Một số người thích gọi giáo lý của Ðức Phật là một tôn giáo, một số khác lại gọi là triết lý, và cũng có người nghĩ rằng là cả hai tôn giáo và triết lý. Tuy nhiên, nói cho đúng hơn có thể gọi là "Lẽ Sống". Nhưng cũng không có nghĩa Phật Giáo chỉ là một nền đạo đức. Hầu như trái lại, Phật giáo là con đường huấn luyện luân lý, tinh thần và trí thức hầu dẫn tới tâm trí hoàn toàn được tự do. Chính Ðức Phật gọi giáo lý của Ngài là "Dhamma-Vinaya" (Pháp-Luật), Học Thuyết và Kỷ Luật. Nhưng Phật Giáo, trong nghĩa hẹp không thể gọi là tôn giáo, vì tôn giáo có nghĩa là 'hành động hay hạnh kiểm biểu lộ niềm tin sự sùng kính, và ham muốn làm vừa lòng đấng thần linh có quyền năng nào đó, tu tập hay thực hành lễ nghi và sự tuân thủ ngụ ý công nhận đấng quyền năng vô hình giám sát số phận của mình, và ta phải phục tùng, tôn thờ và lễ bái'. Phật giáo không phải là một tôn giáo như vậy.

Trong tư tưởng Phật Giáo, không có sự nhận thức hay tin chắc có sự hiện hữu của Ðấng Sáng Tạo dưới bất cứ dạng thức nào có quyền thưởng phạt các hành vi thiện ác của người mà Ðấng đó tạo ra. Người Phật Tử nương tựa nơi Ðức Phật (Buddham suranam gacchami) không phải trong niềm hy vọng được Giáo Chủ cứu vớt. Ðức Phật chỉ là một vị Thầy chỉ con đường và hướng dẫn tín đồ tự giải thoát.

Một cái bảng cắm trên đường đi, thí dụ, một tấm biển báo ở chỗ về, chỉ dẫn quan sát bước chân đi của mình. Chắc chắn bảng đó không mang người bộ hành đến nơi muốn đến được.

Một bác sĩ khám bệnh và cho toa thuốc, phần người bệnh là thử nghiệm toa thuốc đó. Thái độ của Ðức Phật đối với tín đồ cũng giống thái độ của người thầy hiểu biết và từ bi hay thầy thuốc.

Sự thờ cúng cao cả nhất là tri ân những tinh hoa của nhân loại, những người có tâm hồn vĩ đại và dũng cảm với sự hiểu biết uyên bác sự thật, quét sạch vô minh và nhổ hết gốc rễ ô trược. Người nhìn thấy chân lý là người cứu giúp thực sự, nhưng người Phật Tử không cầu nguyên họ. Họ chỉ tôn thờ những người đã tìm ra Chân Lý vì đã chỉ con đường đi đến chân hạnh phúc và giải thoát. Hạnh phúc là điều mà ta phải tự dạt lấy; không ai có thể làm cho ta tốt hơn hay xấu hơn. 'Thanh tịnh hay không thanh tịnh' tùy thuộc chính ở ta. Người ta không thể thanh tịnh hay ô nhiễm người khác.

Trong khi lúc lâm chung nằm trên giường giũa hai cây Sa La tại Kusinara, Ðức Phật tám mươi tuổi nhìn thấy nhiều hoa dâng cho Ngài, Ngài liền dặn dò Ðại Ðức Anan: Này A Nan, những ai sống cuộc đời chính đáng, đúng theo Pháp- những người đó chính là những người vinh danh, tôn thờ và kính quý Như Lai (Ðấng Ðại Giác) với tấm lòng kính trọng cao quý nhất. Cho nên, này A Nan, nên sống một cuộc đời chính đáng, sống theo đúng Pháp. Vậy nên bạn nên tự rèn luyện. Ðức Phật khuyến khích sống theo đúng Pháp cho thấy rõ ràng có sự tối quan trọng trong việc huấn luyện ý, khẩu và thân, chứ không phải chỉ dâng hoa cho Ðấng Giác Ngộ. Sự nhấn mạnh là về đời sống chính đáng.

