1.3
KHĪNASĀVA - LẬU TẬN I Cuộc đời, theo tinh thần Kinh Pháp Cú (Dhammapada) chỉ có ý nghĩa khi có một mục đích để sống. Mục đích này thực sự phải vượt qua được tầm ảnh hưởng của những thế lực đã từng siết chặt cuộc đời vào vòng luân hồi bằng sức mạnh như gọng kềm của nó. Về đại thể, triết lý sống mà Kinh Pháp Cú (Dhammapada) đề ra có thể được diễn đạt như vầy:
Như chim trên trời cao! Kinh Pháp Cú là di huấn tinh thần của Ðức Phật. Có thể nói đó là những ánh chớp trí tuệ tỏa rạng Phật Tâm được kết tinh lại thành những vần kệ thâm áo sáng trong. Như một cuốn cẩm nang hướng dẫn đời sống chánh hạnh của người Phật tử, Pháp Cú Kinh vừa là một tác phẩm Kinh điển tầm cỡ thế giới vừa là một suối nguồn cảm hứng có giá trị miên viễn. Những khái niệm cơ bản của Ðạo Phật đã được sắp xếp lại trong bản tóm tắt Thánh Ðiển Pāli này theo cách mà, ngay cả một người đi tìm Chân lý giản dị và mộc mạc nhất, vẫn có thể cảm nhận lợi ích, nếu không muốn nói là hơn, so với một học giả chất nặng mớ kiến thức suông. Như vậy, lậu hoặc (āsava) đã được mô tả bằng những hình ảnh mang đầy trí tuệ. Trong sa mạc mênh mông, không một người có óc sáng suốt nào lại đi lấy một đụn cát làm tiêu điểm cố định để hướng dẫn các đoàn lữ hành vượt qua sa mạc cả. Những đụn cát luôn luôn thay đổi - chỗ là ngọn đồi hôm nay, có thể sẽ trở thành một lòng chảo lớn ngày hôm sau. Cuộc đời, do nghiệp (kamma) tác thành và dẫy đầy khổ đau, quá lắm cũng chỉ là một vết tích, một sân ga tạm thời do các lậu hoặc xây dựng, để rồi bị xóa nhòa đi. Nếu lậu hoặc là mực, thì cuộc đời là dấu ấn hay vết in của nó trên trang giấy, dĩ nhiên là một dấu ấn nặng nề. Nó "thấm rỉ qua", để lại dấu trên trang kế. Trang giấy gọi là cuộc đời, được in rất nhẹ nhàng với những dấu ấn hay hoạt động của lậu hoặc nhưng lại hằn sâu trên những trang sau cũng như thế. Ý niệm về sự tiết rỉ, thấm qua, hay ngấm dần qua liên quan mật thiết với cái ý niệm về các lớp, các cấp độ, các vùng và thời gian. Ðây chính là những gì mà khái niệm về cuộc đời trong Ðạo Phật muốn nói, tức là, một tiến trình hay quá trình liên tục từ đời này đến đời khác, qua những cảnh giới khác nhau, qua những cấp độ và cách thức vận hành khác nhau của cơ cấu tâm - vật lý. Hình ảnh năng động về cuộc đời này được gọi là luân hồi (saṃsāra), trong nghĩa trôi dạt hay lang thang vô định. Trong Dhammapada (Pháp Cú), lậu hoặc là một từ đồng nghĩa của saṃsāra (luân hồi), nó làm nổi bật hoàn cảnh sống của con người, một cuộc sống không có nền tảng cố định cũng chẳng có một một mục đích nào cả. "Āsava" - lậu hoặc, đúng theo bản chất của nó, là chất thải hay chất mủ chảy ra, thấm rịn qua mà không chủ tâm, làm ô nhiễm mà không khiêu khích, gây tai họa mà không trừng phạt, làm cho phức tạp mà không hành hạ. Luân hồi cũng vậy. Do chính cái bản chất vô thường, vô ngã và hữu vi của nó, nó làm cho tồn tại mãi một dòng trường viễn của những đơn vị tách biệt, không liên tục và rõ rệt của sanh hữu, gọi là cuộc đời. Tựa như một vết thương, saṃsāra [1] (luân hồi) là một nỗi thống khổ cần được quan tâm chăm sóc. Một vết thương, khi chưa được chữa lành, từ nơi đó chất mủ tanh hôi cứ liên tục chảy ra, đó là một nỗi thống khổ, một sự bệnh hoạn. Lậu hoặc (Āsava) là một vết thương tinh thần, từ nơi đó những chất mủ tinh thần liên tục rỉ ra, bởi vậy nó biểu thị cho nỗi thống khổ, và nỗi thống khổ này đòi hỏi phải được quan tâm chăm sóc. Các lậu hoặc cũng được chăm sóc bằng cách "cho ăn" liên tục. Thức ăn (āhāra), là một từ đồng nghĩa của lậu hoặc (āsava) vì vậy nó cũng là từ đồng nghĩa của Saṃsāra (luân hồi). Chữ "thức ăn" là một thuật ngữ trong Ðạo Phật, với những hàm ý triết lý rất phong phú, một cái gì đó duy trì và làm cho tồn tại mãi các lậu hoặc cũng như Saṃsāra (luân hồi). Có bốn loại thức ăn (āhāras), một thuần túy thuộc vật chất và ba loại còn lại thuộc tinh thần. Ðó là:
Kavalinkāra āhāra: Ðoàn thực
