chẳng cần kính hiển vi hay những máy móc khác, mà chỉ bằng trí tuệ, Ðức Phật vẫn trông thấy rõ là đời sống bắt đầu bằng ba sắc khởi đầu hay ba mươi sắc, là chất thụ thai (kalala), dựa trên nền tảng của tinh cha và huyết mẹ. Cách đây hai ngàn năm trăm năm, Ðức Phật đã thấy điều này, và đến bây giờ, các khoa học gia mới khám phá ra những sự kiện về sự thọ thai qua quá trình nghiên cứu lâu dài bằng các loại kính hiển vi. Những khám phá của họ đã chứng minh phần nào trí tuệ vô song của Ðức Phật. Tuy nhiên, họ vẫn chưa thể khám phá ra ba mươi sắc. Có lẽ vì những sắc do nghiệp sanh cực kỳ vi tế đến nỗi kính hiển vi cũng không tài nào dò được.

Như vậy, sở hữu tâm và những nghiệp sanh sắc chính là danh sắc phát sanh từ thức tái sanh. Nghiệp sanh sắc được làm mới lại trong từng sát na; sắc thời tiết cũng vậy, do hơi nóng. Do sự sanh khởi của tâm hữu phần, cũng có sanh khởi sắc tâm, là sắc được tạo ra vào lúc tâm sanh khởi. Nhưng các tâm mà khiến chúng ta chỉ biết một cách đơn giản trong sự thấy v.v..., thì không thể tạo ra sắc được. Như vậy, sắc tâm không sanh khởi vào lúc của tâm ngũ thức. Tóm lại, do sự sanh khởi của thức tái sanh, đến đúng lúc, có phát triển các loại tâm khác, tức là các sở hữu tâm như thọ v.v... cũng như các loại sắc, là sắc nghiệp, sắc thời tiết và sắc tâm. Sau một tuần, chất thụ thai trở thành phôi đặc và trở thành cục thịt sau một tuần nữa. Thêm một tuần nữa, nó đặc cứng thành một khối (ghana) và vào tuần thứ năm, nó bắt đầu tượng thành với bốn cái núm nhú ra, để thành hai tay và hai chân và một cái núm lớn hơn để thành cái đầu.

Kinh Phật không mô tả chi tiết cái bào thai sau tuần thứ năm, nhưng nói rằng sau bảy mươi bảy ngày thì bốn loại sắc thần kinh mắt, tai, lưỡi và mũi sẽ xuất hiện cùng với sắc vật thực (àhàra-rùpa), là sản phẩm của những chất trong thân của người mẹ. Kinh sách cũng nói rằng cái bào thai có móng tay, móng chân, v.v... Các bộ kinh không đi sâu vào các chi tiết, vì đối người tu Phật, những chi tiết ấy không cần thiết. Kiến thức như vậy chỉ có lợi cho các bác sĩ mà thôi.

Ðối với những vị chư thiên, như chư thiên ở cõi Tứ thiên vương và nhiững chư thiên khác, thì vừa khi tâm tục sanh khởi lên, cũng có sanh khởi 70 sắc hay 7 nhóm sắc khác nhau, đó là: sắc thần kinh nhãn, sắc thần kinh nhĩ, thần kinh tỷ, thần kinh thiệt, thần kinh thân, sắc hữu và nhóm mười sắc ý vật (vatthudasaka). Nhóm sắc cùng loại thì vô số, tùy theo kích thước của con mắt, tai, v.v... của vị chư thiên. Những nhóm sắc mười thành phần, như nhóm thần kinh lưỡi, thần kinh mũi, thần kinh thân và nhóm sắc hữu, thì không có trong ba cõi sơ thiền, ba cõi nhị thiền, ba cõi tam thiền, cõi Quảng quả và những cõi Tịnh cư (vehapphala và sutthàvàsa). Ba nhóm mười là nhóm thần kinh nhãn, nhóm thần kinh nhĩ, nhóm ý vật và một nhóm chín (navaka kalàpa), hay toàn bộ bốn nhóm hoặc ba mươi chín sắc sanh khởi cùng lúc với thức tái sanh của vị Phạm thiên. Trong bốn nhóm sắc, nhóm mạng quyền chín sắc mang bản chất của nhóm thần kinh thân. Khắp thân của vị phạm thiên chứa Jìvika (mạng quyền) và chín sắc giống như thân của vị chư thiên có nhóm mười sắc thân. Những vị phạm thiên vô tưởng không có tâm ngay từ lúc tái sanh. Họ chỉ có nhóm mạng quyền, là hình tướng phạm thiên của họ. vì không có tâm và sắc tâm nào, nên vị phạm thiên như vậy không biết gì cả cũng không động đậy chút nào. Vị ấy giống như một pho tượng gỗ. Kỳ lạ hơn những phạm thiên này là những phạm thiên vô sắc, đó là những chúng sanh không có thân, sống ở cõi vô sắc hàng ngàn đại kiếp bằng cái tâm liên tục khởi sanh và những sở hữu tâm của chúng. Những chi tiết này vượt ngoài phạm vi nghiên cứu của khoa học gia. Chỉ có Ðức Phật và những vị sa môn chứng đắc thần thông mới biết được.

Những chúng sanh ở cõi địa ngục và ngạ quỉ bị thiêu đốt và đói khát lâu dài. Do ác nghiệp quá khứ, chúng hiện hữu do sự vật chất hoá (hoá sanh). Giống như những vị chư thiên đã được nêu ra ở trên, chúng có 70 sắc hay 7 nhóm sắc phát sanh cùng lúc với thức tái sanh. chúng không bị khiếm khuyết mắt, tai v.v... vì chúng phải chịu khổ bằng sự tiếp xúc với những cảnh ác.

