2.5 BẬC HỮU HỌC VÀ BẠN ÐỒNG PHẠM HẠNH

Người thiên về việc phát triển tinh thần nổi bật nhờ trí tuệ và cách cư xử đầy thiện cảm của họ, và đặc biệt, là việc theo đuổi chân lý và sự tự hoàn thiện mình của vị ấy... Những đặc tính này tương phản rõ nét với cách ứng xử của một kẻ phàm phu.

Như đã đề cập trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc, một kẻ vô văn phàm phu "không biết những pháp nào cần phải được tác ý và pháp nào không cần phải tác ý". Do không hiểu biết đúng đắn, và do không tác ý các pháp đúng đắn, "các lậu hoặc chưa sanh của người ấy sẽ khởi lên và lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng". Nói một cách khác, người ấy hoàn toàn bị rối ren trong mớ bùng nhùng của các lậu hoặc. Trái lại, bậc trí "biết các pháp nào cần phải được tác ý và pháp nào không cần phải tác ý". Do hiểu biết đúng đắn, vị ấy tác ý đúng đắn, tức là tác ý một cách chơn chánh. Và do tác ý chơn chánh, "các lậu hoặc chưa sanh của vị ấy sẽ không khởi lên và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ".

Bậc trí cũng giống như người thợ rừng thành thạo chui vào một rừng tre rậm rạp mà không bị thương tích và vẫn an toàn. Người ấy chui vào bằng cách phát quang những bụi tre vướng vít đầy gai nhọn và sắc bén, rồi trở ra với những cây tre tốt nhất. Kẻ vô văn phàm phu chui vào rừng tre rậm rạp chỉ để bị vướng mắc, thương tích cùng mình, thậm chí thất lạc hoặc có khi mất mạng, trở ra an toàn còn chưa được, nói gì cùng với những cây tre.

Việc theo đuổi chân lý và sự toàn bích tự nó đã tạo thành suối nguồn, từ đây, sự tác ý chơn chánh và chánh kiến tuôn ra. Ðó là lý do vì sao Ðức Phật đã vạch ra cho thấy đâu là con đường mà các bậc thiện trí đã hướng tâm - họ là những vị thường xuyên yết kiến Bậc Giác Ngộ, thường xuyên yết kiến các Bậc Chân Nhân, thường xuyên vun đắp tình bạn với các đồng phạm hạnh và nhờ vậy, trở nên thành thục trong Pháp của họ: "đây là khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là tập khởi của khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là sự diệt khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là đạo diệt khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; trong khi tác ý chơn chánh như vậy, ba kiết sử của vị ấy được đoạn trừ, đó là thân kiến, nghi và giới cấm thủ".

Do đó, sự định nghĩa về tác ý chơn chánh có thể cô đọng lại trong đẳng thức đơn giản là tác ý các pháp dưới dạng Tứ Thánh Ðế, những chân lý tạo thành tinh túy của Phật pháp và là nền tảng cho sự toàn tri của Ðức Phật.

Ngay khi một người nhìn vào các pháp trên quan điểm Tứ Ðế, thì viễn cảnh tự nó sẽ mở ra với tất cả sự trong sáng và tính chất hiện thực của các pháp càng lúc càng được nâng cao và khai mở, đến độ tâm tất yếu phải vượt qua tầm ô nhiễm của các lậu hoặc. Trong những tột đỉnh hiếm hoi của sự tác ý chơn chánh ấy, nơi đây bầu không khí vô cùng siêu thoát, vô cùng thanh tịnh, và hoàn toàn vượt qua cái không khí ô nhiễm của thế gian với những lậu hoặc của nó. Tâm vẫn ở trong điều kiện an tịnh, thanh khiết và trong sáng không cần nỗ lực. Trong một trạng thái như vậy, không còn khuynh hướng vị kỷ nữa - mọi tư duy, lời nói và hành động đều vô ngã. Không còn hoài nghi, không còn sợ hãi và không còn chấp giữ vào những giới cấm thủ.

Bậc Thánh, người "sống" với những Chân Lý Cao Thượng, thể hiện tự nhiên những quy luật của lòng từ và bi, của bố thí và quảng đại, của chánh trực và tinh khiết, của lối cư xử chân thật và trong sạch. Một con người như vậy không thể còn ganh tỵ hay bỏn xẻn. Kinh nói rằng vị ấy an trú vững chắc trong Ngũ Giới (Panñcasīla), và chính năng lực nội tại của giới này sẽ giải thoát cho vị ấy khỏi mọi đe dọa của sự bất ổn, xung đột và bất hạnh. Vị ấy vượt thoát khỏi sự đòi hỏi của đấu tranh sinh tồn, và vượt qua mọi nhọc nhằn của một thế giới đua tranh. Vị ấy thực sự hưởng được vị an lạc và hạnh phúc cao cả nhờ lòng nhiệt thành với Tứ Thánh Ðế. Vị ấy là bậc" hữu học", mà các đồng phạm hạnh của vị ấy luôn luôn được khích lệ, được sách tấn và được khai sáng.

Sự kiện xuất ly khỏi môi trường ô nhiễm và bước vào bầu khí quyển tươi mát, phấn chấn này xảy ra đồng thời, chúng trùng khớp với nhau. Cũng như sự trùng hợp tất yếu giữa việc đoạn trừ (pahāna) lậu hoặc và việc chứng nghiệm Tứ Thánh Ðế vậy. Từ cách trình bày minh bạch ở trên, chúng ta có thể thấy rằng Tứ Thánh Ðế tạo thành một kinh nghiệm độc nhất. Nó không phải là những giáo lý khác biệt nhau. Cũng giống như bốn mặt của một viên bảo châu, tất cả đều được thấy cùng nhau và tức thì, việc chứng nghiệm Tứ Ðế cũng vậy, nghĩa là thấy một Ðế, tất thấy luôn ba Ðế còn lại.

Về cơ bản, Tứ Thánh Ðế tạo thành nòng cốt của kinh nghiệm thiền quán, của tuệ thể nhập vào những thực tại của vạn pháp. Chúng biểu thị sự hiện thực hoá những chân lý của cuộc sống, của thế gian, và của sự Vuợt Qua. Và sự hiện thực hoá này được phản ánh trong sự chuyển hóa nội tâm, trong sự biến đổi nhân cách, trong sự siêu việt từ trạng thái vô minh đến giác ngộ, từ cái hữu hạn của cuộc sống bị tự ngã ràng buộc đến cái vô hạn của Niết Bàn, từ những bất toàn của hệ lụy trầm luân (Samsāric) đến sự viên mãn của tâm thức Siêu Thế (Lokuttara Citta).

--ooOoo--

2.6 ÐOẠN TRỪ LẬU HOẶC

I

Cứu cánh của Buddha - Dhamma (Phật Pháp) là Niết Bàn, một sự thành tựu hết sức đặc thù và rõ ràng.

Niết Bàn thường được mô tả bằng những lối ẩn dụ khác nhau, chẳng hạn như: Paramam Sukkam - Cực lạc; Dukkhassa nirodho - Diệt khổ; Samsāra vattato vimocanam - sự Giải Thoát khỏi vòng luẩn quẩn của Luân Hồi; Kamma punabbhava bandanato Mutti - Giải Thoát khỏi Nghiệp và Tái Sanh; Anāsava - trạng thái Lậu Tận; Asankhatam - Vô vi; Amatam - Bất tử; Panītam - Tinh lương; Santam - An Tịnh; Dhuvam - Thường Hằng; Lokuttaram - Siêu Thế; Vimokkham - Giải Thoát; Akatam - Vô Tác; Nissaranam - xuất ly; Khemam - Sự An Ổn Tối Thượng; Saranam - Nơi Nương Nhờ; và một số những từ diễn đạt rất có ý nghĩa khác.

Nissarana Pahāra - Xuất Ly Ðoạn Trừ, cũng là một trong những biểu tượng của Niết Bàn. Ở đây, khi nói đến "Ðoạn Trừ" là muốn nói đến sự từ bỏ tam giới bằng tuệ Siêu Thế, nhờ vậy tìm được lối vào sự giải thoát tối thượng, sự xuất ly, sự bất tử, sự vĩnh hằng và trạng thái an lạc tuyệt đối, nơi mà mọi đấu tranh và khổ đau tiềm tàng trong vòng luân hồi đã tìm được sự diệt của chúng (have found their surcease), tức lā đã hoàn toàn chấm dứt. Như vậy, Niết Bàn cần được hiểu như sự đoạn trừ dưới hình thức siêu xuất tam giới hay siêu việt thế gian. Cũng giống như khi một đứa bé trở thành người lớn vậy. Trạng thái thanh niên biểu thị một sự đoạn trừ hay từ bỏ trạng thái thơ ấu.

Ðoạn trừ, theo cách thường dùng trong đời sống thế gian của nó, thể hiện một sự áp dụng thực tiễn nguyên tắc thay thế bằng sự chọn lựa tích cực hơn. Cũng như, để phục hồi và phát triển lại một nền kinh tế suy thoái và đình trệ, vấn đề chủ yếu là phải đưa ra những biện pháp tích cực nào đó, như thay thế nhập khẩu v.v..., cũng vậy, để tạo ra một sự phát triển về mặt đạo đức và tinh thần, nhất thiết cũng phải đưa ra những biện pháp, nhờ đó ta có thể thay thế những yếu tố tiêu cực, làm ô nhiễm tâm bằng những sự chọn lựa tích cực hay những đức hạnh đối nghịch lại (với yếu tố tiêu cực ấy). Ví dụ như, khi sân hận đang hủy hoại cuộc sống của một người nào bằng việc tự biểu lộ dưới dạng những hành động sát sanh, họ liền nguyện giữ giới không sát sanh để chặn đứng lại. Như vậy, nhờ có sự thay thế của nguyên tắc bất hại và bất bạo động mà người ấy từ bỏ được bạo lực và sân hận. Lại nữa, cũng như sự thay thế nhập khẩu bảo tồn được sự trao đổi ngoại thương cần thiết và có thể giúp cho đất nước nâng cao khả năng tài chính của nó bằng cách chặn đứng những thất thoát có thể tránh được, cũng vậy, nhờ thay thế một tiêu cực bất thiện pháp bằng một tích cực thiện pháp, người tìm đạo bảo tồn được năng lượng tinh thần, nâng cao sức mạnh đạo đức, và chặn đứng sự lãng phí những tiềm năng quý giá của tâm.

II

Việc đoạn trừ các lậu hoặc tạo thành một hành động giải phóng tâm rất kỳ diệu - Cetovimutti. Trạng thái giải thoát này diễn ra ở cấp độ thực nghiệm, cấp độ Ðịnh hay đại hành, và cấp độ siêu việt. Thanh tịnh đạo (Visuddhi Magga) đề cập đến ba cấp độ trong đó việc đoạn trừ các lậu hoặc diễn ra như sau:

Sīla - Giới Thanh Tịnh, qua nếp sống giới hạnh.
Samādhi - Tâm Thanh Tịnh, qua Thiền Ðịnh.
Pañña - Tuệ Thanh Tịnh, qua Thiền Minh Sát hay Thiền Tuệ.

 Việc giữ Giới giúp hành giả đoạn trừ các lậu hoặc và phiền não bằng cách thay thế - Tadanga Pahāna (Nhất Thời Ðoạn Trừ). Giới thay thế một hành động ác bằng một hành động tích cực và thiện hơn.

Tu tập Ðịnh giúp hành giả đoạn trừ các lậu hoặc, bằng cách đè nén Năm Triền Cái - Vikkhambhana Pahāna (Trấn Phục Ðoạn Trừ). Nhờ nâng tâm lên một trạng thái tập trung toàn triệt và định tĩnh mà hành giả có thể loại trừ hoặc đình chỉ tạm thời những triền cái hay những chướng ngại làm cho tâm bất an và phân tán. Nhờ thường xuyên tu tập Thiền Ðịnh, nhất là khi hành giả tạo được một sự hợp nhất giữa các năng lực tinh thần và các căn, tâm vẫn có thể được nâng lên một cấp độ cao hơn nữa, vượt qua những trạng thái thông thường do giác quan kiểm soát để thể nhập vào những trạng thái đại hành tâm hay tâm cao thượng gọi là Ðịnh - Samādhi. Các thành quả siêu nhiên và những năng lực thần thông khác đều được thành tựu qua những trạng thái tâm cao thượng hay tâm đại hành này.

Tuệ cho phép hành giả đoạn trừ các lậu hoặc và phiền não bằng cách bứng gốc các kiết sử - Upaccheda pahāna (Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ). Nhờ tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā), nhất là khi hành giả phát triển được các Ðạo Quả Tuệ (Magga Phala Ñāna), hành giả thực hiện một trạng thái chuyển hóa, một sự biến đổi trong dòng tâm thức vĩnh viễn bằng cách bứng gốc các kiết sử, hay nói cách khác, là tuyệt diệt các lậu hoặc và phiền não (Àsava vā Kilesa).

Ở cấp độ thực nghiệm của tadanga pahāna, tức là thay thế cái ác bằng giới, tâm đạt đến sự thanh tịnh cao hơn do giới đem lại. Giới thanh tịnh bảo đảm cho hành giả một cuộc sống an lạc, thịnh vượng và tốt đẹp hơn ngay trong kiếp hiện tại này, cũng như bảo đảm một sanh thú thiện ở đời sau, nghĩa là bảo đảm một cuộc tái sanh an vui trong các cõi nhân thiên, sau khi thân hoại mạng chung.

Ở trạng thái đại hành (tâm cao thượng) của vikkhambhana pahāna, tức đè nén các triền cái hay trấn áp các chướng ngại tinh thần và đắc các an chỉ định, tâm thành tựu một cấp độ thanh tịnh siêu phàm do định sanh. Nhờ giai đoạn thanh tịnh tâm này, hành giả có thể bảo đảm một trạng thái tâm hợp nhất, vượt ngoài kinh nghiệm của các giác quan bình thường; đồng thời thành tựu các năng lực thần thông; một sự chứng nghiệm vô cùng an lạc ngay trong hiện tại mà Kinh thường gọi là hiện pháp lạc trú - diṭṭhadhamma sukhavihāra, và sau khi thân hoại mạng chung sẽ sanh cộng trú với các vị phạm thiên sắc giới và vô sắc giới (rūpa - arūpavacara brahmas) tùy theo cấp độ thiền chứng.

Ở cấp độ siêu xuất của samuccheda pahāna, tức bứng gốc các kiết sử dẫn đến sự chuyển hoá của dòng tâm thức từ hợp thế đến siêu thế, tâm đạt đến trạng thái thanh tịnh tuyệt đối do các Ðạo Quả tuệ sanh. Với giai đoạn thanh tịnh Siêu Thế này, hành giả có thể bảo đảm rằng trạng thái toàn bích tâm linh do sự chuyển hoá được tác thành bởi sự chứng đắc Niết Bàn - Pháp Tuyệt Ðối Vô Vi, là đối tượng của Ðạo Quả Tuệ Siêu Thế, sẽ tạo ra một sự thay đổi nhân cách hoàn toàn và không thể đảo ngược được (từ phàm sang Thánh), từ đó hành giả không còn phải chịu tái sanh trong bất kỳ cảnh giới nào. Chính ở giai đoạn tối thượng này hành giả đánh dấu sự chứng đắc Giải Thoát, xuất ly khỏi mọi trói buộc của một tâm hữu hạn, nhiễm ô, khỏi mọi nghiệp, quả, tái sanh, và khỏi mọi khổ đau do cuộc đấu tranh sinh tồn đưa đến.

Ngoài ba loại đoạn trừ lậu hoặc này, Thánh Ðiển Pāli còn đề cập đến hai cách đoạn trừ khác, đó là:

(a) Ðoạn trừ phiền não bằng sự tịnh chỉ (paṭipassadhi pahāna), sự đoạn trừ này xảy ra khi thành tựu các thánh quả định (phala samāpatti).

(b) Ðoạn trừ phiền não bằng sự xuất ly (nissarana pahāna), kết quả của sự chứng đắc Niết Bàn. Xuất ly, ở đây biểu thị sự loại bỏ, sự siêu việt, vượt qua và như vậy 'tránh được', 'quay đi', 'khắc phục' những khổ đau của luân hồi (samsāra), hay nói khác hơn là giành được khả năng miễn trừ và giải thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và tái sanh.

Khi hành giả đạt được các Ðạo Quả Siêu Thế khác, nghĩa là khi hành giả chứng đắc các Ðạo Quả như: Tu đà hoàn (Sotāpatti), Tư đà hàm (Sakadāgāmi), Anahàm (Anāgāmi) và A-la-hán (Arahatta), mười kiết sử từng thắt chặt một chúng sanh vào vòng sanh hữu (Bhava-cakka), lần lượt được bứng gốc, tương xứng với một Ðạo Tuệ đặc biệt nào đó mà hành giả chứng đắc. Cùng với sự hủy diệt các kiết sử, một trạng thái yên tĩnh bất khả tư nghì khởi lên như kết quả của các sát na Tâm Quả; trạng thái yên tĩnh siêu phàm này tạo thành sự đoạn trừ bằng tịnh chỉ. Ðoạn trừ bằng xuất ly là một từ đồng nghĩa với sự đoạn trừ cùng tồn tại với Diệt đế (Niết Bàn), điều này đã được đề cập ở trên. Do đó, hai cách đoạn trừ này thuộc về cấp độ siêu xuất do Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ - Samuccheda Pahāna - tạo ra.

Kinh cũng nêu ra những ẩn dụ để làm sáng tỏ cho năm cách đoạn trừ lậu hoặc này.

Ví như bóng đêm bị đẩy lui bởi ánh sáng của ngọn đèn như thế nào, thì nhờ Tadanga Pahāna (đoạn trừ bằng thay thế), hành giả cũng loại trừ tất cả các bất thiện tâm sở và tà hạnh ngăn che tiến bộ tâm linh như vậy, từ đó, bảo đảm cho sự khai mở trí tuệ nội quán cũng như sự an lạc của hành giả.

Ví như tác động va chạm của cái chậu trên một mặt hồ đóng rêu, đẩy đám rong rêu này ra xa như thế nào, thì nhờ Vikkhambhana Pahāna (đè nén triền cái), hành giả cũng đẩy qua một bên các pháp tiêu cực và đối nghịch, đồng thời nâng tâm lên các cấp độ thiền định cao hơn y như vậy.

Ví như cây bị sét đánh không thể nào mọc trở lại như thế nào, nhờ Samuccheda Pahāna (bứng gốc các kiết sử bằng các Ðạo Quả Tuệ), các phiền não và lậu hoặc cũng bị hủy diệt vĩnh viễn, không bao giờ khởi lên lại, nhờ vậy, hành giả có thể an trú trong chiều kích bất biến của Siêu Thế, từ đó không còn rơi trở lại thế gian này nữa.

Ví như cái phẳng lặng sau cơn bão tạo ra một cảm giác tĩnh lặng sâu lắng như thế nào, nhờ Patipassaddhi Pahāna (sự tịnh chỉ của Thánh Quả Ðịnh) cũng làm cho hành giả hưởng được sự an lạc của trạng thái tịch tịnh bất khả tư nghì, sau sự "đột phá" do các Ðạo Quả Tuệ gây ra.

Ví như sự an ổn và bảo đảm không thể diễn tả nỗi khi thoát khỏi một tai họa hay một tai biến trọng đại trong đời như thế nào, thì Nissarana Pahāna (sự đoạn trừ bằng xuất ly) cũng đem lại sự an ổn tối thượng mà thường được xem là đồng nghĩa với Diệt Ðế, sự Thoát Triền, trạng thái bất tử của Niết Bàn như vậy. 

III

Ðức Chánh Biến Tri, vì lòng bi mẫn vô hạn của Ngài đối với chúng sanh đang đi tìm sự giải thoát khỏi trói buộc của Nghiệp và Luân Hồi, đã trình bày bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta). Bậc Ðạo Sư dạy rằng: "Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tri kiến; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng phòng hộ; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng kham nhẫn; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tránh né; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng trừ diệt; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tu tập".

Có thể nói giản dị là cái đẹp và sự sâu sắc chân thực nhất. Những lời chỉ dẫn giản dị và thực tiễn của Bậc Ðạo Sư cũng vậy. Bảy pháp môn này bao trùm mọi tình huống có thể nhận thức rõ trong cuộc đời, và ở mọi lãnh vực. Trong mọi hoàn cảnh, người đi tìm Chân lý luôn phải tìm một loại vũ khí thích hợp trong cái kho vũ khí được trang bị rất đầy đủ gồm bảy loại pháp môn này để chiến đấu với các lậu hoặc, dù cho chúng có thể xuất hiện trong bất kỳ mức độ nào hoặc được ngụy trang khéo léo đến đâu chăng nữa. Bảy pháp môn này là những kỹ thuật thực tiễn được chuyển thành năm cách đoạn trừ lậu hoặc mà chúng ta vừa bàn đến với những ẩn dụ thích hợp.

Ở đây, khi nói "đoạn trừ bằng tri kiến", cần phải hiểu là Samuccheda Pahāna (Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ) - tức là bứng gốc các kiết sử. Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) chỉ đề cập đến ba kiết sử đầu tiên, tức Thân Kiến (Sakkāya Diṭṭhi), Hoài Nghi (Vicikicchā), và Giới Cấm Thủ (Sīlabbattaparāmāsa) là những kiết sử được trừ tuyệt bằng Nhập Lưu Thánh Ðạo (Sotāpatti Magga). Tuy nhiên, như một kỹ thuật được hàm ý bằng tri kiến nên nó cũng có nghĩa là sự đoạn trừ của bảy kiết sử còn lại do ba Ðạo Tuệ kia.

Vì tri kiến được xem là một điều kiện không thể thiếu được ở mọi cấp độ trong tiến trình đoạn trừ, nên những gì do thay thế và đè nén thực hiện cũng dễ dàng được đoạn trừ qua nó, cũng giống như một tay bơi đường trường thì có thể dễ dàng bao hết những chặng đường ngắn vậy. Vô Ngại Giải Ðạo (Patisambhida Magga) đề cập một số pháp môn đoạn trừ giống như thay thế và đè nén bằng việc áp dụng tri kiến. Chẳng hạn, Patisambhida nói rằng do sự áp dụng tri kiến - nñāṇa samvara - như giới thu thúc (Sīlasamvara), hành giả đoạn trừ khuynh hướng sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, hoặc đoạn trừ tham, sân, tà kiến. Tương tự, do áp dụng tri kiến, hành giả có thể làm khơi dậy tính cấp bách phải xuất ly và đoạn trừ khuynh hướng thiên về nhục dục và hám lợi; hoặc nhờ thiện chí, từ bi, hành giả có thể đoạn trừ khuynh hướng thù hận, oán giận và não hại; hoặc nhờ làm khơi dậy tưởng quang minh và một ý thức khẩn trương cho việc tu tập, hành giả có thể đoạn trừ khuynh hướng trì trệ và biếng nhác của tâm; hoặc nhờ niệm và định, hành giả có thể đoạn trừ sự tán loạn và phân tán của tâm; hoặc nhờ chánh kiến mà hành giả vượt qua hoài nghi. Ðây là những pháp môn thay thế và đè nén do đôi tay khéo léo của tri kiến tác thành.

Bài Kinh cũng rất thẳng thắn và rõ ràng trong việc giải thích những nội dung của tri kiến dưới dạng Tứ Thánh Ðế: "Ðây là khổ, đây là tập khởi của khổ, đây là sự diệt khổ, đây là đạo diệt khổ, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy" - Bậc Ðạo Sư chỉ rõ.

Khi hành giả muốn nhận thức rõ sự kiện vô thường hay sự biến đổi liên tục tiềm tàng trong cuộc sống - nghĩa là thấy nó có mặt trong mọi ước muốn hay thôi thúc, trong mọi hy vọng hay khát khao, trong mọi hành động và sự lao nhọc - hành giả buộc phải thấu suốt trạng thái không ổn định của điều kiện bị hệ lụy và bất toại nguyện này. Bởi lẽ, cái bản ngã luôn luôn khát khao và phấn đấu để tầm cầu, mong mỏi để nắm giữ và để thay thế, thay mặt cho cái ảo tưởng đó nhằm trực tiếp lật đổ cái thực trạng không ổn định này. Nó tận dụng mọi hình thức ngụy trang và mưu mẹo để thực hiện ý đồ đó, nhưng than ôi, chỉ để làm trầm trọng thêm cho sự rối ren, thống khổ và bất hạnh thường đi kèm với nó. Thực ra, đấu tranh và lao nhọc chỉ là những điều tất yếu phải xảy ra ở nơi đâu tình trạng bất ổn là căn bản. Do đó, khi một người nhận ra những nguyên tắc bất ổn và bất toại nguyện cố hữu này như những đặc điểm sâu sắc của cuộc đời, hẳn họ cũng không cách xa thực tại vô ngã của cuộc đời này nữa vậy. Khi cuộc đời được tạo điều kiện bởi quá nhiều yếu tố cũng như trên quá nhiều phương diện, và chắc chắn là ở trong một bối cảnh luôn luôn biến dịch - vậy thì đâu là nơi dành cho một thực thể bất biến này? Nếu có chăng, người ấy phải là bất tử và vĩnh viễn tự do - chắc chắn sẽ không có một con người như vậy; điều này muốn nói rằng cuộc sống, về cơ bản, là một tiến trình vô ngã, tùy thuộc vào các duyên (paccayā) mà có.

