2.12 PHẦN TỤ LẬU (Āsavagocchaka)
Dhammasangani 3.1.36 & 4.2.36

 I

DẪN GIẢI

Người đọc hẳn sẽ để ý thấy rằng chữ "ở đây" (Pāli là:Tattha) xuất hiện dưới đề mục "Toát Yếu" khi định nghĩa tứ lậu (āsava). Ðiều này nhấn mạnh đến cách dùng từ theo truyền thống kinh điển. Như ở trên đã đề cập, trong khi phần toát yếu (Nikkhepa khanda) đưa ra những giải thích thuộc về ngữ nghĩa, thì phần trích yếu (Atthuddhāra) bao trùm những hàm ý thuộc tâm lý. Theo Văn Kinh, Dục lậu (kāmāsava) rút lại còn là một sự thôi thúc (mong muốn, thèm khát, thoã mãn, vui thích trong dục v.v...) được kích thích bởi các đối tượng của giác quan. Ðiều này muốn nói đến mối quan hệ chủ thể - đối tượng, một sự hấp dẫn hỗ tương vận hành một cách tự động, có thể nói là vậy, ở mọi cấp độ, dù là ngủ ngầm hay hoạt hóa. Từ Pāli dùng để chỉ sự thôi thúc này là Ajjhosāna (chấp trước hay nhiễm trước), phát xuất từ căn "trói buộc" (adhi + ava + Ösà = sayati = trói buộc). Như vậy, kāmāsava (dục lậu) biểu thị một yếu tố tâm lý có khuynh hướng hay xu hướng nghiêng về các đối tượng của giác quan. Nói khác hơn, đó là khuynh hướng bám chặt vào, giữ chặt lấy, bị kẹt vào các trần cảnh. Các căn (giác quan) và cảnh (đối tượng của giác quan) bám chặt lấy nhau, là vì dục lậu tạo ra một sự thôi thúc muốn bám lấy các dục trần.

Hữu lậu cũng vậy, được biểu thị bằng khuynh hướng muốn bám chắc vào, nhưng lúc này đối tượng của nó là sanh hữu hay sự tiếp tục hiện hữu. Như vậy, sự thôi thúc sống còn là bản chất của hữu lậu. Gọi là thôi thúc sống còn hay bản năng, đúng theo ý nghĩa của nó là gì? Câu trả lời thực ra đã quá rõ trong phần trích yếu (Atthuddhāra). Atthuddhāra nói rằng trong khi dục lậu khởi sanh trong tám tâm căn tham (lobha-mūlikacitta), thì hữu lậu chỉ khởi lên trong bốn tâm ly tà (không hợp với tà kiến) cũng thuộc căn tham. Ðiều này hàm ý rằng, bởi lẽ bốn tâm này có ngã mạn [2] (māna) như động lực cơ bản, nên sự thôi thúc sống còn chủ yếu là một sự phấn đấu của tự ngã để được sống còn mà thôi. Nói khác hơn, bản ngã là động lực nằm đằng sau hữu lậu này. Kinh văn cũng nói rằng sự bám chặt vào cuộc sống này ám chỉ chung các cảnh giới (trong tam giới). Sự ngụ ý một lần nữa cho thấy rằng cuộc sống và thế gian bên ngoài, hiểu theo lối như vậy, là những điều kiện bất khả phân, chúng tùy thuộc hỗ tương lẫn nhau. Ngã mạn, hay ý niệm về "Tôi" hoặc "của Tôi" như một thực thể tách biệt thuộc về một cảnh giới nào đó, chính cái thôi thúc ban đầu chịu trách nhiệm cho sự hiện hữu xoay vần hay luân hồi của một cá nhân. Sự tái sanh, dù trong những cảnh giới cao vời và hạnh phúc nhất của vị Phạm Thiên hay trong những thiên giới khác đều do cái ý niệm về quyền sở hữu và thuộc về... có tính cố chấp, lưu niên và có từ ban sơ này sanh ra.

Vi Diệu Pháp cũng liệt kê ra ba cách ngã mạn rõ rệt, đó là, Seyyamāna - Ta đây hơn, Sadisamāna - Ta đây bằng và Hinamāna - Ta đây thua. Bất cứ một người nào có nghiên cứu tâm lý học cũng sẽ thấy rằng đây là một sự định nghĩa về cái tôi cao cấp hơn, chính xác hơn và dễ hiểu hơn những gì mà tâm lý học hiện đại có ý muốn đưa ra với những quan niệm giới hạn của nó về mặc cảm tự tôn và tự ti. Một ý thức phân rẽ, ngay tự bản chất của nó, đã là lòng khát khao muốn được nhìn nhận, và điều này không chỉ có nghĩa là ở một địa vị cao hơn, mà lắm khi ở một địa vị bằng hay thấp hơn cũng có. Một người có đầu óc phân biệt chủng tộc, một người có khuynh hướng giai cấp hoặc khuynh hướng tập thể, nuôi dưỡng tâm ngã mạn "ta đây hơn" của họ không chỉ với quan niệm mình là người giỏi giang hơn, mà còn như một thực thể được thiên phú, có những đặc quyền cần phải được tiếp tục tồn tại hết đời này đến đời khác, và trong những cảnh giới khác. Như vậy, những yếu tố xã hội có quan hệ mật thiết với ý thức về đặc quyền đặc lợi phát sinh từ tác động ngoại giới do quan niệm về tính ưu việt cá nhân của con người.

Các chính trị gia, khoa học gia, và đặc biệt là những người có đầu óc cộng đồng, thường đưa ra những khái niệm về một xã hội bình đẳng và tính bình đẳng của mọi loài, hiển nhiên phải chịu đau khổ vì chứng bịnh ngã mạn ỷ bằng này của họ. Những thành viên của các cộng đồng thiểu số hay những giai cấp thấp thỏi, bị áp bức về phương diện kinh tế và xã hội, muốn được hưởng những đặc ân khác, cũng khai thác những quyền lợi nhất định ở địa vị thấp và bị bóc lột của họ. Cũng giống như một người nào đó do tàn tật, tuổi tác, phái tính v.v... đang cố gắng bòn rút lòng thông cảm và bi mẫn nơi kẻ khác vậy. Cho dù bản chất của ngã mạn có là gì chăng nữa - có thể là ỷ hơn, ỷ bằng, ỷ thua - thì đặc tính cơ bản của nó cũng như nhau, đó là, một sự thôi thúc để được nhìn nhận.

Kiến lậu - Diṭṭhāsava - cũng đã được định nghĩa một cách tỉ mỉ, với những hàm ý được giải thích rất rõ ràng, để cho mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi) không bị lầm lẫn. Về căn bản, kiến lậu là một sự chấp chặt về tư tưởng hệ hoặc một mô thức - đức tin. Sự ám ảnh về một vài quan điểm liên quan đến các tôn giáo hoặc đến những quan điểm chính trị như chủ nghĩa này, nọ v.v... tạo thành mảnh đất tăng trưởng hay ổ chứa cho những định kiến tư tưởng này. Thế giới (đời) là thường hay không thường, là hữu biên hay vô biên, mạng sống (linh hồn) và thân thể là một hay mạng sống là khác mà thân thể là khác, Như Lai có tiếp tục tồn tại sau khi Ngài Diệt độ (Parinibbānā) hay không - đây là những suy đoán thuần túy siêu hình, không được hỗ trợ bởi những tính chất hiện thực. Không một người nào có thể chứng minh hay bác bỏ những vấn đề ấy và dĩ nhiên là chúng sẽ kết thúc như một sự rèn luyện tri thức, hoặc tệ hơn, như một ý kiến võ đoán. Thực tại tối hậu, tức Niết Bàn vượt ra ngoài bốn phạm trù lý luận (logic), có - không, vừa có vừa không và không phải có cũng không phải không có. Sau khi Ðức Phật Diệt Ðộ (Mahāpanibbāna), suy đoán xem Ngài có tiếp tục tồn tại hay không, hoặc Ngài vừa đồng thời tồn tại vừa không tồn tại, hoặc Ngài không phải có tồn tại cũng không phải không tồn tại đồng thời, làm cho lối tư duy đã rối mù, lại còn mù mịt hơn bởi chủ nghĩa giáo điều và bảo thủ của con người. Bảo rằng Ðức Phật tồn tại sau khi diệt độ chung quy lại là thường kiến (sassatta - diṭṭhi). Ðiều này có ý nghĩa là Ðức Phật vẫn còn bị kẹt trong vòng cương tỏa của tam giới và chưa thực sự thành tựu sự giải thoát. Cho dù Ðức Phật có được ban cho những vinh quang của một Vị Trời hay Thượng Ðế chí tôn chăng nữa, thì cái tiền đề vô lý về sự phi giải thoát và phi giác ngộ của Ngài vẫn không thể tránh khỏi được. Từ "Phật" (Buddha) tự bản thân đã tiêu biểu cho một Bậc Giác Ngộ và Giải Thoát. Ngược lại, bảo rằng Ðức Như Lai (Tathāgata) không tồn tại, thời rơi vào đoạn kiến, tín điều nặng tính duy vật cho rằng sau khi chết mọi thứ đều chấm dứt, rằng làm gì có những vấn đề như là nghiệp và tái sanh, hoặc sự giải thoát khỏi nghiệp và tái sanh v.v..., một lập trường đối nghịch hoàn toàn với quan niệm của Ðạo Phật. Tương tự, đặt sự Diệt Ðộ của Ðức Phật vào hai phạm trù phi lý của logic còn lại cũng sẽ xuyên tạc không kém vậy. Những quan kiến dựa trên sự suy đoán về tạo hoá, kể cả thuyết linh hồn như chúng ta đã thấy trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) dưới hình thức ba thời kỳ: quá khứ, vị lai và hiện tại - ta đã có mặt, ta đã không có mặt v.v.., ta sẽ có mặt, ta sẽ không có mặt, v.v..., ta đang có mặt, ta đang không có mặt v.v... - là những áp dụng hoàn toàn vô nghĩa bắt nguồn từ sự hiểu biết lệch lạc về thực tại. Ảo kiến về tự ngã hay Thân Kiến (Sakkāya diṭṭhi) là sự chấp chặt hay ám ảnh tâm lý về cá nhân tính. Mặc dầu nó có những yếu tố hơi giống như tính ích kỷ, nó không phải là ngã mạn hay tự cao tự đại gì cả. Trong khi ngã mạn là một hình thức của sự khát khao muốn được nhìn nhận và khen thưởng; thì thân kiến, ngược lại, là một quan kiến méo mó hay xuyên tạc nảy sinh từ sự hiểu biết điên đảo, dẫn đến một mô thức đức tin, một tư tưởng hệ, phe phái, giáo phái hoặc tín ngưỡng cuồng tín. Bởi thế, Diṭṭhi (tà kiến) đã được Ðức Phật mô tả một cách thích đáng như một rừng rậm (kiến trù lâm), một vùng hoang vu (kiến hoang địa), một ngõ cụt, một cuộc khẩu chiến (kiến hỗn chiến) v.v... Về cơ bản, đó là một tri kiến méo mó về thực tại khác hẳn với tham ái hoặc sự thỏa mãn, v.v... Ngã mạn có yếu tố kích thích sự thèm khát, trong khi tà kiến có đặc tính của tri kiến mờ mịt và xuyên tạc, và đồng thời nhìn thực tại, đối tượng của tri kiến, cũng bằng cách mờ mịt và xuyên tạc ấy. Cũng giống như ảo tưởng của thị giác nhận lầm dải cát nóng bỏng, thành một vùng nước xanh trong mát mẻ vậy. Trong phần trích yếu, kiến lậu đã được tóm tắt như một yếu tố phát sanh trong bốn tâm tham hợp với tà kiến. Như vậy, trong số tám tâm tham, bốn tâm tham hợp ngã mạn (tức bốn tâm tham ly tà) tạo thành môi trường sống cho hữu lậu, còn bốn tâm hợp tà kiến thì tạo thành môi trường sống cho kiến lậu, trong khi tất cả 8 tâm tham này cùng nuôi dưỡng dục lậu.

Vô minh lậu được xem là loại lậu hoặc trùm khắp và bám rễ sâu xa nhất trong số tứ lậu, như chúng ta đã thấy rõ qua sự định nghĩa được nêu ra trong phần trích yếu ở trên, là "vô minh lậu sanh khởi trong tất cả mười hai bất thiện tâm". Về cơ bản, vô minh là sự mù quáng tâm trí, vừa như sự bất tri và vừa như si mê. Sự thiếu khả năng nắm bắt các thực tại của cuộc sống và thế giới xung quanh, cũng như không có khả năng hiểu biết về sự siêu việt và con đường dẫn đến trạng thái siêu việt ấy, hàm ý một sự bất lực nghiêm trọng và một cơ chế khiếm khuyết. Cũng giống như sự bất lực của một người tàn tật, là do tính chất khiếm khuyết của cơ thể anh ta vậy. Phương diện si mê của vô minh thể hiện ở sự hiểu sai, chấp lầm do tính chất khiếm khuyết của cơ chế tâm. Cũng giống như người tàn tật làm mọi công việc với bộ dạng vụng về và sai sót khiến cho những việc làm của anh ta trở thành thảm bại và có khi hại đến cả bản thân của anh ta nữa. Do đó, vô minh lậu không chỉ có nghĩa là bất tri, mà còn là biết một cách sai lầm đến độ làm cho tri kiến trở thành mối nguy hiểm. Những cuộc chiến tranh, những trò bóc lột và rất nhiều những hình thức khác của tội ác và bất nhân, phần lớn đều xuất phát từ việc lạm dụng tri kiến này.

Ðiều quan trọng cần nên biết ở đây, là vô minh lậu khởi sanh trong tất cả các tâm bất thiện. Tuy nhiên trong tám tâm tham, với tư cách là một đối tác thâm niên hơn, nó hoạt động kết hợp với dục lậu, hữu lậu và kiến lậu. Bởi lẽ những tâm căn tham có đến ba lậu hoặc phối hợp trong những mức độ khác nhau, chúng thực hiện những vai trò căn bản và trùm khắp trong dòng tương tục của luân hồi, tức là trong tiến trình sanh hữu và hệ lụy. Trong hai tâm căn sân và hai tâm căn si, vô minh là lậu hoặc duy nhất. Mặc dầu kể về số thì đơn lẻ như vậy, nhưng do tiềm lực của nó, hai tâm căn sân và hai tâm căn si này có đủ sức hủy diệt. Hai tâm căn sân được xem là cội nguồn của mọi sầu khổ trong thế gian này. Hai tâm căn si thực sự là hắc ám do tính chất tối tăm của nó. Sự phân tâm hay trạo cử, do dự hoặc hoài nghi là những sản phẩm đáng ngại của tình trạng mù quáng này.

Tâm thường lang thang và hay thay đổi. Sở dĩ nó phải chịu sự phân tán và lan man này, là do bản chất mất cân đối và yếu đuối của nó. Bất cứ điều gì không ổn định và yếu đuối đều được xem là mất cân đối, dễ dàng đem đến bệnh hoạn và tai hoạ. Tình trạng mất cân đối và suy nhược này là tác phẩm của vô minh lậu. Vô minh thường được hiểu là một tình trạng tiêu cực do sự vắng mặt của tri kiến. Ðiều này không đúng. Thực ra, vô minh là một tình trạng rất tích cực, nghĩa là nó là cái năng hoạt động. Sự chậm hiểu, ngu đần, không thức tỉnh chân lý, không có khả năng thấu suốt, không hiểu biết hay hiểu biết không thấu đáo - đây là những yếu tố năng động và tích cực.