Vì loài thấp sanh được xem là sanh ra từ chỗ thối ẩm, nên chúng rất có thể phát triển dần dần. Nhưng kinh Phật thì chỉ về sự hoá hình đầy đủ của chúng nếu chúng không bị khiếm khuyết chỗ nào về mắt, tai v.v... Chúng ta không thể nói bên nào đúng, sự phát triển hay vật chất hoá, vì sắc nghiệp không thể khám phá bởi khoa học và vì vậy, trong thời gian này, chúng ta nên chấp nhận quan điểm như đã giải trong các bài kinh. Sự phát triển của sắc nghiệp và những sắc khác trong loài thấp sanh và loài hoá sanh nói chung, cũng giống như trong loài thai sanh. Ðiểm khác biệt duy nhất là trong trường hợp của loài thấp sanh, sắc do vật thực sanh (àhàraja-rùpa) phát sanh từ lúc chúng ăn vật thực hay nuốt nước miếng của chúng.

Các tâm lộ khác loại với những tâm hữu phần. Tâm hữu phần giống với thức tái sanh về cảnh và tiến trình. Nó là dòng tâm thức theo sau thức tái sanh, do nghiệp sanh. Nó tập trung vào một trong ba cảnh, đó là cảnh nghiệp, cảnh nghiệp tướng và cảnh thú tướng của kiếp sống trước. Nó là loại tâm mà chúng ta có được khi ngủ say. Nhưng có những thay đổi xảy ra khi chúng ta nhìn, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm hoặc suy nghĩ, và những thay đổi về tâm như vậy được gọi là sáu tâm lộ.

Giả sử cảnh sắc được phản chiếu trên sắc thần kinh của con mắt, thì những sắc này, mỗi đơn vị sắc chỉ tồn tại trong 17 chập tư tưởng, được làm mới lại không ngừng cùng với những cảnh sắc và những cảnh pháp tương ứng của chúng (mental images). Nhóm sắc thần kinh nhãn và nhóm sắc cảnh sắc xảy ra cùng lúc. Nhưng sắc không mạnh vào lúc sanh khởi nên không có sự tiếp xúc giữa mắt và cảnh của nó trong thời gian hiện hữu của tâm hữu phần. Nói cách khác, không có sự phản chiếu cảnh sắc vào con mắt. Hữu phần diệt trước khi có sự phản chiếu như vậy được gọi là quá khứ hữu phần (atìtabhavanga). Rồi một tâm hữu phần khác sanh lên và sự phản chiếu xảy ra. Kết quả là tâm hữu phần phản chiếu bị rung động. sự tập trung vào cảnh quen thuộc của nó yếu đi và nó bắt đầu xét cảnh thị giác. Trạng thái tâm như vậy gọi là hữu phần rung động (bhavanga calana). Rồi một tâm hữu phần khác thế chỗ, nhưng nó quá yếu đến nỗi nó vừa diệt thì luồn hữu phần cũng bị cắt ngang. Tâm bắt đầu muốn biết cảnh mà mắt thấy. Tâm dò xét này được gọi là tâm khán môn hay chuyển hướng tâm (àvajjana-citta) và có năm loại tâm như vậy tương ứng với năm căn. Tiếp theo là năm nhãn thức, và sau khi nhãn thức diệt, có sanh khởi tâm tiếp thâu chuyên chú vào cảnh sắc.

Hữu phần là tâm quả sanh lên từ hành, như nhãn thức và tâm tiếp thâu. Chúng được gọi là tâm quả dị thục (vipàka-citta). Có hai loại tâm quả dị thục, đó là tâm quả thiện và tâm quả bất thiện, do bởi thiện hành và bất thiện hành. Nói cách khác, tâm chuyển hướng (àvajjana-citta), về mặt đạo đức, không phải thiện cũng không phải bất thiện. Nó cũng chẳng phải là tâm quả dị thục. Nó được gọi là tâm duy tác (kiriyà-citta), có nghĩa là chỉ hành động mà không có quả nghiệp, là loại tâm thường được coi là của vị A-la-hán.

Sau khi tâm đã tiếp nhận cảnh, nó dò xét về đặc tánh của cảnh, xem tốt, xấu v.v... Tâm dò xét như vậy được gọi là quan sát tâm (santìrana-citta). Rồi tiếp theo là tâm quyết định (vuttho-citta), rằng đó là tốt v.v... Do tâm quyết định này dẫn theo một chuỗi kế liền nhau gồm bảy tốc lực tâm (javana). Tốc lực tâm xảy ra rất nhanh. Nó có tốc lực và sự thúc đẩy mà những thành phần khác của quá trình tâm không có. Nó kết hợp với những sở hữu tâm có sức mạnh, có thể là thiện hoặc bất thiện, như tham (lobha) hoặc vô tham (alobha). Chẳng lấy làm lạ rằng những tâm bất thiện phóng đến cảnh một cách nhanh chóng. Như vậy, trạng thái tham làm cho chúng ta có khuynh hướng vươn tới và chộp lấy cảnh khả ái. Trạng thái sân làm khởi động ước muốn xông lên và tiêu diệt cảnh một cách mù quáng. Hoài nghi, phóng dật và vô minh cũng vậy, tự chúng nhanh chóng kết hợp với cảnh của chúng. Các trạng thái tâm thiện cũng như thế. Do tánh chất hùng mạnh và đầy thôi thúc của chúng, những dục ái cũng được gọi là có đổng lực (kàmajavana-citta). Sau bảy tốc lực là hai tâm mót (tadàrammana-citta). Tâm này có liên quan đến cảnh của tốc lực tâm và như vậy chức vụ của nó làm thành tựu hành động lưu luyến của tâm đứng trước nó.

Ở trong lộ trình tâm, nhãn thức nương nhãn căn, là danh sắc khởi sanh cùng với quá khứ hữu phần. Những thức khác nương vào sắc quả tim, là danh sắc khởi tòng theo các tâm khác. Mười bốn tâm, từ Avajjana đến tadàrammana, chỉ bắt cảnh hiện tại. như vậy, mười bốn tâm này là những tâm lộ (vithi-citta), khác loại với những tâm hữu phần. Sau khi tâm mót thứ hai diệt và cũng đánh dấu sự kết thúc lộ trình tâm, thì sự hoạt động của tâm trở lại trạng thái hữu phần, giống như giấc ngủ say.