Sự xác nhận ba đặc tánh bất ổn, hệ lụy và không có thực chất - vô thường, khổ, vô ngã - này là bản chất của tuệ thể nhập vào sự thực của khổ, mà trong ý nghĩa rộng lớn hơn, không chỉ là nỗi bất hạnh và khổ đau thông thường, mà còn là sự bất toàn và bất toại nguyện trùm khắp, biểu thị đặc tính của vạn pháp, của mọi hình thức sinh tồn, và mọi chiều kích thế gian!

Sự thể nhập vào sự thực của khổ này cũng hỗ trợ cho sự tuệ tri tập khởi của khổ, tham ái, với tất cả những phân nhánh đa dạng của nó như hội chứng tình dục, nỗi ám ảnh tồn vong và những tâm lý tự sát. Tuệ kép - như hai mặt của viên bảo châu, đúng theo viễn cảnh, tự nhiên sẽ mở ra cho thấy những nét tương phản của Cảnh Giới Siêu Thế, nơi đây, cả khổ và tập khởi của khổ đều không có mặt, cũng như đạo lộ dẫn đến chiều kích vô song này đâu còn cần thiết nữa vậy.

Tri kiến Tứ Ðế xảy ra đồng thời này là một kinh nghiệm thiền chứng phát sanh do minh sát, dẫn đến sự tự chuyển hóa. Chính vì vậy sự định nghĩa rất dễ hiểu của Ðức Phật về tri kiến như là một sự thấu triệt Tứ Thánh Ðế ăn sâu trong "Như Lý Tác Ý". Không kể đến kinh nghiệm thiền chứng, ngay cả một sự luyện tập thuần về vận dụng trí óc thôi cũng vậy, nếu một người đi tìm chân lý chân thành cố gắng luyện tập và làm quen với tâm mình, chắc chắn cũng có lúc phải đến, khi cái tri kiến Tứ Ðế này hoàn toàn được chủ quan hóa, và tâm vị ấy không còn bị tác động bởi những ảo tưởng lầm chấp cái không thực thể là có thực thể, phi chơn là chơn, hoặc nghĩ rằng cuộc đời này là bền vững, hạnh phúc và hữu ngã! Ðây là một sự thành tựu tuyệt vời trong một thế giới điên đảo do sự vắng mặt của tri kiến này.

IV

Trong Pháp Cú Kinh (Dhammapada) có nói rằng bất tịnh là "chất độc" và "chất ô uế", vì bản chất của chúng là hủy diệt.

Một người đa văn nếu không thường xuyên trau dồi kiến thức của mình, sẽ mất những gì họ đã biết. Như vậy, không tụng đọc là chất độc của người đa văn. Nó chính là sự ô nhiễm hủy hoại sở học của người ấy. Cũng như một người thầy thuốc không bồi dưỡng tâm mình bằng những kiến thức mới mẻ nhất, không những sẽ trở thành lỗi thời, mà còn gây nguy hại đến bệnh nhân, bởi sự đình trệ mà ông ta đã tạo ra trong kiến thức và tay nghề của mình. Sự đình trệ này có nghĩa là bại hoại, và bất cứ cái gì làm hư hoại đều trở thành bất tịnh.

Ví như sét sanh ra từ sắt, ăn mòn lại nó như thế nào thì những bất tịnh của tâm cũng ăn mòn lại nó, làm cho nó hư hoại và suy yếu như vậy. Hay như những tòa lâu đài sang trọng nhất, nếu không chăm sóc thường xuyên, hoặc bị lãng quên, cũng trở thành hoang phế đổ nát; một người thiếu nữ xinh đẹp nhất, nếu biếng nhác, cũng đánh mất đi vẻ duyên dáng của mình; một người lính canh không thận trọng cảnh giác sẽ đem tai họa đến cho đồng đội.

Trên đây là một số những ví dụ được tìm thấy trong Pháp Cú nhằm nêu bật nhu cầu cần thiết phải có sự áp dụng thường xuyên những biện pháp để giữ cho tâm không bị các lậu hoặc làm ô nhiễm. Những áp dụng này có khác nhau tùy theo từng trường hợp và nhu cầu của từng hoàn cảnh. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật, trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta), đã nêu lên bảy pháp môn ứng dụng rất khác biệt nhau, đòi hỏi phải được sử dụng một cách thích đáng trong từng trường hợp.

Pháp môn đầu tiên trong bảy pháp môn này là đoạn trừ lậu hoặc bằng việc áp dụng tri kiến. Mặc dù đã được luận bàn chi tiết ở trên, tri kiến cũng cần phải được đặc biệt nhấn mạnh thêm bởi vì nó là vũ khí tối thượng có thể tẩy trừ toàn diện và rất hiệu quả, vô minh lậu vốn được xem là tệ hại và dai dẳng nhất trong các cấu uế.

Hơn nữa, Dhammapada còn nhấn mạnh: "Tà hạnh là vết nhơ của đàn bà. Bủn xỉn là cấu uế của kẻ bố thí. Cả đời này lẫn đời sau, tất cả các ác pháp đều là cấu uế, nhưng tệ hại hơn trong số đó, vẫn là vô minh, thực sự như vậy, vô minh được xem là cấu uế cùng tột".

Vô minh không chỉ là sự vắng mặt của hiểu biết, mà còn là sự hiểu biết điên đảo. Ðiều này muốn ám chỉ đến sự hiểu biết mê lầm và xuyên tạc đối với chân lý, đặc biệt là đối với Tứ Thánh Ðế.

Các pháp môn còn lại là phòng hộ, chơn chánh thọ dụng, kham nhẫn, tránh né, trừ diệt và tu tập. Các lậu hoặc nào khởi lên qua các căn, chúng cần được đoạn trừ bằng phương tiện phòng hộ các căn (giác quan). Nếu hành giả không áp dụng kỹ thuật phòng hộ các căn này, chắc chắn chúng sẽ trở nên rối loạn, không thể kiểm soát được. Trong kỹ thuật phòng hộ căn môn, hành giả không cần phải tác ý đến những cảnh sắc nào rơi vào lộ nhãn (tầm mắt). Ví dụ như, quá tò mò về người khác phái hay về những đối tượng ảnh hưởng đến tâm theo lối bất thiện, là thiếu thận trọng. Nếu hành giả có thể vận dụng sự phòng hộ đối với xu hướng thiên về những vật khả ái, hấp dẫn, chắc chắn hành giả sẽ hưởng được hạnh phúc và an lạc ngay trong kiếp hiện tại này. Ðây là cách làm thế nào để không cho các lậu hoặc có được cơ hội xen vào tâm hành giả, và nhờ vậy mà được an vui.

Lại nữa, có những lậu hoặc khởi lên khi một vài nhu cầu cơ bản trong đời sống hàng ngày như thực phẩm, y phục, thuốc trị bệnh, v.v... bị lạm dụng, hoặc sử dụng một cách sai lầm và không hiệu quả. Nếu ta ăn để thoả mãn thói háu ăn của mình, hoặc để phô trương và nuông chìu tính tự kiêu của mình, hoặc ăn cho trở nên mập hay gầy và để tự lừa dối mình và dối người, chắc chắn cái nhu cầu căn bản của việc ăn uống lúc đó đã trở thành nguyên nhân cho sự tự hại mình hơn là tự nuôi dưỡng mình. Kỹ thuật nhằm đoạn trừ các lậu hoặc khởi lên do những nhu cầu cơ bản này, là chơn chánh quán tưởng về mục đích và nhiệm vụ của những nhu cầu này, chỉ là để sống một cách có ý nghĩa. Chẳng hạn, nếu ta dùng y phục một cách chơn chánh như ta muốn, để ngăn ngừa sự khắc nghiệt của thời tiết và để giữ cho mình được khoẻ mạnh, đoan trang, và nếu ta không để cho bản thân bị tác động bởi những yếu tố bên ngoài như thời trang, kiểu mốt v.v..., lúc ấy, việc ăn mặc tự nó sẽ trở thành một trợ duyên cho sự trưởng thành trong đời.

Có những lậu hoặc phát sanh trong tâm chỉ vì ta không biết làm thế nào để kham nhẫn và khi nào phải tha thứ. Ðức Phật nói rằng sự sám hối vĩ đại nhất là nhẫn nại chịu đựng. Nếu như ta biết nhẫn nại đúng lúc, thì rất nhiều những điều lúng túng, tranh cãi và khó chịu có thể được ngăn ngừa, và cuộc sống thực sự có thể được làm cho dễ chịu và đáng sống hơn. Một sự dừng lại đúng lúc, thái độ phản ứng nông nỗi trước những nhận xét của người nào đó, hoặc chấp nhận với thái độ thận trọng những tình huống khổ đau và bất hạnh của cuộc đời như tai họa, bệnh hoạn và những thất vọng não nề v.v... chắc chắn sẽ bóp chết từ trong trứng nước những lậu hoặc mà nếu không, chúng sẽ thực sự trở thành tàn hại và nhiệt não.

Có những lậu hoặc mà nếu không biết áp dụng những biện pháp thích hợp để ngăn cản thì chắc chắn chúng sẽ xâm chiếm tâm ta. Có một câu chuyện lý thú trong Jātaka (tiền thân Ðức Phật) kể về một con heo nhơ nhớp đã bị đánh bại bởi chính cái chiến thắng đê tiện của nó như thế nào? Con heo rừng thách thức chúa sơn lâm đấu tay đôi với nó. Sư tử chúa, có thể xé xác nó ra từng mảnh, lấy làm thương hại cho sự liều lĩnh của heo rừng và nghĩ không việc gì mà phải tỏ ra dũng cảm một cách không cần thiết, tốt hơn nên cho nó có thời gian để ngẫm nghĩ lại những hậu quả của cuộc thách thức vội vã phi lý như vầy. Chấp nhận đề nghị của Sư Tử, heo rừng về đầm mình trong hố phân mấy ngày liền và rồi đi đến chúa sơn lâm như một đấu thủ ngang tài ngang sức! Sư tử đã tránh né con heo rừng bẩn thỉu ấy một cách chính đáng, và dĩ nhiên là phải thừa nhận cái chiến thắng buồn cười của nó. Trong cuộc sống này có rất nhiều trường hợp và rất nhiều sự việc cũng cần phải biết tránh né một cách khôn ngoan như vậy. Một thái độ liều lĩnh đương đầu với chúng chỉ để cho các lậu hoặc làm ô nhiễm tâm thêm mà thôi. Chẳng hạn, lui tới một nơi không xứng đáng, kết giao bạn bè xấu hoặc bất chánh có thể làm hỏng cả cuộc đời phạm hạnh của ta. Do đó, sự tránh né khôn khéo là một bằng chứng hùng hồn cho thấy khả năng ứng xử chánh đáng và cân xứng của một người.

Có những lậu hoặc khởi lên đơn thuần do tư duy bất chánh hay tà tư duy. Bởi thế, nếu ta trừ diệt những tà tư duy này, các lậu hoặc cũng bị trừ diệt. Nếu ta biết định hướng những tư duy của mình theo hướng chơn chánh, thì việc trừ diệt các tà tư duy như dục tầm, sân tầm và hại tầm, dù chúng có thể khởi lên ở bất cứ dạng nào, cũng sẽ tự động hoàn thành. Ở đây, chánh niệm liên tục là yếu tố quan trọng nhất đưa đến sự thành công của kỹ thuật trừ diệt này.

Pháp môn cuối cùng, gọi là đoạn trừ lậu hoặc bằng sự tu tập, đòi hỏi phải có sự trau dồi thường xuyên một số những phẩm chất tinh thần tích cực gọi là các Chi Phần Giác Ngộ hay Thất Giác Chi, như Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi v.v..., vì nó hoàn toàn khác với việc áp dụng một số lối ứng xử như trừ diệt, v.v... Ðây là pháp môn thích hợp với mọi tình huống trong cuộc sống, chính nhờ vậy mà nó làm nổi bật tính hiệu quả tuyệt vời của pháp môn. Ngoài việc bảo đảm sự an lạc trong kiếp hiện tại, nó còn đoan chắc một sự an ổn tối thượng của Xuất thế gian.

Những phương cách tự tu dưỡng và tự thanh tịnh cực kỳ thực tiễn này, khi đã được luyện tập thành công, sẽ đem lại những thành tựu vô song, như đã được tuyên bố một cách hùng hồn bởi Bậc Ðạo Sư trong những từ cụ thể này: "Vị ấy đoạn lìa tham ái, cắt đứt mọi kiết sử và nhờ quán triệt kiêu mạn, vị ấy thực sự chấm dứt khổ đau".

--ooOoo--

2.7 KINH PHÁP MÔN THỂ NHẬP
(Nibbedhika Pariyāya Sutta - A.6.6.9)

Trong bài Kinh này Ðức Phật đã trình bày một hệ thống phân tích độc đáo thường gọi là pháp môn thể nhập, như một phương tiện trao dồi trí tuệ trực giác, nhờ đó hành giả có thể dứt tâm ra khỏi vết tích cuối cùng của các lậu hoặc.

Chánh Kinh:

1- "Này các Tỳ khưu, Như Lai sẽ thuyết cho các vị pháp môn thể nhập, pháp môn Pháp. Hãy lắng nghe và khéo tác ý, Như Lai sẽ nói."

­ Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các vị Tỳ khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

2- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là pháp môn thể nhập (quyết trạch), pháp môn Pháp? Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục, cần phải biết duyên khởi các dục, cần phải biết các dục sai biệt, cần phải biết các dục dị thục, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ, cần phải biết các cảm thọ duyên khởi, cần phải biết các cảm thọ sai biệt, cần phải biết các cảm thọ dị thục, cần phải biết các cảm thọ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng, cần phải biết các tưởng duyên khởi, cần phải biết các tưởng sai biệt, cần phải biết các tưởng dị thục, cần phải biết các tưởng đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc, cần phải biết các lậu hoặc duyên khởi, cần phải biết các lậu hoặc sai biệt, cần phải biết các lậu hoặc dị thục, cần phải biết các lậu hoặc đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp, cần phải biết các nghiệp duyên khởi, cần phải biết các nghiệp sai biệt, cần phải biết các nghiệp dị thục, cần phải biết các nghiệp đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các khổ, cần phải biết các khổ duyên khởi, cần phải biết các khổ sai biệt, cần phải biết các khổ dị thục, cần phải biết các khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các khổ đoạn diệt."

3- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục, cần phải biết duyên khởi các dục, cần phải biết các dục sai biệt, cần phải biết các dục dị thục, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt, đã nói được như vậy. Và do duyên gì được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có năm dục trưởng dưỡng này: Các sắc do mắt nhận thức, khả lạc, khả hỉ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Các tiếng do tai nhận thức..., các hương do mũi nhận thức..., các vị do lưỡi nhận thức..., các xúc do thân nhận thức..., khả lạc, khả hỉ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Này các Tỳ khưu, dầu chúng không phải dục, chúng được gọi là dục trưởng dưỡng trong giới luật của bậc Thánh.

Các tư duy tham ái,
Là dục của con người.
Các hoa mỹ ở đời,
Chúng không phải là dục.
Các tư duy tham ái,
Là dục của con người.
Các hoa mỹ an trú,
Như vậy ở trên đời.
Ở đây các bậc Trí
Nhiếp phục được lòng dục.

4- "Này các Tỳ khưu, thế nào là các dục duyên khởi? Xúc, này các Tỳ khưu, là các dục duyên khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục sai biệt? Này các Tỳ khưu, dục trên các sắc là khác, dục trên các tiếng là khác, dục trên các hương là khác, dục trên các vị là khác, dục trên các xúc là khác. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các dục sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục dị thục? Này các Tỳ khưu, khi muốn một vật gì, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các dục dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu là dục đoạn diệt. Ðây là con đường Thánh Ðạo Tám Ngành đưa đến các dục đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các dục sanh khởi như vậy, rõ biết các dục sai biệt như vậy, rõ biết các dục dị thục như vậy, rõ biết các dục đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt như vậy, khi ấy, vị ấy được rõ biết Phạm hạnh thể nhập này như các dục đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục..., cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này, đã được nói như vậy."

5- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ..., cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có ba cảm thọ này: Lạc thọ; Khổ thọ; Phi Khổ, Phi Lạc thọ."

6- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ sanh khởi? Xúc, này các Tỳ khưu, là các cảm thọ sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ sai biệt? Này các Tỳ khưu, có các lạc thọ liên hệ đến vật chất, có các lạc thọ không liên hệ đến vật chất; có các khổ thọ liên hệ đến vật chất, có các khổ thọ không liên hệ đến vật chất; có các cảm thọ không khổ không lạc liên hệ đến vật chất, có các cảm thọ không khổ không lạc không liên hệ đến vật chất. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các cảm thọ sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ dị thục? Này các Tỳ khưu, khi nào cảm thọ cái gì, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các cảm thọ dị thục.

Này các Tỳ khưu, thế nào gọi là các cảm thọ đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là các cảm thọ đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các cảm thọ đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Và khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các cảm thọ như vậy, rõ biết các cảm thọ sai biệt như vậy, rõ biết các cảm thọ dị thục như vậy, rõ biết các cảm thọ đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt như vậy, khi ấy vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các cảm thọ đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ,... cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này, đã được nói như vậy".

7- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng... cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt, đã được nói như vậy. Do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có sáu tưởng này: Sắc tưởng, Thinh tưởng, Hương tưởng, Vị tưởng, Xúc tưởng và Pháp tưởng."

8- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng sanh khởi? Này các Tỳ khưu, xúc là các tưởng sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là tưởng sai biệt? Này các Tỳ khưu, các tưởng trong các sắc là khác, các tưởng trong các tiếng là khác, các tưởng trong các hương là khác, các tưởng trong các vị là khác, các tưởng trong các xúc là khác, các tưởng trong các pháp là khác. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các tưởng sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng dị thục? Này các Tỳ khưu, ta tuyên bố rằng các tưởng là kết quả của thói quen; khi nào người ta biết sự vật như thế nào, người ta nói sự vật ấy như sau: "như vậy tôi tưởng". Này các Tỳ khưu, đây gọi là tưởng dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là tưởng đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các tưởng đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các tưởng như vậy, rõ biết các tưởng sai biệt như vậy, rõ biết các tưởng dị thục như vậy, rõ biết các tưởng đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt như vậy, khi ấy vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các tưởng đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng... cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy."

9- Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc, cần phải biết các lậu hoặc tập khởi, cần phải biết các lậu hoặc sai biệt, cần phải biết các lậu hoặc dị thục, cần phải biết các lậu hoặc đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên nào đã được nói như vậy? Này các Tỳ khưu, có ba lậu hoặc này: Dục lậu, Hữu lậu, Vô Minh lậu.

10- Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc sanh khởi? Vô minh, này các Tỳ khưu, là các lậu hoặc sanh khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc sai biệt? Này các Tỳ khưu, có lậu hoặc đưa đến địa ngục, có lậu hoặc đưa đến bàng sanh, có lậu hoặc đưa đến ngạ quỷ, có lậu hoặc đưa đến thế giới loài người, có lậu hoặc đưa đến thế giới chư thiên. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc dị thục? Này các Tỳ khưu, khi nào vì vô minh cái gì sanh khởi, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc dị thục. [1]

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc đoạn diệt? Vô minh đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là các lậu hoặc đoạn diệt. Và đây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các lậu hoặc như vậy, rõ biết các lậu hoặc sanh khởi như vậy, rõ biết các lậu hoặc sai biệt như vậy, rõ biết các lậu hoặc dị thục như vậy, rõ biết các lậu hoặc đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt như vậy, cho đến mức độ ấy, vị Thánh đệ tử rõ biết đời phạm hạnh này là để dẫn đến Tuệ Thể Nhập (các Ðạo Quả Tuệ) đem lại sự đoạn diệt của các lậu hoặc (to that extent he comprehends this Holy Life as conducing to that (supramundane) penetrating insight which occasions the surcease of cankers).

"Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc... cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy".

11- Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp..., cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, ta tuyên bố rằng Tư (cetanā) là nghiệp; sau khi suy tư, tạo tác các nghiệp về thân, về lời, về ý.

12- Và này các Tỳ khưu, thế nào là các nghiệp sanh khởi? Này các Tỳ khưu, xúc là các nghiệp sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là các nghiệp sai biệt? Này các Tỳ khưu, có nghiệp đưa đến cảm thọ ở địa ngục, có nghiệp đưa đến cảm thọ loài bàng sanh, có nghiệp đưa đến cảm thọ cõi ngạ quỷ, có nghiệp đưa đến cảm thọ thế giới loài người, có nghiệp đưa đến cảm thọ thế giới chư thiên. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các nghiệp sai biệt. Và này các Tỳ khưu, thế nào gọi là các nghiệp dị thục? Này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố rằng có ba loại nghiệp dị thục: ở ngay đời hiện tại, hay ở đời sau, hay ở đời sau nữa. Này các Tỳ khưu, đây là các nghiệp dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là nghiệp đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là nghiệp đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các nghiệp đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các nghiệp như vậy, rõ biết các nghiệp sanh khởi là như vậy, rõ biết các nghiệp sai biệt là như vậy, rõ biết các nghiệp dị thục là như vậy, rõ biết các nghiệp đoạn diệt là như vậy, rõ biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt là như vậy, khi ấy, vị ấy rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các nghiệp đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp... cần phải biết rõ biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy.

13- Này các Tỳ khưu, cần phải biết khổ, cần phải biết khổ sanh khởi, cần phải biết khổ sai biệt, cần phải biết khổ dị thục, cần phải biết khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên gì đã được nói như vậy?

Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, ưu, não là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại năm thủ uẩn là khổ.

14- Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ sanh khởi? Ái, này các Tỳ khưu, là khổ sanh khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ sai biệt? Này các Tỳ khưu, có khổ lớn, có khổ nhỏ, có khổ chậm biến, có khổ mau biến. Này các Tỳ khưu, đây là khổ sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ dị thục? Này các Tỳ khưu, ở đây có hạng người bị khổ chinh phục, tâm bị trói buộc, ưu sầu, bi thảm, than van, đập ngực, khóc lóc, đi đến bất tỉnh; do bị khổ chinh phục, tâm bị trói buộc, nên đi tìm phía bên ngoài xem có ai biết được một câu, hai câu thần chú để đoạn diệt khổ này.

Này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố rằng khổ này đem lại kết quả mê loạn, đem lại kết quả tìm kiếm. Này các Tỳ khưu, đây gọi là khổ dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ đoạn diệt? Ái đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là khổ đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các khổ đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này các Tỳ khưu, khi nào vị thánh đệ tử rõ biết khổ như vậy, rõ biết khổ sanh khởi như vậy, rõ biết khổ sai biệt như vậy, rõ biết khổ dị thục như vậy, rõ biết khổ đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt như vậy. Khi ấy, vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này là khổ đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết khổ, cần phải biết khổ sanh khởi, cần phải biết khổ sai biệt, cần phải biết khổ dị thục, cần phải biết khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy.

Này các Tỳ khưu, đây là Thể Nhập Pháp Môn, Pháp Môn Pháp."

--ooOoo--

2.8 ÐI TÌM SỰ THỰC CUỘC ÐỜI

Thể nhập hàm ý chọc thủng, chẻ ra, cắt ra. Và sự thể nhập cuộc đời có nghĩa là dò tìm vào, phân tích ra, và nhận thức rõ cái bản chất phức tạp, sự vận hành nhiêu khê của nó, và khám phá ra những quy luật cơ bản chịu trách nhiệm cho tất cả những vấn đề này. Chỉ khi nào ta thấu rõ những quy luật thống trị cuộc sống, chừng đó ta mới có thể khám phá không những bản chất thực của nó, mà còn hiểu được cách nó khởi sanh, làm thế nào để giải thoát, và con đường dẫn đến sự giải thoát của nó.

Ðời sống có thể được ví như một cỗ máy. Muốn tận dụng triệt để hiệu năng của cỗ máy, ta cần phải hiểu rõ cơ cấu vận hành của nó. Dĩ nhiên, kiểu mã và giá cả của cỗ máy ấy sẽ chẳng có ý nghĩa gì nếu như không hiểu được sự vận hành của nó.

Ðây là những gì chính xác Ðức Phật đã trình bày trong bài Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta), bằng lối phân tích tuyệt vời của Ngài. Ở đây, cuộc đời đã được rút lại còn những phần tử trần trụi nhất của nó, và cách những phần tử này vận hành riêng lẻ và phối hợp như thế nào, cũng đã được phân tích. Như vậy, những quy luật cơ bản thống trị cái cơ chế cuộc đời phức tạp này đã được Ðức Phật giải thích rõ với ý định giúp cho người tìm Ðạo có thể thực hiện công việc khám phá chính tự thân mình và làm chủ lấy chính mình.