Về phần Phật Giáo có phải là một triết lý hay không còn tùy thuộc vào sự định nghĩa tù này, và phải chăng có thể định nghĩa nó bao trùm tất cả hệ thống tư tưởng triết lý là đáng khả nghi. Theo từ nguyên học, Triết lý có nghĩa là yêu (Gr philein) trí tuệ (sophia). 'Triết lý là vùa nhằm tìm trí tuệ vừa là trí tuệ được tím thấy'. Trong tư tưởng Ấn Ðộ, triết lý gọi là darsana, cái nhìn chân lý. Tóm lại, mục đích của triết lý phải là tìm ra chân lý tối hậu.

Phật Giáo cũng chủ trương tìm chân lý. Nhưng không phải chỉ là lý luận có tính cách ức đoán, môt cấu trúc lý thuyết, hay chỉ thâu thập và tồn trữ kiến thức. Ðức Phật nhấn mạnh đến khía cạnh thực hành giáo lý của Ngài, sự áp dụng kiến thức vào đời sống- hướng vào đời sống chứ không phải chỉ xem xét nó ở đời sống không thôi.

Ðối với Ðức Phật, toàn bộ giáo lý chỉ là để hiểu bản chất bất toại nguyện của hiện tượng sống và mở mang con đường dẫn đến tránh khỏi bất toại nguyện. 'Ðó là triết lý của Ngài'.

Trong Phật Giáo, trí tuệ có tầm quan trọng nhất vì thanh tịnh đ?n qua trí tuệ, qua hiểu biết. Nhưng Ðức Phật không bao giờ chỉ tán dương trí thức. Theo Ngài, kiến thức phải đi đôi tay trong tay với tâm thanh tịnh, với luân lý ưu tú (Vijjacaranasampanna). Trí tuệ đạt được bằng sự hiểu biết và sự phát triển chất lượng của đầu óc và tâm là trí tuệ bậc nhất (bhavanamaya panna). Ðó là kiến thức dành dụm được không phải chỉ là sự ức đoán, sự hợp lý hay lý luận chỉ có bề ngoài. Như vậy, rõ ràng Phật Giáo không phải chỉ là tình thương mà cũng chẳng phải đem lại sự tìm kiếm sau trí tuệ, cũng chẳng phải sùng bái (mặc dầu họ có ý nghĩ và tác phong về nhân loại), nhưng mà là sự khuyến khích việc áp dụng thực tiễn giáo lý dẫn tín đồ đến vô tư, giác ngộ, và giải thoát cuối cùng.

Mặc dù chúng ta gọi giáo lý của Ðức Phật là 'Phật Giáo", vì thế gộp nó vào 'học thuyết' và 'học thuật', nhưng không phải là vấn đề chúng ta dán nhãn gì cho nó. Gọi nó là tôn giáo, triết lý, Phật Giáo hay bất cứ nhãn hiệu nào mà bạn thích. Những nhãn hiệu ấy không có ý nghĩa gì với người đi tìm chân lý và giải thoát.

Khi Upatissa và Kolita (sau này trở thành Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên, hai Ðại Ðệ Tử của Ðức Phật) đang đi tìm kiếm học thuyết giải thoát, gặp Ngài Assaji (A Tư Ðà, một trong năm đệ tử đầu tiên của Ðức Giáo Chủ) đang đi khất thực. Upatissa hết sức cảm kích phong độ cao quí của vị Trưởng Lão này. Nghĩ rằng bây giờ chưa phải là lúc tìm kiếm hỏi han, Upatissa liền theo Ngài Assaji đến chỗ Ngài nghỉ; Upatissa đến gần, chào Ngài và hỏi Ngài về giáo lý của Ðức Bổn Sư. Ngài Assaji, vốn người ít nói, từ tốn trả lời: "Ta không thể dông dài giải thích giáo pháp và giới luật, nhưng ta có thể vắn tắt tóm lược ý nghĩa". Upatissa trả lời:Vậy này Ðạo Hữu, ý nghĩa sao phải nhiều lời. Lúc bấy giờ, Ngài Assaji lập lại câu kệ bao gồm toàn thể giáo lý nhân quả của Ðức Phật:

"Về các pháp phát sanh do nguyên nhân
Như Lai đã chỉ dạy nguyên nhân ấy
Nguyên nhân chúng chấm dứt, Như Lai cũng chỉ dạy
Ðó là giáo huấn của Bậc Ðại Hiền Triết"

Upatissa tức khắc lãnh hội ý nghĩa và chứng đắc bậc Thánh đầu tiên - giai đoạn nhận thức đầu tiên, thấu triệt " bất luận cái gì có bản chất của sự phát sanh, tất cả những cái đó có bản chất của sự chấm dứt".

Bàn bạc, thảo luận đến đâu mà không nhằm vào hiểu biết đúng (chánh kiến) sẽ không dẫn chúng ta đến giải thoát. Ðiều cần thiết là kiến thức đúng. Chúng ta có thể tìm nguồn gốc lời chỉ dạy đúng từ thiên nhiên, từ cây cối, và hoa, từ đá và sông. Có nhiều trường hợp, có người đạt giác ngộ và thoát khỏi nhiễm trược khi nhìn thấy chiếc lá rụng, nước chảy, lửa cháy rừng, một ngọn đèn tắt. Cái này đánh trúng thức tỉnh những người ấy, hiểu cái bản chất vô thường của mọi vật, họ đạt giải thoát. Ðúng, hoa sen chờ ánh sáng mặt trời, không bao lâu khi mặt trời chiếu sáng hoa sen nở và mang niềm vui đến tất cả.

Ðức Phật không quan tâm đến những vấn đề siêu hình vì chúng chỉ làm cho con người bối rối và đảo lộn trạng thái cân bằng của tinh thần. Câu trả lời về những vấn đề ấy không giải thoát nhân loại khỏi nghèo túng và bất hạnh. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật miễn cưỡng không trả lời những câu hỏi ấy, và có lúc Ngài kiềm chế giảng giải những câu hỏi thường được đặt sai. Ðức Phật là một vị thầy thực tiễn. Mục đích duy nhất của Ngài là giải nghĩa tất cả những chi tiết về Khổ (dukkha), thực trạng bao quát của đời sống, làm cho con người cảm nhận được toàn bộ sức mạnh của mình, và làm cho con ngưới ý thức được về nó. Ngài nói rõ cho chúng ta biết những gì Ngài giải thích và những gì không giải thích.

Một lần Ngài ngụ tại Kosambi (gần Allahadah) trong rừng cây Simsapa. Cầm một nắm lá trong tay, Ngài hỏi các thầy Tỳ kheo:

- Này các Thầy, các Thầy nghĩ sao, lá trong tay Như Lai hay lá của cây mọc trong rừng trên động kia, lá nào nhiều?

-Bạch Ðấng Thế Tôn, lá cầm trong tay Ngài ít, lá trong rừng kia nhiều.

- Này các Thầy, cũng như vậy đó, có rất nhiều điều ta hiểu biết hoàn toàn nhưng ta không nói cho các Thầy biết, chỉ có một số ít điều ta đã chỉ bảo cho các Thầy. Và tại sao, ta không chỉ bảo cho các Thầy? Này các Thầy, vì những điều đó không hữu ích, không thiết yếu cho đời sống thanh tịnh, không dẫn đến nhàm chán, vô tư, tịch tịnh, thanh thản, hiểu biết hoàn toàn, giác ngộ, và Niết Bàn. Này các Thầy, đó là tại sao ta không nói cho các Thầy biết.

- Này các Thầy, điều gì ta đã nói với các Thầy? Ðó là Khổ - ta đã nói - Ðó là nguyên nhân của khổ - ta đã nói - Ðó là con đường dẫn đến diệt khổ - ta đã nói.