- thức ăn nuôi dưỡng thân. Bốn loại thức ăn này chung quy lại là một tiến trình nuôi dưỡng thân, tâm, nghiệp và tái sanh, như vậy, nó duy trì và làm tồn tại mãi các lậu hoặc cũng như luân hồi. Pháp Cú Kinh đưa ra một mục đích và giải thích mục đích ấy rất cụ thể. Mục đích duy nhất và có ý nghĩa nhất của cuộc đời, và do đó cũng là mục tiêu đích thực cho mọi nỗ lực tinh thần, là cái mà Pháp Cú gọi là Khināsava, trạng thái không còn lậu hoặc hay lậu tận. Một trưởng đoàn lữ hành thông minh phải lấy sao Bắc Ðẩu hay một tiêu điểm đáng tin cậy nào đó để định hướng khi băng qua những dãi đất vô tận của vùng sa mạc cằn khô và đầy hiểm họa, với nỗi kinh hoàng càng tăng thêm bởi những xác người hay xác thú nằm rải rác khắp mọi nơi - xác của những nạn nhân do lạc đường mà phải bỏ mạng. Tương tự, người đi tìm Chân lý phải lấy Tam Giải Thoát (Vimokkha), dẫn đến trạng thái lậu tận (Khīnāsava), như là phương tiện hay sự hướng dẫn duy nhất và đáng tin cậy nhất cho cuộc hành trình của vị ấy xuyên qua sa mạc luân hồi để đi vào Niết Bàn. Ba Giải Thoát (Vimokkha) đã được bàn luận tương đối đầy đủ (xem trang198). Ðó là những pháp đối lập hoàn toàn với lậu hoặc (āsava) đã được đề cập trong Sabbāsava Sutta (Kinh Tất Cả Lậu Hoặc). II Có rất nhiều bài kệ trong Pháp Cú trực tiếp đề cập đến các lậu hoặc. Các bài kệ này chỉ rõ trạng thái chuyển hóa tối thượng, nơi đây, các lậu hoặc bị đoạn tận, cũng như những pháp môn thực tiễn dẫn đến trạng thái đó. Những hướng dẫn này có thể giúp người tìm đạo quyết định dứt khoát, thực hiện từng bước tiến đều đặn từ vòng luân hồi nhiễm ô với những lậu hoặc, đến chiều kích hoàn toàn giải thoát khỏi lậu hoặc, tức Niết Bàn. Có ít nhất mười bài kệ trình bày rõ nét cả mục đích lẫn con đường thoát khỏi lậu hoặc. Cũng có nhiều bài kệ đề cập một phần và gián tiếp hoặc đề cập cùng với các đề tài khác. Tuy nhiên, phương diện quan trọng nhất và đem lại lợi ích giáo dục cao nhất là ánh sáng phong phú mà nó soi rọi vào những bậc đã trở thành Khināsava - Bậc Lậu Tận. Ðiều gì thực sự xảy ra đối với một Bậc Lậu Tận, phẩm hạnh của vị ấy như thế nào, vị ấy ảnh hưởng và tác động đến xã hội ra sao - đây là những câu hỏi được xem là có ý nghĩa vô cùng thực tiễn. Và Dhammapada, thực sự đã trả lời những câu hỏi ấy một cách trong sáng. Chừng ấy thôi cũng đủ để thấy rằng, nếu có một cuốn sách nào đã từng được gọi là người bạn đường, một triết gia và một cuốn cẩm nang hữu ích, cuốn sách ấy phải là Pháp Cú (Dhammapada). Ðối với một người mộ đạo giản dị và chất phác, Pháp Cú cũng giống như một người cố vấn dễ mến và hiểu biết; đối với một học giả mang nặng kiến thức kinh viện, những câu châm ngôn minh triết và đầy ý nghĩa của Pháp cú vận dụng một ảnh hưởng khiêm tốn nhất, cũng như một triết gia lão luyện khuất phục được một nhà trí thức kiêu căng tự phụ vậy; và đối với người nhiệt tâm đi tìm Chân lý, Pháp cú là người hướng đạo bậc nhất (Par excellence). Bài kệ được coi là trình bày một cách mạnh mẽ nhất, rõ ràng nhất và hùng biện nhất cái triết lý cơ bản của Pháp Cú, đối kháng với các lậu hoặc, là bài kệ số 93. Ðức Thế Tôn đã tuyên bố bài kệ này như phần kết của bài pháp mà Ngài giảng trong lúc ngụ tại Veluvana, Trúc Lâm - khu rừng trúc thuộc hoàng gia rất nổi tiếng ở Rājagaha (Vương Xá Thành), do Ðức Vua Bimbisāra (Tần bà sa la) xứ Magadha (Ma kiệt đà) dâng tặng. Ðức Phật công bố:
"Ai lậu hoặc đoạn sạch, Thực vậy, bài pháp này có một bối cảnh rất lý thú, liên quan đến Tôn giả Anuruddha (A nậu lâu đà), một trong tám mươi vị Ðại Thanh Văn (Mahāsāvaka) đệ tử Phật, người đã phải chịu sức ép nặng nề do các vị Tỳ khưu ưa ganh tỵ và chỉ trích tác động. Tôn giả Anuruddha là anh bà con của Ðức Phật. Tôn giả được nuôi dưỡng trong nếp sống xa hoa rất mực từ thuở nhỏ, và thực sự được chọn là người thừa kế tuyệt đối của Vương Tộc Thích Ca (Sakya), một địa vị mà lẽ ra chính Gotama (Ðức Phật) phải đảm đương, nếu Ngài không từ bỏ ngai vàng để thành Phật, Bậc pháp vương (Dhammarāja). Anuruddha vô cùng cảm kích trước tấm gương cao quý của Ðức Như Lai (Tathāgata) đến độ chàng quyết tâm từ bỏ thế gian để tự mình đi tìm Chân lý. Việc một vị hoàng tử mảnh mai yếu đuối như Ngài chọn đời sống khổ hạnh của một Sa môn đã khiến cho cha mẹ và bà con thân quyến của Ngài lấy làm e ngại không ít. Bất chấp mọi sợ hãi, Tôn giả dấn thân vào đời sống độc cư trong một ngôi thảo am tận rừng sâu tiêu biểu cho lối sống khổ hạnh và tiết chế tuyệt đối. Tôn giả sống bằng thức ăn khất thực xin từ những gia đình nghèo khổ và khiêm tốn nhất sống ở những ngôi làng xa xôi trong rừng. Tôn giả mặc những tấm y phấn tảo (pansakula) làm từ những mảnh vải người ta vứt bỏ trong nghĩa địa hay ở các đống rác. Tôn giả tự mình khâu những miếng vải phế thải ấy thành