Một phép loại suy được nêu ra ở đây để làm sáng tỏ lộ trình tâm.

Một người đàn ông đang nằm ngủ say dưới gốc xoài. Một trái xoài rơi xuống và ông ta thức dậy. Sau khi nhặt trái xoài lên, người kia xem xét nó. Ông ta ngửi trái xoài và khi biết trái xoài đã chín, ông ta bèn ăn nó. Rồi ông ta xem xét lại hương vị của nó rồi ngủ tiếp.

Ở đây, trạng thái hữu phần có cảnh của nó là nghiệp, nghiệp tướng và thú tướng, giống như trạng thái đang ngủ say. Sự giật mình thức dậy do trái xoài rơi xuống giống như sự sanh diệt của tâm hữu phần. Sự dò xét tìm kiếm là tâm chuyển hướng (Àvajjana). Thấy cảnh hay nhãn thức là thấy trái xoài. Tâm quan sát giống như người đàn ông xem xét trái xoài. Kết luận rằng trái xoài ấy đã chín là tâm kết luận hay quyết định (vuttho-citta). Tốc lực tâm (javana) là hành động ăn trái xoài và tâm mót (tadàrammana) giống như sự suy nghĩ về hương vị của nó. Trở lại trạng thái hữu phần giống như nằm ngủ trở lại.

Nếu cảnh sắc không được rõ, thì sau khi tâm quá khứ hữu phần sanh lên hai hoặc ba lần thì cảnh ấy mới hiện ra trên nhãn căn. Ðối với những cảnh sắc như vậy thì lộ trình tâm không kéo dài đến tâm mót, mà chỉ đến tốc lực tâm rồi chìm vào trạng thái hữu phần.

Nếu cảnh sắc yếu hơn nữa thì nó chỉ phản chiếu vào nhãn căn sau khi quá khứ hữu phần đã sanh lên từ năm đến chín lần. Lộ trình tâm như vậy sẽ không kéo dài đến tốc lực tâm, mà dừng lại sau khi tâm quyết định sanh lên hai hoặc ba lần. Loại lộ trình tâm dừng lại ngang quyết định tâm như vậy rất quan trọng trong việc thực hành thiền minh sát vì vị hành giả thường xuyên duy trì chánh niệm, không tầm cầu hay quan tâm đến cảnh ngũ trần. Sự phản chiếu như vậy đến chậm, tâm chuyển hướng yếu, nhãn thức không rõ, sự tiếp thâu không tới đâu, sự quan sát không có hiệu quả và sự kết luận không nhất quyết. Bởi vậy, sau khi xét cảnh hai hoặc ba lần tâm rơi trở lại trạng thái hữu phần. Cảnh không đủ rõ để làm ô nhiễm tâm và nhờ vậy, hành giả bắt đầu giác ngộ tánh chất vô thường, khổ và vô ngã của các pháp. Chỉ có sự thấy vô tư và quá trình tâm hoàn toàn thoát khỏi các trạng thái ô nhiễm.

Lộ trình tâm mà chúng tôi nêu ra ở trên đối với con mắt cũng được áp dụng cho tai, mũi, lưỡi và thân.

Lộ ý môn gồm có ba loại, tương ứng với ba loại tốc lực tâm, là Nghiệp tốc hành (kammajavana), Thiền na tốc hành (jhànajavana) và Ðạo quả tốc hành (maggaphala-javana). Ở đây, điều muốn nói là lộ ý chứa nghiệp tốc hành. Trong khi dòng hữu phần đang trôi chảy, thì có xuất hiện trong tâm năm loại cảnh trần mà người ta đã từng trải qua, hoăc đôi khi là những cảnh mà người ta chưa từng tiếp xúc. Rồi chập hữu phần bị rúng động và chập kế tiếp bị cắt đứt. Kế tiếp là tâm chuyển hướng hay ý môn hướng tâm, hao hao giống với quyết định tâm trong lộ ngũ môn. Giống như quyết định tâm, tâm chuyển hướng dẫn đến tốc lực tâm, là sanh khởi những tình cảm vừa lòng hay phật ý, như sợ hãi, tức giận, băn khoăn, tịnh tín, kinh hãi, thương xót v.v....Những tốc lực tâm khởi sanh ở năm môn thì yếu và vì thế, chúng không dẫn đến tái sanh thiện thú hay ác thú (thú ở đây là cõi, như cõi người, cõi súc sanh v.v...), cũng không tạo ra nhiều kết quả khác. Do đó, cần phải phòng hộ và kiểm soát những tốc lực tâm này. Sau bảy tốc lực tâm là hai tâm mót (đồng sở duyên tâm), rồi trở lại trạng thái hữu phần.

Như vậy, lộ ý môn gồm có một chập tâm chuyển hướng, 7 tốc lực tâm và hai tâm mót. Trong trường hợp cảnh mờ và không rõ nét, thì tâm đi đến tốc lực tâm, bỏ tâm mót, và trở lại hữu phần. Nếu cảnh quá yếu, thì lộ tâm chỉ có hai hoặc ba ý môn hướng tâm rồi dứt mà không có tốc lực tâm. Trường hợp này thường xảy ra khi chúng ta thực hành pháp niệm các pháp. Tâm quả duy nhất trong lộ ý này là tâm mót, hai tâm kia (ý môn hướng tâm) là tâm duy tác, tức là tâm không do hành sanh.