Không biết Ta đã là gì trong đời quá khứ, hay không có khả năng để biết Ta sẽ là gì trong tương lai, hoặc ngay cả một giờ sau, là một chướng ngại thực sự. Nhờ trau dồi chánh niệm và mở mang trí tuệ, một điều kiện tích cực, cao thượng hơn, ta chắc chắn có thể đoạn trừ được vô minh. Phần toát yếu định nghĩa vô minh lậu này là một chướng ngại, một nhân căn để và một bộc lưu, chỉ bằng cách làm nổi bật đặc tính tích cực hay tuyệt đối của vô minh, trong ý nghĩa rằng nó thực sự hiện hữu, mặc dầu bất thiện và rằng nó không chỉ là một nhân tố tương đối, nghĩa là, nó không hiện hữu riêng một mình mà có thể thấy được nhờ sự hiện hữu của một cái gì khác. Nói khác hơn, vô minh lậu được biểu thị bằng sự kiện có sự hiện diện của hệ luỵ trong vòng luân hồi, bằng sự kiện phải chịu tác động của nghiệp và tái sanh, chứ không chỉ đơn thuần bằng sự vắng mặt của giải thoát và trí tuệ.

II

DẪN GIẢI:

Những pháp trong phần Toát Yếu và Trích Yếu này có thể rút gọn trong ba nhóm sau:

1) Những thực tại thuộc chủ thể - tâm, tâm sở, các pháp thiện, bất thiện, vô ký, (quả, duy tác, sắc và Niết Bàn).

2) Những thực tại thuộc đối tượng, đó là các cảnh giới sinh tồn, Dục giới, sắc giới, vô sắc giới và Niết Bàn (phi sở thuộc).

3) Ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức, đó là dưới dạng các hiện tượng hữu vi và vô vi.

Nguyên tắc cơ bản của sự phân loại này là nhằm mô tả sinh động cuộc đời trong những sự thực trần trụi nhất của nó, nghĩa là, mô tả nó trên quan điểm của Thực Tại Cùng Tột, khác hẳn với những nhu cầu chế định. Mô thức trình bày này là đặc trưng của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), mà mục đích cơ bản của nó là để chuyển kiến thức thành kinh nghiệm.

Bao lâu kiến thức vẫn chỉ là một ngân hàng dự trữ thông tin, nó gần như không có chút ảnh hưởng gì đến con người cả. Chỉ khi nó được chuyển thành một kinh nghiệm, lúc ấy kiến thức mới tăng trưởng thêm để trở thành một yếu tố chuyển hóa dưới hình thức các Ðạo Quả Siêu Thế. Chỉ đơn thuần phân tích con người dưới dạng ba phân loại kể trên, không khéo sẽ hóa thành một sự luyện tập tri thức suông thôi. Tuy nhiên, khi ta dùng kiến thức này như một phần của việc tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā), mà đây chính là điều Vi Diệu Pháp muốn nhắm tới, chỉ khi đó, cái phong phú của ngân hàng (kiến thức) này mới được tận dụng triệt để nhằm tạo ra sự chuyển hóa tự thân.

Phi lậu vừa là hợp thế vừa là siêu thế. Cái gì có thể làm cho nó cùng hiện hành trong hai trạng thái hoàn toàn khác nhau như vậy? Cái gì là biểu thị đặc tính của phi lậu? Phải chăng đó chỉ là sự vắng mặt của lậu hoặc?

Một pháp phi lậu (no-āsava dhammā) có thể được phân giải như pháp không tạo ra một cơ chế tự nuôi dưỡng hoặc một hệ thống hoàn lưu, y như cách đưa một cái gì đó vào vòng ràng buộc hoặc làm cho bị ràng buộc mãi mãi. Pháp Siêu Thế, vừa như một tác nhân giải thoát (tuệ), cũng vừa như một chiều kích của sự giải thoát (Niết Bàn), vô hiệu hóa mọi ràng buộc; nó làm cho khô cạn dòng trường lưu lậu hoặc. Bởi thế, nó là phi lậu.

Các pháp thiện và vô ký cũng vậy, là những pháp phi lậu, vì chúng đẩy lui và đoạn trừ lậu hoặc. Mười hai tâm bất thiện cũng như những tâm sở phối hợp với nó là phi lậu, bởi lẽ chúng chỉ là những pháp tương ưng lậu, và chúng chỉ cung cấp một môi trường tự nhiên cho các lậu hoặc phát triển. Ở đây cần phải hiểu rằng, sở dĩ lậu hoặc được gọi là lậu hoặc bởi vì một chức năng nào đó, nghĩa là cái khả năng thiết lập một cơ chế hoàn lưu của nó. Các pháp phi lậu không thực hiện chức năng theo cách này. Do đó chúng là phi lậu, chứ không phải chỉ vì chúng biểu thị sự vắng mặt của lậu hoặc.

Vô minh (avijjā) và ái dục (tanhā) là cặp song sinh muôn thuở, hợp lại với nhau chúng tạo thành thủy tổ của tất cả những gì hiện hữu. Chúng tiên phong mở đường cho vòng luân hồi, trên ấy một chúng sanh cứ lang thang mãi mãi. Cũng như một phụ nữ mang thai là bằng chứng hiển nhiên của một chúng sanh mới đi vào, vô minh và ái dục cũng vậy, do mở đường cho vòng luân hồi, chúng bảo đảm cho sanh hữu tương lai. Cũng giống như trường hợp người phụ nữ mang thai, khi chưa sanh, đứa bé chưa được thấy, mặc dầu sự thai nghén này đã bảo đảm cho sự sanh của nó. Dị thục quả do cặp song sinh (vô minh - ái dục) này tạo tác cũng vậy, mặc dù chưa thể hiện ra hình thức lạc, khổ v.v..., tuy nhiên, như một hiện tượng ngủ ngầm ghi sâu trong tâm thức, chắc chắn sẽ trở nên hoạt hóa khi chín mùi, giống như đứa bé chắc chắn sẽ chui ra sau khi đã hoàn tất giai đoạn thai nghén vậy.

III

DẪN GIẢI

Chữ Sāsava (hữu lậu) ở đây vô cùng ý nghĩa. Như đối tượng của các lậu hoặc, nó lọt vào trong lãnh vực hay sự thống trị của các lậu hoặc. Do đó, tầm ảnh hưởng của Sāsava (hữu lậu) thực sự rất rộng lớn. Trong khi vô lậu (anāsava) bao gồm các pháp siêu thế, thì hữu lậu bao quát toàn bộ lãnh vực hợp thế. Các tuệ vô lậu thuộc Siêu Thế - mà các bậc Thánh Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm và A-la-hán chứng đắc - làm phận sự như những tác nhân chuyển hóa. Các tuệ này tinh khiết đến mức, trong khi các bậc Thánh này vẫn sống cuộc sống như những người bình thường, tâm của các Ngài không bao giờ rơi vào tầm hoạt động của các lậu hoặc, mặc dù tâm ấy ảnh hưởng rất lớn đến những người khác và thế gian trên phương diện thiện.

Ngược lại, ngay cả một pháp thiện và vô ký vẫn có thể bị sa vào những cạm bẫy của lậu hoặc do trở thành đối tượng của chúng. Như vậy, dù cho là thiện pháp, nó cũng vẫn là miếng mồi của lậu hoặc, bởi vì thiện pháp tự nó không bảo đảm cái khả năng làm công việc chuyển hóa. Dĩ nhiên, ở đây không cần giải thích cũng có thể hiểu được rằng các bất thiện pháp (akusala) thì luôn luôn là tác nhân sanh ra các bất thiện pháp khác nữa, và do đó chắc chắn là hữu lậu (sāsava) rồi. Nhưng đối với các đại hành tâm (tâm thiền sắc giới và vô sắc giới) ngay cả những chứng đắc phi thường như các bậc thiền và năng lực thần thông, ngoại trừ siêu thế, vẫn nằm trong tầm ảnh hưởng của các lậu hoặc là một vấn đề cần quan tâm và phải làm sao tạo được một ý thức không còn những ảo tưởng, và đồng thời khởi tâm nhàm chán đối với các pháp thuộc thế gian.

Bất cứ cái gì tác hành như một điều kiện đều trợ duyên cho tâm. Và ở đây các pháp hợp thế, như các duyên hay điều kiện trợ duyên cho tâm theo cách đưa nó vào trong vòng luân hồi (samsāra). Chẳng hạn một người làm các công đức như bố thí, trì giới, tham thiền, và nhờ đó sở đắc các pháp thần thông; người ấy chắc chắn đã đạt đến sự toàn bích và đáng được tôn trọng, tán dương. Nhưng khi người ấy tự mãn với giới đức của mình và không những ý thức rõ những sở đắc đó mà còn phô trương nó (như một số người đắc những năng lực huyền bí đã làm), lúc ấy những sở đắc cao quý này đã làm ô nhiễm tâm và đưa đến sự bại vong của người này. Ðây là lý do tại sao ngay cả những thành tựu phi thường, mà hễ hành giả chưa đạt đến Ðạo Quả Siêu Thế, vẫn có thể đưa hành giả lọt vào cạm bẫy của các lậu hoặc.

Cũng như Niết Bàn là đối tượng của tất cả các tâm Siêu Thế, các pháp thế gian cũng tạo thành những đối tượng của tất cả các tâm hiệp thế. Ðiều này là vì các pháp - tâm, tâm sở, sắc pháp - còn nằm trong lãnh vực thế gian, hay nói khác hơn, ngũ uẩn (panñcakhandha), dù ở quá khứ, hiện tại hay vị lai, đều trở thành những đối tượng của tâm, đặc biệt là của các tâm bất thiện; như vậy đủ cho thấy rõ các pháp hợp thế đều là hữu lậu (sāsava), hay cũng còn gọi là Papanñca (chướng ngại), với nghĩa phân tán và sai biệt. Thực ra, chính vì tính chất đa dạng và phân tán của các đối tượng thế gian này mà chúng đã đưa đến sự lan man, phân tán của tâm lực và sự rối loạn tâm trí vậy thôi.

Ngược lại, Niết Bàn được gọi là Nippapanñca (Vô Chướng Ngại), chiều kích của Vô Phân Biệt, sự diệt tận của mọi phân tán. Tương quan giữa hữu lậu và chướng ngại (papanñca) là một thực tại tâm lý. Ngay khi con người được đặt vào trong cái thế giới đa dạng này, họ liền có khuynh hướng bị rối trí do tính chất hoàn toàn sai biệt và phân tán của những đối tượng chung quanh. Dĩ nhiên, điều này sẽ tự động dẫn đến sự tăng thịnh của những khái niệm và tư tưởng. Sự tăng thịnh của những khái niệm và tư tưởng này sẽ dẫn đến tình trạng thặng dư của những triết thuyết khái niệm và từ đó dẫn đến một sự khủng hoảng đấu tranh.

Từ những cuộc đấu tranh này dẫn đến những vấn đề luân lý đạo đức, dù là dựa trên nền tảng tôn giáo hay thế tục cũng vậy. Ðó là lý do tại sao chữ Papanñca này còn có nghĩa là trần tục. Một người quá bận tâm đến việc tích góp, chắc chắn phải đấu tranh để bảo vệ những gì họ tích góp đó. Và do cứ bị dao động giữa sự phạm tội và biện hộ như vậy mà người ấy phải nấn ná mãi trong thế gian, làm trì hoãn khả năng có thể giải thoát của họ. Bởi thế Papanñca cũng còn có nghĩa là trì hoãn. Từ ba ý nghĩa của từ Papanñca (chướng ngại) này, những hàm ý của sāsava (hữu lậu) cần phải hiểu là như thế.

IV

DẪN GIẢI

Apariyāpanna, nghĩa đen là phi sở thuộc hay vô sở thuộc, tức là cái gì được miễn trừ khỏi tam giới và như vậy, cũng miễn trừ luôn khỏi vòng sanh tử luân hồi. Khi Niết Bàn nằm trong tiêu điểm của tâm thức, tâm tự động dứt trừ các lậu hoặc. Cũng giống như bóng tối bị xua tan tức khắc bởi sự tác động của ánh sáng, hoặc như mùi hôi bị xua tan bởi hương thơm, hay rác rưởi bị đốt sạch bởi lửa. Ðó là lý do tại sao Niết Bàn được gọi là vô lậu (anāsava), một cái gì tự bản thân nó không còn lậu hoặc và đồng thời còn tạo ra sự đoạn trừ của các lậu hoặc nữa.

Các Ðạo Quả Siêu Thế là vô lậu vì chúng đã được chuyển hóa thành Niết Bàn giới, do tiếp xúc với Niết Bàn. Riêng các Quả Tuệ còn được gọi một cách hàm súc bằng Tứ Quả Sa Môn (Sāmanna Phala), bởi lẽ chính qua trạng thái này mà các Ngài thể nhập Vô Vi Giới và trú trong lạc giải thoát của Vô Vi Giới.

V

DẪN GIẢI

Tương ưng lậu (Āsavasampayuttā) nghĩa là các pháp hợp cùng và liên kết với các lậu hoặc. Những pháp ấy là 12 tâm bất thiện và 10 tâm sở của nó. Có 14 bất thiện tâm sở, 4 trong số đó - si (moha), tham (lobha), mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi) - là các lậu hoặc, mười tâm sở còn lại tương ưng với các lậu hoặc. Các lậu hoặc có mặt trong 8 tâm căn tham đều tùy thuộc hỗ tương lẫn nhau. Trong bốn tâm căn sân và si chỉ có một lậu hoặc, đó là si (moha). Do đó, moha không phải là một pháp tương ưng lậu, mà bản thân nó chính là lậu hoặc. Thực sự ra, nó được gọi là pháp bất tương ưng lậu, nghĩa là, không kết hợp với các lậu hoặc khác không có mặt trong bốn tâm này.

Những hàm ý tâm lý của si (moha), đặc biệt liên quan đến những trạng thái như bực bội, lo âu, bất an, day dứt, hoài nghi, lưỡng lự, v.v... quả thực đang gợi lên trong tâm tưởng hay đang phơi bày ra ngoài cho mọi người thấy. Về căn bản, si có nghĩa là sự mù quáng tâm trí và nó có những sắc thái khác nhau cũng như sự mù quáng của thị giác vậy. Người mù màu - tức người không có khả năng nhìn thấy sự khác nhau giữa những màu sắc nào đó - khác xa người mắc bệnh quáng gà hoặc người cận thị. Những chướng ngại của mỗi loại mù quáng trong số này cũng rất khác nhau. Sự mù quáng tâm trí của một người đang sân khác với cái mù của người đang tham hoặc đang hoài nghi hay loạn trí. Những nét đặc biệt của tình trạng vừa kể, được nêu ra trong nội dung này bằng loại si (moha) đã được đặc biệt đề cập. Một nghiên cứu chi tiết về hiện tượng này có thể rất có giá trị. Suy cho cùng, si mê (sự mù quáng tâm trí) chính là cội nguồn của mọi phiền muộn trong thế gian, và chỉ cần hiểu rõ nội điều này thôi cũng có thể đem lại những giải pháp.