những tấm y rồi đem nhuộm trong một loại thuốc nhuộm được pha chế từ những vỏ cây tuyển chọn trong số những cây rừng. Tôn giả sống trong một túp lều tre lợp tranh. Ngoài những gì Ngài mặc và bình bát khất thực ra, Ngài không sở hữu gì nữa cả. Không bao lâu, Tôn giả Anuruddha chứng đắc A-la-hán quả cùng với các thần thông, và trở thành bậc tối thắng trong số những vị đắc thắng trí. Ngoài sự cao quý và những khả năng tâm linh ấy, Tôn giả còn nổi tiếng vì lòng từ bi đối với người nghèo khổ. Trung thành với lý tưởng của Bậc Ðạo Sư, Tôn giả du hóa hết nơi này đến nơi khác, thuyết pháp (Dhamma), vì hạnh phúc của số đông, vì sự an lạc của số đông. Mặc dù có rất nhiều thiện tín mến mộ và theo Tôn giả khắp nơi trong nước, tuy nhiên không bao giờ Ngài lưu lại một trú xứ quá lâu, kể cả ngôi thảo am của Ngài ở trong rừng cũng vậy. Một hôm, nhân vì những tấm y Tôn giả mặc đã quá cũ và sờn chỉ nhiều nơi, Ngài phải đi tìm vải bỏ trong những đống rác. Bất ngờ, trong một đống rác, Ngài thấy góc của một tấm vải ló ra. Khi lấy ra, Ngài thấy đó là ba xấp vải, đủ để may một bộ tam y. Thật là một sự ngạc nhiên đầy lý thú đến nỗi Tôn giả phải thốt lên: "Thật tuyệt vời làm sao là tấm vải Pansakula này!" Pansakula (phấn tảo vật) nghĩa đen là một miếng vải quăng trong nghĩa địa, tức là, những gì bị loại ra như một vật hoàn toàn vô dụng. Chỉ có những vị sư nào ưa thích đời khổ hạnh, nguyện thực hành các pháp đầu đà, mới mặc những tấm y Pansakula (phấn tảo y) này. Chú giải nói rằng xấp vải Pansakula đặc biệt này là do nàng thiên nữ Jàlini trên thiên cung Tāvatimsa (Ðao lợi) đem đặt ở đó. Tôn giả Anuruddha là một vị Tỳ khưu đại phước. Do vậy Tôn giả rất được kính trọng, không những chỉ với loài người mà cả hàng chư thiên cũng vậy. Và thiên nữ Jàlini này có quan hệ với Tôn giả trong quá khứ, nàng là vợ trong tiền kiếp thứ ba của Tôn giả. Chú giải Pháp Cú giải thích thật lý thú về sự kiện đặc biệt này như sau. Dường như là, khi Tôn giả Anuruddha đang đi tìm vải phấn tảo (Pansakula) để may y, thiên nữ Jàlini, để ý thấy liền hóa hiện ra tấm vải đúng theo nhu cầu và tự nhủ: "Nếu ta công khai cúng dường xấp vải này đến Trưởng lão, e rằng Ngài sẽ không nhận. Vì vậy ta hãy đem dấu nó trong một đống rác nào đó ở trước mặt, trên đường Ngài sẽ đi tới". Và, nhờ năng lực thần thông của mình mà nàng đã khéo léo làm cho Trưởng lão phải chấp nhận tấm vải ấy như thế này. Ðức Phật nhân biết được, bằng cách nào mà việc cúng dường đặc biệt này đã được thực hiện, liền tổ chức một cuộc may y cho Tôn giả Anuruddha vô cùng ý nghĩa. Chính Ðức Phật và tám mươi vị Thanh Văn Ðại Ðệ Tử của Ngài, cùng với năm trăm vị Tỳ khưu khác, đã đến ngôi chùa nơi việc may y này diễn ra. Tôn giả Xá Lợi Phất (Sāriputta), Tôn giả Ðại Mục Kiền Liên (Mahā Moggallāna), Tôn giả Ðại Ca Diếp (Mahā Kassapa), ngồi quanh tấm vải và tự tay Bậc Ðạo Sư xỏ mũi kim đầu tiên để khai mạc buổi may y hôm ấy. Khi các vị Tỳ khưu đang bận rộn trong việc cắt may y như vậy, thiên nữ Jālini đi đến ngôi làng gần đó để đánh thức mọi người dậy. Nàng dùng thần lực phóng ý nghĩ của mình đến họ, nói rằng: "Này các bạn, để may y cho vị Trưởng lão cao quí của chúng ta, chính tự tay Ðức Phật, tám mươi vị Ðại Thanh Văn của Ngài và năm trăm vị Tỳ khưu khác đã câu hội trong ngôi chùa của chúng ta (để làm việc ấy). Các bạn hãy tận dụng cơ hội quan trọng này để tích tập công đức hiếm có nhất bằng cách cúng dường vật thực đến hội chúng các Bậc Thánh Tối Thuợng, có Ðức Phật là tọa chủ này. Hãy đi đến chùa và cúng dường vật thực nhanh lên!" Như vậy, sau khi biết sự có mặt của Ðức Phật và các Bậc Thượng Thủ Thanh Văn, với sự khẩn trương và lòng thành kính, tất cả mọi cư dân trong làng đều chuẩn bị bữa ăn tinh khiết nhất mà họ có thể thực hiện được trong một thời gian nhanh nhất. Xong xuôi, họ mang thức ăn đến chùa, mọi người thành kính cúng dường bữa ăn đặc biệt này với lòng tràn đầy hoan hỷ. Sau bữa ăn, rất nhiều vật thực còn dư lại. Khi các vị trưởng lão còn đang bận rộn để hoàn tất công việc may y, một vài vị Tỳ khưu tính ưa chỉ trích, hoàn toàn vì lòng ganh tỵ và xoi mói đã chỉ trích cái mà họ nghĩ là một việc làm phung phí. Thực vậy, họ đưa ra lời buộc tội mà có lẽ do một thoáng sai lầm thành ganh tỵ, họ nói rằng: "Tại sao lại bắt mọi người đem đến đây một lượng thức ăn khổng lồ đến như