Lộ tâm có thể bao gồm sự xét lại các cảnh sau khi khởi sanh từ trạng thái hữu phần, theo sau lộ ngũ môn. Ðối với lộ tâm này, cảnh của tâm duy chỉ có sắc trong ý nghĩa cùng tột của nó. Sắc này không được gọi theo quy ước thông thường như đàn ông, đàn bà v.v... Bởi vậy, lúc này hành giả không bị lầm lạc bởi các hình tướng, vì vị ấy thấy được thực tại cùng tột. Vị ấy nên cố gắng quán niệm ngay sau khi thấy, nghe,v.v... Do đó, chúng ta nên xem trọng giây phút hiện tại và cấp kíp như sự tập trung chú ý của vị hành giả.

Nếu sau loại lộ ý này mà hành giả thất niệm, thì sẽ có sanh lên một loại lộ ý khác liên quan đến cảnh sắc v.v... Khi ấy cảnh sắc trở thành đối tượng rõ rệt của sự chú ý về hình tướng. Lộ trình tâm này mở đường cho những tốc lực tâm mạnh và có tánh chất bất thiện sanh khởi. Nó sanh lên như thế để rồi một lộ ý môn khác khởi sanh, trong đó sự chú ý nhắm vào định danh như đàn ông, đàn bà v.v... và vì thế mà khiến cho những tốc lực tâm bất thiện càng mạnh hơn. Lộ ý nối tiếp lộ nhãn môn bao gồm ba giai doạn. Thấy, xem xét và định đặt ý nghĩa cùng danh xưng trong giới hạn chế định. Trường hợp lộ ý môn nối tiếp nhĩ môn cũng bao gồm sự nghe, sự quan sát và nhận biết trong giới hạn chế định.

Do có thức tái sanh nên có những sở hữu tâm đồng sanh với nó như thọ, tưởng, niệm v.v... cùng với ba nhóm sắc hay 30 sắc. Sau khi thức tái sanh diệt, các sở hữu tâm sanh lên theo từng hoạt động của thức và các sắc do tâm, nhiệt độ và vật thực làm duyên cũng sanh lên.

Như vậy mối liên hệ khăng khít giữa tâm và sở hữu tâm rõ ràng và minh xác. Khi tâm hoạt động thì chúng ta cảm thọ, ghi nhớ, suy nghĩ, lúc ấy có tham, sân, tín v.v... sanh lên. Các sắc pháp do tâm làm duyên sanh cũng rõ ràng như thế. Chúng ta đi, đứng, nằm, ngồi, hay làm bất cứ việc gì chúng ta muốn. Theo chú giải, sự thật hiển nhiên này chứng minh cho chúng ta thấy rằng vào lúc thọ thai, thức tái sanh khiến cho ba nhóm sắc hay 30 sắc có mặt. Thực ra, sự sanh khởi của thức tái sanh và sắc vào lúc thọ thai xảy trong chớp nhoáng đến nỗi ngay cả thiên nhãn cũng không thể thấy được. Thiên nhãn chỉ thấy trước khi chết và sau khi tái sanh. trong khi đó, Phật nhãn thấy được trực tiếp tử tâm và tái sanh tâm. Nhưng nhờ hiểu được những vấn đề liên quan đến nguyên nhân của sắc, chúng ta có thể khẳng định có sự sanh khởi của các sắc từ thức tái sanh vào lúc thọ thai.

Có một số sắc không phải do tâm sanh, mà do nghiệp, thời tiết vật thực làm duyên sanh. Nhưng nếu không có tâm thì chúng không có đời sống. Cái xác chết không thể có sự sống, dầu nó có sắc khí tiết (sắc do nhiệt độ mà sanh lên). Nhờ có tâm mà các sắc do nghiệp, thời tiết và vật thực làm nhân sanh mới có thể tồn tại và tạo thành một dòng sống liên tục. Một khi cái chết xảy ra đột ngột, cắt đứt dòng tâm thức, thì các sở hữu và các sắc cũng ngưng hoạt động. Do đó mới có câu: Thức sanh Danh sắc.

Do có Hành (thiện nghiệp hay ác nghiệp) nên có một dòng tâm thức trôi chảy liên tục, không gián đoạn trong một kiếp sống mới. Ði kèm với mỗi tâm thức là Danh-sắc, cũng sanh khởi không ngừng nghỉ. Thời gian kéo dài của danh sắc tùy thuộc vào tâm. Nếu tâm kéo dài trong một tiếng đồng hồ thì danh sắc cũng kéo dài trong một tiếng đồng hồ. Nếu dòng tâm trôi chảy trong một trăm năm thì chúng ta nói rằng đời sống của danh sắc là một trăm năm. Nói tóm lại, chúng ta nên hiểu rằng: Ðời sống chỉ là một dòng trôi chảy liên tục, diễn ra trong mối liên hệ nhân quả giữa danh sắc và thức.

Những điều mà chúng tôi đã nói có thể kết luận như sau: Vô minh sanh hành. Do vô minh về bốn chân lý, người ta cố gắng tạo tác (hành) để được hạnh phúc. Họ nghĩ rằng hạnh phúc sẽ đến nếu họ được cái mà họ muốn. Nhưng các đối tượng của dục đều mang tánh chất vô thường và vì vậy, chúng dẫn đến khổ. Vì không biết chân lý về khổ, người ta suy nghĩ nói và làm để mong cầu lợi ích và hạnh phúc cho mình trong cuộc sống hiện tại và mai sau. Những hành động tạo nghiệp này dẫn đến thức tái sanh trong những cõi thấp hoặc cõi cao. Bắt đầu bằng thức tái sanh này, tiếp theo là dòng tâm thức trôi chảy liên tục cho đến chết và bản chất của đời sống tâm linh này do nghiệp quyết định. Thân xác này do nghiệp tạo ra và cũng do tâm, thời tiết (tức là hơi nóng, utu) và chất dinh dưỡng.