VI

DẪN GIẢI

Các pháp bất tương ưng lậu là các pháp thiện (kusala), quả (vipāka), duy tác (kriya), sắc (rūpa), Niết Bàn và như đã đề cập ở trước, si (moha) thuộc hai tâm căn sân và hai tâm căn si. Ngoại trừ Siêu Thế, các pháp còn lại, mặc dầu bất tương ưng lậu, song vẫn là hữu lậu (sāsava) và luôn luôn có thể bị ảnh hưởng bởi các lậu hoặc. Hễ bao lâu con người còn nằm trong lãnh vực của thế gian, chừng đó con người vẫn còn nằm trong sự thống trị của các lậu hoặc, và bị các lậu hoặc này ảnh hưởng.

VII

DẪN GIẢI

Ðiều lý thú cần ghi nhận ở đây là các lậu hoặc (āsava) cũng là những pháp hữu lậu (sāsava). Thực chất của mối quan hệ này chính là ở chỗ các lậu hoặc duy trì cái hệ thống hoàn lưu một cách thực dụng và hiệu quả. Sự ràng buộc và hệ lụy trong cõi đời này, xét cho cùng cũng là do mối liên hệ lậu và cảnh lậu (āsava sāsava) này gây ra.

VIII

DẪN GIẢI

Như ở trên đã nói, sāsava (hữu lậu) bao trùm toàn bộ cung bậc của hợp thế. Trong số một trăm sáu mươi mốt pháp hiệp thế (81 citta (tâm), 52 cetasika (tâm sở), 28 rūpa (sắc), trừ ra 4 lậu hoặc (tức tham, tà kiến và si tâm sở) 157 pháp còn lại đều nằm trong câu hỏi tìm hiểu sự thực này. Ðiều quan trọng cần lưu ý rằng trong văn Kinh, hai câu hỏi ở phần VI và VII này không đề cập đến các pháp vô lậu. Sở dĩ có điều này là vì các pháp vô lậu đã hoàn toàn siêu việt (tam giới), do đó không thể và chắc chắn không bao giờ liên hệ đến hữu lậu (sāsava), mà có thể hoặc là lậu hoặc, hoặc là phi lậu (tức lậu và cảnh lậu) như vậy.

IX

DẪN GIẢI

Trong các tâm căn tham tất cả bốn lậu hoặc xuất hiện dưới những dạng kết hợp khác nhau. Trong điều kiện như vậy chúng vừa là lậu hoặc và cũng vừa là pháp tương ưng lậu (Āsava sampayutta).

X

DẪN GIẢI

Ở đây muốn ám chỉ đến 12 bất thiện tâm và 24 tâm sở tương ưng lậu hoặc.

Bốn lậu hoặc chỉ có mặt trong 12 bất thiện tâm và 27 tâm sở (13 tợ tha và 14 bất thiện tâm sở, (xem lại trang 341) Ðiều này có nghĩa rằng các pháp không phải là lậu hoặc nhưng tương ưng (hợp) với chúng, chỉ có mười hai bất thiện tâm và hai mươi bốn tâm sở (27 tâm sở - 3 lậu = 24)

Một tâm được xem là thiện hay bất thiện là do các tâm sở đồng sanh với nó. Các lậu hoặc là những tâm sở cũng là nhân (hetu) quyết định tính chất bất thiện của tâm. 12 bất thiện tâm thuộc về thức uẩn - Viññānakhandha, trong khi 27 tâm sở (cetasika) tạo thành thọ uẩn (vedanā), tưởng uẩn (sañña). Thọ và tưởng là 2 tâm sở thuộc nhóm 13 sở hữu tợ tha trong số 27 tâm sở ấy. Việc chúng vừa là tâm sở (cetasika) vừa là uẩn (khandha) chỉ củng cố thêm vai trò nổi bật của chúng mà thôi. Trong phần toát yếu câu trả lời được đưa ra dưới dạng các uẩn (khandha), trong khi ở phần trích yếu chỉ làm phận sự tóm tắt chung.

XI

DẪN GIẢI

Bỏ 25 pháp bất thiện (citta 12, cetasika 13) ra khỏi 161 pháp hữu lậu (sāsava), 136 pháp còn lại [kusala 17, vipāka 32, kriya 20 = 69 tâm (citta); tâm sở (cetasika) 36 và sắc (rùpa) 28 = 136]. Tạo thành các pháp mặc dầu bất tương ưng (không hợp với) lậu hoặc, nhưng vẫn phải chịu ảnh hưởng của lậu hoặc. 

XII

DẪN GIẢI

Các đạo quả tuệ Siêu Thế và Niết Bàn, 9 pháp này (4 đạo + 4 quả +1 Niết Bàn = 9) không hợp với các lậu hoặc, và không bị (ảnh hưởng của) lậu hoặc, tạo thành chiều kích duy nhất của sự an ổn và tịnh lạc. Ðơn thuần không hợp với lậu hoặc hay bất tương ưng lậu không đủ để bảo đảm sự giải thoát khỏi các lậu hoặc; chỉ khi sự bất tương ưng này được kết hợp với sự chuyển hóa do phi lậu hay sự giải thoát khỏi các lậu sanh mới bảo đảm. 12 bất thiện tâm và các tâm sở tương ưng với lậu hoặc rõ ràng đã bị loại trừ khỏi hai phạm trù của câu hỏi (11&12) này. Chính vì vậy tập ngữ, "không nên nói là bất tương ưng lậu, v.v..." đã được dùng ở đây.

 -ooOoo-

2.13 BẬC ỨNG CÚNG

NHỮNG PHẨM HẠNH CỦA BẬC LẬU TẬN

Phần đính kèm này nhằm giới thiệu những phẩm chất hay đức hạnh của một con người lý tưởng, bậc A-la-hán, bậc xứng đáng được tôn trọng cúng dường (ứng cúng). Bậc A-la-hán hay Ứng cúng là bậc đáng được tôn trọng cúng dường bởi lẽ các Ngài đã vượt qua các lậu hoặc (vô lậu).

Biết được các Bậc Lậu Tận đã ứng xử như thế nào trong đời sống hàng ngày, có lẽ là một trong những kinh nghiệm mang tính giáo dục quý giá nhất đối với một người đi tìm chân lý. Bởi vì, không sớm thì muộn, một ngày nào đó hành giả cũng sẽ trở thành một trong những Bậc Lậu Tận, nên hành giả phải cố gắng sao cho được tốt hơn hay ngang bằng với cách ứng xử của các bậc ấy. Cuộc hành trình vạn dặm nào cũng khởi sự bằng những bước chân đầu tiên. Và cho dù trạng thái tuyệt đỉnh của tâm linh có cao vời đến đâu chăng nữa, do quyết tâm nhắm đến đó, một ngày kia cuộc hành trình ấy tất sẽ phải hoàn tất. Cho dù cách cư xử của ta ban đầu có bất toàn đến thế nào đi nữa, nếu cứ bước theo gót các bậc đại nhân này, tự nó sẽ bảo đảm thành quả cuối cùng.

Trong Dhammapada - Pháp Cú Kinh - chương nói về Bậc A-la-hán là một trong những chương gây ra nhiều cảm hứng. Nó bộc lộ những phẩm chất của vị A-la-hán - Bậc Lậu Tận - trong những từ rõ ràng và giản dị nhất. Vị A-la-hán không có người đồng đẳng trong thế gian này, bởi vì các Ngài đã siêu xuất thế gian, không còn phải chịu sinh tử luân hồi nữa. Bởi vậy, chỉ có vị ấy là mẫu người lý tưởng, là tiêu biểu cho cứu cánh tối thượng và đáng để cho mọi người noi theo.

Những bài kệ sau đây sẽ chứng minh cho điều ấy.

"Hành trình [14] đã đến đích
Sầu muộn thảy tiêu vong
Bậc đoạn tận kiết sử [15]
Ðâu còn lo sợ chi."

"Tự sách tấn, chánh niệm,
Không lưu luyến trú xứ
Như ngỗng trời rời ao
Bỏ ao không nuối tiếc.

Tài sản không tích chứa
Ăn uống như thực tri [16]
Tự tại trong hành xứ
Không [17], vô tướng [18], giải thoát [19]
Như chim giữa hư không
Dấu chân thật khó tìm".

"Ai lậu hoặc đoạn tận,
Ăn uống chẳng đam mê
Tự tại trong hành xứ
Không - vô tướng - giải thoát
Như chim tung trời cao
Tung tích nào đâu thấy".

"Ai các căn tịch tịnh
Như ngựa hay khéo thuần
Dứt trừ mạn, lậu hoặc
Chư thiên cũng phải thân".

"Như đất, không hiềm hận
Như trụ cột vững chắc
Như hồ sâu không bùn
Vị ấy, luân hồi dứt".

"Người tâm ý thanh tịnh,
Lời tịnh, nghiệp cũng tịnh
Chánh tri pháp giải thoát
Như vậy, được an ổn."

"Không tin tưởng mù quáng,
Hiểu rõ pháp vô sanh.
Chặt đứt mọi hệ lụy,
Ðoạn tận mọi cơ hội
Xả bỏ mọi ái dục.
Bậc vô thượng trên đời."

"Làng mạc hay núi rừng
Thung lũng hay đồi cao
Nơi nào La-hán trú
Nơi đó tất an vui."

"Khả ái thay núi rừng
Chổ phàm nhân không thích
Vị ly tham mến ưa
Vì, không tìm dục lạc."

Ba mươi bảy phẩm hạnh đặc biệt của Bậc Lậu Tận (Khīnāsava) đã được kể ra trong mười bài kệ trên, Gatiddhino (hành trình) là phẩm chất thứ nhất.

Ðời sống, theo Ðạo Phật, là một cuộc hành trình, Addham. Mà hành trình thì có thể là một cuộc lang thang vô định hoặc có thể là một cuộc hành hương chí thượng. Trong một thế giới lưỡng phân, mọi thứ đều được biểu thị bằng tính hai mặt bẩm sinh này. Trí tuệ nằm ở chỗ biết chọn lựa con đường hướng thượng mang tính giáo dục tích cực, mặc dù muôn vàn khó khăn có thể phải trải qua.

Suy cho cùng, bất luận cái gì khó thành tựu mới đáng để thành tựu. Và để trở thành bậc Ứng Cúng trong số các bậc đáng cúng dường tôn trọng ấy, ta chỉ có một sự chọn lựa duy nhất, đó là con đường khó khăn và vì vậy cũng là con đường đáng để thành tựu. Thuận theo con đường của thế gian thì dễ, nhưng tầm thường và không có gì xứng đáng cả. Các bậc Thánh A-la-hán không bao giờ chọn con đường tầm thường ấy, mà chấp nhận trả những giá rất đắt để hoàn tất cuộc hành trình (gatiddhino), vượt qua đại dương luân hồi.

Bậc A-la-hán cũng còn được gọi là bậc Vô Ưu (Visokassa). Là sự hiện thân của tâm xả, các Ngài vượt qua những đối đãi của thế gian thường sinh ra những sầu bi, khổ, ưu, não và những trạng thái đau buồn, thống khổ khác. Ưu sầu chỉ là trắc diện, trong nét phác họa rõ ràng, của một điều kiện tâm lý bị thiêu đốt do sự mất mát hay thất vọng sanh. Nó bắt nguồn từ căn (suc), có nghĩa là đốt cháy hay thiêu đốt.

Khi một người nào đó mất một người thân, hay một vật gì quý giá, hoặc ngược lại, khi họ không thành tựu những ước mong của mình, thì tâm can nóng bừng lên, có thể nói là vậy, và bị thiêu đốt, nỗi đau phát sanh từ đó được biểu hiện bằng sự ưu sầu, khổ não v.v... Bởi lẽ các bậc A-la-hán không tầm cầu điều gì, nên các Ngài cũng chẳng bao giờ mất mát gì. Vì thế cho nên các Ngài là bậc Vô Ưu, bậc Tịnh Lạc.

Bậc A-la-hán được gọi là Vippamutto, hoàn toàn giải thoát, bởi vì các Ngài đã thoát khỏi, không chỉ những hạn chế của nhân giới mà còn cả những hạn chế của thiên giới. Và sự kiện này đã được nêu bật bằng đức tính sabbāganthappahino, bậc đoạn lìa mọi ràng buộc.

Samsāra (luân hồi) được biểu thị bằng đặc tính của cơn sốt dục. Cơn sốt là một lối so sánh gây ấn tượng thực sự. Bậc A-la-hán là bậc đã thành công trong việc chuyển cái nóng có tính tàn hại của cơn sốt dục ấy thành nhiệt tình nóng bỏng của việc thành tựu Siêu Thế mà nhờ đó thực hiện được chiến công kỳ diệu nhất.

Ðôi lúc cũng có người sẽ hỏi, khi một Bậc A-la-hán đã thành tựu cứu cánh tối thượng, các Ngài cần nỗ lực thêm nữa để làm gì? Những nỗ lực của Bậc A-la-hán là dấu hiệu của nhiệt tình sẵn có của vị ấy, và chính nỗ lực này các Ngài dùng để làm mẫu mực cho giáo pháp (dhamma). Bậc A-la-hán luôn luôn tích cực, uyyunñjati, "vì hạnh phúc của số đông, vì lợi ích của số đông". Như vậy nỗ lực của vị ấy được đi kèm với lòng bi mẫn và vị tha và vì Ngài là hiện thân của pháp, làm mẫu mực cho giáo pháp, và tích cực trong việc cổ xúy giáo pháp, nên các Ngài luôn luôn chánh niệm.

Nếu cuộc sống thế gian được nêu bật bằng sự khát khao hưởng thụ, thì những chứng đắc Siêu Thế cũng được phân biệt bằng sự an lạc. Tuy nhiên, sự khao khát lạc thú và sở hữu chắc chắn sẽ đưa đến loạn động, trong khi Siêu Thế được biểu thị bằng đặc tính tịnh lạc cố hữu của nó. Nếu như hàng phàm phu, bị câu thúc trong cái thế gian của nó, thích thú trong đó và luyến ái đời sống gia đình của họ v.v..., thì bậc A-la-hán, với sự xuất ly và ly dục hoàn toàn của các Ngài, hoan hỷ trong sự tự do của đời sống không gia đình, trong sự giải thoát khỏi mọi ý niệm thuộc về. Chính vì vậy mới có hình ảnh tương tự, "như thiên nga rời hồ, bỏ lại mọi trú xứ" để nói lên sở hành của các Ngài.

Do đó, cội nguồn hạnh phúc thực sự hiển nhiên không nằm trong sự tích chứa, không ở sự hưởng thụ uống ăn, dục lạc hay bất cứ một điều trần tục nào, mà là ở sự xuất ly. Chính vì vậy mà Ðức Phật mới nói rằng dù cho trú xứ có thể là làng mạc xa xôi hẻo lánh hay một nơi thâm sơn cùng cốc, có thể là một thung lũng thâm u hay trên đồi cao heo hút, nhưng nếu có các A-la-hán trú, nơi ấy cũng trở nên thú vị, bởi vì các Ngài không đi tìm những lạc thú trần gian như những kẻ phàm phu, nên cảm thấy hoan hỷ trong đời sống vô dục ở bất kỳ trú xứ nào.