- Này các Thầy, và tại sao ta đã nói đến những chân lý ấy? Vì những chân lý ấy hữu dụng, thiết yếu cho đời sống thanh tịnh, dẫn đến nhàm chán, vô tư, tịch tịnh, thanh thản, hiểu biết hoàn toàn, giác ngộ và Niết Bàn. Cho nên, này các Thầy, ta nói các điều đó.' Trên dây là lời Ðức Phật.

Tuy nhiên một số học giả không tán đồng thái độ của vị Giáo Chủ, họ nghi ngờ sự giác ngộ của Ðức Phật và gán cho Ngài nhãn hiệu thuộc phái theo thuyết 'bất khả tri' ('không thể biết'). Các học giả cứ mãi lập luận và suy đoán. Ðây không phải là câu hỏi của hôm nay hay hôm qua, chúng được nêu lên trong thời Ðức Phật. Cả đến vị du tăng Sakuladayi, chẳng hạn, hỏi Ngài về quá khứ và vị lai, Ngài khẳng định:

" Hãy nói quá khứ, nói vị lai, ta sẽ dạy Pháp này cho ông:
Khi điều này hiện hữu, thì có điều kia,
Với sự phát sanh của cái này, cái kia phát khởi.
Khi điều này không hiện hữu, thì không có điều kia,
Với sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt"

Tóm lại, đây là học thuyết Phật Giáo về tính điều kiện hay sự phát sanh tùy thuộc (lý duyên khởi-paticca samupadda). Và điều này hình thành nền móng cho Tứ Diệu Ðế, quan niệm chủ yếu của Phật Giáo.

Ðức Phật được biết như một vị thầy thuốc vô song (bhisakho), một nhà giải phẫu tối thượng (sallakatto anuttara). Ngài là một nhà chữa bệnh vô địch. Phương pháp trình bày của Ngài về Tứ Diệu Ðế có thể so sánh như phương pháp của một thầy thuốc. Là một thầy thuốc, Ngài trước nhất chẩn bệnh, rồi Ngài khám phá ra nguyên nhân của bệnh hay sự phát sanh ra bệnh rồi làm sao bỏ bệnh và cuối cùng áp dụng cách chữa trị.

Khổ (dukkha) là bệnh, ái dục (tanha) là sự phát sinh hay căn nguyên của bệnh (samudaya), bằng cách loại ái dục, bệnh được loại đi và đó là chữa khỏi bệnh (nirodha-nibbana). Bát Chánh Ðạo (magga) là phương thuốc.

Một người bệnh phải nhận thức rằng mình bị đau, phải ý thức ngay trước khi nó trở nên trầm trọng, phải nghĩ ngay đến phương pháp loại bỏ nguyên nhân, với mục đích phải đi bác sĩ để được chẩn bệnh và có phương thuốc. Nhờ sự hữu hiệu của phương thuốc, người bệnh hết đau và đó là việc chữa bệnh. Như vậy, khổ đau không nên bỏ qua mà phải biết đến (abhineyya); vì vậy khổ đau là bệnh. Ái dục, nguyên nhân phải tiêu diệt, loại bỏ (pahatabha); Bát Chánh Ðạo phải được thực hành, trau dồi phát triển (bhavetabba); đó là phương thuốc. Với kiến thức về khổ đau, với việc loại bỏ ái dục bằng sự tu tập Bát Chánh Ðạo, thành tựu Niết Bàn (Sacccikatabba) là điều chắc chắn đạt được. Ðó là chữa khỏi bệnh, một sự buông bỏ hoàn toàn, sự giải thoát khỏi ái dục.

Trả lời Sela, một người Bà La Môn nghi ngờ sự giác ngộ của Ðức Phật, Ngài chỉ dạy:

"Ta biết cái gì cần phải biết, cái gì cần phải trau dồi ta đã trau dồi. Cái gì phải loại bỏ, ta đã không còn giữ. Cho nên, này ông bà la môn, ta là Phật - một người Giác Ngộ"

Vì những chân lý này liên kết và phụ thuộc lẫn nhau, cho nên thấy hiểu một hay nhiều hơn trong bốn chân ly cũng là thấy hiểu những chân lý khác. Với người chối bỏ không nhận có khổ đau, con đường đi tới để đạt giải thoát khỏi khổ đau là vô nghĩa. Tóm lại, không công nhận một chân lý cũng là không công nhận ba chân lý kia thì đó là không công nhận toàn bộ giáo lý của Ðức Phật.