Những phần tử cơ bản đó là những thôi thúc ban sơ và luôn luôn tái diễn nhằm kéo dài mãi mãi cái tiến trình gọi là cuộc đời, từ đó tạo thành cơ chế của nó. Những thôi thúc và đồng lõa của nó này gồm: Dục (Kāma), Thọ (Vedanā), Tưởng (Saññā), Lậu Hoặc (Āsava), Nghiệp (Kamma), Khổ (Dukkha).

Khi một người sanh vào thế gian này, được trang bị với ngũ căn (năm giác quan: mắt, tai,...) và tâm, chính vào lúc sanh ra ấy, đã thiết lập một mối quan hệ với thế giới bên ngoài, khi các căn tương giao với các trần cảnh của nó. Những tương giao giữa chủ thể và đối tượng thuần túy thuộc về giác quan này, chẳng hạn như mắt với cảnh sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với xúc chạm, tâm với các pháp trần (ý niệm - hình ảnh trong tâm) làm cho Xúc (Phassa) khởi lên và cùng với nó còn có nhiều tâm sở đồng hiện hữu với tâm khác.

Cũng giống như một chiếc xe lửa. Ngay khi động cơ chuyển động thì cả chục cái giá chuyển hướng [2] cũng chuyển động theo. Mặc dù động cơ có chức năng đặc biệt của nó, và mỗi cái giá chuyển hướng cũng vậy, tuy nhiên, tất cả bọn chúng đều liên kết với nhau, và hoạt động cùng với nhau để hoàn thành một phận sự chung.

Theo lời dạy của Ðức Phật, tâm bao gồm một số những tâm sở. Tất cả những tâm sở và tâm này cùng sanh với nhau và đồng lòng làm việc với nhau. Ðể làm được như vậy, mỗi tâm sở hoàn tất phần hành đặc biệt của mình, và chúng cùng nhau đóng góp cho nhiệm vụ chung của tâm ấy.

Như vậy, cùng với sự sanh khởi của Xúc, Thọ sanh, Tưởng sanh, Hành sanh, và nếu đó là một tâm bất thiện, thì lậu hoặc và nhiều tâm sở bất thiện khác cũng sanh. Bởi lẽ nó là nhân sanh ra mọi chuyện luyến ái, trói buộc và hệ lụy, nên về cơ bản sự liên hợp này là bất toàn và bất toại nguyện, do đó thường được gọi là 'khổ uẩn' - Dukkha. Ðây chính là cơ chế của cuộc đời với chi tiết tối thiểu nhất của nó, cùng sanh ra theo duyên khởi tánh, nên cố hữu của nó đã là bất toàn, và không giống như những gì không do điều kiện tác thành (vô vi pháp).

Chỉ có vô vi giới mới được xem là hoàn hảo và hoàn toàn đáng mong ước, đối lập với những gì do điều kiện tác thành (hữu vi), là bất toàn, bất toại nguyện.

Dukkha - khổ - trong cách nói của Ðạo Phật, không chỉ đơn thuần là cái khổ thông thường hay những nỗi bất hạnh ở thế gian thôi. Hơn thế nữa, nó còn hàm ý một điều kiện bất toàn, một tình trạng bất toại nguyện, và là một vòng luẩn quẩn của sanh tử - tử sanh. Tuy nhiên, khi cuộc đời được chuyển hóa do sự tu tập tinh thần, tức là bằng một sự đảo ngược cái tiến trình thông tục của thế gian, lúc ấy nó mới thực sự phúc lạc.

--ooOoo--

2.9 SỰ THÔI THÚC DAI DẲNG

I

Có lẽ chúng ta cũng cần phải thấy được rằng sự thôi thúc tình dục hay ái dục phát sinh theo duyên khởi tánh, do ảnh hưởng hay sự xui khiến của thọ và tưởng. Ðiều cần nhấn mạnh ở đây rằng, thọ và tưởng là hai tâm sở đặc biệt mà, do chức năng cảm nhận và phân tích sự xúc chạm với đối tượng, theo một cách đặc biệt nào đó, làm cho lậu hoặc bắt đầu làm việc, và rồi tạo thành một mô thức tác nghiệp, đưa đến sự hệ lụy trong khổ - dukkha.

Do tất cả sáu yếu tố dục, thọ, tưởng, lậu hoặc, nghiệp và khổ vận hành liên kết với nhau, nên ba luân chuyển (tam luân) của phiền não, nghiệp và quả cũng vậy, hoạt động phụ thuộc lẫn nhau. Trong khi dục (kāma) và lậu hoặc (āsava), trong cái phức cảm thôi thúc này, tiêu biểu cho những động lực của cuộc sống, đại diện cho phiền não luân (kilesavatta), thì nghiệp (kamma) tiêu biểu cho nghiệp luân (kammavatta) và ba yếu tố còn lại - thọ (vedanā), tưởng (saññā) và khổ (dukkha) - tạo thành quả luân (vipākavatta). Trong pháp duyên khởi (paticca samuppāda) hay còn gọi là vòng Thập Nhị Nhân Duyên, tính chính xác của đồ hình mô tả cuộc đời được ngụ ý trong mô thức thôi thúc và những gì tìm thấy trong bài pháp, quả thật rất đáng chú ý.

Sự tương giao chủ thể - đối tượng, được hàm ý bởi từ dục (kāma), thiết lập vòng quả luân (vipākavatta) cùng với xúc và hai tâm sở khác là thọ và tưởng, vòng quả luân chuyển động, thì phiền não luân, tức dục và lậu hoặc cũng chuyển động, rồi đến lượt nghiệp luân cũng vận hành, trong cái trật tự đó. Như chúng ta thấy trong qui trình Duyên Khởi, đời sống hiện tại khởi sự với quả luân (vipākavatta) nghĩa là với tái sanh v.v..., tạo thành phương diện thụ động của một cá nhân. Vòng quả luân này khơi dậy ái (tanhā) và thủ (upādāna), phiền não luân, mà chính nó sẽ làm cho nghiệp hữu hay nghiệp luân vận hành tạo thành phượng diện tích cực của cá nhân ấy.

Phương pháp luận thể nhập cũng phân tích cho thấy sáu yếu tố dục, thọ, tưởng, lậu hoặc, nghiệp và khổ này sanh lên như thế nào, làm sao để diệt và con đường dẫn đến sự diệt chúng. Hơn nữa, sự phân tích còn xác nhận hai phương diện rất lý thú, đó là những chi nhánh hay sai biệt mà mỗi yếu tố này có, cũng như những dị thục quả do những yếu tố này để lại dưới những hình thức khác nhau của chúng.

Nói chung pháp phân tích hoàn toàn chính xác và dễ hiểu. Ðó là lý do tại sao nó được xem là một pháp môn rất hiệu quả trong việc thực hành minh sát - vipassanā.

Dục (kāma) vừa là chủ thể và vừa là đối tượng. Về phương diện chủ thể, nó là ái dục theo nghĩa phổ biến, với một số những khía cạnh của nó, cụ thể như đã được nói trong bài Kinh. Về phương diện đối tượng, nó được gọi là những tuyến phát triển của các giác quan - kāmaguna [3] (dục trưởng dưỡng); hay nói khác hơn là năm trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc tạo thành những nhân tố kích thích cho các căn hưởng ứng theo. Chúng cũng còn được gọi là những khoái lạc được ngũ căn hưởng dụng, đây chính là ý nghĩa của từ dục trưởng dưỡng.

Do ý nghĩa phổ thông của dục (kāma) là một trạng thái hay điều kiện thuộc về tâm lý nhiều hơn, vì nó khởi lên qua sự môi giới của các giác quan, nên ở đây vấn đề có thể được đặt ra là vì sao những vật thuần túy thuộc ngoại giới tạo thành các đối tượng của căn cũng được định danh là kāma (dục). Trong Niddesa (Quảng Thuyết), một tác phẩm Kinh điển văn hệ Pāli, có nói, "Thế nào là dục đối tượng? Chính là sắc, thinh, hương, vị, xúc khả ái". Từ sự định nghĩa này, chúng ta có thể suy ra rằng bởi lẽ các đối tượng khả ái của ngũ căn này làm khơi dậy một ước muốn để hưởng thụ nó, và bởi lẽ ái dục này mà khởi lên, về căn bản cũng tùy thuộc vào nó, y cứ trên nó, và vì nó, nên nó cũng phải chia sẻ cái tên (dục) chung này.

Tuy nhiên, Nibbedhika Sutta (Kinh Pháp Môn Thể Nhập), đưa ra một sự phân biệt hết sức rõ ràng giữa cái Kinh gọi là dục trưởng dưỡng (dục đối tượng), và tự thân ái dục (dục chủ thể). Những dục trưởng dưỡng này, hay những đối tượng của ngũ căn này, nghiêm túc mà nói, không phải là dục (kàma); tức là, nó không phải là điều kiện tâm lý làm ảnh hưởng tâm, khiến cho tâm ô nhiễm và suy yếu. Dục chủ thể tạo ra một lòng khát khao muốn hưởng khoái lạc mà thường là không làm sao thỏa mãn được và gây ra một lậu hoặc, chính lậu hoặc này, do tác động như một chất thải tinh thần, làm ô nhiễm và quấy động môi trường sinh thái của tâm và ngăn che tiến bộ tâm linh. Ngược lại, dục đối tượng tự thân nó không phải là một chướng ngại, mặc dù nó làm khởi lên một chướng ngại.

Từ những từ đồng nghĩa của Kāma (dục) tìm thấy trong Abhidhamma (Vi Diệu Pháp), ta có thể dễ dàng nhận ra ý nghĩa hàm chứa của từ này cả về phương diện tâm lý, luân lý lẫn triết lý của nó, như một thôi thúc chủ quan muốn hưởng thụ những cảm thọ hay cảm giác khởi lên do sự tương giao giữa các căn và trần cảnh. Ví dụ như khi con mắt ở trong điều kiện lành mạnh và một cảnh sắc tác động trên nó, xúc khởi lên do sự tương giao này tạo ra một số tâm sở khác như thọ, tưởng, nhứt hành, tư, tác ý, tầm, dục hay ái v.v... Tất cả những tâm sở này khởi lên cùng nhau và đồng hiện hữu, chúng được kết hợp hỗ tương và vận hành tùy thuộc vào nhau để rồi diệt với nhau, bởi lẽ chúng có cùng đối tượng và cùng một căn khi khởi sanh. Ðó là lý do vì sao Kinh nói, "ekuppāda ekanirodhā, ekālambana - vatthukā - chúng cùng khởi, tức là như những yếu tố đồng sanh của một tâm, chúng cùng diệt, có cùng một đối tượng và cùng một căn".

Những từ đồng nghĩa của Kāma được xác định như sau:

- Kāma (dục) kể như tanhā (dục kể như ái): tức là, dục được xem như một khát vọng muốn hưởng thụ, muốn sở hữu, và muốn thoả mãn lòng vị kỷ. Bởi vì khát vọng này là điều không thể thoả mãn được, nên ái đã được so sánh với một dòng sông mãi mãi trôi chảy.

- Kāma kể như kilesa (dục kể như phiền não): cũng như sét, sanh ra từ sắt, ăn mòn lại nó và tiêu huỷ nó như thế nào thì kàma (dục), như một chất ăn mòn tâm, làm ô nhiễm, làm mục nát, và làm bại hoại tâm cũng như vậy.

- Kāma kể như āsava (dục kể như lậu hoặc): tức là như một chất thải tinh thần làm ô nhiễm thế giới nội tâm và phá hủy hoàn toàn sự quân bình sinh thái của nó - ở đây cần phải hiểu sự quân bình sinh thái này là do các tâm thiện và nghiệp thiện tạo ra.

- Kāma kể như ogha (dục kể như bộc lưu): cũng như một trận lụt tràn ngập và nhận chìm bất cứ những gì nằm trong đường đi của nó, cũng vậy, dục tràn ngập tâm, hoàn toàn thống trị tâm và nhận chìm tâm.

- Kāma kể như yoga (dục kể như ách phược), có nghĩa là trói buộc. Cho thấy, bằng cách trói chặt tâm vào sự hưởng dục mà Kāma này đã giam giữ được tâm vĩnh viễn trong cảnh tôi đòi hay ràng buộc của nó như thế nào.

- Kāma kể như abhijjhā - kāyagantha (dục kể như tham thân hệ phược): tức là, dục được xem như tham, là một mối ràng buộc đã trói chặt tâm, giam giữ tâm, giống như một tù nhân của nó, trong tình cảnh vô cùng tuyệt vọng. Cũng như sợi dây lưng giữ cho quần áo được buộc chặt như thế nào thì mối ràng buộc của dục - tham, khát khao, thèm muốn không nguôi này cũng kềm chặt tâm trong gọng kềm của nó, trong tình cảnh nô lệ muôn đời cho nó như vậy.

- Kāma kể như upādāna (dục kể như thủ): khi dục, dưới dạng tham ái, trở nên mạnh mẽ và nổi bật do tái diễn thường xuyên, nó sẽ phát triển thành một sự chấp thủ, bám chắc vào đối tượng, làm khơi dậy dục tham, dục vọng hay tham đắm, cũng như con đỉa bám chặt vào người để hút máu vậy. Chính dục thủ hay sự quyến luyến này được xem là nhân căn để của mọi bất thiện nghiệp trói buộc con người vào vòng luân hồi - vòng luẩn quẩn của sanh hữu (bhāva).

- Kāma kể như nīvarana (dục kể như triền cái): tức là, dục được xem như một chướng ngại đối với sự tiến bộ của tâm, giống như cách một chướng ngại vật dựng trên đường cản trở mọi sự lưu thông hay di chuyển vậy. Vì lẽ nó là một chướng ngại tinh thần, nên kàma được gọi là kāmachanda - dục dục cái, một thôi thúc rất lôi cuốn, mà, nếu bị áp đảo, sẽ ngăn che hoặc cản trở sự tiến hóa của tâm.

- Kāma kể như samyojana (dục kể như kiết sử): Dục ở đây được xem như dục tham (kāma-rāga), là một kiết sử. Dục tham làm biến dạng (ranjeti) tâm, tức là, chi phối nó hoàn toàn, tác động đến nó như một chất men say, làm cho nó mê đắm tựa như con ong chết chìm trong chén mật; cũng vậy, tâm bị tóm chặt và bị tống giam, mất hết mọi khả năng phán đoán và tự do. Vì lý do đó mới có sự so sánh nó với một kiết sử.

- Kāma kể như anusaya (dục kể như tiềm miên), đó là, dục được xem như một lực hay sức mạnh ngủ ngầm, chỉ cần chút quấy động nhỏ liền hoạt hóa hay thức dậy, cũng như một người khó ngủ, hơi ồn một chút là thức dậy vậy. Sự ngấm ngầm này chỉ làm mạnh thêm cho tiềm năng của nó, chỉ củng cố thêm cho cái khả năng tiềm ẩn của nó. Cũng như một cái cây, với bộ rễ đã bám chắc trong lòng đất, cho dù có chặt mãi cũng cứ đâm chồi lại; kāmanusaya (dục tùy miên) này cũng vậy, nó là tác nhân cho sự khởi lên của những tư niệm bất thiện bất cứ khi nào tâm 'có khuynh hướng muốn hưởng thụ' một đối tượng khả ái vậy.

- Kāma kể như lobhahetu (dục kể như căn - tham), ở đây, dục được xem như tham hay tham dục tác hành như nhân căn để của tất cả các bất thiện tâm hay bất thiện nghiệp. Chính tham căn này đã nuôi dưỡng và lèo lái vòng phiền não luân (kilesavatta) để tạo ra sự đồng sanh của nghiệp luân (kammavatta) rồi tới lượt đưa đến quả luân (vīpakavatta), như vậy làm xoay chuyển bất tận cái bánh xe luân hồi này.

Do tính chất luôn luôn tái diễn này của Kāma, như đã thể hiện rõ nét qua những từ vừa kể, dục vừa là sự tương hệ giữa chủ thể và đối tượng - tác động hổ tương lẫn nhau - vừa làm nhiệm vụ duy trì và kéo dài miên viễn cuộc sinh tồn như một hệ lụy không bao giờ chấm dứt.

II

Ðức Phật đã dùng một số hình thái tu từ [4] rất ấn tượng nhằm làm cho mọi người hiểu được bản chất thực của dục (kāma). Trong Bhaya Sutta, bậc Ðạo sư mô tả dục như từ đồng nghĩa của "sợ hãi", "đau khổ", "bệnh hoạn", "ung nhọt", "gông cùm", "vũng lầy". Còn trong Alagaddūpama sutta, dục được so sánh với bộ xương, miếng thịt, bó đuốc cỏ khô, hố than cháy hừng, cơn mộng, vật vay mượn, trái chín trên cây, lò mổ, gậy nhọn, đầu rắn hổ mang. Trong luật tạng (vinaya), kāma này được miêu tả bằng một hình ảnh cụ thể hơn, đó là bệnh ghẻ ngứa.

Samsāra (luân hồi) thì dẫy đầy hiểm họa; đó là lý do vì sao nó được so sánh với một đại dương mênh mông sâu thẳm, lao xao không dứt và đáng sợ hãi. Và vì lẽ kāma (dục) là sáng tạo chủ thực sự của đại dương luân hồi này, bằng sự kềm chặt ngay từ thuở ban sơ của nó đối với mọi chúng sanh, nên nó thật đáng sợ; cũng như bệnh sốt rét đem lại đau khổ bằng những triệu chứng bất bình thường của nó như thế nào, thì dục như một cơn sốt ái dục, cũng đem lại khổ đau như vậy. "Cơn sốt ái dục", "căn bệnh tham dục" là những thuật ngữ rất thường gặp trong Kinh Tạng Pāli nói lên cái tình trạng bất bình thường và không lành mạnh của chứng bệnh dục này. Dục không chỉ là một sự đau khổ đơn thuần, mà hơn thế nữa, nó là một sự bất hạnh trĩu nặng ưu phiền như khi người ta bị một đám nhọt ở trên mặt vậy. Dục giam hãm con người trong ngục tù Tam Luân (Vaṭṭa) - phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Và Dục (Kāma) quả thực là dơ bẩn và đáng sợ, người sa vào đó cũng chẳng khác gì rớt xuống vũng lầy nhớp nhúa.

Lối so sánh với bộ xương thực vô cùng thích hợp. Nó không chỉ nói lên cái cấu trúc gớm ghiếc của thân người được xem là hấp dẫn kia, mà còn cho thấy đó là một cái gì mà về căn bản hoàn toàn rỗng tuếch, đúng theo nghĩa bị đánh lừa và thất vọng. Có câu chuyện kể về con chó và cục xương khô. Con chó càng ra sức nhai cục xương, nghĩ rằng đó là một món ăn hấp dẫn ngon lành, miệng nó càng trở nên đau dớn và thất vọng. Dục hoạt động ngấm ngầm, nó rập bẫy con người bằng những tính chất lừa đảo của nó. Bởi thế, Ðức Phật mới nói: "Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, và tiềm ẩn trong đó tai hoạ còn nhiều hơn." (Appassadakā mabahudukkha bahupayasa ādinavo ettha bhiyyo). Lối so sánh bộ xương nhằm làm nổi bật lên những sự thực về bất toại nguyện và khổ đau, về kinh hãi và hiểm nguy, sự rập bẫy và những kết thúc thất vọng của dục.

Ví dụ miếng thịt, theo Chú giải, bộc lộ một sự thực vĩ đại về cuộc đời, và sự thực đó chính là, thân này không phải chỉ có ta làm chủ, mà nó còn được chia sẻ với nhiều sinh vật khác, và giống như một quán trọ bình dân (bahusā dharanatthena), nó là nơi cư ngụ chung của mọi loài và luôn luôn thay đổi. Bắt đầu với những vi sinh vật rất nhỏ, chính xác mà nói là có cả hàng trăm loại khác nhau, đó là chưa kể đến những loại vi trùng, vi rút gây bệnh và ký sinh vô số kể cũng chia sẻ tấm thân này với chúng ta và chúng sống trên khắp mọi phần của thân này. Kế đến là kết cấu của các cơ, gồm cả những chất rắn và lỏng tạo thành hình dạng con người, mà từ đó cho ta khái niệm về vẻ đẹp, và như vậy, đã rập bẫy tâm. Nhưng thực sự, ngoài cái vẻ đẹp bề ngoài lừa đảo của nó ra, bản chất thân này là "vô chủ" hay chỉ là một sở hữu công cộng, có thể nói là vậy. Cái ý nghĩa về quyền sở hữu, mà thực chất là "vị kỷ", chỉ là sự thôi thúc chiếm giữ hay sở hữu, tạo thành một khía cạnh quan trọng khác của dục. Vào sát na chứng đạo, tuệ thấy rõ tính chất cùng sở hữu, cùng chia sẻ - khởi lên, tâm trải qua một sự chuyển biến tức thời. Khuynh hướng sở hữu và vị kỷ nhường bước cho trạng thái vô ngã và ly dục. Vì thế, tính chất "cùng chia sẻ" mà ví dụ này ngụ ý cần phải được hiểu như vậy.

Ẩn dụ bó đuốc cỏ khô tượng trưng cho sự tự hại mình. Dục là một ngọn lửa khởi lên trong lòng, tự đốt cháy mình. Ðó là lý do tại sao ví dụ cây đuốc làm bằng cỏ khô được đưa ra. Ngọn lửa của cây đuốc này hiển nhiên sẽ đốt cháy tay người cầm nó. Là một phần tử của tâm, được xem là cực kỳ nhanh lẹ, kāma (dục) cũng giống như cách vận hành của quá trình tự đốt cháy (trong pít-tông), xẹt lửa cực nhanh, đốt cháy cánh tay người cầm, tức đốt cháy chính tâm người ấy. Ẩn dụ bó đuốc cỏ khô là như thế.

Ví dụ hố than cháy hừng, như hình ảnh tự nó đã nói lên, là biểu tượng cho cội nguồn của nỗi kinh hoàng. Nếu ta nghĩ đến những tội ác và rất nhiều điều khủng khiếp khác mà dục (kāma) đã phạm trong kiếp hiện tại này, hình ảnh hầm lửa chắc chắn sẽ gây kinh hoàng cho bất cứ ai bị đe dọa phải ném vào trong ấy, trở nên thực sự ý nghĩa.

Lối so sánh với giấc mộng chỉ đơn giản có nghĩa là "cảnh đã qua rồi" (ittarapaccupaṭṭhāna). Vì thế, dục được xem là một cái gì đó ngắn ngủi và không bền. Những lạc thú mà dục ban tặng quả thực là phù du, không thể nào đoán trước được và chứa đầy khổ đau, do tính vô thường đem lại. Làm sao có thể có được sự thoả mãn và toại nguyện hoàn toàn trong một bối cảnh luôn biến dị và không bền như vậy được! Cũng như lửa không bao giờ cảm thấy thỏa mãn với những gì được chất vào trong đó, cho dù có cho vào nhiều bao nhiêu nó vẫn cứ muốn thêm, không thể nào thỏa mãn được. Dục cũng như vậy, bản chất nhạy bén của nó luôn luôn thúc đẩy hoặc kích thích sự thèm khát cho nó. Không đạt được thì khát khao. Ðạt được rồi lòng tham vẫn không đủ. Vì vậy, cái ảo tưởng nằm bên trong nó cứ mãi được duy trì cũng giống như cách của một giấc mộng vậy. Và dĩ nhiên, dục còn được xem là nguồn cội của sự mơ mộng nữa (mơ màng giữa ban ngày là ý nghĩa ở đây).

--ooOoo--

2.10 KHÁM PHÁ TÂM

I

Kiến thức, tự nó, không lợi ích gì mấy nếu không được đem ra áp dụng, và áp dụng một cách xác thực. Kỹ thuật chẳng qua chỉ là sự áp dụng thực tiễn của kiến thức, dĩ nhiên, kiến thức sẽ trở thành sức mạnh khi nó được hỗ trợ bởi kỹ thuật. Về vấn đề này, có lẽ trong lãnh vực khoa học, nhất là khoa học nhân văn được thấy rõ ràng nhất. Thực tế, khoa học, như những gì ngày nay chúng ta thấy, được thành tựu là nhờ sự áp dụng kỹ thuật học. Kỹ thuật học ở đây chính là kỹ thuật và phương pháp. Ðức Phật, lần đầu tiên trong lịch sử tôn giáo và triết học, đã thoát khỏi lối mòn có tính lễ nghi và giáo điều theo truyền thống. Ngài đã lập ra một kỹ thuật tu tập tinh thần để thay thế những lễ nghi và tín điều cũng như những pháp hành mê tín khác đang thịnh hành vào thời đó. Ngài gọi những kỹ thuật này là "pariyā" (pháp môn phương tiện), và bằng một số từ khác như "patipadā" (đường lối thực hành), "yāna" (cỗ xe), "magga" (đạo) v.v...