Các Bậc A-la-hán cũng sử dụng mọi nhu cầu thiết yếu của cuộc sống, như thực phẩm, y phục, nơi trú ngụ..., nhưng khác phàm phu ở chỗ, các Ngài thọ dụng nó với trí tuệ, và do đó được giải thoát khỏi sự ràng buộc của nó. Bởi lẽ không luyến ái, nên các Ngài không tích nghiệp để lót đường cho sanh hữu tương lai. Các Ngài giống như chim trên trời, không để lại tung tích.

Tung tích hay con đường cũng là hình ảnh tượng trưng cho một cảnh giới tái sanh. Sau khi các vị A-la-hán nhập vô dư Niết Bàn (Parinibbāna), tựa như loài chim bay trên trời cao, không thể nào theo dấu được con đường vô tung tích của các Ngài. Vì vậy, mới có thuộc tính gatidurannayā [20], ở đây muốn nói đến chiều kích Siêu Thế của sự giải thoát, hoàn toàn không giống như chiều kích của thế gian. Trong cõi thế mặc dầu đầy rẫy những con đường, nhưng không có con đường nào trong đó có thể đem ra so sánh hay mô tả với Siêu Thế được.

Vị A-la-hán chỉ lui tới những nơi giải thoát - Vimokkha - tức là Tam giải thoát môn: Không, Vô Tướng, Vô Nguyện (xem lại Phần 2.2). Chính nhờ lui tới những nơi giải thoát ấy mà tâm của một vị A-la-hán đã chuyển thành cái được gọi là Như Thị (Tādī), trú trong "Như Thị", tức là, trú trong chân lý, dẫn đến trạng thái Lậu Tận ànàsava.

Bởi lẽ Bậc Như Thị đã hoàn toàn an tịnh và định tĩnh, các Ngài giống như đất, không giận hờn cũng chẳng hân hoan. Các Ngài không dễ dàng lay động như cột trụ trong đền thờ (Indakhīla), và thanh tịnh tuyệt đối như hồ nước sâu thẳm không bùn nhơ. Những ảnh dụ này thực vô cùng thích hợp cho người không còn sanh tử luân hồi nữa vậy.

Ðức tính định tĩnh và an tịnh của bậc A-la-hán làm cho vị ấy trở nên thân ái ngay cả với các hàng chư thiên, như một tấm gương hoàn thiện của sự thu thúc. Với ý nghĩ, lời nói, và hành nghiệp đã an tịnh, lại thêm các căn khéo được nhiếp phục của mình, bậc A-la-hán có thể ví như con ngựa quý đã được người đánh xe thiện xảo thuần hóa và huấn luyện một cách hoàn hảo. Tuy nhiên, sự tự chủ của bậc A-la-hán chỉ là sự phản ánh của tình trạng đã thoát khỏi kiêu mạn, lậu hoặc và những gì tương tự như vậy của các Ngài. Bởi thế, vị A-la-hán mới được gọi là bậc Chánh Trí Giải Thoát - Sammadañña Vimutto.

Vị A-la-hán cũng không thể đem so sánh với bất kỳ một người nào hay một vật nào trong tam giới, dù cho họ có cao quý đến đâu chăng nữa. Chư thiên trong cõi trời chắc chắn là đáng tôn quý, theo nghĩa rằng họ hưởng được những quyền lực và phúc lạc lớn hơn. Nhìn từ góc độ con người, nhiều vị trong họ đúng là toàn năng thật. Và so với thọ mạng trăm năm của cõi người thì tuổi thọ hàng trăm, hàng ngàn kiếp, chứ không chỉ năm, của họ chắc chắn sẽ trở thành vĩnh hằng. Nhưng chư thiên, dù viết hoa (ám chỉ thượng đế chí tôn) hay viết thường (chư thiên nói chung), cũng chưa thoát khỏi tam giới và phải chịu sự chi phối của quy luật nhân quả, nghiệp báo, do đó vẫn còn phải tái sanh. Bởi lẽ các bậc A-la-hán đã siêu việt mọi pháp thế gian, đã bẻ gãy vòng luẩn quẩn của tử - sanh luân hồi, và đã tìm được lối vào Siêu Thế, các Ngài thực sự ưu việt hơn cả các hàng chư thiên. Bậc A-la-hán có thể hoặc là một người hoặc là một vị chư thiên. Thực vậy, có vô số chư thiên đã đạt đến trạng thái hoàn thiện tối cao này (A-la-hán quả), và do đó sự bảo hộ của các Ngài luôn luôn sẵn dành cho tất cả những ai đang hộ trì Tam Bảo: Phật Bảo - Pháp Bảo - Tăng Bảo.

Trong chương nói về các vị A-la-hán này, bài kệ 97 được xem là khơi dậy sự tò mò nhất bởi vì chủ tâm dụng từ mang nghĩa đôi ở đó, tức là trong bài kệ này mỗi từ được dùng theo hai nghĩa, một nghĩa có vẻ hơi khiếm nhã và nghĩa kia lại vô cùng cao thượng. Những từ hóc búa đó là - asaddha, nghĩa đen là bất tín. Nhưng trong trường hợp của một vị A-la-hán thì nó lại có nghĩa là không tin tưởng mù quáng, bởi vì Bậc A-la-hán có một niềm tin bất động nơi những gì vị ấy trực tiếp kinh nghiệm, ở đây muốn nói đến các đạo quả tuệ Siêu Thế và Niết Bàn. Và chính sự tuệ tri này mà vị ấy đương nhiên thoát khỏi niềm tin mù quáng.

Kế đến là từ Akataññu mà nghĩa đen là người không biết hay nhìn nhận một thiện sự; tức là một người vong ân hay bội ân. Tuy nhiên trong bài kệ này (Akataññu ) lại mang nghĩa là người thông hiểu Pháp Vô Sanh (Akataññu = vô + sanh + người thông hiểu). Ý muốn nói ở đây là bậc A-la-hán đã đạt đến tột đỉnh tâm linh, đã chứng đắc Niết Bàn, pháp vô sanh. Sở dĩ Niết Bàn được gọi là vô sanh bởi vì đã vượt ra ngoài vòng luẩn quẩn của nghiệp báo và tái sanh. Samsāra (luân hồi), một từ đồng nghĩa của vòng luẩn quẩn này biểu thị một sự tái tạo liên tục được coi là không bao giờ dứt và vô nghĩa.

Thế gian này được biểu thị bằng sự sáng tạo bất tận dựa trên các quy luật của thế gian như quy luật vật lý, sinh học, đạo đức (nghiệp) và tâm. Ngược lại, Siêu Thế là sự đối lập của hệ lụy và loạn động bẩm sinh trong sự sáng tạo, đặc tính thuần túy của siêu thế là an lạc và tịch tịnh. Nếu như cuộc sống và thế gian được tạo ra bởi Nghiệp (kamma), thì Niết Bàn vượt qua mọi hoạt động có chủ ý và sáng tạo ấy. Do đó, khác với luân hồi, Niết Bàn vô thỉ vô chung, không do bất kỳ một quyền lực hay tác nhân nào tạo ra, và Niết Bàn cũng không có một sự hỗ trợ căn bản nào như một đấng thượng đế v.v... Niết Bàn hoàn toàn không tạo tác (vô vi).

Trong một đoạn tán dương tìm thấy ở Udana (Cảm hứng ngữ, Tiểu Bộ), Ðức Phật rõ ràng đã trình bày rằng nếu một chiều kích vô vi và vô sanh như vậy không hiện hữu, thì sự giải thoát khỏi thế gian chắc chắn sẽ không thể xảy ra. Bởi lẽ có cái vô sanh, và có Bậc liễu ngộ vô sanh, nên sự giải thoát khỏi hệ lụy thế gian là điều có thực.

Sandhicchedo, nghĩa đen, người đã phá dỡ nhà. Trong bài kệ này Sandhicchedo có nghĩa là người đã chặt đứt mọi ràng buộc, tức là người đã phá tan căn nhà do tham ái thiết kế và do nghiệp xây dựng. Lối nói khó hiểu này làm nổi bật những yếu tố, nhờ đó mà bánh xe sanh hữu tiếp tục chuyển động không ngừng, như đã được Ðức Phật trình bày trong bài Pháp Duyên Khởi (Paticca Samuppada) của Ngài.

Hatāvakāso, nghĩa đen, người bỏ lỡ mọi cơ hội hay những dịp may có thể được lợi v.v... Trong bài kệ này Hatāvakāso có nghĩa là người đã diệt trừ mọi cơ hội tác nghiệp thiện, ác và như vậy cũng đoạn diệt luôn cái vòng luẩn quẩn của nghiệp và tái sanh. Bởi lẽ các Bậc A-la-hán không tạo cơ hội cho sự kéo dài mãi của hệ lụy, nên các Ngài được gọi là người hủy diệt mọi cơ hội. Sau khi đã tẩy trừ mọi tham ái bằng đạo tuệ Siêu Thế cao nhất (A-la-hán đạo), và nhờ đó trở thành một Bậc không tin tưởng mù quáng, Bậc thông hiểu vô sanh, Bậc phá hủy ngôi nhà gọi là luân hồi, và Bậc đã giết chết mọi cơ hội; vị ấy xứng đáng là Bậc tối thượng nhân (Uttamapuriso), Bậc vô dục (Vitaraga), tức là người không còn đi tìm bất cứ cái gì để làm thỏa mãn các giác quan.

Ðức Phật đã nói lên bài kệ khó hiểu này để giải thích một vấn đề rất dễ gây tranh cãi, mà trong đó trưởng tử của Ngài, Tôn giả Xá Lợi Phất bị xuyên tạc. Tương truyền rằng khi Ðức Phật đang trú tại Kỳ Viên Tịnh Xá (Jetavanavihāra), ba mươi vị Tỳ khưu nọ sống trong rừng nhiệt tình hành các pháp khổ hạnh, trở về viếng Bậc Ðạo Sư, sau mùa an cư, để đảnh lễ Ngài. Với Phật nhãn, Thế Tôn biết họ có tiềm năng chứng đắc A-la-hán quả và các thắng trí (thần thông).

Ngài muốn nhấn mạnh đến sự cần thiết phải làm cho ngũ căn (tinh thần) là tín (saddhā), tấn (viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (paññā) thuần thục, dẫn đến sự đoạn trừ các lậu hoặc, và từ đó chứng đắc trạng thái bất tử của Niết Bàn. Ba mươi vị Tỳ khưu hành khổ hạnh ở rừng này căn cơ đã chín mùi, các vị đã tu tập thuần thục ngũ căn, và tất cả cái mà họ cần lúc này chỉ là sự khích lệ tinh thần dưới hình thức một bài pháp từ chính miệng Ðức Thế Tôn.

Ðức Phật, với một sự lượng định chín chắn, đặt một câu hỏi cho Tôn giả Xá Lợi Phất, lúc ấy cũng đang ngồi trong hội chúng. Ðức Phật hỏi: "Này Sāriputta (Xá Lợi Phất), ông có tin rằng tín căn, khi được khéo tu tập và thực hành thuần thục, sẽ đem đến bất tử, đồng quy vào bất tử không?"

Tôn giả Xá Lợi Phất trả lời: "Bạch Ðức Thế Tôn, con không xét vấn đề này bằng niềm tin vào sự trình bày của Ðức Thế Tôn, nghĩa là: tín căn khi được khéo tu tập và thực hành thường xuyên sẽ đưa đến bất tử, đồng quy vào bất tử (Niết Bàn). Mà, bạch Ðức Thế Tôn, chỉ có những ai chưa liễu tri, chưa tỏ ngộ, chưa thông hiểu, chưa chứng đắc và chưa kinh nghiệm bằng tuệ giác pháp bất tử này, chắc chắn sẽ là hợp lý cho họ để hiểu bằng cách tin vào lời người khác nói rằng tín căn, khi được khéo tu tập và thực hành thường xuyên sẽ đưa đến bất tử, sẽ đồng quy vào bất tử". Ðối với bốn căn còn lại Ðức Phật cũng nêu câu hỏi như vậy và Tôn giả Xá Lợi Phất cũng khẳng định theo cách trên.

Lúc bấy giờ, một số Tỳ khưu, do không hiểu ngụ ý của cuộc đối thoại này đã biến nó thành vấn đề tranh cãi. Một số trong họ, phát xuất từ lòng ganh tỵ với Tôn giả Xá Lợi Phất, người đã được Bậc Ðạo Sư dành cho một vị trí nổi bật trong Giáo Pháp và còn được rất đông đệ tử, cả tăng lẫn tục hết sức kính trọng. Họ đi khắp nơi rêu rao rằng: "Này mọi người, Trưởng lão Xá Lợi Phất vẫn chưa từ bỏ tà kiến cũ của ông ấy. Ngay đến hôm nay mà ông ta cũng không tin nơi Ðấng Chánh Ðẳng Giác"

Khi Bậc Ðạo Sư biết được những lời buộc tội vu khống này, Ngài hỏi họ, "Này các Tỳ khưu, tại sao các người lại đi nói như vậy? Lẽ ra, những gì Ta muốn nói khi hỏi Xá Lợi Phất cần phải được hiểu như vầy: "Này, Xá Lợi Phất ông có tin rằng không tu tập ngũ căn, không thực hành định tuệ, có thể có người nào đã từng chứng đắc đạo - quả Siêu Thế chưa? Những gì Xá Lợi Phất trả lời là: 'Bạch Ðức Thế Tôn, con không tin rằng đã từng có một người nào có thể chứng đắc được bằng cách ấy'. Như vậy rõ ràng là vị ấy không tin rằng khi một người chưa hoàn tất những điều kiện tiên quyết, như thực hành bố thí và các nghiệp công đức khác, lại có được một kết quả như vậy. Ðiều đó không có nghĩa là vị ấy không tin nơi những ân đức của Bậc Giác Ngộ và các vị Thánh Ðệ Tử của Bậc Giác Ngộ ấy. Tất cả những gì Xá Lợi Phất muốn nói là vị ấy không đơn thuần tin vào lời của người khác chỉ vì sự cả tin của mình. Song đối với vị ấy, những gì ta trình bày là một sự thực bất di bất dịch, do sự kiện rằng chính tự thân vị ấy, bằng trực giác tuệ của mình, đã thể nhập pháp ấy, đã tự mình đạt đến những chứng nghiệm siêu nhiên khác, như các thiền định và đạo quả Siêu Thế đưa đến Niết Bàn. Do đó, vị ấy không thể bị chỉ trích."

Rồi Ðức Thế Tôn phân tích thêm và ráp các sự kiện lại với nhau. Sau đó Ngài thuyết pháp, và công bố bài kệ này để kết luận.

"Không tin tưởng mù quáng,
Thông hiểu pháp vô sanh.
Chặt đứt mọi hệ lụy,
Ðoạn tận mọi cơ hội
Xả bỏ mọi ái dục
Bậc vô thượng trên đời."