vầy? Sao không lượng định trước số thức ăn cần đến là bao nhiêu rồi hãy hướng dẫn thân quyến và thiện tín: 'vui lòng đem đến chừng ấy, chừng ấy' có phải là hợp lý hơn không! Có lẽ muốn khoe rằng ta đây có đông quyến thuộc và thiện tín mà Trưởng lão Anuruddha chắc hẳn đã bảo đem đến nhiều thức ăn như vậy". Nghĩ cho cùng thì lời buộc tội phi lý và khiếm nhã kia chỉ khơi dậy trong lòng các Bậc Thánh tôn quí một niềm hiểu biết cảm thông mà thôi. Các Ngài biết ngay cả mặt trời và mặt trăng còn phải chịu để cho những đám mây đen, dù thoáng qua kia, che khuất, huống nữa là một bậc Thánh như Tôn giả Anuruddha, phải đương đầu với những lời chỉ trích không đáng từ những tâm hồn nhỏ nhen và thiếu hiểu biết, cũng chỉ là chuyện thường tình trong thế gian vậy thôi. Ðức Phật, vì lòng bi mẫn vô biên của Ngài, đã tận dụng cơ hội này không phải chỉ để loại trừ điều ác đang áp đảo tâm các vị Tỳ khưu ấy, mà quan trọng hơn cả, để làm hiển lộ sự vinh quang mà trạng thái lậu tận ban tặng cho những ai đã thành tựu sự toàn bích tối thượng. Chính vì vậy mà Bậc Ðạo Sư hỏi các vị Tỳ khưu ưa tìm lỗi đó: "Này các Tỳ khưu, các người thực sự tin rằng Anuruddha đã bảo mọi người đem đến lượng thức ăn như vầy sao?" "Thưa vâng, bạch Ðức Thế Tôn", họ đáp. "Này các Tỳ khưu, con Ta, Anuruddha không bao giờ nói theo cách mà các ngươi nghĩ đâu. Thực sự là vậy, các Bậc Lậu Tận không bao giờ đặt nặng vào những vấn đề như tứ vật dụng này. Việc cúng dường vật thực này thực ra hoàn toàn do thần lực của một vị thiên nữ tạo ra". Và sau đó Ðức Thế Tôn công bố bài kệ này:
"Ai lậu hoặc đoạn sạch, Có một vài điểm rất quan trọng và thực tiễn từ sự kiện này, dẫn đến việc Ðức Thế Tôn tuyên bố bài kệ trên. Chúng ta nên nhớ rằng sự toàn bích luôn luôn gây ra những phản ứng đối nghịch, người này thích, người kia không thích. Nó cũng thu hút sự quan tâm và trợ giúp của các năng lực siêu nhiên. Trái lại, các lậu hoặc (āsava) chỉ gây ra những khó khăn và bất hạnh. Vị thiên nữ trong câu chuyện, và giống như nàng, các vị chư thiên khác kể cả Sakka (Ðế Thích), vua của chư thiên (Devarāja: Thiên vương), đều rất ao ước được phục vụ và tôn kính Thánh Tăng Anuruddha. Và dĩ nhiên, cũng có những kẻ hay phỉ báng, những người mà do điên đảo tưởng bén rễ trong các lậu hoặc, đã gây ra những chuyện xấu xa, như đã đề cập ở trên. Trong một thế giới lưỡng phân, những đối nghịch như vậy là điều không thể tránh được. Tuy nhiên, điều quan trọng là cái tích cực vẫn mạnh hơn, có sức thuyết phục hơn và đẹp hơn. Āsava (lậu hoặc) cũng là sức mạnh, nhưng sức mạnh của nó là để giam giữ con người trong thân phận nô lệ của kiếp luân hồi mà thôi. Tuy nhiên, bất cứ ai thành công trong việc tuệ tri các pháp nuôi dưỡng lậu hoặc, và rồi được giải phóng khỏi nó do không còn bị trói buộc hay luyến ái đối với với chúng, sẽ tích tập một sức mạnh được xem là có tiềm năng rất lớn. Khi một người không còn bị trói buộc vào bốn loại thức ăn (āhāra), nhờ thường xuyên hướng đến Tam Giải Thoát (Vimokkha), như vậy đã trở thành Bậc Lậu Tận, đã hoàn toàn giải thoát và tự tại trong cuộc đời này. Bậc Lậu Tận không lưu lại dấu vết của những pháp nào tiếp tục mở ra con đường phía trước để rập bẫy con người vào trong tiến trình trôi dạt bất tận (vòng luân hồi). Giống như chim trên hư không, vị ấy, sau khi đã thành tựu cuộc "đột phá" vào Niết Bàn, không lưu lại dấu vết gì để có thể còn thấy được trong vòng luân hồi này. -ooOoo- 1.4 HẮC-BẠCH PHÂN MINH Người ta thường cho rằng vấn đề tốt và xấu chỉ là khái niệm phỏng chừng; rằng trong thực tế, cái gọi là tốt hay xấu ấy không hiện hữu. Hay nói cách khác, phải - trái, tốt - xấu, là những khái niệm có giá trị quy ước chứ không có sự bằng lòng tuyệt đối. Không gì có thể vượt ra ngoài sự thực. Vì, nếu không có những thực chất tốt và xấu như vậy, trong ý nghĩa tuyệt đối, ắt hẳn sẽ không có những vấn đề như khổ đau và hạnh phúc, nghèo và giàu, đẹp và xấu, bịnh hoạn và khoẻ mạnh trong thế gian này. Những bất bình đẳng mà người ta thấy trong cuộc đời, chỉ nhằm diễn đạt cái sự thực về vấn đề nhân quả được gọi là nghiệp (kamma) trong Ðạo Phật mà thôi. Và đạo đức học chính là ngành khoa học nghiên cứu về thiện - ác, tốt - xấu này. Ðức Phật rất thẳng thắn về điểm này. Ngài loại bỏ tất cả mọi tư tưởng mơ hồ và mâu thuẫn về những vấn đề liên quan đến luân lý, được xem là rất thịnh hành trong thời đại của Ngài. Ngài nhấn mạnh rằng có hai con đường hoàn toàn rõ rệt và đối nghịch lẫn nhau - hắc đạo và bạch đạo. Ðây không phải là những con đường phỏng chừng, cũng không phải là những khái niệm hay qui ước đơn thuần. Nó là những sự thực, chúng hiện hữu trong thực tại như những thế lực thiện và bất thiện, như những pháp công đức và phi công đức biểu thị ra bằng hạnh phúc và khổ đau, bằng tiến bộ và thoái bộ. Trong một vần kệ Pháp Cú ý vị, Ðức Phật với thái độ hết sức rõ ràng đã chỉ ra:
"Ưng xả khí hắc pháp tức:
"Bậc trí bỏ pháp đen Khi người ta hiểu một cách chơn chánh và đầy đủ rằng luân lý và đạo đức đề cập đến những giá trị và những pháp tuyệt đối, và những vấn đề như phải - trái, thiện - bất thiện, đen - trắng, công đức và phi công đức không phải là những chuyện hư cấu mà là những điều kiện thực tế, chỉ khi ấy họ mới có thể hiểu được tâm và vận hành của nó. Vì những lực đối nghịch này xuất phát từ tâm. Chúng do tâm tạo, như đã được xác định rõ trong hai bài kệ đầu tiên của Pháp Cú (Dhammapada):
"Ý
[2]
dẫn đầu các pháp (bất thiện)
"Ý dẫn đầu các pháp (thiện) Như vậy, chỉ sau khi khởi lên trong tâm rồi chúng mới kết tinh lại như hai mô thức tác nghiệp rõ rệt mà trong Phật Giáo gọi là thiện nghiệp đạo (Kusala Kammapatha) và bất thiện nghiệp đạo (Akusala Kammapatha). Chính vì vấn đề này mà tất cả mọi cố gắng trong đời phạm hạnh đều nhắm vào việc thành tựu sự toàn bích, một mặt bắt đầu với việc từ bỏ những pháp đen (bất thiện pháp) và mặt khác với sự tu tập các pháp trắng (thiện pháp). Tại sao? Bởi vì các pháp đen là nơi lậu hoặc trú ngụ, ẩn nấp và che giấu. Và trong pháp trắng hàm chứa các pháp dẫn đến Giác Ngộ. Hắc đạo nuôi dưỡng các pháp ác, trong khi bạch đạo là sự báo hiệu điềm lành. Bất thiện pháp báo trước những bất hạnh và khổ đau, trong khi thiện pháp là chỗ chứa của vận may và hạnh phúc. Hắc đạo là nơi lai vãng của những rối loạn và bạch đạo là nơi cư trú của an lạc. Còn rất nhiều hình ảnh khác có thể được thêm vào, nhưng ở đây như vậy đã tương đối đủ để hiểu thế nào là hắc - bạch. Ngoài việc là hang ổ của các lậu hoặc, hắc pháp còn báo trước những điềm xấu dưới dạng đáng ngại hơn. Vì trong bóng tối luôn luôn mai phục những điều bất tường, đặc biệt đe dọa đến đời phạm hạnh. Những điều bất tường ấy được gọi là cariyā patipakkha, những pháp gây nguy hại đến đời phạm hạnh. Về cơ bản, chúng là các lậu hoặc (āsava) dưới dạng ngủ ngầm (tùy miên) và được gọi bằng một từ Pàli rất ý nghĩa là Upaddava - tai họa (tiềm tàng) Bất luận một ai hết lòng vì mục đích đoạn trừ các lậu hoặc, nghĩa là muốn đạt đến trạng thái lậu tận, với vị ấy bất cứ điều gì gây nguy hại cho nỗ lực tinh thần đều là vấn đề hết sức nghiêm trọng cần phải được loại trừ lập tức. Ðây là lý do tại sao năm trăm vị Tỳ khưu mà đời phạm hạnh của họ bị đe dọa bởi một chướng ngại như vậy, nhưng may mắn có được sự can thiệp đúng lúc của Ðức Phật, dẫn đến sự giải thoát của họ khỏi những thế lực đen tối của các lậu hoặc. Theo chú giải thì năm trăm vị Tỳ khưu này, sau khi hoàn tất ba tháng an cư mùa mưa nơi vương quốc Kosala (Kiều Tất La), mọi người quyết định đi về đảnh lễ Bậc Ðạo Sư, và vì vậy họ đi đến Kỳ Viên Tịnh Xá (Jetavana) ở Sāvatthi. Sau khi đi đến chỗ Ðức Thế Tôn, họ đảnh lễ rồi kính cẩn ngồi xuống một bên. Với tâm thuần tịnh, Ðức Phật thấy rõ một vài chướng ngại còn nằm ngầm trong tâm họ, và những chướng ngại này là tai họa đang đe doạ đến phạm hạnh của họ. Ðức Thế Tôn cũng thấy trước những khổ đau có thể sẽ giáng xuống họ nếu Ngài không can thiệp đúng lúc để giúp họ vượt qua những chướng ngại ấy, cũng như một phẫu thuật sư lỗi lạc ra tay đúng lúc trước khi một khối u chuyển sang tình trạng ác tính không thể chữa được nữa. Sau đó Ðức Phật thuyết pháp hợp với căn cơ của họ, và từng bước dẫn tâm họ đến trạng thái lậu tận bất khả tư nghì, nơi đây các lậu hoặc ngủ ngầm hay tích cực sẽ chết một cái chết tự nhiên do không có gì để ăn. Vào lúc chấm dứt bài pháp, nhằm khai mở một pháp môn chuyển hóa thực tiễn theo tuần tự, và cũng vì nhớ đến lợi ích của hàng hậu thế, Ðức Thế Tôn công bố những bài kệ này:
Bỏ nhà, sống không nhà, -ooOoo- 1.5 PHẤN ÐẤU Phấn đấu là muối của cuộc đời. Nó là một trong những điều tối cần và tất yếu, không có nó, không có gì có thể tiến triển dù là thiện hay ác. Do đó, phấn đấu là chất liệu chính của sự sống, hơn nữa cần phải phấn đấu và phấn đấu liên tục. Con người lao nhọc vất vả để tích lũy tài sản, hoặc để có được ảnh hưởng, danh vọng và quyền lực, hoặc để cố thủ lập trường và địa vị, hay thậm chí chỉ để kiếm miếng ăn vừa đủ sống, chắc chắn đều phải phấn đấu. Và có những người cần khổ nhưng để làm ngược lại, tức là, để thanh lọc tâm khỏi mọi điều ác, để gạt bỏ những thú vui nhục dục, để thành tựu một sự toàn bích tâm linh và để tự chủ (làm chủ cái tâm của mình), các vị ấy chắc chắn càng phải phấn đấu hơn nữa. Tuy nhiên, giữa hai cách phấn đấu này có một sự khác biệt rất lớn, một sự phân định rất rõ rệt. Chính vì vậy, người đi tìm Chân lý nhất thiết phải hiểu rằng con đường giải thoát tâm linh là một con đường đầy gian nan thử thách, mặc dù đó là một sự gian nan để làm vơi nhẹ đi bao nỗi gian nan chứ không phải để đưa đến gian nan thêm nữa, và nhất là không phải để kéo dài thêm cái khổ (của luân hồi). Sự kiện này cũng đã được nêu lên một cách sinh động trong Pháp Cú, đặc biệt để khích lệ những ai đang thực sự khép mình vào nếp sống giới luật, nhiệt tâm tỉnh giác, nhất hướng Niết Bàn, để đoạn trừ các lậu hoặc. Chuyện kể rằng, trong Kinh thành Rājagaha (Vương Xá) có một người nữ tỳ tên Puṇnā bị chủ nhân giao cho một công việc đòi hỏi phải có một sự phấn đấu rất nghiệt ngã, và cũng chính công việc ấy đã dẫn đến sự giải phóng khỏi mọi nỗi nhọc nhằn của nàng. Trong một thế giới lưỡng phân, thường cái gì được xem là chướng ngại chỉ làm sanh thêm những chướng ngại. Nhưng nếu có trí tuệ, chướng ngại ấy cũng có thể chuyển thành một trợ lực. Tục ngữ thường nói, giống như con dao hai lưỡi, nếu khéo sử dụng có thể giết chết kẻ thù, và nếu sử dụng một cách không thích hợp cũng có thể tự giết mình; mọi tình huống trong cuộc đời bao giờ cũng có hai khả năng có thể xảy ra ấy. Người khao khát tâm linh, hiểu rõ sự lý này, sẽ chuyển được mọi tình huống trong cuộc đời, ngay cả những trường hợp tồi tệ nhất và đau khổ nhất, sao để thành tựu sự đoạn trừ các lậu hoặc và những trói buộc do lậu hoặc sanh. Cái khổ của nữ tỳ Puṇnā vừa đau đớn về thể xác, cũng vừa đau khổ về tinh thần, dưới dạng những mối hoài nghi, e ngại, thiếu tự tin và mặc cảm tự ti (hạ liệt) v.v... Một hôm, theo truyện kể, Puṇnā được giao cho một đống lúa lớn để giã thành gạo. Dưới ánh đèn dầu leo lét, nàng giã cho đến quá nửa đêm, đẫm ướt mồ hôi và rã rời mệt mỏi. Ngưng lại để nghỉ một lát, nàng bước ra ngoài trời và đứng hóng gió. Với thân mình đầy mồ hôi và sự phấn đấu lộ rõ khắp nơi trên ấy, nàng bị đè nặng với nỗi thống khổ mà các lậu hoặc dưới dạng nghiệp quá khứ của mình tác động. Lúc bấy giờ dưới bầu trời đêm trăng sáng lồng lộng, bất chợt nhìn về những dãy đồi bao bọc Kinh thành Rājagaha. Và, nhìn kìa! Một cảnh tượng quá đỗi kinh ngạc. Nàng thấy một đoàn Tỳ khưu đang lũ lượt theo sau một hình bóng trang nghiêm như một vị Thánh, ngón tay của Ngài cháy sáng, soi rõ cả con đường cho các vị khác đi. Vị tôn giả mà ngón tay của mình biến thành ngọn đuốc do năng lực thần thông ấy, không ai khác hơn là Trưởng lão Dabbamallaputta, một trong những vị đại đệ tử của Ðức Phật. Ngài đang làm nhiệm vụ soi đường cho các vị Tỳ khưu trở về những cốc lá (chòi lá) và hang đá của họ nằm rải rác khắp khu rừng. Puṇnā tự nghĩ: "Chà, vào cái giờ này, thân phận tôi đòi như ta, mang nặng nỗi thống khổ của mình, không thể ngủ được đã đành. Nhưng, lạy trời, cớ gì các vị Tỳ khưu thánh thiện, hạnh phúc và tự do ấy cũng không chịu nghỉ vào giờ này chứ?" Rồi nàng tự lý luận theo suy nghĩ của mình và phỏng đoán rằng: "Chắc có lẽ một vị Tỳ khưu nào đó bị bệnh, hoặc có thể vị ấy đang quằn quại vì bị rắn độc cắn!" Sáng hôm sau, khi chuẩn bị để đi ra bờ sông tắm giặt như thường lệ, nàng làm một cái bánh bột chiên bằng thứ cám gạo đỏ mới giã hôm qua. Xong xuôi nàng nhét miếng bánh vào vạt áo, vớ lấy vò nước đội lên đầu và lên đường đi ra bờ sông. Những gì diễn ra trên đường là một kinh nghiệm kỳ diệu đã chuyển hóa cuộc đời lao nhọc của nàng thành một cuộc sống, ở đây, mọi lao nhọc đều dứt sạch. Ðúng vào lúc nàng đang trên đường đi ra mé sông, Ðức Thế Tôn cũng cố tình chọn con đường đó để đi bát. Ngài đã thấy trước kết quả của sự kiện - Nữ tỳ Puṇnā sẽ được chuyển hóa tâm linh như thế nào. Gặp Ðức Phật trên