Một "Dhamma-pariyāya" (pháp môn pháp) hay kỹ thuật tu tập tinh thần là một sự áp dụng rất đặc thù và thực tiễn của kiến thức đạo đức, tâm lý và triết học. Có thể nói, đó là một kỹ thuật, mà nếu thực hành, sẽ đơm hoa kết trái ngay trong kiếp sống hiện tại này bằng sự khai mở trí tuệ nội tại và thanh tịnh hoá cuộc sống, bằng việc giải phóng con người ra khỏi cái vòng luẩn quẩn nghiệp và tái sanh, bằng việc đánh thức dậy trong tự thân những sức mạnh tiềm tàng của đạo đức, tri thức và tinh thần. Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta) là một trong những pháp môn pháp "Dhamma - pariyāya" hay kỹ thuật tu tập tinh thần được xem là luôn luôn thích hợp, bất chấp những đổi thay của xã hội, của không gian và thời gian, và luôn luôn hướng về sự thành tựu (giải thoát).

Khi ta đưa một công việc vào thực hiện một cách có phương pháp và khéo léo, ta buộc phải thành tựu một cái gì đó. Ðiều này nhấn mạnh đến sự ứng dụng của "Dhamma-pariyāya" (pháp môn pháp), một kỹ thuật đối nghịch lại với lý thuyết thuần tuý hoặc sự bảo thủ mù quáng.

Trong Kinh Pháp Môn Thể Nhập, Ðức Phật trình bày kỹ thuật thể nhập, nhờ đó, mà ta có thể khám phá được những bí ẩn của cuộc sống, tức là hiểu được sự vận hành bình thường của tâm thể hiện rõ rệt trong đời sống hàng ngày. Bài kinh nêu ra sáu yếu tố cần phải được khám phá là: Dục, Thọ, Tưởng, Lậu hoặc, Nghiệp Và Khổ, đồng thời mỗi trong sáu yếu tố này còn phải trải qua sáu cách phân tích thêm nữa. Tại sao cần phải có sự khám phá này? Ðây là vấn đề liên quan đến cuộc sống của con người, đến mục tiêu giải thoát và sự toàn bích tâm linh của họ.

Ðức Phật hỏi: "Dục, này các Tỳ khưu, cần phải biết rõ (thể nhập); tập khởi của dục cần phải biết rõ; sự sai biệt của dục cần phải biết rõ; hậu quả (dị thục) của dục cần phải biết rõ; sự đoạn diệt của dục cần phải biết rõ; con đường đưa đến sự đoạn diệt của dục cần phải biết rõ. Ðã được nói đến như vậy. Do duyên gì được nói như vậy?" Rồi Ngài xác định dục như là lòng khao khát hay khuynh hướng thiên về sự hưởng lạc ảnh hưởng sâu sắc đến tâm của một người sinh trong cõi sống mà ở đây lòng mong muốn thỏa mãn các căn chiếm ưu thế.

Ở đây, chúng ta thấy có một số áp dụng của từ Kāma - dục. Ðó là Kāma citta (tâm dục), trạng thái tâm bắt nguồn từ căn tham. Theo thuật ngữ thì tâm này được gọi là akusalalobha - mulika (bất thiện tâm gốc tham), tức là tám loại tâm tham thuộc dục giới (kāma loka). Cũng có năm tâm được gọi là tâm quả bất thiện vô nhân (ahetuka akusala vipāka citta) [5] . Các tâm này chỉ vận hành ở cấp độ tiềm thức, là dị thục quả của tâm quá khứ, tức là những nghiệp bất thiện trong quá khứ, được đặc biệt đề cập ở đây liên quan đến yếu tố thứ nhất (dục) của Kinh Pháp Môn Thể Nhập.

Kế tiếp, dục (kāma) được dùng như một tâm sở (cetasika), trong trường hợp này, nó được gọi là sở hữu tham (lobha), và các từ như tanhā (ái), rāga (tham dục), abhijjhā (tham) là đồng nghĩa với nó. Tâm sở là một trạng thái đi kèm hay cùng nảy sinh với tâm. Hình ảnh của chiếc xe lửa sẽ minh hoạ cho sự tương giao giữa tâm (citta) và tâm sở (cetasika) ở đây. Trong khi tâm giống như động cơ của chiếc xe lửa, thì các tâm sở tựa như những giá chuyển hướng của nó, mỗi thứ được cấu tạo riêng biệt với những nhiệm vụ khác nhau. Có cả thảy 52 tâm sở, mỗi tâm sở có một đặc tính riêng và một nhiệm vụ cũng khác biệt nhau v.v...

Tiếp đến, chúng ta có Kāma (dục) dùng với nghĩa Kāma-guna (dục trưởng dưỡng) - tức là ngũ trần, hay thường được gọi chính xác là những tuyến phát triển của dục, bởi lẽ các dục đều tập trung vào những đối tượng ấy, và tâm dĩ nhiên bị cột chung với chúng. Ngũ trần này là năm đối tác ngoại giới của năm căn nội giới - sắc, thanh, hương, vị và xúc. Ðức Phật đã mô tả chính xác các dục trưởng dưỡng này, ví dụ, các sắc nào 'có thể nhận thức được bằng nhãn thức tâm là hấp dẫn, quyến rũ, khả ái, đáng thèm muốn, kết hợp với dục và tạo ra tham dục.' Tương tự như thế đối với các thanh, hương, vị, xúc v.v... Con mắt, như một căn thuộc nội phần, phản ảnh các sắc như cách tấm gương làmṆó không thể nhận thức. Sự nhận thức là phận sự của tâm do nhãn thức tâm thực hiện. Do đó, Kinh mới nói là có thể nhận thức được bằng nhãn thức tâm và có vẻ như hấp dẫn (khả ái) v.v... Tại sao một cảnh sắc khi được nhận thức theo cách nào đó lại tạo ra tham dục hay trở thành đáng thèm muốn, hoặc được kết hợp với dục và quyến rũ v.v..., là một điểm có thể gây ra tranh luận mà chúng ta sẽ bàn đến sau. Tóm lại, chính do sự nhận thức được xem là có khuynh hướng thiên về dục này mà toàn bộ tiến trình, như đã chỉ rõ bằng năm từ khác, đưa đến hệ luỵ và khổ đau.

Cuối cùng, Kāma, như đã được đề cập đến ở một phần trước, còn đại diện cho một cảnh giới sinh tồn - Avacara hay Loka (thế gian hay thế giới), bao gồm mười một cõi riêng biệt - bốn cõi thấp hơn cõi người gọi là apāya (4 cõi khổ: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, atula), một cõi người, và sáu cõi của các vị chư thiên (deva). Cõi dục giới (kāmāvacara), là cõi mà các chúng sanh bị vướng mắc vào các đối tượng do dục sanh từ các căn của chúng. Thực ra, chữ 'vướng mắc' chỉ là triệu chứng của khuynh hướng thiên về việc 'muốn hưởng dục' mà thôi. Cũng như một con cá bị vây quanh bởi nước, trầm mình trong nước, không thể sống ngoài nước, bản thân quen thuộc với nước, lấy nước làm môi trường sống và ở trong cái thế giới nước ấy, một chúng sanh sống trong cõi dục cũng vậy. Nó hoàn toàn bị vây hãm, chìm đắm và ở trong môi trường của Dục như con cá sống trong nước vậy. Muốn thoát ra khỏi môi trường Dục này đòi hỏi phải có một nỗ lực phi thường, cả về mặt chủ quan lẫn khách quan.

Về phương diện chủ quan, như đã đề cập ở trên, Dục, như một khuynh hướng, một xu hướng ngủ ngầm, hay như một tiềm lực đã cư trú trong năm loại tâm quả dựa trên ngũ song thức, tức là nhãn thức (cakkhuviññāna), nhĩ thức (sotaviññāna), tỷ thức (ghānaviññāna), thiệt thức (jivhāviññāna) và thân thức (kāyaviññāna). Ðây là những trạng thái tiềm thức rất vi tế không phải chịu bất kỳ một sự kiểm soát có ý thức nào cả. Sự hiện diện của nó, may ra có thể suy đoán được hoặc thấy được bằng những tâm tỉnh sát (paccavekkhana) cao độ. Và dĩ nhiên, bằng một sự chánh niệm nhạy bén, ta mới có thể khám phá được cái khuynh hướng cố hữu muốn thụ hưởng các đối tượng này. Bây giờ, vấn đề là những tâm ngũ song thức này khởi lên như thế nào? Việc khám phá và phân tích sự vận hành cực kỳ vi tế của tâm bởi Ðức Phật là một sự phân tích quá đỗi tuyệt luân và độc đáo đến độ, ngay cả một con người rất mực hoài nghi nhưng thông minh như Ðức Vua Di-Lan-Ðà (Milinda) cũng phải nhìn nhận bằng những từ nêu lên sự tán tụng, khi ông nói với Tôn giả Na-Tiên (Nāgasena), một bậc A la hán: "Thưa Tôn giả, quả thực Ðức Thế Tôn đã thành tựu được điều kỳ diệu nhất trong những điều kỳ diệu bằng cách phân tích được ngay cả một hiện tượng tâm lý cực kỳ vi tế như thế này!"

II

Ðây là cách Ðức Phật, bậc Toàn Tri - Toàn Kiến, đã phân tích lối vận hành của tâm dựa trên sự tương tác giữa căn và cảnh (các giác quan và đối tượng của chúng): "Cakkhuñca patticca rūpam ca, upajjati cakkhuviñnānam, tiṇṇam sangati phasso; phassa paccayā vedanā, vedanā paccayā sañña - Duyên nhãn căn và cảnh sắc, nhãn thức khởi sanh, và sự tương hợp của ba yếu tố này là xúc; duyên xúc thọ sanh; duyên thọ tưởng sanh". Cơ chế vận hành này cực kỳ tinh tế, nhạy cảm và chính xác. Ngay khi một đối tượng ngoại giới lọt vào tiêu điểm của nhãn căn (tức là được định hình rõ nét), nhãn thức liền khởi sanh; và sự tương hợp của ba yếu tố này tạo thành xúc; cùng với sự khởi sanh của xúc, thọ liền khởi lên, như một yếu tố đồng sanh của nó; và cùng với thọ, tưởng cũng đồng thời có mặt.

Tất cả những yếu tố này kết hợp với nhau tác thành Dục (kāma) như một 'lực kéo' hoặc 'số mang sang' của nghiệp quá khứ. Một chiếc thuyền máy lướt nhanh trên mặt nước yên tĩnh của một cái hồ; nếu chiếc thuyền càng chạy nhanh, lực kéo của nó càng trở nên dài hơn, động lực theo sau này là kết quả của chiếc thuyền cao tốc ấy. Nếu chiếc thuyền cao tốc này là nghiệp quá khứ, đà kéo theo của nó là quả (vipāka) hay tâm quả hiện tại, tâm quả này khởi sanh cùng với các tâm sở khác như xúc, thọ, tưởng v.v..., mỗi tâm sở thực hiện một phận sự đặc biệt của riêng nó.

Cách nói 'số mang sang' của nhân viên kế toán cũng có ý nghĩa tương tự. Trong cuốn sổ kế toán có hai cột thu chi rõ rệt, nhân viên kế toán cứ việc ghi các chi tiết thu - chi và nhập tổng số vào các cột thu - chi thích hợp. Khi trang giấy đã được viết đầy, tất cả những con số ấy được cộng lại ở cả hai cột rồi đưa qua trang kế cũng với những tiêu đề thu - chi có sẵn. Sau đó, những chi tiết và con số mới lại tiếp tục được ghi thêm vào. Cuộc đời, khi nhìn từ góc độ của Nghiệp Báo và Tái Sanh, cũng giống như vậy. Con người cứ tiếp tục thực hiện những nghiệp thiện - ác, và như vậy, vẫn cứ mãi tích luỹ những nghiệp lực; vào lúc lâm chung, sức mạnh tích tụ của tất cả những tích luỹ nghiệp này tạo điều kiện cho tái sanh vào một cảnh giới mới, và tích luỹ ấy được chuyển giao sang hình thức mới của cuộc sống. Mới đầu, những nghiệp quả này trú như những tiềm lực mà, do tiếp xúc với những điều kiện của kiếp sống mới, trở nên hoạt hoá; rồi sau đó lại tiếp tục thâu nạp những nghiệp mới. Cũng như sự tương hợp của ba yếu tố đề cập ở trên (căn - cảnh - thức), do khuynh hướng của một năng lực cố hữu làm duyên, duy trì các hành nghiệp mới như thế nào thì cũng vậy, sau khi kiết sanh thức đã khởi lên, mở đường cho hiện hữu mới nhờ sức mạnh tích tụ của những nghiệp quá khứ định đặt trên nó, cũng như cách một đầu nổ đem theo tất cả năng lượng hạt nhân trong một trái hỏa tiễn, kiết sanh thức này hấp dẫn những điều kiện nào làm thức dậy các nghiệp quả (vipāka) ngủ ngầm của nó và sau đó tác thành những hệ lụy nghiệp mới.

Trở lại vấn đề tâm quả ngũ song thức, tức là nhãn thức, nhĩ thức v.v..., như đã nói ở trước, cùng sanh với mỗi tâm này còn có một số tâm sở (cetasika) như xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (sañña) v.v..., mỗi tâm sở thực hiện một nhiệm vụ đặc biệt. Xúc hoàn tất vai trò quan trọng của nó như một nguồn năng lực tinh thần cung cấp thức ăn (phassāhāra: xúc thực) và làm duyên cho sự phát sinh của một trong năm loại cảm thọ - lạc, khổ, hỷ, ưu, xả, vì trong một lần 'tương hợp' như vậy chỉ có một thọ khởi lên mà thôi.

Cái gì sẽ quyết định cho sự chọn lựa này? Chẳng hạn như, cùng một đối tượng có thể làm khởi lên những phản ứng rất khác nhau tuỳ thuộc mỗi người; và thậm chí trong cùng một con người ấy, một đối tượng cũng có thể khơi dậy những phản ứng khác nhau vào những thời điểm khác nhau. Tại sao, thay vì cùng một đối tượng đúng lẽ phải tạo ra một phản ứng hay cảm thọ như nhau nơi mọi người và vào mọi lúc, nhưng sự tình này lại không xảy ra như vậy? Sở dĩ có điều này là vì tiềm lực tâm quả nơi mỗi người mỗi khác, và nó cũng thay đổi tuỳ theo từng thời điểm trong cùng con người ấy. Mỗi nghiệp (kamma) tạo ra một tâm quả nhất định và chính tâm quả này nhận thức đối tượng theo một lối nào đó phù hợp với tiềm lực của nó. Một tâm quả khác tiếp theo, với một bối cảnh tác nghiệp đã khác, có thể nhận thức cùng đối tượng ấy, nhưng lần này hoàn toàn khác, bởi vì cái tính chất nội tại của nó, và do vậy tạo ra một phản ứng hay thọ khác với lần trước. Chẳng hạn, một gã ăn xin đi tới chỗ một nhóm người. Vài người trong họ tỏ vẻ cảm thông với ông ta, vài người thực sự căm ghét, số còn lại thì giữ thái độ vô tư (xả). Thậm chí, chính người tỏ lòng thông cảm với gã ăn xin bằng một cử chỉ nào đó vào lúc này, nhưng cũng có thể tỏ thái độ ngược lại vào lúc khác. Tại sao cũng chỉ một người ăn mày đó mà lại khơi dậy những phản ứng khác biệt như vậy nơi mỗi người, và trong cùng một người, vào những thời điểm khác?

Tâm lý học Phật Giáo (Vi Diệu Pháp) chắc chắn sẽ không lý giải vấn đề bằng những sáng kiến của tri thức - khó hiểu và không thể biện minh được. Tính logic của câu trả lời có nhiều điểm phức tạp này thực ra hoàn toàn dễ hiểu đối với một người có tâm hồn cởi mở. Ðó chỉ là công việc của tâm quả (vipāka citta), hay nói khác hơn, chính tiềm lực của tâm quả là cái quyết định cho sự khởi lên của một thọ đặc biệt nào đó, và tiềm lực này được làm cho hoạt động bởi xúc vào khoảnh khắc 'tương hợp' giữa ba yếu tố (căn - cảnh - thức) và hợp với sự 'giải thích' mà tưởng (sañña) đưa ra, tưởng này cũng là một tâm sở đồng sanh trong tiến trình ấy. Tưởng nhận dạng đối tượng, mà thức hay biết, theo kinh nghiệm đặc biệt của nó, và mức sai biệt của sự nhận biết này là do lời 'giải thích' mà tưởng đưa ra, làm khơi dậy nét đặc trưng của thọ. Ðây là cách làm thế nào một tích tụ tâm lý hoàn tất cái phận sự hết sức phức tạp của nó, hài hoà tuyệt đối với pháp, một quy tắc vô cùng chính xác. Dĩ nhiên pháp muốn nói đến ở đây là Luật Nhân Quả, hay còn gọi cách khác là Nghiệp (Kamma) trong Lời Dạy của Ðức Phật.

III

Trong kinh điển Pāli cũng như trong những bản chú giải, Luật Nhân Quả đã được trình bày hết sức rõ ràng, không một chút mơ hồ và nhất là không dụng đến một ý đồ tầm thường và phi lý nào nhằm truyền đạt một yếu tố siêu nhiên vào chỗ mà sự trong sáng của tư duy và tính chất minh bạch nội tại đã bỏ mặc tâm, như chúng ta thường thấy trong trường hợp của những người xem nghiệp (kamma) như một lý thuyết hay như một cưỡng buộc của định mệnh, do đó không cách nào thoát khỏi, ngoại trừ có sự can thiệp của một quyền năng siêu nhiên. Thuyết Ðịnh Mệnh và quy luật trật tự của pháp là những vấn đề hoàn toàn đối nghịch nhau. Tâm luân lý triết học Phật Giáo có đủ những cơ sở hợp lý để không thỏa mãn với trò bịp bợm (của thuyết định mệnh) và để giải toả một vấn đề mơ hồ như vậy.

Luật Nhân Quả đã được nghiên cứu dưới dạng một cơ chế có thể được gọi là những vòng xoay trong một vòng xoay hay những bánh xe trong một bánh xe (vaṭṭena vaṭṭaṃ). Có ba vòng xoay (luân): quả luân (vipāka vaṭ.ṭa) - vòng xoay của nghiệp quả; phiền não luân (kilesa vaṭṭa) - vòng xoay của những phiền não trong tâm; và nghiệp luân (kamma vaṭṭa) - vòng xoay của những hành nghiệp (kamma). Vào lúc tái sanh trong một cảnh giới nào đó, con người được trang bị với một sự kết hợp của tâm - vật lý hay cơ chế thân - tâm. Cơ chế này có một tiềm lực nhất định mà tiềm lực này thể hiện như một khuynh hướng theo cách đặc biệt của nó, trong số những thứ khác; hoặc như một bẩm sanh của tâm hay thân không thể nào thay đổi được, theo nghĩa những chức năng của nó đã được định đặt. Tuy nhiên, nó vẫn có thể được tận dụng một cách lợi ích và thiện xảo cho việc tiến hoá thêm nữa. Chẳng hạn, ngũ căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) là những bản năng thiên phú, tức là những khả năng bẩm sinh, chúng vận hành theo tập quán và nghiêng về những trần cảnh tương ưng của nó theo một lối đặc biệt như đã đề cập ở trên. Tương tự, các căn thuộc về tinh thần như tín (saddhā), tấn (viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (pañña), cũng là những khả năng ban đầu của tâm do bẩm sinh, nhưng chúng vẫn có thể được phát triển và tu tập để trở nên nhạy bén hơn.

Thực ra, những phẩm chất hình thành sau này, do kết quả của sự tu tập, không thể xảy ra nếu không có một cái gì đó đã hiện hữu sẵn dưới dạng khả năng bẩm sinh. Quả luân tiêu biểu cho những phẩm chất hay bản năng bẩm sinh này, là những dị thục quả của nghiệp quá khứ. Những tương giao giữa căn và cảnh là những tác động qua lại tự nhiên và tuỳ thuộc lẫn nhau, chắc chắn sẽ được xem là ngớ ngẩn nếu đặt vấn đề tại sao chúng lại như vậy. Cũng như không thể cố tình lôi kéo hay đảo ngược cái tiến trình tương giao này được. Hơn nữa, những tương giao này còn có những đồng tố thuộc tâm lý, mà đã được mô tả như sự 'tương hợp tay ba' (căn -cảnh - thức). Và tính năng phức tạp của cơ chế tâm bẩm sinh này cần phải hiểu là quả luân - vòng luân chuyển của nghiệp quả.

Khi một lạc thọ khởi lên do tương giao căn -cảnh, luôn luôn có sự thúc dục muốn hưởng cảm thọ ấy. Dục dưới dạng thô này chỉ là bản chất của quả (vipāka). Song một khi ta bắt đầu 'nếm' cảm thọ này và thỏa thích trong đó, khi ấy, khuynh hướng tuỳ miên (lậu hoặc) đã hoạt hoá hay trổi dậy và những gì gọi là 'khuynh hướng' bây giờ trở thành 'ái' thủ đắc. Như vậy, thọ làm duyên cho ái, ái làm duyên cho thủ và thủ đến lượt nó tạo ra một hành nghiệp (vedanā paccayā tanhā; tanhā paccayā upādāna; upādāna paccayā bhava). Hay nói khác hơn, cái này dẫn đến cái khác, và đến những cái khác nữa, cứ như vậy cho tới bất tận, một chuỗi những tương hệ và sự kiện xảy ra được thiết lập (trên nguyên tắc này). Trong khi Thọ tiêu biểu cho quả luân, thì ái luyến đối tượng do thọ làm duyên, tiêu biểu cho phiền não luân. Ái và thủ là những chất ô nhiễm, khởi sanh trong tâm, làm ô nhiễm tâm, bợn nhơ tâm, suy yếu tâm và huỷ diệt tâm. Hoặc, có thể dùng một hình ảnh tương tự của thời nay cho dễ hiểu, ví như những chất thải của công nghiệp và đô thị, từ môi trương công nghiệp và đô thị ấy sinh ra, làm ô nhiễm và huỷ hoại chính cái môi trường mà nó được sanh ra đó. Cũng vậy, phiền não (kilesa), sanh lên trong tâm như một tâm sở tích cực do những khuynh hướng hay xu hướng tuỳ miên trong tâm (tức các lậu hoặc) gây ra, làm hư hỏng tâm, suy yếu và huỷ hoại tâm.

Chính phiền não là cái được xem là nhân căn để của mọi điều ác và trói buộc một chúng sanh trong vòng luân hồi. Ở đây, phiền não cũng là một lậu hoặc (āsava) - hoặc một chất thải của tâm. Phiền não hoạt động ở hai cấp độ tiềm thức cũng như ý thức. Thực ra, có ba cấp độ hoạt động của phiền não, chứ không phải chỉ hai. Ðó là:

1. Cấp độ tuỳ miên - Anusaya.
2. Cấp độ ý thức, dưới dạng những tư niệm và thôi thúc - Pariyatthāna.
3. Cấp độ hoạt động, dưới dạng thân nghiệp và khẩu nghiệp - Vītikkama.

Bây giờ, khi một phiền não dấy khởi, nó cũng lót đường, có thể nói là vậy, cho Nghiệp thành hình trong tâm. Khi một người đàn bà có thai, mặc dù đứa bé chưa thấy hay chưa thực sự sinh ra, tuy nhiên nó đã hình thành trong đó. Cũng vậy, cùng với sự xuất phát của phiền não, hay nói khác hơn là cùng với sự vận hành của phiền não luân, nghiệp luân cũng bắt đầu xoay. Mặc dù nghiệp có thể vẫn chưa tự biểu lộ ra bằng hành động và lời nói, song nó cũng đã tượng hình ở trong tâm. Và khi nào quả của nó thành hình thì chỉ là vấn đề thời gian mà thôi, cũng hệt như sự mang thai và được sinh ra của một đứa bé vậy. Nói khác hơn, tất cả ba vòng xoay hay tam luân này - quả, phiền não, nghiệp - hỗ tương tuỳ thuộc lẫn nhau.

Ở đây, có thể dùng hình ảnh chiếc đồng hồ để giải thích hiện tượng này. Ví như bánh răng chuyền của 'kim giây' làm xoay bánh răng chuyền của 'kim phút', và bánh xe chuyền của 'kim phút' lại làm xoay bánh răng chuyền của 'kim giờ', cả ba bánh xe nhỏ này đều tuỳ thuộc hỗ tương lẫn nhau. Tam luân: quả, phiền não, nghiệp cũng xoay chuyển y như vậy. Khi quả luân xoay cùng với sự tái sanh, nó cũng làm chuyển động phiền não luân với sự tương giao chủ thể - đối tượng hay căn - cảnh. Và rồi phiền não luân này hiển nhiên lại làm xoay nghiệp luân. Cứ như vậy, vòng sanh hữu luân hồi, với ba vòng xoay hay tam luân ở bên trong nó tiếp tục duy trì sự chuyển động một cách bất tận, cho đến khi sự diệt của nó được thực hiện.

Dưới hình thức sáu yếu tố của Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta), ba yếu tố đầu, tức dục, thọ, tưởng tiêu biểu cho Quả Luân. Yếu tố thứ tư, tức lậu hoặc, tượng trưng cho Phiền Não Luân. Yếu tố thứ năm, nghiệp, tiêu biểu cho Nghiệp Luân. Yếu tố cuối cùng, khổ (dukkha) miêu tả tổng thể cuộc đời, tổng số của ba vòng xoay hay tam luân này là Bánh Xe Sanh Hữu (Luân Hồi). 