Hiện tượng sắc pháp do tâm tạo thật rõ ràng đối với tất cả hành động về thân và khẩu của chúng ta, như sự di chuyển, nói v.v... đều có nguồn gốc ở tâm. Vị hành giả phải thực hành chánh niệm về nền tảng của những sắc do tâm tạo này, điều quan trọng là tự mình biết chúng một cách thực nghiệm (không phải qua lý thuyết). Cho nên lời dạy của Ðức Phật trong bài kinh Ðại niệm xứ là: "vị Tỳ khưu biết rằng mình đi trong khi đó vị ấy đi và biết đứng trong khi đứng". Theo chú giải, nếu qua thực nghiệm, chúng ta biết sự tùy thuộc của sắc do tâm sanh nơi tâm thời chúng ta cũng có thể suy ra sự đóng góp của thức vào các sắc do nghiệp, tâm, thời tiết và vật thực làm duyên sanh. Do đó, kinh Thập nhị duyên khởi mới có câu: do thức, danh sắc sanh.

Hành giả không thể thực nghiệm biết được tâm tái sanh hay bất cứ tâm nào khác trong quá khứ, liên quan đến vấn đề ấy. Tất cả những gì hành giả có thể biết được là tánh chất thực của thức khi nó đang hoạt động trong hiện tại, và chỉ có thể biết được nó khi nào vị ấy thường xuyên chánh niệm. Nếu hành giả nhiếp tâm vào thức hiện tại, thì vị ấy mới có thể biết được danh sắc một cách rõ ràng. Nếu vị ấy niệm: "thấy à, thấy à" và biết được nhãn thức, vị ấy cũng biết được danh sắc đi kèm với nhãn thức. Nhãn thức mà chúng tôi muốn nói ở đây không chỉ là cakkhu-vinnàna, mà toàn bộ quá trình thấy hay lộ nhãn (cakkhudvàra-vithi). Hành giả niệm nó như một tổng thể, chứ không phải một phần tách rời. Hơn nữa, lộ tâm xuất hiện trước hành giả như một đơn vị (độc nhất) của thức. Pháp nội quán này phù hợp với một đoạn trong bộ Patisambhidàmagga như sau: "Cái tâm tập trung vào sắc, tâm ấy sanh khởi và diệt mất. Hành giả quán sự diệt của cái tâm mà đã soi vào sự diệt của sắc".

Nói một cách khác, khi sắc hiện bày, tâm nhìn ngắm nó; Nhưng từ khi tâm đạt đến tuệ diệt (bhangànàna), nó cũng thấy tánh vô thường trong sắc và diệt mất. Tâm minh sát đang diệt tự nó trở thành đề mục của pháp quán. Tâm minh sát này không phải là tâm đơn giản. Nó có ít nhất là một chuyển hướng tâm và bảy tốc lực tâm, nhưng không thể thấy từng tâm một trong tám tâm này; Toàn bộ quá trình tâm sẽ là đề mục của pháp quán.

Ở đây, nhãn thức có nghĩa là cả lộ nhãn môn và nó bao gồm thiện hoặc ác nghiệp, và các tốc lực tâm. Bởi vậy, sự chú ý vào nó dẫn đến đến sự giác tri thọ, tuởng, xúc, tác ý (manasikàra), tư (cetanà), v.v... Nhưng về sự suy nghĩ thì Tư rõ ràng hơn. Như vậy, ban đêm khi chúng ta suy nghĩ điều mà chúng ta sẽ làm vào ngày hôm sau, cetanà ấy sẽ hoạt động mạnh. Nó thúc dục và kích động chúng ta, và chức năng của nó không thể sai lệch. Hành giả thường xuyên quán xét danh sắc của mình sẽ biết rõ cetanà đang hoạt động bất cứ khi nào vị ấy nói hoặc cử động. Ví dụ: Trong khi đang thực hành chánh niệm, bạn cảm thấy ngứa ngáy và muốn diệt cơn ngứa ấy. Bạn chú niệm vào ước muốn ấy và bạn cảm thấy tựa như mình bị thúc dục làm tan cơn ngứa. Chính cetanà thúc dục bạn làm như vậy và vì thế nó có mặt trong từng hành vi, lời nói và suy nghĩ của bạn.

Tóm lại, nếu bạn biết các danh uẩn phát sanh từ đó cũng như các sắc của toàn thân, là những sắc hình thành nền tảng của nó. Ðiều này đúng với Phật ngôn: "Do thức, danh sắc sanh khởi".

Phần trên cũng ứng dụng vào các thức còn lại, như nhĩ thức v.v... Sự nhận biết thức có nghĩa là sự nhận biết tất cả danh sắc có liên hệ chặt chẽ với thức. Sự nhận biết xúc dựa trên các cảm thọ khổ và lạc khi những cảm thọ này có mặt; Nó dựa vào sự xúc chạm khi sự chuyển động và sự cứng rắn hiện bày. Lúc bạn ghi nhận ước muốn co tay, bạn biết được sở hữu Tư (cetanà) đứng sau nó.

Khi bạn quán thức đang làm công việc suy nghĩ, bạn biết danh sắc đi kèm với nó. Khi bạn tự thấy mình đưa một cái gì đó vào trí nhớ, bạn biết được Tưởng. Khi bạn chú ý đến ý định muốn làm gì hay nói gì, bạn sẽ nhận biết trạng thái Tư. Khi bạn muốn ghi nhận rằng mình đang muốn cái gì đó, bạn biết đó là Tham của bạn. Khi bạn ghi nhận trạng thái nổi giận của mình, bạn biết rằng đó là Sân. Bạn biết trạng thái Si mê khi bạn ghi nhận cái nhìn của mình về một chúng sanh như là một nhân vật thường tồn và hạnh phúc. Hơn nữa, ý định của bạn muốn nói hay làm điều gì thường được đi kèm bởi hành vi về thân hay sự diễn đạt bằng lời và như vậy, qua pháp quán, bạn biết được tâm thức như là nguyên nhân của các sắc trong thân.

Thức và danh sắc đều phụ thuộc lẫn nhau. Cũng như thức làm cho danh sắc sanh khởi, thì danh sắc cũng như thế, dẫn đến thức. Danh sắc đóng góp vào thức qua sự thành lập đồng sanh hay câu sanh duyên (sahapaccaya), y duyên (nissayapaccaya), v.v...