đường, Puṇnā nghĩ, "Thật kỳ diệu thay! Vào những ngày khác, khi ta may mắn được gặp Ðức Phật, ta lại chẳng có chi để cúng dường; hoặc khi ta có của cúng dường, ta lại chẳng gặp Bậc Ðạo Sư; nhưng hôm nay ta vừa có của cúng dường, lại vừa được diện kiến Bậc Ðạo Sư. Nếu như Ngài sẵn lòng nhận món ăn cúng dường của ta mà không nghĩ đó là thô hay tế, ta sẽ rất hoan hỷ cúng dường tấm bánh bột chiên này đến Ngài". Nghĩ vậy, nàng liền đặt vò nước xuống bên vệ đường, đứng cúi đầu tỏ lòng tôn kính và bạch Phật, "Bạch Ðức Thế Tôn, xin Ngài ban phước cho con bằng cách nhận món cúng dường thô bạc này". Bậc Ðạo Sư nhìn qua tôn giả Ananda lúc ấy đang cùng đi với Ngài, nhận lại bát nơi tôn giả và đón tấm bánh của người nữ tỳ. Sau khi cúng dường tấm bánh với hết lòng thành kính, Puṇnā đảnh lễ Ðức Thế Tôn một lần nữa và nguyện, "Bạch Ðức Thế Tôn, cầu mong Chân lý nào mà Ngài đã tự mình chứng ngộ, Chân lý ấy cũng có thể đến với con." "Con hãy được như nguyện", Bậc Ðạo Sư nói. Tuy nhiên, ngay sau đó tâm Puṇnā vô cùng lúng túng khi cô nghĩ, " Mặc dù Bậc Ðạo Sư vì lòng bi mẫn mà nhận tấm bánh chiên của ta, nhưng chắc gì Ngài sẽ ăn món ăn thô bạc này. Trên đường đi, chắc chắn Ngài sẽ quăng nó cho chó hay cho bò gì đó, rồi sẽ đi đến cung điện của Vua hay của một vị hoàng tử nào đó để dự một bữa ăn đặc chọn". Ðức Phật biết được những ngờ vực của nàng, nhìn sang Ananda, ra dấu tỏ ý định muốn ngồi, Tôn giả Ananda trải tọa cụ và Bậc Ðạo Sư, ngồi bên vệ đường để ăn món cúng dường của người nữ tỳ, một trường hợp được xem là bất thường nhất. Puṇnā vô cùng xúc động. Sau khi bữa ăn đã xong, Ðức Phật đặt câu hỏi này cho nàng, "Tại sao con hiểu lầm những đệ tử của Như Lai?" - "Bạch Ngài, con đâu có hiểu lầm!" - "Thế, con đã nói gì với chính mình đêm qua?" - "Bạch Ngài, con chỉ nghĩ như vầy: "Chà, vào giờ này, thân phận tôi đòi như ta, mang nặng nỗi thống khổ của mình, không ngủ được đã đành. Nhưng cớ gì các vị Tỳ khưu đáng kính ấy lại không ngủ chứ? Chắc có vị nào đó bị bệnh, hay vị nào đó đang đau khổ vì bị rắn cắn chăng!". Sau khi nghe nàng kể lại, Ðức Phật nói, "Này Puṇnā, trong trường hợp của con không thể ngủ được vì lẽ con mang nặng những nỗi thống khổ của riêng mình. Nhưng đối với các vị đệ tử của Như Lai, họ không ngủ là vì họ đang nỗ lực không ngừng để thành đạt sự giải thoát tâm linh". Rồi sau đó, để kết luận, Bậc Ðạo Sư công bố bài kệ này:
"Ai luôn luôn tỉnh giác Ðối với một người tỳ nữ nghèo khổ phải quần quật phấn đấu cả ngày đêm như Puṇnā, việc ước mong chứng ngộ Chân lý thay vì phước báu nhân thiên quả là một chuyện phi thường vậy. Hiển nhiên, phải nhờ đã tích tạo công đức tu tập nhiều đời trứơc nên mới cho nàng cơ hội đặt bát cúng dường Ðức Phật như vậy. Tuy nhiên, bất chấp những tiềm năng tu tập ấy, các lậu hoặc vẫn gây chướng ngại cho sự phát triển tâm linh của nàng. Song nhờ sự can thiệp đúng lúc của Bậc Ðạo Sư, nàng đã được chuyển hóa về mặt tinh thần ngay khi các nghi chướng được giải tỏa. -ooOoo- 1.6 NGẠO MẠN VÀ PHÓNG DẬT Mù lòa được xem là một tai họa và gánh nặng đối với con người, thế nhưng sự mù quáng (của tâm) còn thậm tệ hơn thế. Trong số rất nhiều hình thức của sự mù quáng, si mê là loại mù quáng âm ỉ, dai dẳng và thất thường nhất. Và si mê được thể hiện bằng sự lòe loẹt, ngạo mạn và phóng túng. Phóng túng hay dễ duôi là luôn luôn lơ đễnh, và do vậy thiếu thái độ đúng đắn và ý thức. Người ngạo mạn, sống trong một cái thế giới tạm bợ của những giá trị giả tạo, đồng thời thiếu sự chú tâm, vô tàm, vô quý (không biết hổ thẹn và không ghê sợ tội lỗi). Cũng như con thiêu thân do lòng tham ám ảnh mà bị thiêu rụi bởi chính ngọn lửa đã hấp dẫn nó, người ngạo mạn và dễ duôi cũng vậy, do xao lãng những trách nhiệm đạo đức và tinh thần, do thái độ ích kỷ, cố chấp và nhẫn tâm, họ bất chấp những qui tắc, giá trị, và bị thiêu đốt bởi chính cái khuynh hướng vị kỷ và si mê ấy của họ. Tính không biết xấu hổ và thông tục chỉ làm cho các lậu hoặc trầm trọng thêm mà thôi. Cũng như chuyện một số vị sư cư ngụ ở Bhaddiya đã sống một cuộc sống không biết hổ thẹn (vô tàm) và quá thông tục. Mặc dù các vị này đã nguyện sống đời thanh đạm và xuất ly để tịnh hóa thân tâm và tiết chế dục vọng, song họ lại làm những chuyện không xứng đáng. Các vị sư này mải miết trong việc theo đuổi những điều được xem là ngược lại