2.5 BẬC HỮU HỌC VÀ BẠN ÐỒNG PHẠM HẠNH

Người thiên về việc phát triển tinh thần nổi bật nhờ trí tuệ và cách cư xử đầy thiện cảm của họ, và đặc biệt, là việc theo đuổi chân lý và sự tự hoàn thiện mình của vị ấy... Những đặc tính này tương phản rõ nét với cách ứng xử của một kẻ phàm phu.

Như đã đề cập trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc, một kẻ vô văn phàm phu "không biết những pháp nào cần phải được tác ý và pháp nào không cần phải tác ý". Do không hiểu biết đúng đắn, và do không tác ý các pháp đúng đắn, "các lậu hoặc chưa sanh của người ấy sẽ khởi lên và lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng". Nói một cách khác, người ấy hoàn toàn bị rối ren trong mớ bùng nhùng của các lậu hoặc. Trái lại, bậc trí "biết các pháp nào cần phải được tác ý và pháp nào không cần phải tác ý". Do hiểu biết đúng đắn, vị ấy tác ý đúng đắn, tức là tác ý một cách chơn chánh. Và do tác ý chơn chánh, "các lậu hoặc chưa sanh của vị ấy sẽ không khởi lên và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ".

Bậc trí cũng giống như người thợ rừng thành thạo chui vào một rừng tre rậm rạp mà không bị thương tích và vẫn an toàn. Người ấy chui vào bằng cách phát quang những bụi tre vướng vít đầy gai nhọn và sắc bén, rồi trở ra với những cây tre tốt nhất. Kẻ vô văn phàm phu chui vào rừng tre rậm rạp chỉ để bị vướng mắc, thương tích cùng mình, thậm chí thất lạc hoặc có khi mất mạng, trở ra an toàn còn chưa được, nói gì cùng với những cây tre.

Việc theo đuổi chân lý và sự toàn bích tự nó đã tạo thành suối nguồn, từ đây, sự tác ý chơn chánh và chánh kiến tuôn ra. Ðó là lý do vì sao Ðức Phật đã vạch ra cho thấy đâu là con đường mà các bậc thiện trí đã hướng tâm - họ là những vị thường xuyên yết kiến Bậc Giác Ngộ, thường xuyên yết kiến các Bậc Chân Nhân, thường xuyên vun đắp tình bạn với các đồng phạm hạnh và nhờ vậy, trở nên thành thục trong Pháp của họ: "đây là khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là tập khởi của khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là sự diệt khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là đạo diệt khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; trong khi tác ý chơn chánh như vậy, ba kiết sử của vị ấy được đoạn trừ, đó là thân kiến, nghi và giới cấm thủ".

Do đó, sự định nghĩa về tác ý chơn chánh có thể cô đọng lại trong đẳng thức đơn giản là tác ý các pháp dưới dạng Tứ Thánh Ðế, những chân lý tạo thành tinh túy của Phật pháp và là nền tảng cho sự toàn tri của Ðức Phật.

Ngay khi một người nhìn vào các pháp trên quan điểm Tứ Ðế, thì viễn cảnh tự nó sẽ mở ra với tất cả sự trong sáng và tính chất hiện thực của các pháp càng lúc càng được nâng cao và khai mở, đến độ tâm tất yếu phải vượt qua tầm ô nhiễm của các lậu hoặc. Trong những tột đỉnh hiếm hoi của sự tác ý chơn chánh ấy, nơi đây bầu không khí vô cùng siêu thoát, vô cùng thanh tịnh, và hoàn toàn vượt qua cái không khí ô nhiễm của thế gian với những lậu hoặc của nó. Tâm vẫn ở trong điều kiện an tịnh, thanh khiết và trong sáng không cần nỗ lực. Trong một trạng thái như vậy, không còn khuynh hướng vị kỷ nữa - mọi tư duy, lời nói và hành động đều vô ngã. Không còn hoài nghi, không còn sợ hãi và không còn chấp giữ vào những giới cấm thủ.

Bậc Thánh, người "sống" với những Chân Lý Cao Thượng, thể hiện tự nhiên những quy luật của lòng từ và bi, của bố thí và quảng đại, của chánh trực và tinh khiết, của lối cư xử chân thật và trong sạch. Một con người như vậy không thể còn ganh tỵ hay bỏn xẻn. Kinh nói rằng vị ấy an trú vững chắc trong Ngũ Giới (Panñcasīla), và chính năng lực nội tại của giới này sẽ giải thoát cho vị ấy khỏi mọi đe dọa của sự bất ổn, xung đột và bất hạnh. Vị ấy vượt thoát khỏi sự đòi hỏi của đấu tranh sinh tồn, và vượt qua mọi nhọc nhằn của một thế giới đua tranh. Vị ấy thực sự hưởng được vị an lạc và hạnh phúc cao cả nhờ lòng nhiệt thành với Tứ Thánh Ðế. Vị ấy là bậc" hữu học", mà các đồng phạm hạnh của vị ấy luôn luôn được khích lệ, được sách tấn và được khai sáng.

Sự kiện xuất ly khỏi môi trường ô nhiễm và bước vào bầu khí quyển tươi mát, phấn chấn này xảy ra đồng thời, chúng trùng khớp với nhau. Cũng như sự trùng hợp tất yếu giữa việc đoạn trừ (pahāna) lậu hoặc và việc chứng nghiệm Tứ Thánh Ðế vậy. Từ cách trình bày minh bạch ở trên, chúng ta có thể thấy rằng Tứ Thánh Ðế tạo thành một kinh nghiệm độc nhất. Nó không phải là những giáo lý khác biệt nhau. Cũng giống như bốn mặt của một viên bảo châu, tất cả đều được thấy cùng nhau và tức thì, việc chứng nghiệm Tứ Ðế cũng vậy, nghĩa là thấy một Ðế, tất thấy luôn ba Ðế còn lại.

Về cơ bản, Tứ Thánh Ðế tạo thành nòng cốt của kinh nghiệm thiền quán, của tuệ thể nhập vào những thực tại của vạn pháp. Chúng biểu thị sự hiện thực hoá những chân lý của cuộc sống, của thế gian, và của sự Vuợt Qua. Và sự hiện thực hoá này được phản ánh trong sự chuyển hóa nội tâm, trong sự biến đổi nhân cách, trong sự siêu việt từ trạng thái vô minh đến giác ngộ, từ cái hữu hạn của cuộc sống bị tự ngã ràng buộc đến cái vô hạn của Niết Bàn, từ những bất toàn của hệ lụy trầm luân (Samsāric) đến sự viên mãn của tâm thức Siêu Thế (Lokuttara Citta).

--ooOoo--

2.6 ÐOẠN TRỪ LẬU HOẶC

I

Cứu cánh của Buddha - Dhamma (Phật Pháp) là Niết Bàn, một sự thành tựu hết sức đặc thù và rõ ràng.

Niết Bàn thường được mô tả bằng những lối ẩn dụ khác nhau, chẳng hạn như: Paramam Sukkam - Cực lạc; Dukkhassa nirodho - Diệt khổ; Samsāra vattato vimocanam - sự Giải Thoát khỏi vòng luẩn quẩn của Luân Hồi; Kamma punabbhava bandanato Mutti - Giải Thoát khỏi Nghiệp và Tái Sanh; Anāsava - trạng thái Lậu Tận; Asankhatam - Vô vi; Amatam - Bất tử; Panītam - Tinh lương; Santam - An Tịnh; Dhuvam - Thường Hằng; Lokuttaram - Siêu Thế; Vimokkham - Giải Thoát; Akatam - Vô Tác; Nissaranam - xuất ly; Khemam - Sự An Ổn Tối Thượng; Saranam - Nơi Nương Nhờ; và một số những từ diễn đạt rất có ý nghĩa khác.

Nissarana Pahāra - Xuất Ly Ðoạn Trừ, cũng là một trong những biểu tượng của Niết Bàn. Ở đây, khi nói đến "Ðoạn Trừ" là muốn nói đến sự từ bỏ tam giới bằng tuệ Siêu Thế, nhờ vậy tìm được lối vào sự giải thoát tối thượng, sự xuất ly, sự bất tử, sự vĩnh hằng và trạng thái an lạc tuyệt đối, nơi mà mọi đấu tranh và khổ đau tiềm tàng trong vòng luân hồi đã tìm được sự diệt của chúng (have found their surcease), tức lā đã hoàn toàn chấm dứt. Như vậy, Niết Bàn cần được hiểu như sự đoạn trừ dưới hình thức siêu xuất tam giới hay siêu việt thế gian. Cũng giống như khi một đứa bé trở thành người lớn vậy. Trạng thái thanh niên biểu thị một sự đoạn trừ hay từ bỏ trạng thái thơ ấu.

Ðoạn trừ, theo cách thường dùng trong đời sống thế gian của nó, thể hiện một sự áp dụng thực tiễn nguyên tắc thay thế bằng sự chọn lựa tích cực hơn. Cũng như, để phục hồi và phát triển lại một nền kinh tế suy thoái và đình trệ, vấn đề chủ yếu là phải đưa ra những biện pháp tích cực nào đó, như thay thế nhập khẩu v.v..., cũng vậy, để tạo ra một sự phát triển về mặt đạo đức và tinh thần, nhất thiết cũng phải đưa ra những biện pháp, nhờ đó ta có thể thay thế những yếu tố tiêu cực, làm ô nhiễm tâm bằng những sự chọn lựa tích cực hay những đức hạnh đối nghịch lại (với yếu tố tiêu cực ấy). Ví dụ như, khi sân hận đang hủy hoại cuộc sống của một người nào bằng việc tự biểu lộ dưới dạng những hành động sát sanh, họ liền nguyện giữ giới không sát sanh để chặn đứng lại. Như vậy, nhờ có sự thay thế của nguyên tắc bất hại và bất bạo động mà người ấy từ bỏ được bạo lực và sân hận. Lại nữa, cũng như sự thay thế nhập khẩu bảo tồn được sự trao đổi ngoại thương cần thiết và có thể giúp cho đất nước nâng cao khả năng tài chính của nó bằng cách chặn đứng những thất thoát có thể tránh được, cũng vậy, nhờ thay thế một tiêu cực bất thiện pháp bằng một tích cực thiện pháp, người tìm đạo bảo tồn được năng lượng tinh thần, nâng cao sức mạnh đạo đức, và chặn đứng sự lãng phí những tiềm năng quý giá của tâm.

II

Việc đoạn trừ các lậu hoặc tạo thành một hành động giải phóng tâm rất kỳ diệu - Cetovimutti. Trạng thái giải thoát này diễn ra ở cấp độ thực nghiệm, cấp độ Ðịnh hay đại hành, và cấp độ siêu việt. Thanh tịnh đạo (Visuddhi Magga) đề cập đến ba cấp độ trong đó việc đoạn trừ các lậu hoặc diễn ra như sau:

Sīla - Giới Thanh Tịnh, qua nếp sống giới hạnh.
Samādhi - Tâm Thanh Tịnh, qua Thiền Ðịnh.
Pañña - Tuệ Thanh Tịnh, qua Thiền Minh Sát hay Thiền Tuệ.

 Việc giữ Giới giúp hành giả đoạn trừ các lậu hoặc và phiền não bằng cách thay thế - Tadanga Pahāna (Nhất Thời Ðoạn Trừ). Giới thay thế một hành động ác bằng một hành động tích cực và thiện hơn.

Tu tập Ðịnh giúp hành giả đoạn trừ các lậu hoặc, bằng cách đè nén Năm Triền Cái - Vikkhambhana Pahāna (Trấn Phục Ðoạn Trừ). Nhờ nâng tâm lên một trạng thái tập trung toàn triệt và định tĩnh mà hành giả có thể loại trừ hoặc đình chỉ tạm thời những triền cái hay những chướng ngại làm cho tâm bất an và phân tán. Nhờ thường xuyên tu tập Thiền Ðịnh, nhất là khi hành giả tạo được một sự hợp nhất giữa các năng lực tinh thần và các căn, tâm vẫn có thể được nâng lên một cấp độ cao hơn nữa, vượt qua những trạng thái thông thường do giác quan kiểm soát để thể nhập vào những trạng thái đại hành tâm hay tâm cao thượng gọi là Ðịnh - Samādhi. Các thành quả siêu nhiên và những năng lực thần thông khác đều được thành tựu qua những trạng thái tâm cao thượng hay tâm đại hành này.

Tuệ cho phép hành giả đoạn trừ các lậu hoặc và phiền não bằng cách bứng gốc các kiết sử - Upaccheda pahāna (Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ). Nhờ tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā), nhất là khi hành giả phát triển được các Ðạo Quả Tuệ (Magga Phala Ñāna), hành giả thực hiện một trạng thái chuyển hóa, một sự biến đổi trong dòng tâm thức vĩnh viễn bằng cách bứng gốc các kiết sử, hay nói cách khác, là tuyệt diệt các lậu hoặc và phiền não (Àsava vā Kilesa).

Ở cấp độ thực nghiệm của tadanga pahāna, tức là thay thế cái ác bằng giới, tâm đạt đến sự thanh tịnh cao hơn do giới đem lại. Giới thanh tịnh bảo đảm cho hành giả một cuộc sống an lạc, thịnh vượng và tốt đẹp hơn ngay trong kiếp hiện tại này, cũng như bảo đảm một sanh thú thiện ở đời sau, nghĩa là bảo đảm một cuộc tái sanh an vui trong các cõi nhân thiên, sau khi thân hoại mạng chung.

Ở trạng thái đại hành (tâm cao thượng) của vikkhambhana pahāna, tức đè nén các triền cái hay trấn áp các chướng ngại tinh thần và đắc các an chỉ định, tâm thành tựu một cấp độ thanh tịnh siêu phàm do định sanh. Nhờ giai đoạn thanh tịnh tâm này, hành giả có thể bảo đảm một trạng thái tâm hợp nhất, vượt ngoài kinh nghiệm của các giác quan bình thường; đồng thời thành tựu các năng lực thần thông; một sự chứng nghiệm vô cùng an lạc ngay trong hiện tại mà Kinh thường gọi là hiện pháp lạc trú - diṭṭhadhamma sukhavihāra, và sau khi thân hoại mạng chung sẽ sanh cộng trú với các vị phạm thiên sắc giới và vô sắc giới (rūpa - arūpavacara brahmas) tùy theo cấp độ thiền chứng.

Ở cấp độ siêu xuất của samuccheda pahāna, tức bứng gốc các kiết sử dẫn đến sự chuyển hoá của dòng tâm thức từ hợp thế đến siêu thế, tâm đạt đến trạng thái thanh tịnh tuyệt đối do các Ðạo Quả tuệ sanh. Với giai đoạn thanh tịnh Siêu Thế này, hành giả có thể bảo đảm rằng trạng thái toàn bích tâm linh do sự chuyển hoá được tác thành bởi sự chứng đắc Niết Bàn - Pháp Tuyệt Ðối Vô Vi, là đối tượng của Ðạo Quả Tuệ Siêu Thế, sẽ tạo ra một sự thay đổi nhân cách hoàn toàn và không thể đảo ngược được (từ phàm sang Thánh), từ đó hành giả không còn phải chịu tái sanh trong bất kỳ cảnh giới nào. Chính ở giai đoạn tối thượng này hành giả đánh dấu sự chứng đắc Giải Thoát, xuất ly khỏi mọi trói buộc của một tâm hữu hạn, nhiễm ô, khỏi mọi nghiệp, quả, tái sanh, và khỏi mọi khổ đau do cuộc đấu tranh sinh tồn đưa đến.

Ngoài ba loại đoạn trừ lậu hoặc này, Thánh Ðiển Pāli còn đề cập đến hai cách đoạn trừ khác, đó là:

(a) Ðoạn trừ phiền não bằng sự tịnh chỉ (paṭipassadhi pahāna), sự đoạn trừ này xảy ra khi thành tựu các thánh quả định (phala samāpatti).

(b) Ðoạn trừ phiền não bằng sự xuất ly (nissarana pahāna), kết quả của sự chứng đắc Niết Bàn. Xuất ly, ở đây biểu thị sự loại bỏ, sự siêu việt, vượt qua và như vậy 'tránh được', 'quay đi', 'khắc phục' những khổ đau của luân hồi (samsāra), hay nói khác hơn là giành được khả năng miễn trừ và giải thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và tái sanh.

Khi hành giả đạt được các Ðạo Quả Siêu Thế khác, nghĩa là khi hành giả chứng đắc các Ðạo Quả như: Tu đà hoàn (Sotāpatti), Tư đà hàm (Sakadāgāmi), Anahàm (Anāgāmi) và A-la-hán (Arahatta), mười kiết sử từng thắt chặt một chúng sanh vào vòng sanh hữu (Bhava-cakka), lần lượt được bứng gốc, tương xứng với một Ðạo Tuệ đặc biệt nào đó mà hành giả chứng đắc. Cùng với sự hủy diệt các kiết sử, một trạng thái yên tĩnh bất khả tư nghì khởi lên như kết quả của các sát na Tâm Quả; trạng thái yên tĩnh siêu phàm này tạo thành sự đoạn trừ bằng tịnh chỉ. Ðoạn trừ bằng xuất ly là một từ đồng nghĩa với sự đoạn trừ cùng tồn tại với Diệt đế (Niết Bàn), điều này đã được đề cập ở trên. Do đó, hai cách đoạn trừ này thuộc về cấp độ siêu xuất do Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ - Samuccheda Pahāna - tạo ra.

Kinh cũng nêu ra những ẩn dụ để làm sáng tỏ cho năm cách đoạn trừ lậu hoặc này.

Ví như bóng đêm bị đẩy lui bởi ánh sáng của ngọn đèn như thế nào, thì nhờ Tadanga Pahāna (đoạn trừ bằng thay thế), hành giả cũng loại trừ tất cả các bất thiện tâm sở và tà hạnh ngăn che tiến bộ tâm linh như vậy, từ đó, bảo đảm cho sự khai mở trí tuệ nội quán cũng như sự an lạc của hành giả.

Ví như tác động va chạm của cái chậu trên một mặt hồ đóng rêu, đẩy đám rong rêu này ra xa như thế nào, thì nhờ Vikkhambhana Pahāna (đè nén triền cái), hành giả cũng đẩy qua một bên các pháp tiêu cực và đối nghịch, đồng thời nâng tâm lên các cấp độ thiền định cao hơn y như vậy.

Ví như cây bị sét đánh không thể nào mọc trở lại như thế nào, nhờ Samuccheda Pahāna (bứng gốc các kiết sử bằng các Ðạo Quả Tuệ), các phiền não và lậu hoặc cũng bị hủy diệt vĩnh viễn, không bao giờ khởi lên lại, nhờ vậy, hành giả có thể an trú trong chiều kích bất biến của Siêu Thế, từ đó không còn rơi trở lại thế gian này nữa.

Ví như cái phẳng lặng sau cơn bão tạo ra một cảm giác tĩnh lặng sâu lắng như thế nào, nhờ Patipassaddhi Pahāna (sự tịnh chỉ của Thánh Quả Ðịnh) cũng làm cho hành giả hưởng được sự an lạc của trạng thái tịch tịnh bất khả tư nghì, sau sự "đột phá" do các Ðạo Quả Tuệ gây ra.

Ví như sự an ổn và bảo đảm không thể diễn tả nỗi khi thoát khỏi một tai họa hay một tai biến trọng đại trong đời như thế nào, thì Nissarana Pahāna (sự đoạn trừ bằng xuất ly) cũng đem lại sự an ổn tối thượng mà thường được xem là đồng nghĩa với Diệt Ðế, sự Thoát Triền, trạng thái bất tử của Niết Bàn như vậy. 

III

Ðức Chánh Biến Tri, vì lòng bi mẫn vô hạn của Ngài đối với chúng sanh đang đi tìm sự giải thoát khỏi trói buộc của Nghiệp và Luân Hồi, đã trình bày bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta). Bậc Ðạo Sư dạy rằng: "Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tri kiến; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng phòng hộ; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng kham nhẫn; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tránh né; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng trừ diệt; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tu tập".

Có thể nói giản dị là cái đẹp và sự sâu sắc chân thực nhất. Những lời chỉ dẫn giản dị và thực tiễn của Bậc Ðạo Sư cũng vậy. Bảy pháp môn này bao trùm mọi tình huống có thể nhận thức rõ trong cuộc đời, và ở mọi lãnh vực. Trong mọi hoàn cảnh, người đi tìm Chân lý luôn phải tìm một loại vũ khí thích hợp trong cái kho vũ khí được trang bị rất đầy đủ gồm bảy loại pháp môn này để chiến đấu với các lậu hoặc, dù cho chúng có thể xuất hiện trong bất kỳ mức độ nào hoặc được ngụy trang khéo léo đến đâu chăng nữa. Bảy pháp môn này là những kỹ thuật thực tiễn được chuyển thành năm cách đoạn trừ lậu hoặc mà chúng ta vừa bàn đến với những ẩn dụ thích hợp.

Ở đây, khi nói "đoạn trừ bằng tri kiến", cần phải hiểu là Samuccheda Pahāna (Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ) - tức là bứng gốc các kiết sử. Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) chỉ đề cập đến ba kiết sử đầu tiên, tức Thân Kiến (Sakkāya Diṭṭhi), Hoài Nghi (Vicikicchā), và Giới Cấm Thủ (Sīlabbattaparāmāsa) là những kiết sử được trừ tuyệt bằng Nhập Lưu Thánh Ðạo (Sotāpatti Magga). Tuy nhiên, như một kỹ thuật được hàm ý bằng tri kiến nên nó cũng có nghĩa là sự đoạn trừ của bảy kiết sử còn lại do ba Ðạo Tuệ kia.

Vì tri kiến được xem là một điều kiện không thể thiếu được ở mọi cấp độ trong tiến trình đoạn trừ, nên những gì do thay thế và đè nén thực hiện cũng dễ dàng được đoạn trừ qua nó, cũng giống như một tay bơi đường trường thì có thể dễ dàng bao hết những chặng đường ngắn vậy. Vô Ngại Giải Ðạo (Patisambhida Magga) đề cập một số pháp môn đoạn trừ giống như thay thế và đè nén bằng việc áp dụng tri kiến. Chẳng hạn, Patisambhida nói rằng do sự áp dụng tri kiến - nñāṇa samvara - như giới thu thúc (Sīlasamvara), hành giả đoạn trừ khuynh hướng sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, hoặc đoạn trừ tham, sân, tà kiến. Tương tự, do áp dụng tri kiến, hành giả có thể làm khơi dậy tính cấp bách phải xuất ly và đoạn trừ khuynh hướng thiên về nhục dục và hám lợi; hoặc nhờ thiện chí, từ bi, hành giả có thể đoạn trừ khuynh hướng thù hận, oán giận và não hại; hoặc nhờ làm khơi dậy tưởng quang minh và một ý thức khẩn trương cho việc tu tập, hành giả có thể đoạn trừ khuynh hướng trì trệ và biếng nhác của tâm; hoặc nhờ niệm và định, hành giả có thể đoạn trừ sự tán loạn và phân tán của tâm; hoặc nhờ chánh kiến mà hành giả vượt qua hoài nghi. Ðây là những pháp môn thay thế và đè nén do đôi tay khéo léo của tri kiến tác thành.

Bài Kinh cũng rất thẳng thắn và rõ ràng trong việc giải thích những nội dung của tri kiến dưới dạng Tứ Thánh Ðế: "Ðây là khổ, đây là tập khởi của khổ, đây là sự diệt khổ, đây là đạo diệt khổ, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy" - Bậc Ðạo Sư chỉ rõ.

Khi hành giả muốn nhận thức rõ sự kiện vô thường hay sự biến đổi liên tục tiềm tàng trong cuộc sống - nghĩa là thấy nó có mặt trong mọi ước muốn hay thôi thúc, trong mọi hy vọng hay khát khao, trong mọi hành động và sự lao nhọc - hành giả buộc phải thấu suốt trạng thái không ổn định của điều kiện bị hệ lụy và bất toại nguyện này. Bởi lẽ, cái bản ngã luôn luôn khát khao và phấn đấu để tầm cầu, mong mỏi để nắm giữ và để thay thế, thay mặt cho cái ảo tưởng đó nhằm trực tiếp lật đổ cái thực trạng không ổn định này. Nó tận dụng mọi hình thức ngụy trang và mưu mẹo để thực hiện ý đồ đó, nhưng than ôi, chỉ để làm trầm trọng thêm cho sự rối ren, thống khổ và bất hạnh thường đi kèm với nó. Thực ra, đấu tranh và lao nhọc chỉ là những điều tất yếu phải xảy ra ở nơi đâu tình trạng bất ổn là căn bản. Do đó, khi một người nhận ra những nguyên tắc bất ổn và bất toại nguyện cố hữu này như những đặc điểm sâu sắc của cuộc đời, hẳn họ cũng không cách xa thực tại vô ngã của cuộc đời này nữa vậy. Khi cuộc đời được tạo điều kiện bởi quá nhiều yếu tố cũng như trên quá nhiều phương diện, và chắc chắn là ở trong một bối cảnh luôn luôn biến dịch - vậy thì đâu là nơi dành cho một thực thể bất biến này? Nếu có chăng, người ấy phải là bất tử và vĩnh viễn tự do - chắc chắn sẽ không có một con người như vậy; điều này muốn nói rằng cuộc sống, về cơ bản, là một tiến trình vô ngã, tùy thuộc vào các duyên (paccayā) mà có.