Với cách nói của những nhà duy vật kiên định: "Tôi không thể nào nuốt được tất cả cái vô nghĩa này", giáo lý này có vẻ không gì hơn là chán ngắt, không hiểu được và không đúng chỗ, nhưng với những ai tranh đấu để mở mang một quan niệm thực tế về cuộc sống, thì giáo lý này không hoang đường, không phải là truyện tưởng tượng nói với kẻ khờ dại.

Với những ai quan sát chúng sanh trên thế giới từ một góc độ chính xác có nghĩa là với sự nhận thức sâu sắc không thiên vị, thì điều đó trở nên rất rõ ràng, chỉ có một vấn đề trên thế giới này, đó là khổ đau. Như Ðức Phật đã nói: thế giới này được thiết lập trên khổ đau, đặt nền móng trên khổ đau (dukhe loko patitthio). Nếu bất cứ sự việc gì trở thành vấn đề, chắc chắn có khổ đau, bất toại nguyện, hay có thể nói - mâu thuẫn- mâu thuẫn giũa những ham muốn của chúng ta với các sự kiện của đời sống.

Từ một vấn đề đơn giản chúng ta đặt nhiều tên khác nhau: kinh tế, xã hội, chính trị, tâm lý và cả vấn đề tôn giáo. Có phải tất cả đều bắt nguồn từ một vấn đề, khổ đau (dukkha), gọi là bất toại nguyện? Nếu không có bất toại nguyện, tại sao ta cần tranh đấu để giải quyết? Phải chăng không giải quyết một vấn đề ngụ ý làm giảm bất toại nguyện? Tất cả những vấn đề gây ra bất toại nguyện, và nỗ lực là để chấm dứt chúng, nhưng chúng lại sinh ra nhau. Nguyên nhân thường không phải bên ngoài, mà chính trong vấn đề ấy, nó có tính cách chủ quan. Chúng ta thường nghĩ rằng chúng ta đã giải quyết hết các vấn đề, thỏa mãn tất cả những gì liên quan đến, nhưng những vấn đề đó lại bất ngờ xuất hiện trong những dạng thức khác, theo nhiều cách linh tinh khác. Dường như lúc nào chúng ta cũng phải đương đầu với vấn đề mới, và ta phải đem nỗ lực mới để giải quyết chúng, và cứ như vậy các vấn đề và giải quyết vấn đề cứ tiếp diễn. Ðó là bản chất của khổ đau, đặc diểm phổ quát cuộc sống của chúng sanh. Khổ đau hiện ra và mất đi rồi lại tái xuất hiện trong những dạng thức khác. Chúng là cả vật chất lẫn tâm lý, một số người có khả năng có thể chịu đựng vật chất hơn tâm lý hay ngược lại.

Ðời sống theo Phật Giáo là khổ đau, khổ đau ngự trị suốt đời. Ðó là vấn đề căn bản của đời sống. Thế giới đau khổ và tai ách, không một chúng sanh nào thoát khỏi cái gông cùm khổ sở và đó là chân lý phổ quát mà không một người ý thức nào không nhìn thấy sự việc trong bối cảnh thích nghi của nó, có thể chối cãi được. Tuy nhiên sự công nhận thực tế phổ quát này không có nghĩa là chối bỏ hoàn toàn lạc thú và hạnh phúc. Ðức Phật, Người Chiến Thắng Khổ Ðau, không bao giờ chối cãi hạnh phúc trong đời khi Ngài nói đến tính tổng quát của khổ đau. Trong kinh Aguttara Nikaya có nêu hạnh phúc mà chúng sanh có khả năng vui hưởng.