Chỉ qua sự đóng góp của tất cả các nhóm sở hữu hay thân làm nền tảng vật chất mà thức có mặt.

Bài kinh Mahàpadàna (Ðại bổn kinh) cho chúng ta biết cách quán sát của Bồ tát về pháp duyên khởi, ngay trước khi Ngài thành đạo. Ngài tìm ra danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ và hữu, là những mắc xích trong chuỗi nhân duyên dẫn đến già chết. Rồi Ngài nhận thấy danh sắc do thức làm duyên sanh và ngược lại. Bài kinh mô tả đoạn này về mối tương quan giữa thức và danh sắc đối với Bồ tát Vipassì, nhưng chúng ta cũng nên hiểu rằng điều ấy cũng xảy ra đối với tất cả chư vị Bồ tát trước khi các Ngài chứng đạo vô thượng.

Dẫu thức và danh sắc phụ thuộc lẫn nhau, tuy nhiên thức vẫn là yếu tố quyết định, và vì thế nó được mô tả là nguyên nhân của danh sắc. Thực ra khi thức sanh lên do hành, thì những sở hữu đồng sanh với nó cũng như các sắc sanh lên do hành đều có mặt cùng một lúc. Như vậy, thức và danh sắc sanh chung với nhau trong thời điểm tái sanh. Hơn nữa, thức và danh sắc bao gồm lục căn, xúc và thọ. Nhưng vì thức là nguyên nhân của danh sắc và danh sắc là nhân của lục căn v.v... nên Ðức Phật mới dạy rằng: "Vinnàna paccayà nàma-rùpa, v.v..." để phân biệt giữa nhân và quả. Tương tự một câu kệ trong pháp cú kinh mô tả cái tâm (mano hay vinnàna) dẫn đầu các sở hữu tâm như sau: "Manopubbangamà dhammà, nếu một người nói hay làm với tâm ác, đau khổ sẽ theo người ấy như là một kết quả, giống như bánh xe lăn theo con bò kéo."

Trên thực tế, tâm và các sở hữu tâm sanh chung với nhau, nhưng vì vai trò ưu trội của tâm, nên nó được xem là đứng đầu các sở hữu. Nếu tâm con người có tánh chất ác thì người ấy sẽ hành động ác, nói lời ác và mang những ý nghĩ ác. Ba loại nghiệp này là những hành sanh ra từ Vô minh. Chúng trở thành tiềm năng để cho quả nghiệp ác. Mỗi hành vi, lời nói hay ý nghĩ đều có đi kèm bảy tốc lực tâm xẹt lên bảy lần. Nếu những tốc lực tâm đầu có tánh chất khả ái thì nghiệp sẽ cho quả trong kiếp sống hiện tại; Nếu không, nó sẽ trờ thành vô hiệu trong kiếp sống hiện tại. Nếu một trong bảy tốc lực tâm mà khả ái, thì nó làm khởi sanh những tướng nghiệp hay những cảnh của kiếp sau vào lúc lâm chung, và cho quả nghiệp trong kiếp sau. Nếu không, nó sẽ vô hiệu. Ðối với năm tốc lực tâm kia, chúng cho quả nghiệp từ kiếp thứ ba cho đến kiếp cuối cùng (là kiếp đã được chứng đắc Niết-bàn), với điều kiện là có cơ hội thuận lợi. Nó sẽ trở nên vô hiệu chỉ sau khi chứng Niết-bàn.

Trước khi chứng đắc Niết-bàn, tiềm năng của nó vẫn còn nguyên vẹn trải qua vô số kiếp, sẵn sàng cho quả bất cứ khi nào có cơ hội thích hợp. Nó cho quả khổ trên thân lẫn tâm, ở các cõi khổ. Nếu do oai lực của thiện nghiệp mà người ta được tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ bị ác nghiệp bám sát và cũng bị khổ bất chấp địa vị của người ấy là như thế nào trong cuộc sống.

Có một câu kệ ngôn trong Pháp cú kinh, do Ðức Phật thuyết, liên quan đến câu chuyện của trưởng lão Cakkhupàla. Trong một kiếp quá khứ nọ trưởng lão là một vị lương y. Ông ta đã chữa trị cho một người đàn bà bị mù, giúp bà ta sáng mắt trở lại. Người đàn bà hứa sẽ làm tôi tớ hầu hạ ông nếu được sáng mắt trở lại. Nhưng bà ta đã nuốt lời hứa, nói dối rằng đôi mắt của bà ta còn tệ hơn trước. Nhận ra tánh tráo trở của thiếu phụ kia, vị lương y đã cho bà ta một lọ thuốc bôi mắt, khiến đôi mắt của bà ta bị mù hẳn. Do ác nghiệp ấy mà vị y sĩ phải chịu khổ trong nhiều kiếp và đến kiếp cuối cùng vị ấy là trưởng lão Cakkhupàla. Dưới sự chỉ dạy của bậc Ðạo sư, trưởng lão cùng với sáu mươi vị Tỳ khưu thực hành thiền định. Suốt thời gian hành thiền trong rừng, trưởng lão không bao giờ nằm và kết quả là Ngài đã bị bệnh đau mắt. Thế vậy mà vị trưởng lão vẫn không chịu nằm để người ta nhỏ thuốc vào mắt và hết phương chữa trị, bác sĩ đành bó tay. Tự thấy mình đang cận kề cái chết, trưởng lão đã dốc hết sức hành thiền. Cuối cùng, đôi mắt của trưởng lão bị mù hẳn và cũng trong lúc ấy Ngài chứng đắc đạo quả A-la-hán.