Sự xác nhận ba đặc tánh bất ổn, hệ lụy và không có thực chất - vô thường, khổ, vô ngã - này là bản chất của tuệ thể nhập vào sự thực của khổ, mà trong ý nghĩa rộng lớn hơn, không chỉ là nỗi bất hạnh và khổ đau thông thường, mà còn là sự bất toàn và bất toại nguyện trùm khắp, biểu thị đặc tính của vạn pháp, của mọi hình thức sinh tồn, và mọi chiều kích thế gian!

Sự thể nhập vào sự thực của khổ này cũng hỗ trợ cho sự tuệ tri tập khởi của khổ, tham ái, với tất cả những phân nhánh đa dạng của nó như hội chứng tình dục, nỗi ám ảnh tồn vong và những tâm lý tự sát. Tuệ kép - như hai mặt của viên bảo châu, đúng theo viễn cảnh, tự nhiên sẽ mở ra cho thấy những nét tương phản của Cảnh Giới Siêu Thế, nơi đây, cả khổ và tập khởi của khổ đều không có mặt, cũng như đạo lộ dẫn đến chiều kích vô song này đâu còn cần thiết nữa vậy.

Tri kiến Tứ Ðế xảy ra đồng thời này là một kinh nghiệm thiền chứng phát sanh do minh sát, dẫn đến sự tự chuyển hóa. Chính vì vậy sự định nghĩa rất dễ hiểu của Ðức Phật về tri kiến như là một sự thấu triệt Tứ Thánh Ðế ăn sâu trong "Như Lý Tác Ý". Không kể đến kinh nghiệm thiền chứng, ngay cả một sự luyện tập thuần về vận dụng trí óc thôi cũng vậy, nếu một người đi tìm chân lý chân thành cố gắng luyện tập và làm quen với tâm mình, chắc chắn cũng có lúc phải đến, khi cái tri kiến Tứ Ðế này hoàn toàn được chủ quan hóa, và tâm vị ấy không còn bị tác động bởi những ảo tưởng lầm chấp cái không thực thể là có thực thể, phi chơn là chơn, hoặc nghĩ rằng cuộc đời này là bền vững, hạnh phúc và hữu ngã! Ðây là một sự thành tựu tuyệt vời trong một thế giới điên đảo do sự vắng mặt của tri kiến này.

IV

Trong Pháp Cú Kinh (Dhammapada) có nói rằng bất tịnh là "chất độc" và "chất ô uế", vì bản chất của chúng là hủy diệt.

Một người đa văn nếu không thường xuyên trau dồi kiến thức của mình, sẽ mất những gì họ đã biết. Như vậy, không tụng đọc là chất độc của người đa văn. Nó chính là sự ô nhiễm hủy hoại sở học của người ấy. Cũng như một người thầy thuốc không bồi dưỡng tâm mình bằng những kiến thức mới mẻ nhất, không những sẽ trở thành lỗi thời, mà còn gây nguy hại đến bệnh nhân, bởi sự đình trệ mà ông ta đã tạo ra trong kiến thức và tay nghề của mình. Sự đình trệ này có nghĩa là bại hoại, và bất cứ cái gì làm hư hoại đều trở thành bất tịnh.

Ví như sét sanh ra từ sắt, ăn mòn lại nó như thế nào thì những bất tịnh của tâm cũng ăn mòn lại nó, làm cho nó hư hoại và suy yếu như vậy. Hay như những tòa lâu đài sang trọng nhất, nếu không chăm sóc thường xuyên, hoặc bị lãng quên, cũng trở thành hoang phế đổ nát; một người thiếu nữ xinh đẹp nhất, nếu biếng nhác, cũng đánh mất đi vẻ duyên dáng của mình; một người lính canh không thận trọng cảnh giác sẽ đem tai họa đến cho đồng đội.

Trên đây là một số những ví dụ được tìm thấy trong Pháp Cú nhằm nêu bật nhu cầu cần thiết phải có sự áp dụng thường xuyên những biện pháp để giữ cho tâm không bị các lậu hoặc làm ô nhiễm. Những áp dụng này có khác nhau tùy theo từng trường hợp và nhu cầu của từng hoàn cảnh. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật, trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta), đã nêu lên bảy pháp môn ứng dụng rất khác biệt nhau, đòi hỏi phải được sử dụng một cách thích đáng trong từng trường hợp.

Pháp môn đầu tiên trong bảy pháp môn này là đoạn trừ lậu hoặc bằng việc áp dụng tri kiến. Mặc dù đã được luận bàn chi tiết ở trên, tri kiến cũng cần phải được đặc biệt nhấn mạnh thêm bởi vì nó là vũ khí tối thượng có thể tẩy trừ toàn diện và rất hiệu quả, vô minh lậu vốn được xem là tệ hại và dai dẳng nhất trong các cấu uế.

Hơn nữa, Dhammapada còn nhấn mạnh: "Tà hạnh là vết nhơ của đàn bà. Bủn xỉn là cấu uế của kẻ bố thí. Cả đời này lẫn đời sau, tất cả các ác pháp đều là cấu uế, nhưng tệ hại hơn trong số đó, vẫn là vô minh, thực sự như vậy, vô minh được xem là cấu uế cùng tột".

Vô minh không chỉ là sự vắng mặt của hiểu biết, mà còn là sự hiểu biết điên đảo. Ðiều này muốn ám chỉ đến sự hiểu biết mê lầm và xuyên tạc đối với chân lý, đặc biệt là đối với Tứ Thánh Ðế.

Các pháp môn còn lại là phòng hộ, chơn chánh thọ dụng, kham nhẫn, tránh né, trừ diệt và tu tập. Các lậu hoặc nào khởi lên qua các căn, chúng cần được đoạn trừ bằng phương tiện phòng hộ các căn (giác quan). Nếu hành giả không áp dụng kỹ thuật phòng hộ các căn này, chắc chắn chúng sẽ trở nên rối loạn, không thể kiểm soát được. Trong kỹ thuật phòng hộ căn môn, hành giả không cần phải tác ý đến những cảnh sắc nào rơi vào lộ nhãn (tầm mắt). Ví dụ như, quá tò mò về người khác phái hay về những đối tượng ảnh hưởng đến tâm theo lối bất thiện, là thiếu thận trọng. Nếu hành giả có thể vận dụng sự phòng hộ đối với xu hướng thiên về những vật khả ái, hấp dẫn, chắc chắn hành giả sẽ hưởng được hạnh phúc và an lạc ngay trong kiếp hiện tại này. Ðây là cách làm thế nào để không cho các lậu hoặc có được cơ hội xen vào tâm hành giả, và nhờ vậy mà được an vui.

Lại nữa, có những lậu hoặc khởi lên khi một vài nhu cầu cơ bản trong đời sống hàng ngày như thực phẩm, y phục, thuốc trị bệnh, v.v... bị lạm dụng, hoặc sử dụng một cách sai lầm và không hiệu quả. Nếu ta ăn để thoả mãn thói háu ăn của mình, hoặc để phô trương và nuông chìu tính tự kiêu của mình, hoặc ăn cho trở nên mập hay gầy và để tự lừa dối mình và dối người, chắc chắn cái nhu cầu căn bản của việc ăn uống lúc đó đã trở thành nguyên nhân cho sự tự hại mình hơn là tự nuôi dưỡng mình. Kỹ thuật nhằm đoạn trừ các lậu hoặc khởi lên do những nhu cầu cơ bản này, là chơn chánh quán tưởng về mục đích và nhiệm vụ của những nhu cầu này, chỉ là để sống một cách có ý nghĩa. Chẳng hạn, nếu ta dùng y phục một cách chơn chánh như ta muốn, để ngăn ngừa sự khắc nghiệt của thời tiết và để giữ cho mình được khoẻ mạnh, đoan trang, và nếu ta không để cho bản thân bị tác động bởi những yếu tố bên ngoài như thời trang, kiểu mốt v.v..., lúc ấy, việc ăn mặc tự nó sẽ trở thành một trợ duyên cho sự trưởng thành trong đời.

Có những lậu hoặc phát sanh trong tâm chỉ vì ta không biết làm thế nào để kham nhẫn và khi nào phải tha thứ. Ðức Phật nói rằng sự sám hối vĩ đại nhất là nhẫn nại chịu đựng. Nếu như ta biết nhẫn nại đúng lúc, thì rất nhiều những điều lúng túng, tranh cãi và khó chịu có thể được ngăn ngừa, và cuộc sống thực sự có thể được làm cho dễ chịu và đáng sống hơn. Một sự dừng lại đúng lúc, thái độ phản ứng nông nỗi trước những nhận xét của người nào đó, hoặc chấp nhận với thái độ thận trọng những tình huống khổ đau và bất hạnh của cuộc đời như tai họa, bệnh hoạn và những thất vọng não nề v.v... chắc chắn sẽ bóp chết từ trong trứng nước những lậu hoặc mà nếu không, chúng sẽ thực sự trở thành tàn hại và nhiệt não.

Có những lậu hoặc mà nếu không biết áp dụng những biện pháp thích hợp để ngăn cản thì chắc chắn chúng sẽ xâm chiếm tâm ta. Có một câu chuyện lý thú trong Jātaka (tiền thân Ðức Phật) kể về một con heo nhơ nhớp đã bị đánh bại bởi chính cái chiến thắng đê tiện của nó như thế nào? Con heo rừng thách thức chúa sơn lâm đấu tay đôi với nó. Sư tử chúa, có thể xé xác nó ra từng mảnh, lấy làm thương hại cho sự liều lĩnh của heo rừng và nghĩ không việc gì mà phải tỏ ra dũng cảm một cách không cần thiết, tốt hơn nên cho nó có thời gian để ngẫm nghĩ lại những hậu quả của cuộc thách thức vội vã phi lý như vầy. Chấp nhận đề nghị của Sư Tử, heo rừng về đầm mình trong hố phân mấy ngày liền và rồi đi đến chúa sơn lâm như một đấu thủ ngang tài ngang sức! Sư tử đã tránh né con heo rừng bẩn thỉu ấy một cách chính đáng, và dĩ nhiên là phải thừa nhận cái chiến thắng buồn cười của nó. Trong cuộc sống này có rất nhiều trường hợp và rất nhiều sự việc cũng cần phải biết tránh né một cách khôn ngoan như vậy. Một thái độ liều lĩnh đương đầu với chúng chỉ để cho các lậu hoặc làm ô nhiễm tâm thêm mà thôi. Chẳng hạn, lui tới một nơi không xứng đáng, kết giao bạn bè xấu hoặc bất chánh có thể làm hỏng cả cuộc đời phạm hạnh của ta. Do đó, sự tránh né khôn khéo là một bằng chứng hùng hồn cho thấy khả năng ứng xử chánh đáng và cân xứng của một người.

Có những lậu hoặc khởi lên đơn thuần do tư duy bất chánh hay tà tư duy. Bởi thế, nếu ta trừ diệt những tà tư duy này, các lậu hoặc cũng bị trừ diệt. Nếu ta biết định hướng những tư duy của mình theo hướng chơn chánh, thì việc trừ diệt các tà tư duy như dục tầm, sân tầm và hại tầm, dù chúng có thể khởi lên ở bất cứ dạng nào, cũng sẽ tự động hoàn thành. Ở đây, chánh niệm liên tục là yếu tố quan trọng nhất đưa đến sự thành công của kỹ thuật trừ diệt này.

Pháp môn cuối cùng, gọi là đoạn trừ lậu hoặc bằng sự tu tập, đòi hỏi phải có sự trau dồi thường xuyên một số những phẩm chất tinh thần tích cực gọi là các Chi Phần Giác Ngộ hay Thất Giác Chi, như Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi v.v..., vì nó hoàn toàn khác với việc áp dụng một số lối ứng xử như trừ diệt, v.v... Ðây là pháp môn thích hợp với mọi tình huống trong cuộc sống, chính nhờ vậy mà nó làm nổi bật tính hiệu quả tuyệt vời của pháp môn. Ngoài việc bảo đảm sự an lạc trong kiếp hiện tại, nó còn đoan chắc một sự an ổn tối thượng của Xuất thế gian.

Những phương cách tự tu dưỡng và tự thanh tịnh cực kỳ thực tiễn này, khi đã được luyện tập thành công, sẽ đem lại những thành tựu vô song, như đã được tuyên bố một cách hùng hồn bởi Bậc Ðạo Sư trong những từ cụ thể này: "Vị ấy đoạn lìa tham ái, cắt đứt mọi kiết sử và nhờ quán triệt kiêu mạn, vị ấy thực sự chấm dứt khổ đau".

--ooOoo--

2.7 KINH PHÁP MÔN THỂ NHẬP
(Nibbedhika Pariyāya Sutta - A.6.6.9)

Trong bài Kinh này Ðức Phật đã trình bày một hệ thống phân tích độc đáo thường gọi là pháp môn thể nhập, như một phương tiện trao dồi trí tuệ trực giác, nhờ đó hành giả có thể dứt tâm ra khỏi vết tích cuối cùng của các lậu hoặc.

Chánh Kinh:

1- "Này các Tỳ khưu, Như Lai sẽ thuyết cho các vị pháp môn thể nhập, pháp môn Pháp. Hãy lắng nghe và khéo tác ý, Như Lai sẽ nói."

­ Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các vị Tỳ khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

2- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là pháp môn thể nhập (quyết trạch), pháp môn Pháp? Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục, cần phải biết duyên khởi các dục, cần phải biết các dục sai biệt, cần phải biết các dục dị thục, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ, cần phải biết các cảm thọ duyên khởi, cần phải biết các cảm thọ sai biệt, cần phải biết các cảm thọ dị thục, cần phải biết các cảm thọ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng, cần phải biết các tưởng duyên khởi, cần phải biết các tưởng sai biệt, cần phải biết các tưởng dị thục, cần phải biết các tưởng đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc, cần phải biết các lậu hoặc duyên khởi, cần phải biết các lậu hoặc sai biệt, cần phải biết các lậu hoặc dị thục, cần phải biết các lậu hoặc đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp, cần phải biết các nghiệp duyên khởi, cần phải biết các nghiệp sai biệt, cần phải biết các nghiệp dị thục, cần phải biết các nghiệp đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các khổ, cần phải biết các khổ duyên khởi, cần phải biết các khổ sai biệt, cần phải biết các khổ dị thục, cần phải biết các khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các khổ đoạn diệt."

3- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục, cần phải biết duyên khởi các dục, cần phải biết các dục sai biệt, cần phải biết các dục dị thục, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt, đã nói được như vậy. Và do duyên gì được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có năm dục trưởng dưỡng này: Các sắc do mắt nhận thức, khả lạc, khả hỉ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Các tiếng do tai nhận thức..., các hương do mũi nhận thức..., các vị do lưỡi nhận thức..., các xúc do thân nhận thức..., khả lạc, khả hỉ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Này các Tỳ khưu, dầu chúng không phải dục, chúng được gọi là dục trưởng dưỡng trong giới luật của bậc Thánh.

Các tư duy tham ái,
Là dục của con người.
Các hoa mỹ ở đời,
Chúng không phải là dục.
Các tư duy tham ái,
Là dục của con người.
Các hoa mỹ an trú,
Như vậy ở trên đời.
Ở đây các bậc Trí
Nhiếp phục được lòng dục.

4- "Này các Tỳ khưu, thế nào là các dục duyên khởi? Xúc, này các Tỳ khưu, là các dục duyên khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục sai biệt? Này các Tỳ khưu, dục trên các sắc là khác, dục trên các tiếng là khác, dục trên các hương là khác, dục trên các vị là khác, dục trên các xúc là khác. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các dục sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục dị thục? Này các Tỳ khưu, khi muốn một vật gì, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các dục dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu là dục đoạn diệt. Ðây là con đường Thánh Ðạo Tám Ngành đưa đến các dục đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các dục sanh khởi như vậy, rõ biết các dục sai biệt như vậy, rõ biết các dục dị thục như vậy, rõ biết các dục đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt như vậy, khi ấy, vị ấy được rõ biết Phạm hạnh thể nhập này như các dục đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục..., cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này, đã được nói như vậy."

5- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ..., cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có ba cảm thọ này: Lạc thọ; Khổ thọ; Phi Khổ, Phi Lạc thọ."

6- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ sanh khởi? Xúc, này các Tỳ khưu, là các cảm thọ sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ sai biệt? Này các Tỳ khưu, có các lạc thọ liên hệ đến vật chất, có các lạc thọ không liên hệ đến vật chất; có các khổ thọ liên hệ đến vật chất, có các khổ thọ không liên hệ đến vật chất; có các cảm thọ không khổ không lạc liên hệ đến vật chất, có các cảm thọ không khổ không lạc không liên hệ đến vật chất. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các cảm thọ sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ dị thục? Này các Tỳ khưu, khi nào cảm thọ cái gì, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các cảm thọ dị thục.

Này các Tỳ khưu, thế nào gọi là các cảm thọ đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là các cảm thọ đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các cảm thọ đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Và khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các cảm thọ như vậy, rõ biết các cảm thọ sai biệt như vậy, rõ biết các cảm thọ dị thục như vậy, rõ biết các cảm thọ đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt như vậy, khi ấy vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các cảm thọ đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ,... cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này, đã được nói như vậy".

7- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng... cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt, đã được nói như vậy. Do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có sáu tưởng này: Sắc tưởng, Thinh tưởng, Hương tưởng, Vị tưởng, Xúc tưởng và Pháp tưởng."

8- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng sanh khởi? Này các Tỳ khưu, xúc là các tưởng sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là tưởng sai biệt? Này các Tỳ khưu, các tưởng trong các sắc là khác, các tưởng trong các tiếng là khác, các tưởng trong các hương là khác, các tưởng trong các vị là khác, các tưởng trong các xúc là khác, các tưởng trong các pháp là khác. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các tưởng sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng dị thục? Này các Tỳ khưu, ta tuyên bố rằng các tưởng là kết quả của thói quen; khi nào người ta biết sự vật như thế nào, người ta nói sự vật ấy như sau: "như vậy tôi tưởng". Này các Tỳ khưu, đây gọi là tưởng dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là tưởng đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các tưởng đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các tưởng như vậy, rõ biết các tưởng sai biệt như vậy, rõ biết các tưởng dị thục như vậy, rõ biết các tưởng đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt như vậy, khi ấy vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các tưởng đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng... cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy."

9- Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc, cần phải biết các lậu hoặc tập khởi, cần phải biết các lậu hoặc sai biệt, cần phải biết các lậu hoặc dị thục, cần phải biết các lậu hoặc đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên nào đã được nói như vậy? Này các Tỳ khưu, có ba lậu hoặc này: Dục lậu, Hữu lậu, Vô Minh lậu.

10- Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc sanh khởi? Vô minh, này các Tỳ khưu, là các lậu hoặc sanh khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc sai biệt? Này các Tỳ khưu, có lậu hoặc đưa đến địa ngục, có lậu hoặc đưa đến bàng sanh, có lậu hoặc đưa đến ngạ quỷ, có lậu hoặc đưa đến thế giới loài người, có lậu hoặc đưa đến thế giới chư thiên. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc dị thục? Này các Tỳ khưu, khi nào vì vô minh cái gì sanh khởi, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc dị thục. [1]

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc đoạn diệt? Vô minh đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là các lậu hoặc đoạn diệt. Và đây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các lậu hoặc như vậy, rõ biết các lậu hoặc sanh khởi như vậy, rõ biết các lậu hoặc sai biệt như vậy, rõ biết các lậu hoặc dị thục như vậy, rõ biết các lậu hoặc đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt như vậy, cho đến mức độ ấy, vị Thánh đệ tử rõ biết đời phạm hạnh này là để dẫn đến Tuệ Thể Nhập (các Ðạo Quả Tuệ) đem lại sự đoạn diệt của các lậu hoặc (to that extent he comprehends this Holy Life as conducing to that (supramundane) penetrating insight which occasions the surcease of cankers).

"Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc... cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy".

11- Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp..., cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, ta tuyên bố rằng Tư (cetanā) là nghiệp; sau khi suy tư, tạo tác các nghiệp về thân, về lời, về ý.

12- Và này các Tỳ khưu, thế nào là các nghiệp sanh khởi? Này các Tỳ khưu, xúc là các nghiệp sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là các nghiệp sai biệt? Này các Tỳ khưu, có nghiệp đưa đến cảm thọ ở địa ngục, có nghiệp đưa đến cảm thọ loài bàng sanh, có nghiệp đưa đến cảm thọ cõi ngạ quỷ, có nghiệp đưa đến cảm thọ thế giới loài người, có nghiệp đưa đến cảm thọ thế giới chư thiên. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các nghiệp sai biệt. Và này các Tỳ khưu, thế nào gọi là các nghiệp dị thục? Này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố rằng có ba loại nghiệp dị thục: ở ngay đời hiện tại, hay ở đời sau, hay ở đời sau nữa. Này các Tỳ khưu, đây là các nghiệp dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là nghiệp đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là nghiệp đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các nghiệp đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các nghiệp như vậy, rõ biết các nghiệp sanh khởi là như vậy, rõ biết các nghiệp sai biệt là như vậy, rõ biết các nghiệp dị thục là như vậy, rõ biết các nghiệp đoạn diệt là như vậy, rõ biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt là như vậy, khi ấy, vị ấy rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các nghiệp đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp... cần phải biết rõ biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy.

13- Này các Tỳ khưu, cần phải biết khổ, cần phải biết khổ sanh khởi, cần phải biết khổ sai biệt, cần phải biết khổ dị thục, cần phải biết khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên gì đã được nói như vậy?

Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, ưu, não là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại năm thủ uẩn là khổ.

14- Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ sanh khởi? Ái, này các Tỳ khưu, là khổ sanh khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ sai biệt? Này các Tỳ khưu, có khổ lớn, có khổ nhỏ, có khổ chậm biến, có khổ mau biến. Này các Tỳ khưu, đây là khổ sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ dị thục? Này các Tỳ khưu, ở đây có hạng người bị khổ chinh phục, tâm bị trói buộc, ưu sầu, bi thảm, than van, đập ngực, khóc lóc, đi đến bất tỉnh; do bị khổ chinh phục, tâm bị trói buộc, nên đi tìm phía bên ngoài xem có ai biết được một câu, hai câu thần chú để đoạn diệt khổ này.

Này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố rằng khổ này đem lại kết quả mê loạn, đem lại kết quả tìm kiếm. Này các Tỳ khưu, đây gọi là khổ dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ đoạn diệt? Ái đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là khổ đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các khổ đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này các Tỳ khưu, khi nào vị thánh đệ tử rõ biết khổ như vậy, rõ biết khổ sanh khởi như vậy, rõ biết khổ sai biệt như vậy, rõ biết khổ dị thục như vậy, rõ biết khổ đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt như vậy. Khi ấy, vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này là khổ đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết khổ, cần phải biết khổ sanh khởi, cần phải biết khổ sai biệt, cần phải biết khổ dị thục, cần phải biết khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy.

Này các Tỳ khưu, đây là Thể Nhập Pháp Môn, Pháp Môn Pháp."

--ooOoo--

2.8 ÐI TÌM SỰ THỰC CUỘC ÐỜI

Thể nhập hàm ý chọc thủng, chẻ ra, cắt ra. Và sự thể nhập cuộc đời có nghĩa là dò tìm vào, phân tích ra, và nhận thức rõ cái bản chất phức tạp, sự vận hành nhiêu khê của nó, và khám phá ra những quy luật cơ bản chịu trách nhiệm cho tất cả những vấn đề này. Chỉ khi nào ta thấu rõ những quy luật thống trị cuộc sống, chừng đó ta mới có thể khám phá không những bản chất thực của nó, mà còn hiểu được cách nó khởi sanh, làm thế nào để giải thoát, và con đường dẫn đến sự giải thoát của nó.

Ðời sống có thể được ví như một cỗ máy. Muốn tận dụng triệt để hiệu năng của cỗ máy, ta cần phải hiểu rõ cơ cấu vận hành của nó. Dĩ nhiên, kiểu mã và giá cả của cỗ máy ấy sẽ chẳng có ý nghĩa gì nếu như không hiểu được sự vận hành của nó.

Ðây là những gì chính xác Ðức Phật đã trình bày trong bài Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta), bằng lối phân tích tuyệt vời của Ngài. Ở đây, cuộc đời đã được rút lại còn những phần tử trần trụi nhất của nó, và cách những phần tử này vận hành riêng lẻ và phối hợp như thế nào, cũng đã được phân tích. Như vậy, những quy luật cơ bản thống trị cái cơ chế cuộc đời phức tạp này đã được Ðức Phật giải thích rõ với ý định giúp cho người tìm Ðạo có thể thực hiện công việc khám phá chính tự thân mình và làm chủ lấy chính mình.