-[HẾT]-

-ooOoo-

2.12 PHẦN TỤ LẬU (Āsavagocchaka)
Dhammasangani 3.1.36 & 4.2.36

 I

DẪN GIẢI

Người đọc hẳn sẽ để ý thấy rằng chữ "ở đây" (Pāli là:Tattha) xuất hiện dưới đề mục "Toát Yếu" khi định nghĩa tứ lậu (āsava). Ðiều này nhấn mạnh đến cách dùng từ theo truyền thống kinh điển. Như ở trên đã đề cập, trong khi phần toát yếu (Nikkhepa khanda) đưa ra những giải thích thuộc về ngữ nghĩa, thì phần trích yếu (Atthuddhāra) bao trùm những hàm ý thuộc tâm lý. Theo Văn Kinh, Dục lậu (kāmāsava) rút lại còn là một sự thôi thúc (mong muốn, thèm khát, thoã mãn, vui thích trong dục v.v...) được kích thích bởi các đối tượng của giác quan. Ðiều này muốn nói đến mối quan hệ chủ thể - đối tượng, một sự hấp dẫn hỗ tương vận hành một cách tự động, có thể nói là vậy, ở mọi cấp độ, dù là ngủ ngầm hay hoạt hóa. Từ Pāli dùng để chỉ sự thôi thúc này là Ajjhosāna (chấp trước hay nhiễm trước), phát xuất từ căn "trói buộc" (adhi + ava + Ösà = sayati = trói buộc). Như vậy, kāmāsava (dục lậu) biểu thị một yếu tố tâm lý có khuynh hướng hay xu hướng nghiêng về các đối tượng của giác quan. Nói khác hơn, đó là khuynh hướng bám chặt vào, giữ chặt lấy, bị kẹt vào các trần cảnh. Các căn (giác quan) và cảnh (đối tượng của giác quan) bám chặt lấy nhau, là vì dục lậu tạo ra một sự thôi thúc muốn bám lấy các dục trần.

Hữu lậu cũng vậy, được biểu thị bằng khuynh hướng muốn bám chắc vào, nhưng lúc này đối tượng của nó là sanh hữu hay sự tiếp tục hiện hữu. Như vậy, sự thôi thúc sống còn là bản chất của hữu lậu. Gọi là thôi thúc sống còn hay bản năng, đúng theo ý nghĩa của nó là gì? Câu trả lời thực ra đã quá rõ trong phần trích yếu (Atthuddhāra). Atthuddhāra nói rằng trong khi dục lậu khởi sanh trong tám tâm căn tham (lobha-mūlikacitta), thì hữu lậu chỉ khởi lên trong bốn tâm ly tà (không hợp với tà kiến) cũng thuộc căn tham. Ðiều này hàm ý rằng, bởi lẽ bốn tâm này có ngã mạn [2] (māna) như động lực cơ bản, nên sự thôi thúc sống còn chủ yếu là một sự phấn đấu của tự ngã để được sống còn mà thôi. Nói khác hơn, bản ngã là động lực nằm đằng sau hữu lậu này. Kinh văn cũng nói rằng sự bám chặt vào cuộc sống này ám chỉ chung các cảnh giới (trong tam giới). Sự ngụ ý một lần nữa cho thấy rằng cuộc sống và thế gian bên ngoài, hiểu theo lối như vậy, là những điều kiện bất khả phân, chúng tùy thuộc hỗ tương lẫn nhau. Ngã mạn, hay ý niệm về "Tôi" hoặc "của Tôi" như một thực thể tách biệt thuộc về một cảnh giới nào đó, chính cái thôi thúc ban đầu chịu trách nhiệm cho sự hiện hữu xoay vần hay luân hồi của một cá nhân. Sự tái sanh, dù trong những cảnh giới cao vời và hạnh phúc nhất của vị Phạm Thiên hay trong những thiên giới khác đều do cái ý niệm về quyền sở hữu và thuộc về... có tính cố chấp, lưu niên và có từ ban sơ này sanh ra.

Vi Diệu Pháp cũng liệt kê ra ba cách ngã mạn rõ rệt, đó là, Seyyamāna - Ta đây hơn, Sadisamāna - Ta đây bằng và Hinamāna - Ta đây thua. Bất cứ một người nào có nghiên cứu tâm lý học cũng sẽ thấy rằng đây là một sự định nghĩa về cái tôi cao cấp hơn, chính xác hơn và dễ hiểu hơn những gì mà tâm lý học hiện đại có ý muốn đưa ra với những quan niệm giới hạn của nó về mặc cảm tự tôn và tự ti. Một ý thức phân rẽ, ngay tự bản chất của nó, đã là lòng khát khao muốn được nhìn nhận, và điều này không chỉ có nghĩa là ở một địa vị cao hơn, mà lắm khi ở một địa vị bằng hay thấp hơn cũng có. Một người có đầu óc phân biệt chủng tộc, một người có khuynh hướng giai cấp hoặc khuynh hướng tập thể, nuôi dưỡng tâm ngã mạn "ta đây hơn" của họ không chỉ với quan niệm mình là người giỏi giang hơn, mà còn như một thực thể được thiên phú, có những đặc quyền cần phải được tiếp tục tồn tại hết đời này đến đời khác, và trong những cảnh giới khác. Như vậy, những yếu tố xã hội có quan hệ mật thiết với ý thức về đặc quyền đặc lợi phát sinh từ tác động ngoại giới do quan niệm về tính ưu việt cá nhân của con người.

Các chính trị gia, khoa học gia, và đặc biệt là những người có đầu óc cộng đồng, thường đưa ra những khái niệm về một xã hội bình đẳng và tính bình đẳng của mọi loài, hiển nhiên phải chịu đau khổ vì chứng bịnh ngã mạn ỷ bằng này của họ. Những thành viên của các cộng đồng thiểu số hay những giai cấp thấp thỏi, bị áp bức về phương diện kinh tế và xã hội, muốn được hưởng những đặc ân khác, cũng khai thác những quyền lợi nhất định ở địa vị thấp và bị bóc lột của họ. Cũng giống như một người nào đó do tàn tật, tuổi tác, phái tính v.v... đang cố gắng bòn rút lòng thông cảm và bi mẫn nơi kẻ khác vậy. Cho dù bản chất của ngã mạn có là gì chăng nữa - có thể là ỷ hơn, ỷ bằng, ỷ thua - thì đặc tính cơ bản của nó cũng như nhau, đó là, một sự thôi thúc để được nhìn nhận.

Kiến lậu - Diṭṭhāsava - cũng đã được định nghĩa một cách tỉ mỉ, với những hàm ý được giải thích rất rõ ràng, để cho mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi) không bị lầm lẫn. Về căn bản, kiến lậu là một sự chấp chặt về tư tưởng hệ hoặc một mô thức - đức tin. Sự ám ảnh về một vài quan điểm liên quan đến các tôn giáo hoặc đến những quan điểm chính trị như chủ nghĩa này, nọ v.v... tạo thành mảnh đất tăng trưởng hay ổ chứa cho những định kiến tư tưởng này. Thế giới (đời) là thường hay không thường, là hữu biên hay vô biên, mạng sống (linh hồn) và thân thể là một hay mạng sống là khác mà thân thể là khác, Như Lai có tiếp tục tồn tại sau khi Ngài Diệt độ (Parinibbānā) hay không - đây là những suy đoán thuần túy siêu hình, không được hỗ trợ bởi những tính chất hiện thực. Không một người nào có thể chứng minh hay bác bỏ những vấn đề ấy và dĩ nhiên là chúng sẽ kết thúc như một sự rèn luyện tri thức, hoặc tệ hơn, như một ý kiến võ đoán. Thực tại tối hậu, tức Niết Bàn vượt ra ngoài bốn phạm trù lý luận (logic), có - không, vừa có vừa không và không phải có cũng không phải không có. Sau khi Ðức Phật Diệt Ðộ (Mahāpanibbāna), suy đoán xem Ngài có tiếp tục tồn tại hay không, hoặc Ngài vừa đồng thời tồn tại vừa không tồn tại, hoặc Ngài không phải có tồn tại cũng không phải không tồn tại đồng thời, làm cho lối tư duy đã rối mù, lại còn mù mịt hơn bởi chủ nghĩa giáo điều và bảo thủ của con người. Bảo rằng Ðức Phật tồn tại sau khi diệt độ chung quy lại là thường kiến (sassatta - diṭṭhi). Ðiều này có ý nghĩa là Ðức Phật vẫn còn bị kẹt trong vòng cương tỏa của tam giới và chưa thực sự thành tựu sự giải thoát. Cho dù Ðức Phật có được ban cho những vinh quang của một Vị Trời hay Thượng Ðế chí tôn chăng nữa, thì cái tiền đề vô lý về sự phi giải thoát và phi giác ngộ của Ngài vẫn không thể tránh khỏi được. Từ "Phật" (Buddha) tự bản thân đã tiêu biểu cho một Bậc Giác Ngộ và Giải Thoát. Ngược lại, bảo rằng Ðức Như Lai (Tathāgata) không tồn tại, thời rơi vào đoạn kiến, tín điều nặng tính duy vật cho rằng sau khi chết mọi thứ đều chấm dứt, rằng làm gì có những vấn đề như là nghiệp và tái sanh, hoặc sự giải thoát khỏi nghiệp và tái sanh v.v..., một lập trường đối nghịch hoàn toàn với quan niệm của Ðạo Phật. Tương tự, đặt sự Diệt Ðộ của Ðức Phật vào hai phạm trù phi lý của logic còn lại cũng sẽ xuyên tạc không kém vậy. Những quan kiến dựa trên sự suy đoán về tạo hoá, kể cả thuyết linh hồn như chúng ta đã thấy trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) dưới hình thức ba thời kỳ: quá khứ, vị lai và hiện tại - ta đã có mặt, ta đã không có mặt v.v.., ta sẽ có mặt, ta sẽ không có mặt, v.v..., ta đang có mặt, ta đang không có mặt v.v... - là những áp dụng hoàn toàn vô nghĩa bắt nguồn từ sự hiểu biết lệch lạc về thực tại. Ảo kiến về tự ngã hay Thân Kiến (Sakkāya diṭṭhi) là sự chấp chặt hay ám ảnh tâm lý về cá nhân tính. Mặc dầu nó có những yếu tố hơi giống như tính ích kỷ, nó không phải là ngã mạn hay tự cao tự đại gì cả. Trong khi ngã mạn là một hình thức của sự khát khao muốn được nhìn nhận và khen thưởng; thì thân kiến, ngược lại, là một quan kiến méo mó hay xuyên tạc nảy sinh từ sự hiểu biết điên đảo, dẫn đến một mô thức đức tin, một tư tưởng hệ, phe phái, giáo phái hoặc tín ngưỡng cuồng tín. Bởi thế, Diṭṭhi (tà kiến) đã được Ðức Phật mô tả một cách thích đáng như một rừng rậm (kiến trù lâm), một vùng hoang vu (kiến hoang địa), một ngõ cụt, một cuộc khẩu chiến (kiến hỗn chiến) v.v... Về cơ bản, đó là một tri kiến méo mó về thực tại khác hẳn với tham ái hoặc sự thỏa mãn, v.v... Ngã mạn có yếu tố kích thích sự thèm khát, trong khi tà kiến có đặc tính của tri kiến mờ mịt và xuyên tạc, và đồng thời nhìn thực tại, đối tượng của tri kiến, cũng bằng cách mờ mịt và xuyên tạc ấy. Cũng giống như ảo tưởng của thị giác nhận lầm dải cát nóng bỏng, thành một vùng nước xanh trong mát mẻ vậy. Trong phần trích yếu, kiến lậu đã được tóm tắt như một yếu tố phát sanh trong bốn tâm tham hợp với tà kiến. Như vậy, trong số tám tâm tham, bốn tâm tham hợp ngã mạn (tức bốn tâm tham ly tà) tạo thành môi trường sống cho hữu lậu, còn bốn tâm hợp tà kiến thì tạo thành môi trường sống cho kiến lậu, trong khi tất cả 8 tâm tham này cùng nuôi dưỡng dục lậu.

Vô minh lậu được xem là loại lậu hoặc trùm khắp và bám rễ sâu xa nhất trong số tứ lậu, như chúng ta đã thấy rõ qua sự định nghĩa được nêu ra trong phần trích yếu ở trên, là "vô minh lậu sanh khởi trong tất cả mười hai bất thiện tâm". Về cơ bản, vô minh là sự mù quáng tâm trí, vừa như sự bất tri và vừa như si mê. Sự thiếu khả năng nắm bắt các thực tại của cuộc sống và thế giới xung quanh, cũng như không có khả năng hiểu biết về sự siêu việt và con đường dẫn đến trạng thái siêu việt ấy, hàm ý một sự bất lực nghiêm trọng và một cơ chế khiếm khuyết. Cũng giống như sự bất lực của một người tàn tật, là do tính chất khiếm khuyết của cơ thể anh ta vậy. Phương diện si mê của vô minh thể hiện ở sự hiểu sai, chấp lầm do tính chất khiếm khuyết của cơ chế tâm. Cũng giống như người tàn tật làm mọi công việc với bộ dạng vụng về và sai sót khiến cho những việc làm của anh ta trở thành thảm bại và có khi hại đến cả bản thân của anh ta nữa. Do đó, vô minh lậu không chỉ có nghĩa là bất tri, mà còn là biết một cách sai lầm đến độ làm cho tri kiến trở thành mối nguy hiểm. Những cuộc chiến tranh, những trò bóc lột và rất nhiều những hình thức khác của tội ác và bất nhân, phần lớn đều xuất phát từ việc lạm dụng tri kiến này.

Ðiều quan trọng cần nên biết ở đây, là vô minh lậu khởi sanh trong tất cả các tâm bất thiện. Tuy nhiên trong tám tâm tham, với tư cách là một đối tác thâm niên hơn, nó hoạt động kết hợp với dục lậu, hữu lậu và kiến lậu. Bởi lẽ những tâm căn tham có đến ba lậu hoặc phối hợp trong những mức độ khác nhau, chúng thực hiện những vai trò căn bản và trùm khắp trong dòng tương tục của luân hồi, tức là trong tiến trình sanh hữu và hệ lụy. Trong hai tâm căn sân và hai tâm căn si, vô minh là lậu hoặc duy nhất. Mặc dầu kể về số thì đơn lẻ như vậy, nhưng do tiềm lực của nó, hai tâm căn sân và hai tâm căn si này có đủ sức hủy diệt. Hai tâm căn sân được xem là cội nguồn của mọi sầu khổ trong thế gian này. Hai tâm căn si thực sự là hắc ám do tính chất tối tăm của nó. Sự phân tâm hay trạo cử, do dự hoặc hoài nghi là những sản phẩm đáng ngại của tình trạng mù quáng này.

Tâm thường lang thang và hay thay đổi. Sở dĩ nó phải chịu sự phân tán và lan man này, là do bản chất mất cân đối và yếu đuối của nó. Bất cứ điều gì không ổn định và yếu đuối đều được xem là mất cân đối, dễ dàng đem đến bệnh hoạn và tai hoạ. Tình trạng mất cân đối và suy nhược này là tác phẩm của vô minh lậu. Vô minh thường được hiểu là một tình trạng tiêu cực do sự vắng mặt của tri kiến. Ðiều này không đúng. Thực ra, vô minh là một tình trạng rất tích cực, nghĩa là nó là cái năng hoạt động. Sự chậm hiểu, ngu đần, không thức tỉnh chân lý, không có khả năng thấu suốt, không hiểu biết hay hiểu biết không thấu đáo - đây là những yếu tố năng động và tích cực.