Dưới mắt quan sát của một người bình thường, thì tật mù lòa của trưởng lão xem ra có thể là cái giá phải trả cho sự tinh tấn quá mức của Ngài. Thật tình mà nói nguyên nhân chính là ác nghiệp mà trưởng lão đã gây nên trong một kiếp quá khứ khi Ngài làm một vị y sĩ. Dẫu Ngài không hành thiền như thế, chắc chắn Ngài vẫn phải bị mù loà bằng cách này hay cách khác. Còn sự chứng đắc đạo quả A-la-hán là lợi ích thù thắng nhất phát sanh đến Ngài do sự nỗ lực tinh tấn một cách vượt bực.

Chúng ta có thể rút ra được hai bài học từ câu chuyện của trưởng lão Cakkhupàla. Là một vị Tỳ khưu tinh cần, Ngài vẫn tiếp tục thực hành Vipassana sau khi Ngài trở thành một vị A-la-hán. Khi Ngài đang đi kinh hành, những côn trùng nằm trên đường đi của Ngài đã bị dẫm chết. Khi vấn đề ấy được thuật lại với Ðức Phật. Thế Tôn đã giải thích rằng vì trưởng lão không có cố ý giết hại các côn trùng nên trưởng lão không phạm tội sát sanh.

Bởi vậy, chúng ta nên lưu ý rằng: Gây nên cái chết mà không có cố ý thì đó không phải là hành động tạo nghiệp và thân của vị A-la-hán vẫn có sức nặng bình thường nếu Ngài không có thần thông hoặc, dầu có thần thông, vị A-la-hán vẫn không dùng nó để đi bộ, khiến cho thân nhẹ bổng lên. Một số Phật tử đã khởi lên hoài nghi về sự thanh tịnh của họ khi họ nấu rau cải hoặc uống nước chứa vi khuẩn. Dĩ nhiên, họ nên nhặt ra những côn trùng mà họ thấy được. Nhưng họ không cần phải ra sức về hành động ngẫu nhiên của họ. Một số tín đồ đạo Jain cảm thấy mình có tội đối với cái chết của những côn trùng bay vào những ngọn đèn dầu của họ. Quan điểm của họ quả thật là quan điểm cực đoan, và cố ý là nguyên tắc cơ bản của mọi vấn đề thiện ác liên quan đến định luật nghiệp báo, được nêu ra trong phần vấn đáp giữa vị trưởng lão Moggaliputtissa và đức vua Asoka.

Khi đức vua Asoka hộ trì giáo pháp của Ðức Phật một cách hào phóng, thì một số ngoại đạo gia nhập vào tăng chúng để kiếm lợi. Các vị Tỳ khưu chân chánh đã từ chối không chịu hành đạo chung với các vị Tỳ khưu giả danh và vì thế, trong bảy năm trời, tăng sự Uposatha đã không được thực hiện tại tịnh xá Asokàràma, ở thành phố Patàliputta. Vì thế vua Asoka sai một vị quan đi lo liệu để các vị Tỳ khưu hành Uposatha (Bố tát), nhưng các vị Tỳ khưu từ chối không làm theo ý muốn của Ðức vua. Họ nói rằng tăng sự chỉ được thực hành đối với các vị Tỳ khưu chân chánh mà thôi. Nếu có một vị Tỳ khưu phạm giới mà ở trong hội chúng thì vị ấy cần phải sám hối theo luật. Chư Tăng sẽ tiến hành tăng sự chỉ khi nào tin chắc rằng mỗi thành viên trong hội chúng đều trong sạch và các Ngài sẽ không hành tăng sự đối với những vị không phải là Tỳ khưu. Nếu họ làm như vậy, họ sẽ bị phạm tội nặng. Vị quan xem lời đáp lại này như một thái độ coi thường mệnh lệnh của đức vua và đã chém đầu các vị Tỳ khưu tốt. Người em trai của đức vua là trưởng lão Tissa, thoát khỏi cái chết vì vị quan đã kịp nhận ra. Khi nghe tin ấy, đức vua đầy ăn năn hối hận và hỏi trưởng lão Moggaliputtissa xem mình có phạm tội về cái chết của những vị Tỳ khưu kia không. Trưởng lão hỏi đức vua có ra lệnh giết các vị Tỳ khưu không. Khi nghe nói rằng đức vua không có ý định như vậy, trưởng lão đáp lại rằng đức vua không có tội về việc ấy. Trưởng lão đã đưa ra lời phán quyết này dựa trên Phật ngôn như sau: Cetanà (hành động có cố ý) là cái mà Như Lai gọi là nghiệp. Trưởng lão cũng tuyên thuyết bổn sanh Titthira, trong đó Bồ tát đã nhấn mạnh tánh chất ưu việt của cetanà trong sự hoạt động của định luật nghiệp báo.

Câu chuyện về trưởng lão Cakkhupàla cũng cho thấy rằng một vị A-la-hán mà không có thần thông thì sức nặng của thân cũng giống như người bình thường. Ðây là chứng cớ hiển nhiên về cái chết của những côn trùng do trưởng lão giẫm lên. Suốt mười lăm năm qua, Miến Ðiện đã sản sanh ra những vị thánh, đó là những vị A-la-hán. Một số nữ nhân đã gián tiếp thử thách phạm hạnh của các Ngài bằng cách đặt bàn tay nắm hoa trên đất để các ngài giẫm chân lên. Kết quả là những bông hoa chẳng bị giẫm nát chút nào và bàn tay của các cô gái cũng chẳng trầy sướt gì cả. Nhưng một vị A-la-hán mà không có thần thông hoặc không sử dụng nó thì chắc chắn sẽ giẫm nát những cánh hoa nếu vị ấy giẫm lên chúng.

Muốn biết một vị Tăng có phải là A-la-hán không, cần xét về những đức tánh của vị ấy, xem có còn ái dục, sự ham thích dục lạc, chấp thủ, sân hận, buồn phiền, sợ hãi, lo lắng, phóng dật, khuynh hướng nói ác với người khác, thói quen cười lớn tiếng và sự bất kính đối với Ðức Phật hay không. Nếu vị ấy có những nhược điểm này, thì chắc chắn vị ấy chưa thoát khỏi tham, sân và si. Nếu xét kỹ mà không có những nhược điểm này thì chúng ta có thể tin rằng đó là một vị A-la-hán hoặc ít ra cũng là người đang gần với đạo quả A-la-hán.