Những phần tử cơ bản đó là những thôi thúc ban sơ và luôn luôn tái diễn nhằm kéo dài mãi mãi cái tiến trình gọi là cuộc đời, từ đó tạo thành cơ chế của nó. Những thôi thúc và đồng lõa của nó này gồm: Dục (Kāma), Thọ (Vedanā), Tưởng (Saññā), Lậu Hoặc (Āsava), Nghiệp (Kamma), Khổ (Dukkha).

Khi một người sanh vào thế gian này, được trang bị với ngũ căn (năm giác quan: mắt, tai,...) và tâm, chính vào lúc sanh ra ấy, đã thiết lập một mối quan hệ với thế giới bên ngoài, khi các căn tương giao với các trần cảnh của nó. Những tương giao giữa chủ thể và đối tượng thuần túy thuộc về giác quan này, chẳng hạn như mắt với cảnh sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với xúc chạm, tâm với các pháp trần (ý niệm - hình ảnh trong tâm) làm cho Xúc (Phassa) khởi lên và cùng với nó còn có nhiều tâm sở đồng hiện hữu với tâm khác.

Cũng giống như một chiếc xe lửa. Ngay khi động cơ chuyển động thì cả chục cái giá chuyển hướng [2] cũng chuyển động theo. Mặc dù động cơ có chức năng đặc biệt của nó, và mỗi cái giá chuyển hướng cũng vậy, tuy nhiên, tất cả bọn chúng đều liên kết với nhau, và hoạt động cùng với nhau để hoàn thành một phận sự chung.

Theo lời dạy của Ðức Phật, tâm bao gồm một số những tâm sở. Tất cả những tâm sở và tâm này cùng sanh với nhau và đồng lòng làm việc với nhau. Ðể làm được như vậy, mỗi tâm sở hoàn tất phần hành đặc biệt của mình, và chúng cùng nhau đóng góp cho nhiệm vụ chung của tâm ấy.

Như vậy, cùng với sự sanh khởi của Xúc, Thọ sanh, Tưởng sanh, Hành sanh, và nếu đó là một tâm bất thiện, thì lậu hoặc và nhiều tâm sở bất thiện khác cũng sanh. Bởi lẽ nó là nhân sanh ra mọi chuyện luyến ái, trói buộc và hệ lụy, nên về cơ bản sự liên hợp này là bất toàn và bất toại nguyện, do đó thường được gọi là 'khổ uẩn' - Dukkha. Ðây chính là cơ chế của cuộc đời với chi tiết tối thiểu nhất của nó, cùng sanh ra theo duyên khởi tánh, nên cố hữu của nó đã là bất toàn, và không giống như những gì không do điều kiện tác thành (vô vi pháp).

Chỉ có vô vi giới mới được xem là hoàn hảo và hoàn toàn đáng mong ước, đối lập với những gì do điều kiện tác thành (hữu vi), là bất toàn, bất toại nguyện.

Dukkha - khổ - trong cách nói của Ðạo Phật, không chỉ đơn thuần là cái khổ thông thường hay những nỗi bất hạnh ở thế gian thôi. Hơn thế nữa, nó còn hàm ý một điều kiện bất toàn, một tình trạng bất toại nguyện, và là một vòng luẩn quẩn của sanh tử - tử sanh. Tuy nhiên, khi cuộc đời được chuyển hóa do sự tu tập tinh thần, tức là bằng một sự đảo ngược cái tiến trình thông tục của thế gian, lúc ấy nó mới thực sự phúc lạc.

--ooOoo--

2.9 SỰ THÔI THÚC DAI DẲNG

I

Có lẽ chúng ta cũng cần phải thấy được rằng sự thôi thúc tình dục hay ái dục phát sinh theo duyên khởi tánh, do ảnh hưởng hay sự xui khiến của thọ và tưởng. Ðiều cần nhấn mạnh ở đây rằng, thọ và tưởng là hai tâm sở đặc biệt mà, do chức năng cảm nhận và phân tích sự xúc chạm với đối tượng, theo một cách đặc biệt nào đó, làm cho lậu hoặc bắt đầu làm việc, và rồi tạo thành một mô thức tác nghiệp, đưa đến sự hệ lụy trong khổ - dukkha.

Do tất cả sáu yếu tố dục, thọ, tưởng, lậu hoặc, nghiệp và khổ vận hành liên kết với nhau, nên ba luân chuyển (tam luân) của phiền não, nghiệp và quả cũng vậy, hoạt động phụ thuộc lẫn nhau. Trong khi dục (kāma) và lậu hoặc (āsava), trong cái phức cảm thôi thúc này, tiêu biểu cho những động lực của cuộc sống, đại diện cho phiền não luân (kilesavatta), thì nghiệp (kamma) tiêu biểu cho nghiệp luân (kammavatta) và ba yếu tố còn lại - thọ (vedanā), tưởng (saññā) và khổ (dukkha) - tạo thành quả luân (vipākavatta). Trong pháp duyên khởi (paticca samuppāda) hay còn gọi là vòng Thập Nhị Nhân Duyên, tính chính xác của đồ hình mô tả cuộc đời được ngụ ý trong mô thức thôi thúc và những gì tìm thấy trong bài pháp, quả thật rất đáng chú ý.

Sự tương giao chủ thể - đối tượng, được hàm ý bởi từ dục (kāma), thiết lập vòng quả luân (vipākavatta) cùng với xúc và hai tâm sở khác là thọ và tưởng, vòng quả luân chuyển động, thì phiền não luân, tức dục và lậu hoặc cũng chuyển động, rồi đến lượt nghiệp luân cũng vận hành, trong cái trật tự đó. Như chúng ta thấy trong qui trình Duyên Khởi, đời sống hiện tại khởi sự với quả luân (vipākavatta) nghĩa là với tái sanh v.v..., tạo thành phương diện thụ động của một cá nhân. Vòng quả luân này khơi dậy ái (tanhā) và thủ (upādāna), phiền não luân, mà chính nó sẽ làm cho nghiệp hữu hay nghiệp luân vận hành tạo thành phượng diện tích cực của cá nhân ấy.

Phương pháp luận thể nhập cũng phân tích cho thấy sáu yếu tố dục, thọ, tưởng, lậu hoặc, nghiệp và khổ này sanh lên như thế nào, làm sao để diệt và con đường dẫn đến sự diệt chúng. Hơn nữa, sự phân tích còn xác nhận hai phương diện rất lý thú, đó là những chi nhánh hay sai biệt mà mỗi yếu tố này có, cũng như những dị thục quả do những yếu tố này để lại dưới những hình thức khác nhau của chúng.

Nói chung pháp phân tích hoàn toàn chính xác và dễ hiểu. Ðó là lý do tại sao nó được xem là một pháp môn rất hiệu quả trong việc thực hành minh sát - vipassanā.

Dục (kāma) vừa là chủ thể và vừa là đối tượng. Về phương diện chủ thể, nó là ái dục theo nghĩa phổ biến, với một số những khía cạnh của nó, cụ thể như đã được nói trong bài Kinh. Về phương diện đối tượng, nó được gọi là những tuyến phát triển của các giác quan - kāmaguna [3] (dục trưởng dưỡng); hay nói khác hơn là năm trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc tạo thành những nhân tố kích thích cho các căn hưởng ứng theo. Chúng cũng còn được gọi là những khoái lạc được ngũ căn hưởng dụng, đây chính là ý nghĩa của từ dục trưởng dưỡng.

Do ý nghĩa phổ thông của dục (kāma) là một trạng thái hay điều kiện thuộc về tâm lý nhiều hơn, vì nó khởi lên qua sự môi giới của các giác quan, nên ở đây vấn đề có thể được đặt ra là vì sao những vật thuần túy thuộc ngoại giới tạo thành các đối tượng của căn cũng được định danh là kāma (dục). Trong Niddesa (Quảng Thuyết), một tác phẩm Kinh điển văn hệ Pāli, có nói, "Thế nào là dục đối tượng? Chính là sắc, thinh, hương, vị, xúc khả ái". Từ sự định nghĩa này, chúng ta có thể suy ra rằng bởi lẽ các đối tượng khả ái của ngũ căn này làm khơi dậy một ước muốn để hưởng thụ nó, và bởi lẽ ái dục này mà khởi lên, về căn bản cũng tùy thuộc vào nó, y cứ trên nó, và vì nó, nên nó cũng phải chia sẻ cái tên (dục) chung này.

Tuy nhiên, Nibbedhika Sutta (Kinh Pháp Môn Thể Nhập), đưa ra một sự phân biệt hết sức rõ ràng giữa cái Kinh gọi là dục trưởng dưỡng (dục đối tượng), và tự thân ái dục (dục chủ thể). Những dục trưởng dưỡng này, hay những đối tượng của ngũ căn này, nghiêm túc mà nói, không phải là dục (kàma); tức là, nó không phải là điều kiện tâm lý làm ảnh hưởng tâm, khiến cho tâm ô nhiễm và suy yếu. Dục chủ thể tạo ra một lòng khát khao muốn hưởng khoái lạc mà thường là không làm sao thỏa mãn được và gây ra một lậu hoặc, chính lậu hoặc này, do tác động như một chất thải tinh thần, làm ô nhiễm và quấy động môi trường sinh thái của tâm và ngăn che tiến bộ tâm linh. Ngược lại, dục đối tượng tự thân nó không phải là một chướng ngại, mặc dù nó làm khởi lên một chướng ngại.

Từ những từ đồng nghĩa của Kāma (dục) tìm thấy trong Abhidhamma (Vi Diệu Pháp), ta có thể dễ dàng nhận ra ý nghĩa hàm chứa của từ này cả về phương diện tâm lý, luân lý lẫn triết lý của nó, như một thôi thúc chủ quan muốn hưởng thụ những cảm thọ hay cảm giác khởi lên do sự tương giao giữa các căn và trần cảnh. Ví dụ như khi con mắt ở trong điều kiện lành mạnh và một cảnh sắc tác động trên nó, xúc khởi lên do sự tương giao này tạo ra một số tâm sở khác như thọ, tưởng, nhứt hành, tư, tác ý, tầm, dục hay ái v.v... Tất cả những tâm sở này khởi lên cùng nhau và đồng hiện hữu, chúng được kết hợp hỗ tương và vận hành tùy thuộc vào nhau để rồi diệt với nhau, bởi lẽ chúng có cùng đối tượng và cùng một căn khi khởi sanh. Ðó là lý do vì sao Kinh nói, "ekuppāda ekanirodhā, ekālambana - vatthukā - chúng cùng khởi, tức là như những yếu tố đồng sanh của một tâm, chúng cùng diệt, có cùng một đối tượng và cùng một căn".

Những từ đồng nghĩa của Kāma được xác định như sau:

- Kāma (dục) kể như tanhā (dục kể như ái): tức là, dục được xem như một khát vọng muốn hưởng thụ, muốn sở hữu, và muốn thoả mãn lòng vị kỷ. Bởi vì khát vọng này là điều không thể thoả mãn được, nên ái đã được so sánh với một dòng sông mãi mãi trôi chảy.

- Kāma kể như kilesa (dục kể như phiền não): cũng như sét, sanh ra từ sắt, ăn mòn lại nó và tiêu huỷ nó như thế nào thì kàma (dục), như một chất ăn mòn tâm, làm ô nhiễm, làm mục nát, và làm bại hoại tâm cũng như vậy.

- Kāma kể như āsava (dục kể như lậu hoặc): tức là như một chất thải tinh thần làm ô nhiễm thế giới nội tâm và phá hủy hoàn toàn sự quân bình sinh thái của nó - ở đây cần phải hiểu sự quân bình sinh thái này là do các tâm thiện và nghiệp thiện tạo ra.

- Kāma kể như ogha (dục kể như bộc lưu): cũng như một trận lụt tràn ngập và nhận chìm bất cứ những gì nằm trong đường đi của nó, cũng vậy, dục tràn ngập tâm, hoàn toàn thống trị tâm và nhận chìm tâm.

- Kāma kể như yoga (dục kể như ách phược), có nghĩa là trói buộc. Cho thấy, bằng cách trói chặt tâm vào sự hưởng dục mà Kāma này đã giam giữ được tâm vĩnh viễn trong cảnh tôi đòi hay ràng buộc của nó như thế nào.

- Kāma kể như abhijjhā - kāyagantha (dục kể như tham thân hệ phược): tức là, dục được xem như tham, là một mối ràng buộc đã trói chặt tâm, giam giữ tâm, giống như một tù nhân của nó, trong tình cảnh vô cùng tuyệt vọng. Cũng như sợi dây lưng giữ cho quần áo được buộc chặt như thế nào thì mối ràng buộc của dục - tham, khát khao, thèm muốn không nguôi này cũng kềm chặt tâm trong gọng kềm của nó, trong tình cảnh nô lệ muôn đời cho nó như vậy.

- Kāma kể như upādāna (dục kể như thủ): khi dục, dưới dạng tham ái, trở nên mạnh mẽ và nổi bật do tái diễn thường xuyên, nó sẽ phát triển thành một sự chấp thủ, bám chắc vào đối tượng, làm khơi dậy dục tham, dục vọng hay tham đắm, cũng như con đỉa bám chặt vào người để hút máu vậy. Chính dục thủ hay sự quyến luyến này được xem là nhân căn để của mọi bất thiện nghiệp trói buộc con người vào vòng luân hồi - vòng luẩn quẩn của sanh hữu (bhāva).

- Kāma kể như nīvarana (dục kể như triền cái): tức là, dục được xem như một chướng ngại đối với sự tiến bộ của tâm, giống như cách một chướng ngại vật dựng trên đường cản trở mọi sự lưu thông hay di chuyển vậy. Vì lẽ nó là một chướng ngại tinh thần, nên kàma được gọi là kāmachanda - dục dục cái, một thôi thúc rất lôi cuốn, mà, nếu bị áp đảo, sẽ ngăn che hoặc cản trở sự tiến hóa của tâm.

- Kāma kể như samyojana (dục kể như kiết sử): Dục ở đây được xem như dục tham (kāma-rāga), là một kiết sử. Dục tham làm biến dạng (ranjeti) tâm, tức là, chi phối nó hoàn toàn, tác động đến nó như một chất men say, làm cho nó mê đắm tựa như con ong chết chìm trong chén mật; cũng vậy, tâm bị tóm chặt và bị tống giam, mất hết mọi khả năng phán đoán và tự do. Vì lý do đó mới có sự so sánh nó với một kiết sử.

- Kāma kể như anusaya (dục kể như tiềm miên), đó là, dục được xem như một lực hay sức mạnh ngủ ngầm, chỉ cần chút quấy động nhỏ liền hoạt hóa hay thức dậy, cũng như một người khó ngủ, hơi ồn một chút là thức dậy vậy. Sự ngấm ngầm này chỉ làm mạnh thêm cho tiềm năng của nó, chỉ củng cố thêm cho cái khả năng tiềm ẩn của nó. Cũng như một cái cây, với bộ rễ đã bám chắc trong lòng đất, cho dù có chặt mãi cũng cứ đâm chồi lại; kāmanusaya (dục tùy miên) này cũng vậy, nó là tác nhân cho sự khởi lên của những tư niệm bất thiện bất cứ khi nào tâm 'có khuynh hướng muốn hưởng thụ' một đối tượng khả ái vậy.

- Kāma kể như lobhahetu (dục kể như căn - tham), ở đây, dục được xem như tham hay tham dục tác hành như nhân căn để của tất cả các bất thiện tâm hay bất thiện nghiệp. Chính tham căn này đã nuôi dưỡng và lèo lái vòng phiền não luân (kilesavatta) để tạo ra sự đồng sanh của nghiệp luân (kammavatta) rồi tới lượt đưa đến quả luân (vīpakavatta), như vậy làm xoay chuyển bất tận cái bánh xe luân hồi này.

Do tính chất luôn luôn tái diễn này của Kāma, như đã thể hiện rõ nét qua những từ vừa kể, dục vừa là sự tương hệ giữa chủ thể và đối tượng - tác động hổ tương lẫn nhau - vừa làm nhiệm vụ duy trì và kéo dài miên viễn cuộc sinh tồn như một hệ lụy không bao giờ chấm dứt.

II

Ðức Phật đã dùng một số hình thái tu từ [4] rất ấn tượng nhằm làm cho mọi người hiểu được bản chất thực của dục (kāma). Trong Bhaya Sutta, bậc Ðạo sư mô tả dục như từ đồng nghĩa của "sợ hãi", "đau khổ", "bệnh hoạn", "ung nhọt", "gông cùm", "vũng lầy". Còn trong Alagaddūpama sutta, dục được so sánh với bộ xương, miếng thịt, bó đuốc cỏ khô, hố than cháy hừng, cơn mộng, vật vay mượn, trái chín trên cây, lò mổ, gậy nhọn, đầu rắn hổ mang. Trong luật tạng (vinaya), kāma này được miêu tả bằng một hình ảnh cụ thể hơn, đó là bệnh ghẻ ngứa.

Samsāra (luân hồi) thì dẫy đầy hiểm họa; đó là lý do vì sao nó được so sánh với một đại dương mênh mông sâu thẳm, lao xao không dứt và đáng sợ hãi. Và vì lẽ kāma (dục) là sáng tạo chủ thực sự của đại dương luân hồi này, bằng sự kềm chặt ngay từ thuở ban sơ của nó đối với mọi chúng sanh, nên nó thật đáng sợ; cũng như bệnh sốt rét đem lại đau khổ bằng những triệu chứng bất bình thường của nó như thế nào, thì dục như một cơn sốt ái dục, cũng đem lại khổ đau như vậy. "Cơn sốt ái dục", "căn bệnh tham dục" là những thuật ngữ rất thường gặp trong Kinh Tạng Pāli nói lên cái tình trạng bất bình thường và không lành mạnh của chứng bệnh dục này. Dục không chỉ là một sự đau khổ đơn thuần, mà hơn thế nữa, nó là một sự bất hạnh trĩu nặng ưu phiền như khi người ta bị một đám nhọt ở trên mặt vậy. Dục giam hãm con người trong ngục tù Tam Luân (Vaṭṭa) - phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Và Dục (Kāma) quả thực là dơ bẩn và đáng sợ, người sa vào đó cũng chẳng khác gì rớt xuống vũng lầy nhớp nhúa.

Lối so sánh với bộ xương thực vô cùng thích hợp. Nó không chỉ nói lên cái cấu trúc gớm ghiếc của thân người được xem là hấp dẫn kia, mà còn cho thấy đó là một cái gì mà về căn bản hoàn toàn rỗng tuếch, đúng theo nghĩa bị đánh lừa và thất vọng. Có câu chuyện kể về con chó và cục xương khô. Con chó càng ra sức nhai cục xương, nghĩ rằng đó là một món ăn hấp dẫn ngon lành, miệng nó càng trở nên đau dớn và thất vọng. Dục hoạt động ngấm ngầm, nó rập bẫy con người bằng những tính chất lừa đảo của nó. Bởi thế, Ðức Phật mới nói: "Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, và tiềm ẩn trong đó tai hoạ còn nhiều hơn." (Appassadakā mabahudukkha bahupayasa ādinavo ettha bhiyyo). Lối so sánh bộ xương nhằm làm nổi bật lên những sự thực về bất toại nguyện và khổ đau, về kinh hãi và hiểm nguy, sự rập bẫy và những kết thúc thất vọng của dục.

Ví dụ miếng thịt, theo Chú giải, bộc lộ một sự thực vĩ đại về cuộc đời, và sự thực đó chính là, thân này không phải chỉ có ta làm chủ, mà nó còn được chia sẻ với nhiều sinh vật khác, và giống như một quán trọ bình dân (bahusā dharanatthena), nó là nơi cư ngụ chung của mọi loài và luôn luôn thay đổi. Bắt đầu với những vi sinh vật rất nhỏ, chính xác mà nói là có cả hàng trăm loại khác nhau, đó là chưa kể đến những loại vi trùng, vi rút gây bệnh và ký sinh vô số kể cũng chia sẻ tấm thân này với chúng ta và chúng sống trên khắp mọi phần của thân này. Kế đến là kết cấu của các cơ, gồm cả những chất rắn và lỏng tạo thành hình dạng con người, mà từ đó cho ta khái niệm về vẻ đẹp, và như vậy, đã rập bẫy tâm. Nhưng thực sự, ngoài cái vẻ đẹp bề ngoài lừa đảo của nó ra, bản chất thân này là "vô chủ" hay chỉ là một sở hữu công cộng, có thể nói là vậy. Cái ý nghĩa về quyền sở hữu, mà thực chất là "vị kỷ", chỉ là sự thôi thúc chiếm giữ hay sở hữu, tạo thành một khía cạnh quan trọng khác của dục. Vào sát na chứng đạo, tuệ thấy rõ tính chất cùng sở hữu, cùng chia sẻ - khởi lên, tâm trải qua một sự chuyển biến tức thời. Khuynh hướng sở hữu và vị kỷ nhường bước cho trạng thái vô ngã và ly dục. Vì thế, tính chất "cùng chia sẻ" mà ví dụ này ngụ ý cần phải được hiểu như vậy.

Ẩn dụ bó đuốc cỏ khô tượng trưng cho sự tự hại mình. Dục là một ngọn lửa khởi lên trong lòng, tự đốt cháy mình. Ðó là lý do tại sao ví dụ cây đuốc làm bằng cỏ khô được đưa ra. Ngọn lửa của cây đuốc này hiển nhiên sẽ đốt cháy tay người cầm nó. Là một phần tử của tâm, được xem là cực kỳ nhanh lẹ, kāma (dục) cũng giống như cách vận hành của quá trình tự đốt cháy (trong pít-tông), xẹt lửa cực nhanh, đốt cháy cánh tay người cầm, tức đốt cháy chính tâm người ấy. Ẩn dụ bó đuốc cỏ khô là như thế.

Ví dụ hố than cháy hừng, như hình ảnh tự nó đã nói lên, là biểu tượng cho cội nguồn của nỗi kinh hoàng. Nếu ta nghĩ đến những tội ác và rất nhiều điều khủng khiếp khác mà dục (kāma) đã phạm trong kiếp hiện tại này, hình ảnh hầm lửa chắc chắn sẽ gây kinh hoàng cho bất cứ ai bị đe dọa phải ném vào trong ấy, trở nên thực sự ý nghĩa.

Lối so sánh với giấc mộng chỉ đơn giản có nghĩa là "cảnh đã qua rồi" (ittarapaccupaṭṭhāna). Vì thế, dục được xem là một cái gì đó ngắn ngủi và không bền. Những lạc thú mà dục ban tặng quả thực là phù du, không thể nào đoán trước được và chứa đầy khổ đau, do tính vô thường đem lại. Làm sao có thể có được sự thoả mãn và toại nguyện hoàn toàn trong một bối cảnh luôn biến dị và không bền như vậy được! Cũng như lửa không bao giờ cảm thấy thỏa mãn với những gì được chất vào trong đó, cho dù có cho vào nhiều bao nhiêu nó vẫn cứ muốn thêm, không thể nào thỏa mãn được. Dục cũng như vậy, bản chất nhạy bén của nó luôn luôn thúc đẩy hoặc kích thích sự thèm khát cho nó. Không đạt được thì khát khao. Ðạt được rồi lòng tham vẫn không đủ. Vì vậy, cái ảo tưởng nằm bên trong nó cứ mãi được duy trì cũng giống như cách của một giấc mộng vậy. Và dĩ nhiên, dục còn được xem là nguồn cội của sự mơ mộng nữa (mơ màng giữa ban ngày là ý nghĩa ở đây).

--ooOoo--

2.10 KHÁM PHÁ TÂM

I

Kiến thức, tự nó, không lợi ích gì mấy nếu không được đem ra áp dụng, và áp dụng một cách xác thực. Kỹ thuật chẳng qua chỉ là sự áp dụng thực tiễn của kiến thức, dĩ nhiên, kiến thức sẽ trở thành sức mạnh khi nó được hỗ trợ bởi kỹ thuật. Về vấn đề này, có lẽ trong lãnh vực khoa học, nhất là khoa học nhân văn được thấy rõ ràng nhất. Thực tế, khoa học, như những gì ngày nay chúng ta thấy, được thành tựu là nhờ sự áp dụng kỹ thuật học. Kỹ thuật học ở đây chính là kỹ thuật và phương pháp. Ðức Phật, lần đầu tiên trong lịch sử tôn giáo và triết học, đã thoát khỏi lối mòn có tính lễ nghi và giáo điều theo truyền thống. Ngài đã lập ra một kỹ thuật tu tập tinh thần để thay thế những lễ nghi và tín điều cũng như những pháp hành mê tín khác đang thịnh hành vào thời đó. Ngài gọi những kỹ thuật này là "pariyā" (pháp môn phương tiện), và bằng một số từ khác như "patipadā" (đường lối thực hành), "yāna" (cỗ xe), "magga" (đạo) v.v...