Không biết Ta đã là gì trong đời quá khứ, hay không có khả năng để biết Ta sẽ là gì trong tương lai, hoặc ngay cả một giờ sau, là một chướng ngại thực sự. Nhờ trau dồi chánh niệm và mở mang trí tuệ, một điều kiện tích cực, cao thượng hơn, ta chắc chắn có thể đoạn trừ được vô minh. Phần toát yếu định nghĩa vô minh lậu này là một chướng ngại, một nhân căn để và một bộc lưu, chỉ bằng cách làm nổi bật đặc tính tích cực hay tuyệt đối của vô minh, trong ý nghĩa rằng nó thực sự hiện hữu, mặc dầu bất thiện và rằng nó không chỉ là một nhân tố tương đối, nghĩa là, nó không hiện hữu riêng một mình mà có thể thấy được nhờ sự hiện hữu của một cái gì khác. Nói khác hơn, vô minh lậu được biểu thị bằng sự kiện có sự hiện diện của hệ luỵ trong vòng luân hồi, bằng sự kiện phải chịu tác động của nghiệp và tái sanh, chứ không chỉ đơn thuần bằng sự vắng mặt của giải thoát và trí tuệ.

II

DẪN GIẢI:

Những pháp trong phần Toát Yếu và Trích Yếu này có thể rút gọn trong ba nhóm sau:

1) Những thực tại thuộc chủ thể - tâm, tâm sở, các pháp thiện, bất thiện, vô ký, (quả, duy tác, sắc và Niết Bàn).

2) Những thực tại thuộc đối tượng, đó là các cảnh giới sinh tồn, Dục giới, sắc giới, vô sắc giới và Niết Bàn (phi sở thuộc).

3) Ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức, đó là dưới dạng các hiện tượng hữu vi và vô vi.

Nguyên tắc cơ bản của sự phân loại này là nhằm mô tả sinh động cuộc đời trong những sự thực trần trụi nhất của nó, nghĩa là, mô tả nó trên quan điểm của Thực Tại Cùng Tột, khác hẳn với những nhu cầu chế định. Mô thức trình bày này là đặc trưng của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), mà mục đích cơ bản của nó là để chuyển kiến thức thành kinh nghiệm.

Bao lâu kiến thức vẫn chỉ là một ngân hàng dự trữ thông tin, nó gần như không có chút ảnh hưởng gì đến con người cả. Chỉ khi nó được chuyển thành một kinh nghiệm, lúc ấy kiến thức mới tăng trưởng thêm để trở thành một yếu tố chuyển hóa dưới hình thức các Ðạo Quả Siêu Thế. Chỉ đơn thuần phân tích con người dưới dạng ba phân loại kể trên, không khéo sẽ hóa thành một sự luyện tập tri thức suông thôi. Tuy nhiên, khi ta dùng kiến thức này như một phần của việc tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā), mà đây chính là điều Vi Diệu Pháp muốn nhắm tới, chỉ khi đó, cái phong phú của ngân hàng (kiến thức) này mới được tận dụng triệt để nhằm tạo ra sự chuyển hóa tự thân.

Phi lậu vừa là hợp thế vừa là siêu thế. Cái gì có thể làm cho nó cùng hiện hành trong hai trạng thái hoàn toàn khác nhau như vậy? Cái gì là biểu thị đặc tính của phi lậu? Phải chăng đó chỉ là sự vắng mặt của lậu hoặc?

Một pháp phi lậu (no-āsava dhammā) có thể được phân giải như pháp không tạo ra một cơ chế tự nuôi dưỡng hoặc một hệ thống hoàn lưu, y như cách đưa một cái gì đó vào vòng ràng buộc hoặc làm cho bị ràng buộc mãi mãi. Pháp Siêu Thế, vừa như một tác nhân giải thoát (tuệ), cũng vừa như một chiều kích của sự giải thoát (Niết Bàn), vô hiệu hóa mọi ràng buộc; nó làm cho khô cạn dòng trường lưu lậu hoặc. Bởi thế, nó là phi lậu.

Các pháp thiện và vô ký cũng vậy, là những pháp phi lậu, vì chúng đẩy lui và đoạn trừ lậu hoặc. Mười hai tâm bất thiện cũng như những tâm sở phối hợp với nó là phi lậu, bởi lẽ chúng chỉ là những pháp tương ưng lậu, và chúng chỉ cung cấp một môi trường tự nhiên cho các lậu hoặc phát triển. Ở đây cần phải hiểu rằng, sở dĩ lậu hoặc được gọi là lậu hoặc bởi vì một chức năng nào đó, nghĩa là cái khả năng thiết lập một cơ chế hoàn lưu của nó. Các pháp phi lậu không thực hiện chức năng theo cách này. Do đó chúng là phi lậu, chứ không phải chỉ vì chúng biểu thị sự vắng mặt của lậu hoặc.

Vô minh (avijjā) và ái dục (tanhā) là cặp song sinh muôn thuở, hợp lại với nhau chúng tạo thành thủy tổ của tất cả những gì hiện hữu. Chúng tiên phong mở đường cho vòng luân hồi, trên ấy một chúng sanh cứ lang thang mãi mãi. Cũng như một phụ nữ mang thai là bằng chứng hiển nhiên của một chúng sanh mới đi vào, vô minh và ái dục cũng vậy, do mở đường cho vòng luân hồi, chúng bảo đảm cho sanh hữu tương lai. Cũng giống như trường hợp người phụ nữ mang thai, khi chưa sanh, đứa bé chưa được thấy, mặc dầu sự thai nghén này đã bảo đảm cho sự sanh của nó. Dị thục quả do cặp song sinh (vô minh - ái dục) này tạo tác cũng vậy, mặc dù chưa thể hiện ra hình thức lạc, khổ v.v..., tuy nhiên, như một hiện tượng ngủ ngầm ghi sâu trong tâm thức, chắc chắn sẽ trở nên hoạt hóa khi chín mùi, giống như đứa bé chắc chắn sẽ chui ra sau khi đã hoàn tất giai đoạn thai nghén vậy.

III

DẪN GIẢI

Chữ Sāsava (hữu lậu) ở đây vô cùng ý nghĩa. Như đối tượng của các lậu hoặc, nó lọt vào trong lãnh vực hay sự thống trị của các lậu hoặc. Do đó, tầm ảnh hưởng của Sāsava (hữu lậu) thực sự rất rộng lớn. Trong khi vô lậu (anāsava) bao gồm các pháp siêu thế, thì hữu lậu bao quát toàn bộ lãnh vực hợp thế. Các tuệ vô lậu thuộc Siêu Thế - mà các bậc Thánh Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm và A-la-hán chứng đắc - làm phận sự như những tác nhân chuyển hóa. Các tuệ này tinh khiết đến mức, trong khi các bậc Thánh này vẫn sống cuộc sống như những người bình thường, tâm của các Ngài không bao giờ rơi vào tầm hoạt động của các lậu hoặc, mặc dù tâm ấy ảnh hưởng rất lớn đến những người khác và thế gian trên phương diện thiện.

Ngược lại, ngay cả một pháp thiện và vô ký vẫn có thể bị sa vào những cạm bẫy của lậu hoặc do trở thành đối tượng của chúng. Như vậy, dù cho là thiện pháp, nó cũng vẫn là miếng mồi của lậu hoặc, bởi vì thiện pháp tự nó không bảo đảm cái khả năng làm công việc chuyển hóa. Dĩ nhiên, ở đây không cần giải thích cũng có thể hiểu được rằng các bất thiện pháp (akusala) thì luôn luôn là tác nhân sanh ra các bất thiện pháp khác nữa, và do đó chắc chắn là hữu lậu (sāsava) rồi. Nhưng đối với các đại hành tâm (tâm thiền sắc giới và vô sắc giới) ngay cả những chứng đắc phi thường như các bậc thiền và năng lực thần thông, ngoại trừ siêu thế, vẫn nằm trong tầm ảnh hưởng của các lậu hoặc là một vấn đề cần quan tâm và phải làm sao tạo được một ý thức không còn những ảo tưởng, và đồng thời khởi tâm nhàm chán đối với các pháp thuộc thế gian.

Bất cứ cái gì tác hành như một điều kiện đều trợ duyên cho tâm. Và ở đây các pháp hợp thế, như các duyên hay điều kiện trợ duyên cho tâm theo cách đưa nó vào trong vòng luân hồi (samsāra). Chẳng hạn một người làm các công đức như bố thí, trì giới, tham thiền, và nhờ đó sở đắc các pháp thần thông; người ấy chắc chắn đã đạt đến sự toàn bích và đáng được tôn trọng, tán dương. Nhưng khi người ấy tự mãn với giới đức của mình và không những ý thức rõ những sở đắc đó mà còn phô trương nó (như một số người đắc những năng lực huyền bí đã làm), lúc ấy những sở đắc cao quý này đã làm ô nhiễm tâm và đưa đến sự bại vong của người này. Ðây là lý do tại sao ngay cả những thành tựu phi thường, mà hễ hành giả chưa đạt đến Ðạo Quả Siêu Thế, vẫn có thể đưa hành giả lọt vào cạm bẫy của các lậu hoặc.

Cũng như Niết Bàn là đối tượng của tất cả các tâm Siêu Thế, các pháp thế gian cũng tạo thành những đối tượng của tất cả các tâm hiệp thế. Ðiều này là vì các pháp - tâm, tâm sở, sắc pháp - còn nằm trong lãnh vực thế gian, hay nói khác hơn, ngũ uẩn (panñcakhandha), dù ở quá khứ, hiện tại hay vị lai, đều trở thành những đối tượng của tâm, đặc biệt là của các tâm bất thiện; như vậy đủ cho thấy rõ các pháp hợp thế đều là hữu lậu (sāsava), hay cũng còn gọi là Papanñca (chướng ngại), với nghĩa phân tán và sai biệt. Thực ra, chính vì tính chất đa dạng và phân tán của các đối tượng thế gian này mà chúng đã đưa đến sự lan man, phân tán của tâm lực và sự rối loạn tâm trí vậy thôi.

Ngược lại, Niết Bàn được gọi là Nippapanñca (Vô Chướng Ngại), chiều kích của Vô Phân Biệt, sự diệt tận của mọi phân tán. Tương quan giữa hữu lậu và chướng ngại (papanñca) là một thực tại tâm lý. Ngay khi con người được đặt vào trong cái thế giới đa dạng này, họ liền có khuynh hướng bị rối trí do tính chất hoàn toàn sai biệt và phân tán của những đối tượng chung quanh. Dĩ nhiên, điều này sẽ tự động dẫn đến sự tăng thịnh của những khái niệm và tư tưởng. Sự tăng thịnh của những khái niệm và tư tưởng này sẽ dẫn đến tình trạng thặng dư của những triết thuyết khái niệm và từ đó dẫn đến một sự khủng hoảng đấu tranh.

Từ những cuộc đấu tranh này dẫn đến những vấn đề luân lý đạo đức, dù là dựa trên nền tảng tôn giáo hay thế tục cũng vậy. Ðó là lý do tại sao chữ Papanñca này còn có nghĩa là trần tục. Một người quá bận tâm đến việc tích góp, chắc chắn phải đấu tranh để bảo vệ những gì họ tích góp đó. Và do cứ bị dao động giữa sự phạm tội và biện hộ như vậy mà người ấy phải nấn ná mãi trong thế gian, làm trì hoãn khả năng có thể giải thoát của họ. Bởi thế Papanñca cũng còn có nghĩa là trì hoãn. Từ ba ý nghĩa của từ Papanñca (chướng ngại) này, những hàm ý của sāsava (hữu lậu) cần phải hiểu là như thế.

IV

DẪN GIẢI

Apariyāpanna, nghĩa đen là phi sở thuộc hay vô sở thuộc, tức là cái gì được miễn trừ khỏi tam giới và như vậy, cũng miễn trừ luôn khỏi vòng sanh tử luân hồi. Khi Niết Bàn nằm trong tiêu điểm của tâm thức, tâm tự động dứt trừ các lậu hoặc. Cũng giống như bóng tối bị xua tan tức khắc bởi sự tác động của ánh sáng, hoặc như mùi hôi bị xua tan bởi hương thơm, hay rác rưởi bị đốt sạch bởi lửa. Ðó là lý do tại sao Niết Bàn được gọi là vô lậu (anāsava), một cái gì tự bản thân nó không còn lậu hoặc và đồng thời còn tạo ra sự đoạn trừ của các lậu hoặc nữa.

Các Ðạo Quả Siêu Thế là vô lậu vì chúng đã được chuyển hóa thành Niết Bàn giới, do tiếp xúc với Niết Bàn. Riêng các Quả Tuệ còn được gọi một cách hàm súc bằng Tứ Quả Sa Môn (Sāmanna Phala), bởi lẽ chính qua trạng thái này mà các Ngài thể nhập Vô Vi Giới và trú trong lạc giải thoát của Vô Vi Giới.

V

DẪN GIẢI

Tương ưng lậu (Āsavasampayuttā) nghĩa là các pháp hợp cùng và liên kết với các lậu hoặc. Những pháp ấy là 12 tâm bất thiện và 10 tâm sở của nó. Có 14 bất thiện tâm sở, 4 trong số đó - si (moha), tham (lobha), mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi) - là các lậu hoặc, mười tâm sở còn lại tương ưng với các lậu hoặc. Các lậu hoặc có mặt trong 8 tâm căn tham đều tùy thuộc hỗ tương lẫn nhau. Trong bốn tâm căn sân và si chỉ có một lậu hoặc, đó là si (moha). Do đó, moha không phải là một pháp tương ưng lậu, mà bản thân nó chính là lậu hoặc. Thực sự ra, nó được gọi là pháp bất tương ưng lậu, nghĩa là, không kết hợp với các lậu hoặc khác không có mặt trong bốn tâm này.

Những hàm ý tâm lý của si (moha), đặc biệt liên quan đến những trạng thái như bực bội, lo âu, bất an, day dứt, hoài nghi, lưỡng lự, v.v... quả thực đang gợi lên trong tâm tưởng hay đang phơi bày ra ngoài cho mọi người thấy. Về căn bản, si có nghĩa là sự mù quáng tâm trí và nó có những sắc thái khác nhau cũng như sự mù quáng của thị giác vậy. Người mù màu - tức người không có khả năng nhìn thấy sự khác nhau giữa những màu sắc nào đó - khác xa người mắc bệnh quáng gà hoặc người cận thị. Những chướng ngại của mỗi loại mù quáng trong số này cũng rất khác nhau. Sự mù quáng tâm trí của một người đang sân khác với cái mù của người đang tham hoặc đang hoài nghi hay loạn trí. Những nét đặc biệt của tình trạng vừa kể, được nêu ra trong nội dung này bằng loại si (moha) đã được đặc biệt đề cập. Một nghiên cứu chi tiết về hiện tượng này có thể rất có giá trị. Suy cho cùng, si mê (sự mù quáng tâm trí) chính là cội nguồn của mọi phiền muộn trong thế gian, và chỉ cần hiểu rõ nội điều này thôi cũng có thể đem lại những giải pháp.