Trả lời câu hỏi của Mahali Licchavi, Ngài nói:

'Này Mahali, nếu những dạng thức có thể nhìn thấy như âm thanh, mùi và vị vô hình và những vật sờ thấy được (những đối tượng giác quan mà con người cảm thấy qua khả năng cảm giác), hoàn toàn chịu khổ đau, bị bao vây bởi khổ đau, bị mất lạc thú và hạnh phúc, thì chúng sanh sẽ không vui thích gì nơi những đối tượng giác quan ấy; nhưng này Mahakli, vì có lạc thú và hạnh phúc trong những đối tượng giác quan ấy, nên chúng sanh mới thích chúng và bám níu vào chúng, do sự bám níu này, đã tự làm mình ô trược'.

Do khả năng cảm giác nên con người bị lôi cuốn vào những đối tượng giác quan ấy, thích nơi chúng và tìm nguồn vui nơi chúng (assada). Ðó là thực tế không chối cãi được vì bạn kinh qua điều đó. Tuy nhiên, vật chất thích thú, hay niềm vui không trường cửu. Chúng phải chịu sự thay đổi. Vậy thì khi một người có thể duy trì hoặc bị tước đi lạc thú làm cho mình vuiù, người đó thường trở nên ủ rũ. Người ấy không thích sự buồn tẻ, thiếu nhiều thứ nên buồn bã, đi tìm nguồn vui nơi bạn bè, giống như trâu bò tìm đồng cỏ mới, nhưng những thú vui mới này chỉ như màn trình diễn qua đi rất nhanh. Vì vậy, tất cả các lạc thú, dù bạn thích hay không thích, cũng là khúc mở đầu cho đau đớn và chán ghét. Tất cả những lạc thú trần thế đều phù du, giống như viên thuốc độc dược bọc bởi một lớp đường lừa gạt và làm hại mình.

Một dĩa thức ăn không ngon, một ly nước uống không dễ chịu, một thái độ vô duyên, và hàng trăm những chuyện lặt vặt khác đem đau đớn và bất toại nguyện đến với chúng ta - người Phật Tử hay không là Phật Tử, giàu hay nghèo, cao sang hay hèn mọn, biết chữ hay mù chữ. Shakespeare mô tả lời nói của Ðức Phật khi ông viết trong tác phẩm Hamlet: "Khi phiền não đến, chúng không đến đơn độc mà từng tiểu đoàn".

Vậy thì khi con người thất bại không thấy khía cạnh này của cuộc đời, cái bất trắc của lạc thú, họ trở nên thất vọng và dao dộng, đôi khi cư xử rồ dại không có ý thức hay suy xét phán đoán, và tâm có thể mất quân bình. Ðiều đó là nguy hiểm, hậu quả tội lỗi (adinava). Nhân loại thường phải đối đầu với hai bức tranh cuộc sống này. Tuy vậy người cố gắng quét sạch ham muốn sâu xa mọi sự, vật sống hay vô tri vô giác, nhìn đời với một cái nhìn khách quan, thấy sự vật đúng theo phối cảnh của chúng, rèn luyện văn hóa đòi hỏi mình phải trầm tĩnh trước tất cả những thăng trầm của cuộc đời, có thể mỉm cười trước sự việc bất như ý, giữ tâm trí được quân bình quăng đi tất cả những cái thích và không thích - Người ấy chẳng bao giờ buồn phiền mà giải thoát (nissanara). Ba điều này assada (vui), adinava (hậu quả tội lỗi) và nissarana (giải thoát) hoặc hỉ lạc, những hậu quả tội lỗi và giải thoát của chúng là thực tế kinh nghiệm- một bức tranh trung thực về cái mà ta gọi là đời sống.

Trả lời câu hỏi của Mahali, Ðức Phật tiếp tục:

'Này Mahali, nếu những hình thái có thể nhìn thấy, âm thanh. hương, vị và các vật sờ thấy được, hoàn toàn mang lại lạc thú, bao trùm với lạc thú, không bị đau khổ, chúng sanh sẽ không nhàm chán các đối tượng giác quan, nhưng, này Mahali, có sự đau đớn, và những lạc thú trong đối tượng giác quan ấy không lâu bền, chúng sanh cảm thấy nhàm chán, thấy chán ghét, họ không còn thấy thích thú và cũng không bám níu nơi chúng, họ tự thanh tịnh lấy họ'.