Cũng như một tư tưởng bất thiện có đau khổ theo sau, tâm thanh tịnh cũng vậy, cho kết quả là hạnh phúc. Những ai nói, làm hay suy nghĩ với tâm thanh tịnh, sẽ tạo nên thiện hành. Các thiện nghiệp chắc chắn sẽ dẫn đến hạnh phúc trong kiếp hiện tại cũng như mai sau. Ðiều này được Ðức Phật nhấn mạnh trong câu chuyện về cậu con trai Matthakundali.

Matthakundali là con trai của một vị Bà la môn keo kiệt và không bao giờ bố thí. Khi cậu ta lâm trọng bệnh, người cha bỏ mặc cậu cho số phận vì không muốn bỏ tiền ra để lo chữa trị cho cậu. Người cha đã cho khiêng đứa con trai gần chết của ông ta ra khỏi nhà để ngăn những người đến thăm bệnh không nhìn thấy tài sản của ông ta.

Vào lúc rạng đông của chính ngày hôm ấy, Ðức Phật dùng Phật nhãn dò xét thế gian và trông thấy cậu bé đang hấp hối ấy. Ngài thấy rằng trước khi chết mà đứa bé nhìn thấy kim thân của Ngài, thì lợi ích sẽ đến với cậu bé và cho nhiều người khác nữa. Bởi vậy, trong khi đi khất thực cùng với các vị Tỳ khưu, Thế Tôn đã đi ngang qua nhà của vị Bà la môn. Nhìn thấy hình ảnh của Ðức Thế Tôn, cậu bé tràn ngập niềm tịnh tín sâu đậm và ngay sau khi Thế Tôn đi khỏi thì cậu bé cũng mạng chung và tái sanh vào cung trời Ðao lợi.

Khi nhìn lại quá khứ của mình, vị chư thiên Matthakundali thấy rằng nhờ có niềm tịnh tín nơi Ðức Thế Tôn mà vị ấy được sanh vào cõi chư thiên, và cũng thấy rằng người cha keo kiệt của vị ấy đang ngồi ở chỗ thiêu xác mình mà than khóc. Ðể dạy cho người cha một bài học, vị chư thiên đi xuống nghĩa trang và hóa thành cậu bé Matthakundali, cậu bé kia cũng ngồi khóc. Vị Bà la môn thấy cậu bé đang khóc, bèn hỏi xem cậu ta muốn gì. Cậu bé nói rằng mình muốn một cặp bánh xe để gắn vào chiếc xe bằng vàng của cậu ta và nhấn mạnh rằng cặp bánh xe kia phải là mặt trời và mặt trăng mới được. Vị Bà la môn nói rằng ước muốn của cậu bé là huyền ảo, nhưng cậu bé cho rằng những cái mình muốn thì có thể thấy được, trong khi vị Bà la môn thì đang khóc cho đứa con đã chết mà không còn có thể thấy lại được, và cậu bé nói rằng ai là người ngu hơn, cậu ta hay vị Bà la môn. Vị Bà la môn tỉnh ngộ, còn vị chư thiên trở lại chân tướng của mình và kể cho ông Bà la môn biết rằng nhờ có lòng tịnh tín nơi Ðức Phật vào lúc lâm chung mà vị ấy được lợi ích như thế. Vị ấy khuyên người cha nên quy y Phật, Pháp, Tăng và thọ trì ngũ giới.

Vị Bà la môn thỉnh Ðức Phật và chư Tăng về nhà dự trai tăng. Trong cuộc lễ cúng dường ấy, có sự tham dự của cả tín đồ của Ðức Phật lẫn những người ngoại đạo. Sau buổi thọ trai, vị Bà la môn hỏi Ðức Phật xem có người nào chưa bao giờ nghe pháp, chưa bao giờ cúng dường vật thực đến chư Tăng và chưa bao giờ thọ trì bát quan trai giới, chỉ có lòng tịnh tín nơi Ðức Phật mà được vãng sanh về thiên giới. Ðức Phật đáp lại rằng có rất nhiều người như vậy. Ngay khi ấy, vị chư thiên Matthakundali đi đến, mang theo cả thiên cung của mình. Trước mặt Ðức Thế Tôn và đông đảo mọi người, vị chư thiên kể lại rằng trong lúc lâm chung, nhờ có lòng tịnh tín nơi Ðức Phật mà vị ấy được vãng sanh thiên giới. Tất cả mọi người đều tán thán việc phước mà Matthakundali đã làm và khởi lòng tịnh tín nơi Thế Tôn. Rồi Ðức Phật thuyết câu kệ: Manopubbangamàdhammà... Câu kệ ấy đã được chúng tôi giải thích trên rồi.

Theo bộ chú giải pháp cú kinh, vị Bà la môn và chư thiên Matthakundali đều chứng sơ đạo sau khi nghe qua câu kệ trên, điều đáng chú ý là chỉ có ý nghĩ về Ðức Phật thôi mà khiến chàng trai kia được sanh về thiên giới. Xem ra vị chư thiên chẳng có ước nguyện hay mong muốn được chứng Niết-bàn. Quả thực, tâm tái sanh của vị ấy không có trí tuệ đi kèm, nhưng nhờ nghe câu kệ khiến vị ấy chứng đắc Tu-đà-hườn. Hai câu kệ pháp cú trên toát ra ý nghĩa của giáo lý duyên khởi là: Hành sanh thức.

Hai câu kệ cho thấy rằng hạnh phúc hay đau khổ đều sanh lên từ nghiệp hành (kammasankhàra) và thực ra, hạnh phúc hay đau khổ đều sanh chung với thức. Lại nữa, thức hàm ý những sở hữu câu sanh và nền tảng vật chất của nó, tức là sắc. Do đó mới có câu: thức sanh danh sắc.