VI

DẪN GIẢI

Các pháp bất tương ưng lậu là các pháp thiện (kusala), quả (vipāka), duy tác (kriya), sắc (rūpa), Niết Bàn và như đã đề cập ở trước, si (moha) thuộc hai tâm căn sân và hai tâm căn si. Ngoại trừ Siêu Thế, các pháp còn lại, mặc dầu bất tương ưng lậu, song vẫn là hữu lậu (sāsava) và luôn luôn có thể bị ảnh hưởng bởi các lậu hoặc. Hễ bao lâu con người còn nằm trong lãnh vực của thế gian, chừng đó con người vẫn còn nằm trong sự thống trị của các lậu hoặc, và bị các lậu hoặc này ảnh hưởng.

VII

DẪN GIẢI

Ðiều lý thú cần ghi nhận ở đây là các lậu hoặc (āsava) cũng là những pháp hữu lậu (sāsava). Thực chất của mối quan hệ này chính là ở chỗ các lậu hoặc duy trì cái hệ thống hoàn lưu một cách thực dụng và hiệu quả. Sự ràng buộc và hệ lụy trong cõi đời này, xét cho cùng cũng là do mối liên hệ lậu và cảnh lậu (āsava sāsava) này gây ra.

VIII

DẪN GIẢI

Như ở trên đã nói, sāsava (hữu lậu) bao trùm toàn bộ cung bậc của hợp thế. Trong số một trăm sáu mươi mốt pháp hiệp thế (81 citta (tâm), 52 cetasika (tâm sở), 28 rūpa (sắc), trừ ra 4 lậu hoặc (tức tham, tà kiến và si tâm sở) 157 pháp còn lại đều nằm trong câu hỏi tìm hiểu sự thực này. Ðiều quan trọng cần lưu ý rằng trong văn Kinh, hai câu hỏi ở phần VI và VII này không đề cập đến các pháp vô lậu. Sở dĩ có điều này là vì các pháp vô lậu đã hoàn toàn siêu việt (tam giới), do đó không thể và chắc chắn không bao giờ liên hệ đến hữu lậu (sāsava), mà có thể hoặc là lậu hoặc, hoặc là phi lậu (tức lậu và cảnh lậu) như vậy.

IX

DẪN GIẢI

Trong các tâm căn tham tất cả bốn lậu hoặc xuất hiện dưới những dạng kết hợp khác nhau. Trong điều kiện như vậy chúng vừa là lậu hoặc và cũng vừa là pháp tương ưng lậu (Āsava sampayutta).

X

DẪN GIẢI

Ở đây muốn ám chỉ đến 12 bất thiện tâm và 24 tâm sở tương ưng lậu hoặc.

Bốn lậu hoặc chỉ có mặt trong 12 bất thiện tâm và 27 tâm sở (13 tợ tha và 14 bất thiện tâm sở, (xem lại trang 341) Ðiều này có nghĩa rằng các pháp không phải là lậu hoặc nhưng tương ưng (hợp) với chúng, chỉ có mười hai bất thiện tâm và hai mươi bốn tâm sở (27 tâm sở - 3 lậu = 24)

Một tâm được xem là thiện hay bất thiện là do các tâm sở đồng sanh với nó. Các lậu hoặc là những tâm sở cũng là nhân (hetu) quyết định tính chất bất thiện của tâm. 12 bất thiện tâm thuộc về thức uẩn - Viññānakhandha, trong khi 27 tâm sở (cetasika) tạo thành thọ uẩn (vedanā), tưởng uẩn (sañña). Thọ và tưởng là 2 tâm sở thuộc nhóm 13 sở hữu tợ tha trong số 27 tâm sở ấy. Việc chúng vừa là tâm sở (cetasika) vừa là uẩn (khandha) chỉ củng cố thêm vai trò nổi bật của chúng mà thôi. Trong phần toát yếu câu trả lời được đưa ra dưới dạng các uẩn (khandha), trong khi ở phần trích yếu chỉ làm phận sự tóm tắt chung.

XI

DẪN GIẢI

Bỏ 25 pháp bất thiện (citta 12, cetasika 13) ra khỏi 161 pháp hữu lậu (sāsava), 136 pháp còn lại [kusala 17, vipāka 32, kriya 20 = 69 tâm (citta); tâm sở (cetasika) 36 và sắc (rùpa) 28 = 136]. Tạo thành các pháp mặc dầu bất tương ưng (không hợp với) lậu hoặc, nhưng vẫn phải chịu ảnh hưởng của lậu hoặc. 

XII

DẪN GIẢI

Các đạo quả tuệ Siêu Thế và Niết Bàn, 9 pháp này (4 đạo + 4 quả +1 Niết Bàn = 9) không hợp với các lậu hoặc, và không bị (ảnh hưởng của) lậu hoặc, tạo thành chiều kích duy nhất của sự an ổn và tịnh lạc. Ðơn thuần không hợp với lậu hoặc hay bất tương ưng lậu không đủ để bảo đảm sự giải thoát khỏi các lậu hoặc; chỉ khi sự bất tương ưng này được kết hợp với sự chuyển hóa do phi lậu hay sự giải thoát khỏi các lậu sanh mới bảo đảm. 12 bất thiện tâm và các tâm sở tương ưng với lậu hoặc rõ ràng đã bị loại trừ khỏi hai phạm trù của câu hỏi (11&12) này. Chính vì vậy tập ngữ, "không nên nói là bất tương ưng lậu, v.v..." đã được dùng ở đây.

 -ooOoo-

2.13 BẬC ỨNG CÚNG

NHỮNG PHẨM HẠNH CỦA BẬC LẬU TẬN

Phần đính kèm này nhằm giới thiệu những phẩm chất hay đức hạnh của một con người lý tưởng, bậc A-la-hán, bậc xứng đáng được tôn trọng cúng dường (ứng cúng). Bậc A-la-hán hay Ứng cúng là bậc đáng được tôn trọng cúng dường bởi lẽ các Ngài đã vượt qua các lậu hoặc (vô lậu).

Biết được các Bậc Lậu Tận đã ứng xử như thế nào trong đời sống hàng ngày, có lẽ là một trong những kinh nghiệm mang tính giáo dục quý giá nhất đối với một người đi tìm chân lý. Bởi vì, không sớm thì muộn, một ngày nào đó hành giả cũng sẽ trở thành một trong những Bậc Lậu Tận, nên hành giả phải cố gắng sao cho được tốt hơn hay ngang bằng với cách ứng xử của các bậc ấy. Cuộc hành trình vạn dặm nào cũng khởi sự bằng những bước chân đầu tiên. Và cho dù trạng thái tuyệt đỉnh của tâm linh có cao vời đến đâu chăng nữa, do quyết tâm nhắm đến đó, một ngày kia cuộc hành trình ấy tất sẽ phải hoàn tất. Cho dù cách cư xử của ta ban đầu có bất toàn đến thế nào đi nữa, nếu cứ bước theo gót các bậc đại nhân này, tự nó sẽ bảo đảm thành quả cuối cùng.

Trong Dhammapada - Pháp Cú Kinh - chương nói về Bậc A-la-hán là một trong những chương gây ra nhiều cảm hứng. Nó bộc lộ những phẩm chất của vị A-la-hán - Bậc Lậu Tận - trong những từ rõ ràng và giản dị nhất. Vị A-la-hán không có người đồng đẳng trong thế gian này, bởi vì các Ngài đã siêu xuất thế gian, không còn phải chịu sinh tử luân hồi nữa. Bởi vậy, chỉ có vị ấy là mẫu người lý tưởng, là tiêu biểu cho cứu cánh tối thượng và đáng để cho mọi người noi theo.

Những bài kệ sau đây sẽ chứng minh cho điều ấy.

"Hành trình [14] đã đến đích
Sầu muộn thảy tiêu vong
Bậc đoạn tận kiết sử [15]
Ðâu còn lo sợ chi."

"Tự sách tấn, chánh niệm,
Không lưu luyến trú xứ
Như ngỗng trời rời ao
Bỏ ao không nuối tiếc.

Tài sản không tích chứa
Ăn uống như thực tri [16]
Tự tại trong hành xứ
Không [17], vô tướng [18], giải thoát [19]
Như chim giữa hư không
Dấu chân thật khó tìm".

"Ai lậu hoặc đoạn tận,
Ăn uống chẳng đam mê
Tự tại trong hành xứ
Không - vô tướng - giải thoát
Như chim tung trời cao
Tung tích nào đâu thấy".

"Ai các căn tịch tịnh
Như ngựa hay khéo thuần
Dứt trừ mạn, lậu hoặc
Chư thiên cũng phải thân".

"Như đất, không hiềm hận
Như trụ cột vững chắc
Như hồ sâu không bùn
Vị ấy, luân hồi dứt".

"Người tâm ý thanh tịnh,
Lời tịnh, nghiệp cũng tịnh
Chánh tri pháp giải thoát
Như vậy, được an ổn."

"Không tin tưởng mù quáng,
Hiểu rõ pháp vô sanh.
Chặt đứt mọi hệ lụy,
Ðoạn tận mọi cơ hội
Xả bỏ mọi ái dục.
Bậc vô thượng trên đời."

"Làng mạc hay núi rừng
Thung lũng hay đồi cao
Nơi nào La-hán trú
Nơi đó tất an vui."

"Khả ái thay núi rừng
Chổ phàm nhân không thích
Vị ly tham mến ưa
Vì, không tìm dục lạc."

Ba mươi bảy phẩm hạnh đặc biệt của Bậc Lậu Tận (Khīnāsava) đã được kể ra trong mười bài kệ trên, Gatiddhino (hành trình) là phẩm chất thứ nhất.

Ðời sống, theo Ðạo Phật, là một cuộc hành trình, Addham. Mà hành trình thì có thể là một cuộc lang thang vô định hoặc có thể là một cuộc hành hương chí thượng. Trong một thế giới lưỡng phân, mọi thứ đều được biểu thị bằng tính hai mặt bẩm sinh này. Trí tuệ nằm ở chỗ biết chọn lựa con đường hướng thượng mang tính giáo dục tích cực, mặc dù muôn vàn khó khăn có thể phải trải qua.

Suy cho cùng, bất luận cái gì khó thành tựu mới đáng để thành tựu. Và để trở thành bậc Ứng Cúng trong số các bậc đáng cúng dường tôn trọng ấy, ta chỉ có một sự chọn lựa duy nhất, đó là con đường khó khăn và vì vậy cũng là con đường đáng để thành tựu. Thuận theo con đường của thế gian thì dễ, nhưng tầm thường và không có gì xứng đáng cả. Các bậc Thánh A-la-hán không bao giờ chọn con đường tầm thường ấy, mà chấp nhận trả những giá rất đắt để hoàn tất cuộc hành trình (gatiddhino), vượt qua đại dương luân hồi.

Bậc A-la-hán cũng còn được gọi là bậc Vô Ưu (Visokassa). Là sự hiện thân của tâm xả, các Ngài vượt qua những đối đãi của thế gian thường sinh ra những sầu bi, khổ, ưu, não và những trạng thái đau buồn, thống khổ khác. Ưu sầu chỉ là trắc diện, trong nét phác họa rõ ràng, của một điều kiện tâm lý bị thiêu đốt do sự mất mát hay thất vọng sanh. Nó bắt nguồn từ căn (suc), có nghĩa là đốt cháy hay thiêu đốt.

Khi một người nào đó mất một người thân, hay một vật gì quý giá, hoặc ngược lại, khi họ không thành tựu những ước mong của mình, thì tâm can nóng bừng lên, có thể nói là vậy, và bị thiêu đốt, nỗi đau phát sanh từ đó được biểu hiện bằng sự ưu sầu, khổ não v.v... Bởi lẽ các bậc A-la-hán không tầm cầu điều gì, nên các Ngài cũng chẳng bao giờ mất mát gì. Vì thế cho nên các Ngài là bậc Vô Ưu, bậc Tịnh Lạc.

Bậc A-la-hán được gọi là Vippamutto, hoàn toàn giải thoát, bởi vì các Ngài đã thoát khỏi, không chỉ những hạn chế của nhân giới mà còn cả những hạn chế của thiên giới. Và sự kiện này đã được nêu bật bằng đức tính sabbāganthappahino, bậc đoạn lìa mọi ràng buộc.

Samsāra (luân hồi) được biểu thị bằng đặc tính của cơn sốt dục. Cơn sốt là một lối so sánh gây ấn tượng thực sự. Bậc A-la-hán là bậc đã thành công trong việc chuyển cái nóng có tính tàn hại của cơn sốt dục ấy thành nhiệt tình nóng bỏng của việc thành tựu Siêu Thế mà nhờ đó thực hiện được chiến công kỳ diệu nhất.

Ðôi lúc cũng có người sẽ hỏi, khi một Bậc A-la-hán đã thành tựu cứu cánh tối thượng, các Ngài cần nỗ lực thêm nữa để làm gì? Những nỗ lực của Bậc A-la-hán là dấu hiệu của nhiệt tình sẵn có của vị ấy, và chính nỗ lực này các Ngài dùng để làm mẫu mực cho giáo pháp (dhamma). Bậc A-la-hán luôn luôn tích cực, uyyunñjati, "vì hạnh phúc của số đông, vì lợi ích của số đông". Như vậy nỗ lực của vị ấy được đi kèm với lòng bi mẫn và vị tha và vì Ngài là hiện thân của pháp, làm mẫu mực cho giáo pháp, và tích cực trong việc cổ xúy giáo pháp, nên các Ngài luôn luôn chánh niệm.

Nếu cuộc sống thế gian được nêu bật bằng sự khát khao hưởng thụ, thì những chứng đắc Siêu Thế cũng được phân biệt bằng sự an lạc. Tuy nhiên, sự khao khát lạc thú và sở hữu chắc chắn sẽ đưa đến loạn động, trong khi Siêu Thế được biểu thị bằng đặc tính tịnh lạc cố hữu của nó. Nếu như hàng phàm phu, bị câu thúc trong cái thế gian của nó, thích thú trong đó và luyến ái đời sống gia đình của họ v.v..., thì bậc A-la-hán, với sự xuất ly và ly dục hoàn toàn của các Ngài, hoan hỷ trong sự tự do của đời sống không gia đình, trong sự giải thoát khỏi mọi ý niệm thuộc về. Chính vì vậy mới có hình ảnh tương tự, "như thiên nga rời hồ, bỏ lại mọi trú xứ" để nói lên sở hành của các Ngài.

Do đó, cội nguồn hạnh phúc thực sự hiển nhiên không nằm trong sự tích chứa, không ở sự hưởng thụ uống ăn, dục lạc hay bất cứ một điều trần tục nào, mà là ở sự xuất ly. Chính vì vậy mà Ðức Phật mới nói rằng dù cho trú xứ có thể là làng mạc xa xôi hẻo lánh hay một nơi thâm sơn cùng cốc, có thể là một thung lũng thâm u hay trên đồi cao heo hút, nhưng nếu có các A-la-hán trú, nơi ấy cũng trở nên thú vị, bởi vì các Ngài không đi tìm những lạc thú trần gian như những kẻ phàm phu, nên cảm thấy hoan hỷ trong đời sống vô dục ở bất kỳ trú xứ nào.