Vậy thì có ba khía cạnh khổ đau:

* khổ đau trong dạng thức thông thường hết sức rõ ràng (dukkha-dukhata);

* khổ đau, hay sự bất toại nguyện của tình trạng tùy thuộc;

* khổ đau gây ra bởi sự thay đổi (vipainama dukkhata).

Tất cả những đau khổ về tinh thần hay thể xác, như sinh, già bệnh, tử, phải quan hệ với người không ưa, bị chia ly với người ưa, không đạt điều ta muốn là những sự đau khổ thông thường trong đời sống hàng ngày và được gọi là dukkha-dukkhata. Không cần đến nhiều khoa học mới hiểu được thực trạng của đời sống.

Sankhara-dukkhata, bất toại nguyện trong những tình trạng tùy thuộc, có một ý nghĩa triết lý. Mặc dù từ ngữ sankhara gợi ý tất cả sự vật đều bị chi phối bởi nguyên nhân và hậu quả, nơi đây trong phạm vi khổ đau, năm nhóm uẩn (pancakkhandha) được nói đến. Chúng là tập hợp vật chất (trong trường hợp này là xác thân hữu hình), của cảm giác, của nhận thức của cấu trúc tinh thần và của thức.

Chúng được gọi là nama-rupa (danh-sắc), môt thực thể tâm-vật-lý. Rupa nằm trong uẩn vật chất và Nama là bốn uẩn còn lại. Sự phối hợp của năm uẩn cấu tạo thành một chúng sinh.

Một chúng sinh và thế giới kinh nghiệm cả hai đều luôn luôn thay đổi. Chúng đi vào tồn tại rồi lại mất đi. Tất cả đều trong cơn gió lốc, không có gì có thể thoát ra khỏi sự thay đổi không lay chuyển và không ngừng nghỉ này, và vì bản chất tạm thời này, không có gì là thực vừa ý. Có hạnh phúc, nhưng rất ngắn ngủi, tan đi như bông tuyết, mang lại bất toại nguyện.

Viparinama dukkha (Khổ vì thay đổi) nằm trong loại bất toại nguyện do sự vô thường. Tất cả những cảm nghĩ vừa ý và sung sướng mà con người kinh nghiệm phai mờ và biến đi. Như Ðức Phật nói, cả đến những cảm nghĩ chứng nghiệm bởi các nhà du già hay thiền định đạt tới bốn tầng thiền, cũng rơi vào loại viparinama dukkha (khổ vì thay đổi), vì chúng cũng chóng tàn (vô thường) và chịu sự thay đổi. Nhưng cái khổ ghi nơi đây không phải là cái đau đớn hay khổ sở mà con người thường phải chịu đựng. Ðiều mà Ðức Phật vạch rõ là tất cả sự vật vô thường đều bất toại nguyện.

Chúng chịu sự thay đổi trong mỗi khoảnh khắc và sự thay đổi này mang đến bất toại nguyện, vì bất cứ gì vô thường đều bất toại nguyện (yadaniccam tam dukkha). Do đó không có hạnh phúc trường cửu.

Ðức Phật không có nét mặt buồn thảm khi Ngài giảng cho các tín đồ chân lý của khổ, nét mặt Ngài lúc nào cũng vui tươi, rạng rỡ và tươi cười cho thấy tâm đắc ý của Ngài:

"Sung sướng thay chúng ta sống
không gánh nặng
trong niềm vui luôn vui hưởng
Giống như các chư thiên rạng rỡ".

Ngài khuyến khích các đệ tử của Ngài không nên yếu đuối, mà nên trau dồi tất cả phẩm hạnh quan trọng, niềm vui, một yếu tố của sự giác ngộ. Nghiên cứu một cách vô tư về Phật Giáo nói cho chúng ta biết đó là một thông điệp rạng rỡ vui tươi và hy vọng, không phải là triết lý chủ bại về tính bi quan.

-ooOoo-

Ðầu trang | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |
 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | Mục lục