Một "Dhamma-pariyāya" (pháp môn pháp) hay kỹ thuật tu tập tinh thần là một sự áp dụng rất đặc thù và thực tiễn của kiến thức đạo đức, tâm lý và triết học. Có thể nói, đó là một kỹ thuật, mà nếu thực hành, sẽ đơm hoa kết trái ngay trong kiếp sống hiện tại này bằng sự khai mở trí tuệ nội tại và thanh tịnh hoá cuộc sống, bằng việc giải phóng con người ra khỏi cái vòng luẩn quẩn nghiệp và tái sanh, bằng việc đánh thức dậy trong tự thân những sức mạnh tiềm tàng của đạo đức, tri thức và tinh thần. Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta) là một trong những pháp môn pháp "Dhamma - pariyāya" hay kỹ thuật tu tập tinh thần được xem là luôn luôn thích hợp, bất chấp những đổi thay của xã hội, của không gian và thời gian, và luôn luôn hướng về sự thành tựu (giải thoát).

Khi ta đưa một công việc vào thực hiện một cách có phương pháp và khéo léo, ta buộc phải thành tựu một cái gì đó. Ðiều này nhấn mạnh đến sự ứng dụng của "Dhamma-pariyāya" (pháp môn pháp), một kỹ thuật đối nghịch lại với lý thuyết thuần tuý hoặc sự bảo thủ mù quáng.

Trong Kinh Pháp Môn Thể Nhập, Ðức Phật trình bày kỹ thuật thể nhập, nhờ đó, mà ta có thể khám phá được những bí ẩn của cuộc sống, tức là hiểu được sự vận hành bình thường của tâm thể hiện rõ rệt trong đời sống hàng ngày. Bài kinh nêu ra sáu yếu tố cần phải được khám phá là: Dục, Thọ, Tưởng, Lậu hoặc, Nghiệp Và Khổ, đồng thời mỗi trong sáu yếu tố này còn phải trải qua sáu cách phân tích thêm nữa. Tại sao cần phải có sự khám phá này? Ðây là vấn đề liên quan đến cuộc sống của con người, đến mục tiêu giải thoát và sự toàn bích tâm linh của họ.

Ðức Phật hỏi: "Dục, này các Tỳ khưu, cần phải biết rõ (thể nhập); tập khởi của dục cần phải biết rõ; sự sai biệt của dục cần phải biết rõ; hậu quả (dị thục) của dục cần phải biết rõ; sự đoạn diệt của dục cần phải biết rõ; con đường đưa đến sự đoạn diệt của dục cần phải biết rõ. Ðã được nói đến như vậy. Do duyên gì được nói như vậy?" Rồi Ngài xác định dục như là lòng khao khát hay khuynh hướng thiên về sự hưởng lạc ảnh hưởng sâu sắc đến tâm của một người sinh trong cõi sống mà ở đây lòng mong muốn thỏa mãn các căn chiếm ưu thế.

Ở đây, chúng ta thấy có một số áp dụng của từ Kāma - dục. Ðó là Kāma citta (tâm dục), trạng thái tâm bắt nguồn từ căn tham. Theo thuật ngữ thì tâm này được gọi là akusalalobha - mulika (bất thiện tâm gốc tham), tức là tám loại tâm tham thuộc dục giới (kāma loka). Cũng có năm tâm được gọi là tâm quả bất thiện vô nhân (ahetuka akusala vipāka citta) [5] . Các tâm này chỉ vận hành ở cấp độ tiềm thức, là dị thục quả của tâm quá khứ, tức là những nghiệp bất thiện trong quá khứ, được đặc biệt đề cập ở đây liên quan đến yếu tố thứ nhất (dục) của Kinh Pháp Môn Thể Nhập.

Kế tiếp, dục (kāma) được dùng như một tâm sở (cetasika), trong trường hợp này, nó được gọi là sở hữu tham (lobha), và các từ như tanhā (ái), rāga (tham dục), abhijjhā (tham) là đồng nghĩa với nó. Tâm sở là một trạng thái đi kèm hay cùng nảy sinh với tâm. Hình ảnh của chiếc xe lửa sẽ minh hoạ cho sự tương giao giữa tâm (citta) và tâm sở (cetasika) ở đây. Trong khi tâm giống như động cơ của chiếc xe lửa, thì các tâm sở tựa như những giá chuyển hướng của nó, mỗi thứ được cấu tạo riêng biệt với những nhiệm vụ khác nhau. Có cả thảy 52 tâm sở, mỗi tâm sở có một đặc tính riêng và một nhiệm vụ cũng khác biệt nhau v.v...

Tiếp đến, chúng ta có Kāma (dục) dùng với nghĩa Kāma-guna (dục trưởng dưỡng) - tức là ngũ trần, hay thường được gọi chính xác là những tuyến phát triển của dục, bởi lẽ các dục đều tập trung vào những đối tượng ấy, và tâm dĩ nhiên bị cột chung với chúng. Ngũ trần này là năm đối tác ngoại giới của năm căn nội giới - sắc, thanh, hương, vị và xúc. Ðức Phật đã mô tả chính xác các dục trưởng dưỡng này, ví dụ, các sắc nào 'có thể nhận thức được bằng nhãn thức tâm là hấp dẫn, quyến rũ, khả ái, đáng thèm muốn, kết hợp với dục và tạo ra tham dục.' Tương tự như thế đối với các thanh, hương, vị, xúc v.v... Con mắt, như một căn thuộc nội phần, phản ảnh các sắc như cách tấm gương làmṆó không thể nhận thức. Sự nhận thức là phận sự của tâm do nhãn thức tâm thực hiện. Do đó, Kinh mới nói là có thể nhận thức được bằng nhãn thức tâm và có vẻ như hấp dẫn (khả ái) v.v... Tại sao một cảnh sắc khi được nhận thức theo cách nào đó lại tạo ra tham dục hay trở thành đáng thèm muốn, hoặc được kết hợp với dục và quyến rũ v.v..., là một điểm có thể gây ra tranh luận mà chúng ta sẽ bàn đến sau. Tóm lại, chính do sự nhận thức được xem là có khuynh hướng thiên về dục này mà toàn bộ tiến trình, như đã chỉ rõ bằng năm từ khác, đưa đến hệ luỵ và khổ đau.

Cuối cùng, Kāma, như đã được đề cập đến ở một phần trước, còn đại diện cho một cảnh giới sinh tồn - Avacara hay Loka (thế gian hay thế giới), bao gồm mười một cõi riêng biệt - bốn cõi thấp hơn cõi người gọi là apāya (4 cõi khổ: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, atula), một cõi người, và sáu cõi của các vị chư thiên (deva). Cõi dục giới (kāmāvacara), là cõi mà các chúng sanh bị vướng mắc vào các đối tượng do dục sanh từ các căn của chúng. Thực ra, chữ 'vướng mắc' chỉ là triệu chứng của khuynh hướng thiên về việc 'muốn hưởng dục' mà thôi. Cũng như một con cá bị vây quanh bởi nước, trầm mình trong nước, không thể sống ngoài nước, bản thân quen thuộc với nước, lấy nước làm môi trường sống và ở trong cái thế giới nước ấy, một chúng sanh sống trong cõi dục cũng vậy. Nó hoàn toàn bị vây hãm, chìm đắm và ở trong môi trường của Dục như con cá sống trong nước vậy. Muốn thoát ra khỏi môi trường Dục này đòi hỏi phải có một nỗ lực phi thường, cả về mặt chủ quan lẫn khách quan.

Về phương diện chủ quan, như đã đề cập ở trên, Dục, như một khuynh hướng, một xu hướng ngủ ngầm, hay như một tiềm lực đã cư trú trong năm loại tâm quả dựa trên ngũ song thức, tức là nhãn thức (cakkhuviññāna), nhĩ thức (sotaviññāna), tỷ thức (ghānaviññāna), thiệt thức (jivhāviññāna) và thân thức (kāyaviññāna). Ðây là những trạng thái tiềm thức rất vi tế không phải chịu bất kỳ một sự kiểm soát có ý thức nào cả. Sự hiện diện của nó, may ra có thể suy đoán được hoặc thấy được bằng những tâm tỉnh sát (paccavekkhana) cao độ. Và dĩ nhiên, bằng một sự chánh niệm nhạy bén, ta mới có thể khám phá được cái khuynh hướng cố hữu muốn thụ hưởng các đối tượng này. Bây giờ, vấn đề là những tâm ngũ song thức này khởi lên như thế nào? Việc khám phá và phân tích sự vận hành cực kỳ vi tế của tâm bởi Ðức Phật là một sự phân tích quá đỗi tuyệt luân và độc đáo đến độ, ngay cả một con người rất mực hoài nghi nhưng thông minh như Ðức Vua Di-Lan-Ðà (Milinda) cũng phải nhìn nhận bằng những từ nêu lên sự tán tụng, khi ông nói với Tôn giả Na-Tiên (Nāgasena), một bậc A la hán: "Thưa Tôn giả, quả thực Ðức Thế Tôn đã thành tựu được điều kỳ diệu nhất trong những điều kỳ diệu bằng cách phân tích được ngay cả một hiện tượng tâm lý cực kỳ vi tế như thế này!"

II

Ðây là cách Ðức Phật, bậc Toàn Tri - Toàn Kiến, đã phân tích lối vận hành của tâm dựa trên sự tương tác giữa căn và cảnh (các giác quan và đối tượng của chúng): "Cakkhuñca patticca rūpam ca, upajjati cakkhuviñnānam, tiṇṇam sangati phasso; phassa paccayā vedanā, vedanā paccayā sañña - Duyên nhãn căn và cảnh sắc, nhãn thức khởi sanh, và sự tương hợp của ba yếu tố này là xúc; duyên xúc thọ sanh; duyên thọ tưởng sanh". Cơ chế vận hành này cực kỳ tinh tế, nhạy cảm và chính xác. Ngay khi một đối tượng ngoại giới lọt vào tiêu điểm của nhãn căn (tức là được định hình rõ nét), nhãn thức liền khởi sanh; và sự tương hợp của ba yếu tố này tạo thành xúc; cùng với sự khởi sanh của xúc, thọ liền khởi lên, như một yếu tố đồng sanh của nó; và cùng với thọ, tưởng cũng đồng thời có mặt.

Tất cả những yếu tố này kết hợp với nhau tác thành Dục (kāma) như một 'lực kéo' hoặc 'số mang sang' của nghiệp quá khứ. Một chiếc thuyền máy lướt nhanh trên mặt nước yên tĩnh của một cái hồ; nếu chiếc thuyền càng chạy nhanh, lực kéo của nó càng trở nên dài hơn, động lực theo sau này là kết quả của chiếc thuyền cao tốc ấy. Nếu chiếc thuyền cao tốc này là nghiệp quá khứ, đà kéo theo của nó là quả (vipāka) hay tâm quả hiện tại, tâm quả này khởi sanh cùng với các tâm sở khác như xúc, thọ, tưởng v.v..., mỗi tâm sở thực hiện một phận sự đặc biệt của riêng nó.

Cách nói 'số mang sang' của nhân viên kế toán cũng có ý nghĩa tương tự. Trong cuốn sổ kế toán có hai cột thu chi rõ rệt, nhân viên kế toán cứ việc ghi các chi tiết thu - chi và nhập tổng số vào các cột thu - chi thích hợp. Khi trang giấy đã được viết đầy, tất cả những con số ấy được cộng lại ở cả hai cột rồi đưa qua trang kế cũng với những tiêu đề thu - chi có sẵn. Sau đó, những chi tiết và con số mới lại tiếp tục được ghi thêm vào. Cuộc đời, khi nhìn từ góc độ của Nghiệp Báo và Tái Sanh, cũng giống như vậy. Con người cứ tiếp tục thực hiện những nghiệp thiện - ác, và như vậy, vẫn cứ mãi tích luỹ những nghiệp lực; vào lúc lâm chung, sức mạnh tích tụ của tất cả những tích luỹ nghiệp này tạo điều kiện cho tái sanh vào một cảnh giới mới, và tích luỹ ấy được chuyển giao sang hình thức mới của cuộc sống. Mới đầu, những nghiệp quả này trú như những tiềm lực mà, do tiếp xúc với những điều kiện của kiếp sống mới, trở nên hoạt hoá; rồi sau đó lại tiếp tục thâu nạp những nghiệp mới. Cũng như sự tương hợp của ba yếu tố đề cập ở trên (căn - cảnh - thức), do khuynh hướng của một năng lực cố hữu làm duyên, duy trì các hành nghiệp mới như thế nào thì cũng vậy, sau khi kiết sanh thức đã khởi lên, mở đường cho hiện hữu mới nhờ sức mạnh tích tụ của những nghiệp quá khứ định đặt trên nó, cũng như cách một đầu nổ đem theo tất cả năng lượng hạt nhân trong một trái hỏa tiễn, kiết sanh thức này hấp dẫn những điều kiện nào làm thức dậy các nghiệp quả (vipāka) ngủ ngầm của nó và sau đó tác thành những hệ lụy nghiệp mới.

Trở lại vấn đề tâm quả ngũ song thức, tức là nhãn thức, nhĩ thức v.v..., như đã nói ở trước, cùng sanh với mỗi tâm này còn có một số tâm sở (cetasika) như xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (sañña) v.v..., mỗi tâm sở thực hiện một nhiệm vụ đặc biệt. Xúc hoàn tất vai trò quan trọng của nó như một nguồn năng lực tinh thần cung cấp thức ăn (phassāhāra: xúc thực) và làm duyên cho sự phát sinh của một trong năm loại cảm thọ - lạc, khổ, hỷ, ưu, xả, vì trong một lần 'tương hợp' như vậy chỉ có một thọ khởi lên mà thôi.

Cái gì sẽ quyết định cho sự chọn lựa này? Chẳng hạn như, cùng một đối tượng có thể làm khởi lên những phản ứng rất khác nhau tuỳ thuộc mỗi người; và thậm chí trong cùng một con người ấy, một đối tượng cũng có thể khơi dậy những phản ứng khác nhau vào những thời điểm khác nhau. Tại sao, thay vì cùng một đối tượng đúng lẽ phải tạo ra một phản ứng hay cảm thọ như nhau nơi mọi người và vào mọi lúc, nhưng sự tình này lại không xảy ra như vậy? Sở dĩ có điều này là vì tiềm lực tâm quả nơi mỗi người mỗi khác, và nó cũng thay đổi tuỳ theo từng thời điểm trong cùng con người ấy. Mỗi nghiệp (kamma) tạo ra một tâm quả nhất định và chính tâm quả này nhận thức đối tượng theo một lối nào đó phù hợp với tiềm lực của nó. Một tâm quả khác tiếp theo, với một bối cảnh tác nghiệp đã khác, có thể nhận thức cùng đối tượng ấy, nhưng lần này hoàn toàn khác, bởi vì cái tính chất nội tại của nó, và do vậy tạo ra một phản ứng hay thọ khác với lần trước. Chẳng hạn, một gã ăn xin đi tới chỗ một nhóm người. Vài người trong họ tỏ vẻ cảm thông với ông ta, vài người thực sự căm ghét, số còn lại thì giữ thái độ vô tư (xả). Thậm chí, chính người tỏ lòng thông cảm với gã ăn xin bằng một cử chỉ nào đó vào lúc này, nhưng cũng có thể tỏ thái độ ngược lại vào lúc khác. Tại sao cũng chỉ một người ăn mày đó mà lại khơi dậy những phản ứng khác biệt như vậy nơi mỗi người, và trong cùng một người, vào những thời điểm khác?

Tâm lý học Phật Giáo (Vi Diệu Pháp) chắc chắn sẽ không lý giải vấn đề bằng những sáng kiến của tri thức - khó hiểu và không thể biện minh được. Tính logic của câu trả lời có nhiều điểm phức tạp này thực ra hoàn toàn dễ hiểu đối với một người có tâm hồn cởi mở. Ðó chỉ là công việc của tâm quả (vipāka citta), hay nói khác hơn, chính tiềm lực của tâm quả là cái quyết định cho sự khởi lên của một thọ đặc biệt nào đó, và tiềm lực này được làm cho hoạt động bởi xúc vào khoảnh khắc 'tương hợp' giữa ba yếu tố (căn - cảnh - thức) và hợp với sự 'giải thích' mà tưởng (sañña) đưa ra, tưởng này cũng là một tâm sở đồng sanh trong tiến trình ấy. Tưởng nhận dạng đối tượng, mà thức hay biết, theo kinh nghiệm đặc biệt của nó, và mức sai biệt của sự nhận biết này là do lời 'giải thích' mà tưởng đưa ra, làm khơi dậy nét đặc trưng của thọ. Ðây là cách làm thế nào một tích tụ tâm lý hoàn tất cái phận sự hết sức phức tạp của nó, hài hoà tuyệt đối với pháp, một quy tắc vô cùng chính xác. Dĩ nhiên pháp muốn nói đến ở đây là Luật Nhân Quả, hay còn gọi cách khác là Nghiệp (Kamma) trong Lời Dạy của Ðức Phật.

III

Trong kinh điển Pāli cũng như trong những bản chú giải, Luật Nhân Quả đã được trình bày hết sức rõ ràng, không một chút mơ hồ và nhất là không dụng đến một ý đồ tầm thường và phi lý nào nhằm truyền đạt một yếu tố siêu nhiên vào chỗ mà sự trong sáng của tư duy và tính chất minh bạch nội tại đã bỏ mặc tâm, như chúng ta thường thấy trong trường hợp của những người xem nghiệp (kamma) như một lý thuyết hay như một cưỡng buộc của định mệnh, do đó không cách nào thoát khỏi, ngoại trừ có sự can thiệp của một quyền năng siêu nhiên. Thuyết Ðịnh Mệnh và quy luật trật tự của pháp là những vấn đề hoàn toàn đối nghịch nhau. Tâm luân lý triết học Phật Giáo có đủ những cơ sở hợp lý để không thỏa mãn với trò bịp bợm (của thuyết định mệnh) và để giải toả một vấn đề mơ hồ như vậy.

Luật Nhân Quả đã được nghiên cứu dưới dạng một cơ chế có thể được gọi là những vòng xoay trong một vòng xoay hay những bánh xe trong một bánh xe (vaṭṭena vaṭṭaṃ). Có ba vòng xoay (luân): quả luân (vipāka vaṭ.ṭa) - vòng xoay của nghiệp quả; phiền não luân (kilesa vaṭṭa) - vòng xoay của những phiền não trong tâm; và nghiệp luân (kamma vaṭṭa) - vòng xoay của những hành nghiệp (kamma). Vào lúc tái sanh trong một cảnh giới nào đó, con người được trang bị với một sự kết hợp của tâm - vật lý hay cơ chế thân - tâm. Cơ chế này có một tiềm lực nhất định mà tiềm lực này thể hiện như một khuynh hướng theo cách đặc biệt của nó, trong số những thứ khác; hoặc như một bẩm sanh của tâm hay thân không thể nào thay đổi được, theo nghĩa những chức năng của nó đã được định đặt. Tuy nhiên, nó vẫn có thể được tận dụng một cách lợi ích và thiện xảo cho việc tiến hoá thêm nữa. Chẳng hạn, ngũ căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) là những bản năng thiên phú, tức là những khả năng bẩm sinh, chúng vận hành theo tập quán và nghiêng về những trần cảnh tương ưng của nó theo một lối đặc biệt như đã đề cập ở trên. Tương tự, các căn thuộc về tinh thần như tín (saddhā), tấn (viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (pañña), cũng là những khả năng ban đầu của tâm do bẩm sinh, nhưng chúng vẫn có thể được phát triển và tu tập để trở nên nhạy bén hơn.

Thực ra, những phẩm chất hình thành sau này, do kết quả của sự tu tập, không thể xảy ra nếu không có một cái gì đó đã hiện hữu sẵn dưới dạng khả năng bẩm sinh. Quả luân tiêu biểu cho những phẩm chất hay bản năng bẩm sinh này, là những dị thục quả của nghiệp quá khứ. Những tương giao giữa căn và cảnh là những tác động qua lại tự nhiên và tuỳ thuộc lẫn nhau, chắc chắn sẽ được xem là ngớ ngẩn nếu đặt vấn đề tại sao chúng lại như vậy. Cũng như không thể cố tình lôi kéo hay đảo ngược cái tiến trình tương giao này được. Hơn nữa, những tương giao này còn có những đồng tố thuộc tâm lý, mà đã được mô tả như sự 'tương hợp tay ba' (căn -cảnh - thức). Và tính năng phức tạp của cơ chế tâm bẩm sinh này cần phải hiểu là quả luân - vòng luân chuyển của nghiệp quả.

Khi một lạc thọ khởi lên do tương giao căn -cảnh, luôn luôn có sự thúc dục muốn hưởng cảm thọ ấy. Dục dưới dạng thô này chỉ là bản chất của quả (vipāka). Song một khi ta bắt đầu 'nếm' cảm thọ này và thỏa thích trong đó, khi ấy, khuynh hướng tuỳ miên (lậu hoặc) đã hoạt hoá hay trổi dậy và những gì gọi là 'khuynh hướng' bây giờ trở thành 'ái' thủ đắc. Như vậy, thọ làm duyên cho ái, ái làm duyên cho thủ và thủ đến lượt nó tạo ra một hành nghiệp (vedanā paccayā tanhā; tanhā paccayā upādāna; upādāna paccayā bhava). Hay nói khác hơn, cái này dẫn đến cái khác, và đến những cái khác nữa, cứ như vậy cho tới bất tận, một chuỗi những tương hệ và sự kiện xảy ra được thiết lập (trên nguyên tắc này). Trong khi Thọ tiêu biểu cho quả luân, thì ái luyến đối tượng do thọ làm duyên, tiêu biểu cho phiền não luân. Ái và thủ là những chất ô nhiễm, khởi sanh trong tâm, làm ô nhiễm tâm, bợn nhơ tâm, suy yếu tâm và huỷ diệt tâm. Hoặc, có thể dùng một hình ảnh tương tự của thời nay cho dễ hiểu, ví như những chất thải của công nghiệp và đô thị, từ môi trương công nghiệp và đô thị ấy sinh ra, làm ô nhiễm và huỷ hoại chính cái môi trường mà nó được sanh ra đó. Cũng vậy, phiền não (kilesa), sanh lên trong tâm như một tâm sở tích cực do những khuynh hướng hay xu hướng tuỳ miên trong tâm (tức các lậu hoặc) gây ra, làm hư hỏng tâm, suy yếu và huỷ hoại tâm.

Chính phiền não là cái được xem là nhân căn để của mọi điều ác và trói buộc một chúng sanh trong vòng luân hồi. Ở đây, phiền não cũng là một lậu hoặc (āsava) - hoặc một chất thải của tâm. Phiền não hoạt động ở hai cấp độ tiềm thức cũng như ý thức. Thực ra, có ba cấp độ hoạt động của phiền não, chứ không phải chỉ hai. Ðó là:

1. Cấp độ tuỳ miên - Anusaya.
2. Cấp độ ý thức, dưới dạng những tư niệm và thôi thúc - Pariyatthāna.
3. Cấp độ hoạt động, dưới dạng thân nghiệp và khẩu nghiệp - Vītikkama.

Bây giờ, khi một phiền não dấy khởi, nó cũng lót đường, có thể nói là vậy, cho Nghiệp thành hình trong tâm. Khi một người đàn bà có thai, mặc dù đứa bé chưa thấy hay chưa thực sự sinh ra, tuy nhiên nó đã hình thành trong đó. Cũng vậy, cùng với sự xuất phát của phiền não, hay nói khác hơn là cùng với sự vận hành của phiền não luân, nghiệp luân cũng bắt đầu xoay. Mặc dù nghiệp có thể vẫn chưa tự biểu lộ ra bằng hành động và lời nói, song nó cũng đã tượng hình ở trong tâm. Và khi nào quả của nó thành hình thì chỉ là vấn đề thời gian mà thôi, cũng hệt như sự mang thai và được sinh ra của một đứa bé vậy. Nói khác hơn, tất cả ba vòng xoay hay tam luân này - quả, phiền não, nghiệp - hỗ tương tuỳ thuộc lẫn nhau.

Ở đây, có thể dùng hình ảnh chiếc đồng hồ để giải thích hiện tượng này. Ví như bánh răng chuyền của 'kim giây' làm xoay bánh răng chuyền của 'kim phút', và bánh xe chuyền của 'kim phút' lại làm xoay bánh răng chuyền của 'kim giờ', cả ba bánh xe nhỏ này đều tuỳ thuộc hỗ tương lẫn nhau. Tam luân: quả, phiền não, nghiệp cũng xoay chuyển y như vậy. Khi quả luân xoay cùng với sự tái sanh, nó cũng làm chuyển động phiền não luân với sự tương giao chủ thể - đối tượng hay căn - cảnh. Và rồi phiền não luân này hiển nhiên lại làm xoay nghiệp luân. Cứ như vậy, vòng sanh hữu luân hồi, với ba vòng xoay hay tam luân ở bên trong nó tiếp tục duy trì sự chuyển động một cách bất tận, cho đến khi sự diệt của nó được thực hiện.

Dưới hình thức sáu yếu tố của Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta), ba yếu tố đầu, tức dục, thọ, tưởng tiêu biểu cho Quả Luân. Yếu tố thứ tư, tức lậu hoặc, tượng trưng cho Phiền Não Luân. Yếu tố thứ năm, nghiệp, tiêu biểu cho Nghiệp Luân. Yếu tố cuối cùng, khổ (dukkha) miêu tả tổng thể cuộc đời, tổng số của ba vòng xoay hay tam luân này là Bánh Xe Sanh Hữu (Luân Hồi).