Các Bậc A-la-hán cũng sử dụng mọi nhu cầu thiết yếu của cuộc sống, như thực phẩm, y phục, nơi trú ngụ..., nhưng khác phàm phu ở chỗ, các Ngài thọ dụng nó với trí tuệ, và do đó được giải thoát khỏi sự ràng buộc của nó. Bởi lẽ không luyến ái, nên các Ngài không tích nghiệp để lót đường cho sanh hữu tương lai. Các Ngài giống như chim trên trời, không để lại tung tích.

Tung tích hay con đường cũng là hình ảnh tượng trưng cho một cảnh giới tái sanh. Sau khi các vị A-la-hán nhập vô dư Niết Bàn (Parinibbāna), tựa như loài chim bay trên trời cao, không thể nào theo dấu được con đường vô tung tích của các Ngài. Vì vậy, mới có thuộc tính gatidurannayā [20], ở đây muốn nói đến chiều kích Siêu Thế của sự giải thoát, hoàn toàn không giống như chiều kích của thế gian. Trong cõi thế mặc dầu đầy rẫy những con đường, nhưng không có con đường nào trong đó có thể đem ra so sánh hay mô tả với Siêu Thế được.

Vị A-la-hán chỉ lui tới những nơi giải thoát - Vimokkha - tức là Tam giải thoát môn: Không, Vô Tướng, Vô Nguyện (xem lại Phần 2.2). Chính nhờ lui tới những nơi giải thoát ấy mà tâm của một vị A-la-hán đã chuyển thành cái được gọi là Như Thị (Tādī), trú trong "Như Thị", tức là, trú trong chân lý, dẫn đến trạng thái Lậu Tận ànàsava.

Bởi lẽ Bậc Như Thị đã hoàn toàn an tịnh và định tĩnh, các Ngài giống như đất, không giận hờn cũng chẳng hân hoan. Các Ngài không dễ dàng lay động như cột trụ trong đền thờ (Indakhīla), và thanh tịnh tuyệt đối như hồ nước sâu thẳm không bùn nhơ. Những ảnh dụ này thực vô cùng thích hợp cho người không còn sanh tử luân hồi nữa vậy.

Ðức tính định tĩnh và an tịnh của bậc A-la-hán làm cho vị ấy trở nên thân ái ngay cả với các hàng chư thiên, như một tấm gương hoàn thiện của sự thu thúc. Với ý nghĩ, lời nói, và hành nghiệp đã an tịnh, lại thêm các căn khéo được nhiếp phục của mình, bậc A-la-hán có thể ví như con ngựa quý đã được người đánh xe thiện xảo thuần hóa và huấn luyện một cách hoàn hảo. Tuy nhiên, sự tự chủ của bậc A-la-hán chỉ là sự phản ánh của tình trạng đã thoát khỏi kiêu mạn, lậu hoặc và những gì tương tự như vậy của các Ngài. Bởi thế, vị A-la-hán mới được gọi là bậc Chánh Trí Giải Thoát - Sammadañña Vimutto.

Vị A-la-hán cũng không thể đem so sánh với bất kỳ một người nào hay một vật nào trong tam giới, dù cho họ có cao quý đến đâu chăng nữa. Chư thiên trong cõi trời chắc chắn là đáng tôn quý, theo nghĩa rằng họ hưởng được những quyền lực và phúc lạc lớn hơn. Nhìn từ góc độ con người, nhiều vị trong họ đúng là toàn năng thật. Và so với thọ mạng trăm năm của cõi người thì tuổi thọ hàng trăm, hàng ngàn kiếp, chứ không chỉ năm, của họ chắc chắn sẽ trở thành vĩnh hằng. Nhưng chư thiên, dù viết hoa (ám chỉ thượng đế chí tôn) hay viết thường (chư thiên nói chung), cũng chưa thoát khỏi tam giới và phải chịu sự chi phối của quy luật nhân quả, nghiệp báo, do đó vẫn còn phải tái sanh. Bởi lẽ các bậc A-la-hán đã siêu việt mọi pháp thế gian, đã bẻ gãy vòng luẩn quẩn của tử - sanh luân hồi, và đã tìm được lối vào Siêu Thế, các Ngài thực sự ưu việt hơn cả các hàng chư thiên. Bậc A-la-hán có thể hoặc là một người hoặc là một vị chư thiên. Thực vậy, có vô số chư thiên đã đạt đến trạng thái hoàn thiện tối cao này (A-la-hán quả), và do đó sự bảo hộ của các Ngài luôn luôn sẵn dành cho tất cả những ai đang hộ trì Tam Bảo: Phật Bảo - Pháp Bảo - Tăng Bảo.

Trong chương nói về các vị A-la-hán này, bài kệ 97 được xem là khơi dậy sự tò mò nhất bởi vì chủ tâm dụng từ mang nghĩa đôi ở đó, tức là trong bài kệ này mỗi từ được dùng theo hai nghĩa, một nghĩa có vẻ hơi khiếm nhã và nghĩa kia lại vô cùng cao thượng. Những từ hóc búa đó là - asaddha, nghĩa đen là bất tín. Nhưng trong trường hợp của một vị A-la-hán thì nó lại có nghĩa là không tin tưởng mù quáng, bởi vì Bậc A-la-hán có một niềm tin bất động nơi những gì vị ấy trực tiếp kinh nghiệm, ở đây muốn nói đến các đạo quả tuệ Siêu Thế và Niết Bàn. Và chính sự tuệ tri này mà vị ấy đương nhiên thoát khỏi niềm tin mù quáng.

Kế đến là từ Akataññu mà nghĩa đen là người không biết hay nhìn nhận một thiện sự; tức là một người vong ân hay bội ân. Tuy nhiên trong bài kệ này (Akataññu ) lại mang nghĩa là người thông hiểu Pháp Vô Sanh (Akataññu = vô + sanh + người thông hiểu). Ý muốn nói ở đây là bậc A-la-hán đã đạt đến tột đỉnh tâm linh, đã chứng đắc Niết Bàn, pháp vô sanh. Sở dĩ Niết Bàn được gọi là vô sanh bởi vì đã vượt ra ngoài vòng luẩn quẩn của nghiệp báo và tái sanh. Samsāra (luân hồi), một từ đồng nghĩa của vòng luẩn quẩn này biểu thị một sự tái tạo liên tục được coi là không bao giờ dứt và vô nghĩa.

Thế gian này được biểu thị bằng sự sáng tạo bất tận dựa trên các quy luật của thế gian như quy luật vật lý, sinh học, đạo đức (nghiệp) và tâm. Ngược lại, Siêu Thế là sự đối lập của hệ lụy và loạn động bẩm sinh trong sự sáng tạo, đặc tính thuần túy của siêu thế là an lạc và tịch tịnh. Nếu như cuộc sống và thế gian được tạo ra bởi Nghiệp (kamma), thì Niết Bàn vượt qua mọi hoạt động có chủ ý và sáng tạo ấy. Do đó, khác với luân hồi, Niết Bàn vô thỉ vô chung, không do bất kỳ một quyền lực hay tác nhân nào tạo ra, và Niết Bàn cũng không có một sự hỗ trợ căn bản nào như một đấng thượng đế v.v... Niết Bàn hoàn toàn không tạo tác (vô vi).

Trong một đoạn tán dương tìm thấy ở Udana (Cảm hứng ngữ, Tiểu Bộ), Ðức Phật rõ ràng đã trình bày rằng nếu một chiều kích vô vi và vô sanh như vậy không hiện hữu, thì sự giải thoát khỏi thế gian chắc chắn sẽ không thể xảy ra. Bởi lẽ có cái vô sanh, và có Bậc liễu ngộ vô sanh, nên sự giải thoát khỏi hệ lụy thế gian là điều có thực.

Sandhicchedo, nghĩa đen, người đã phá dỡ nhà. Trong bài kệ này Sandhicchedo có nghĩa là người đã chặt đứt mọi ràng buộc, tức là người đã phá tan căn nhà do tham ái thiết kế và do nghiệp xây dựng. Lối nói khó hiểu này làm nổi bật những yếu tố, nhờ đó mà bánh xe sanh hữu tiếp tục chuyển động không ngừng, như đã được Ðức Phật trình bày trong bài Pháp Duyên Khởi (Paticca Samuppada) của Ngài.

Hatāvakāso, nghĩa đen, người bỏ lỡ mọi cơ hội hay những dịp may có thể được lợi v.v... Trong bài kệ này Hatāvakāso có nghĩa là người đã diệt trừ mọi cơ hội tác nghiệp thiện, ác và như vậy cũng đoạn diệt luôn cái vòng luẩn quẩn của nghiệp và tái sanh. Bởi lẽ các Bậc A-la-hán không tạo cơ hội cho sự kéo dài mãi của hệ lụy, nên các Ngài được gọi là người hủy diệt mọi cơ hội. Sau khi đã tẩy trừ mọi tham ái bằng đạo tuệ Siêu Thế cao nhất (A-la-hán đạo), và nhờ đó trở thành một Bậc không tin tưởng mù quáng, Bậc thông hiểu vô sanh, Bậc phá hủy ngôi nhà gọi là luân hồi, và Bậc đã giết chết mọi cơ hội; vị ấy xứng đáng là Bậc tối thượng nhân (Uttamapuriso), Bậc vô dục (Vitaraga), tức là người không còn đi tìm bất cứ cái gì để làm thỏa mãn các giác quan.

Ðức Phật đã nói lên bài kệ khó hiểu này để giải thích một vấn đề rất dễ gây tranh cãi, mà trong đó trưởng tử của Ngài, Tôn giả Xá Lợi Phất bị xuyên tạc. Tương truyền rằng khi Ðức Phật đang trú tại Kỳ Viên Tịnh Xá (Jetavanavihāra), ba mươi vị Tỳ khưu nọ sống trong rừng nhiệt tình hành các pháp khổ hạnh, trở về viếng Bậc Ðạo Sư, sau mùa an cư, để đảnh lễ Ngài. Với Phật nhãn, Thế Tôn biết họ có tiềm năng chứng đắc A-la-hán quả và các thắng trí (thần thông).

Ngài muốn nhấn mạnh đến sự cần thiết phải làm cho ngũ căn (tinh thần) là tín (saddhā), tấn (viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (paññā) thuần thục, dẫn đến sự đoạn trừ các lậu hoặc, và từ đó chứng đắc trạng thái bất tử của Niết Bàn. Ba mươi vị Tỳ khưu hành khổ hạnh ở rừng này căn cơ đã chín mùi, các vị đã tu tập thuần thục ngũ căn, và tất cả cái mà họ cần lúc này chỉ là sự khích lệ tinh thần dưới hình thức một bài pháp từ chính miệng Ðức Thế Tôn.

Ðức Phật, với một sự lượng định chín chắn, đặt một câu hỏi cho Tôn giả Xá Lợi Phất, lúc ấy cũng đang ngồi trong hội chúng. Ðức Phật hỏi: "Này Sāriputta (Xá Lợi Phất), ông có tin rằng tín căn, khi được khéo tu tập và thực hành thuần thục, sẽ đem đến bất tử, đồng quy vào bất tử không?"

Tôn giả Xá Lợi Phất trả lời: "Bạch Ðức Thế Tôn, con không xét vấn đề này bằng niềm tin vào sự trình bày của Ðức Thế Tôn, nghĩa là: tín căn khi được khéo tu tập và thực hành thường xuyên sẽ đưa đến bất tử, đồng quy vào bất tử (Niết Bàn). Mà, bạch Ðức Thế Tôn, chỉ có những ai chưa liễu tri, chưa tỏ ngộ, chưa thông hiểu, chưa chứng đắc và chưa kinh nghiệm bằng tuệ giác pháp bất tử này, chắc chắn sẽ là hợp lý cho họ để hiểu bằng cách tin vào lời người khác nói rằng tín căn, khi được khéo tu tập và thực hành thường xuyên sẽ đưa đến bất tử, sẽ đồng quy vào bất tử". Ðối với bốn căn còn lại Ðức Phật cũng nêu câu hỏi như vậy và Tôn giả Xá Lợi Phất cũng khẳng định theo cách trên.

Lúc bấy giờ, một số Tỳ khưu, do không hiểu ngụ ý của cuộc đối thoại này đã biến nó thành vấn đề tranh cãi. Một số trong họ, phát xuất từ lòng ganh tỵ với Tôn giả Xá Lợi Phất, người đã được Bậc Ðạo Sư dành cho một vị trí nổi bật trong Giáo Pháp và còn được rất đông đệ tử, cả tăng lẫn tục hết sức kính trọng. Họ đi khắp nơi rêu rao rằng: "Này mọi người, Trưởng lão Xá Lợi Phất vẫn chưa từ bỏ tà kiến cũ của ông ấy. Ngay đến hôm nay mà ông ta cũng không tin nơi Ðấng Chánh Ðẳng Giác"

Khi Bậc Ðạo Sư biết được những lời buộc tội vu khống này, Ngài hỏi họ, "Này các Tỳ khưu, tại sao các người lại đi nói như vậy? Lẽ ra, những gì Ta muốn nói khi hỏi Xá Lợi Phất cần phải được hiểu như vầy: "Này, Xá Lợi Phất ông có tin rằng không tu tập ngũ căn, không thực hành định tuệ, có thể có người nào đã từng chứng đắc đạo - quả Siêu Thế chưa? Những gì Xá Lợi Phất trả lời là: 'Bạch Ðức Thế Tôn, con không tin rằng đã từng có một người nào có thể chứng đắc được bằng cách ấy'. Như vậy rõ ràng là vị ấy không tin rằng khi một người chưa hoàn tất những điều kiện tiên quyết, như thực hành bố thí và các nghiệp công đức khác, lại có được một kết quả như vậy. Ðiều đó không có nghĩa là vị ấy không tin nơi những ân đức của Bậc Giác Ngộ và các vị Thánh Ðệ Tử của Bậc Giác Ngộ ấy. Tất cả những gì Xá Lợi Phất muốn nói là vị ấy không đơn thuần tin vào lời của người khác chỉ vì sự cả tin của mình. Song đối với vị ấy, những gì ta trình bày là một sự thực bất di bất dịch, do sự kiện rằng chính tự thân vị ấy, bằng trực giác tuệ của mình, đã thể nhập pháp ấy, đã tự mình đạt đến những chứng nghiệm siêu nhiên khác, như các thiền định và đạo quả Siêu Thế đưa đến Niết Bàn. Do đó, vị ấy không thể bị chỉ trích."

Rồi Ðức Thế Tôn phân tích thêm và ráp các sự kiện lại với nhau. Sau đó Ngài thuyết pháp, và công bố bài kệ này để kết luận.

"Không tin tưởng mù quáng,
Thông hiểu pháp vô sanh.
Chặt đứt mọi hệ lụy,
Ðoạn tận mọi cơ hội
Xả bỏ mọi ái dục
Bậc vô thượng trên đời."

-[HẾT]-

-ooOoo-