hoàn toàn với đời phạm hạnh cả về hình thức lẫn nội dung. Chẳng hạn, họ tỏ ra yêu chuộng lối sống đỏm dáng và cư xử như những người thích ăn diện đúng thời trang vậy. Chú giải Pháp Cú mô tả rằng: các vị sư phàm tục này thường đam mê trong việc tự chế ra, hoặc bảo người khác chế ra những đôi dép hay những đôi xăng-đan của họ thành những loại khác thường, với những kiểu cách được trau chuốt tỉ mỉ. Ngay cả những vật liệu họ dùng - như các loại cỏ, lá, tơ, len v.v... cũng thật đặc biệt, không hợp với nhân cách của nhà sư. Lối sống khiếm nhã của họ như vậy đã khiến cho các vị sư nghiêm túc cảm thấy lúng túng không ít. Lối sống đó không những ảnh hưởng đến sự tu tập của họ, mà còn ảnh hưởng đến thanh danh của đời phạm hạnh nữa. Khi vấn đề đến tai Bậc Ðạo Sư, lúc ấy đang ở tại khu rừng Jātiya, ngoại ô Bhaddiya, Ngài cho người đi gọi các vị sư này lại và rồi khiển trách họ rất nặng nề. Bậc Ðạo Sư nói, "Này các Tỳ khưu, các người đã nguyện sống phạm hạnh vì lý tưởng cao thượng, thế mà giờ đây các người lại mải mê trong những việc hoàn toàn ngược lại", và sau đó Ngài nói lên những vần kệ này:
"Việc đáng làm không làm, -ooOoo- 1.7 TỰ MÃN Trong số những lớp hóa trang mà các lậu hoặc này khoác, có lẽ tính tự mãn và tự phụ được đánh giá là có sức hấp dẫn và lừa lọc nhất. Khoác vào cái dáng toàn bích, quá tự tin vào những khả năng của mình, cảm thấy thoả mãn (với một vài sở đắc nào đó) khi chưa đạt đến cứu cánh tối hậu, là những thái độ đầy tự mãn và hợm hĩnh của người tu. Ðức Phật không bao giờ khuyến khích những thái độ tự dối mình như vậy. Ngược lại, Ngài thường thúc giục và khích lệ các vị Tỳ khưu cố gắng đạt đến trạng thái lậu tận, và ngày nào chưa đạt đến đó thì chớ nên tự mãn với những sở đắc của mình. Pháp Cú có dẫn chứng câu chuyện một số vị Tỳ khưu nổi tiếng nhờ giới hạnh và những sở đắc khác của họ, nhưng vẫn chưa đạt đến quả vị A-la-hán. Mặc dù vậy, các vị hoàn toàn tự tin rằng mình có thể trở thành bậc A-la-hán bất cứ lúc nào họ muốn, đi đến gặp Ðức Phật tại Tinh Xá Kỳ Viên (Jetavana), để đảnh lễ Ngài. Thấy rõ tâm trạng tự mãn của họ, Bậc Ðạo Sư, với lòng bi mẫn và thiện xảo đã hỏi các vị ấy, "Này các Tỳ khưu, các con đã thành mãn phận sự cao quý của đời phạm hạnh chưa (đắc A-la-hán quả)?" Các vị ấy theo thứ lớp trả lời, một vị nói, "Bạch Ðức Thế Tôn, chúng con đã đạt đến giới thanh tịnh"; số khác nói: "chúng con đã viên mãn các pháp khổ hạnh"; số khác: "chúng con là những bậc đa văn"; số khác: "chúng con sống hạnh độc cư trong rừng"; số khác thì: "chúng con đã đắc các tầng thiền định"; một số đã trở thành Bậc Bất Lai (Anāgāmi), thậm chí còn nói, "Ðối với chúng con, giờ đây, đạo quả A-la-hán không còn là vấn đề nan giải nữa". Và tất cả mọi người đều đồng lòng nói, "Ðối với chúng con, việc đạt đến trạng thái Siêu Thế của bậc lậu tận hoàn toàn không khó. Thực sự, chúng con có thể đắc quả vị A-la-hán này vào bất cứ ngày nào chúng con muốn". Nghe như vậy, Bậc Ðạo Sư khẳng định rõ ràng với họ, "Này các Tỳ khưu, chỉ đơn thuần thành tựu giới thanh tịnh, v.v... hay ngay cả việc thành tựu sự an lạc do chứng đạt Anahàm sanh, một vị Tỳ khưu cũng không bao giờ nên nói rằng, cuối cùng chỉ còn lại chút ít khổ thế gian đối với chúng ta. Bao lâu các người chưa đạt đến cứu cánh tối hậu của việc đoạn trừ các lậu hoặc, chừng ấy các người chớ để cho ý tưởng: 'Ta đang hưởng phúc lạc' khởi lên trong tâm các người". Sau đó Bậc Ðạo Sư nói lên bài kệ này:
"Không phải nghiêm trì giới, -ooOoo- 1.8 BỚI LÔNG TÌM VẾT I Thói bới lông tìm vết hay bới lỗi phản ánh nội tâm của con người. Nếu tấm gương phản chiếu mọi vật, thì thói bới lỗi phản chiếu những bản chất của con người. Có lẽ không có thói xấùu nào làm tổn hại đến nhân cách của con người, cũng như làm cho vết thương trong tâm, lậu hoặc, trở nên trầm trọng hơn là thói quen bới lông tìm vết này. Bới lỗi là một hội chứng. Nó phản ánh một số những triệu chứng, làm cho căn bệnh lậu hoặc bị biến chứng thậm tệ hơn. Tự cho mình là đúng, là thánh thiện hơn người, có thể là nguyên nhân cơ bản của thói bới lông tìm vết. Sự phẫn nộ, dễ mếch lòng, thâm hiểm - những pháp xuất phát từ căn sân này có thể gây ra thói bới lỗi. Sự dối trá, xảo quyệt, thủ đoạn, hai lòng, cấu kết, mánh khoé - tất cả những thói xấu này có thể được ngụy trang bằng bới lỗi. Ngụy biện, đạo đức giả, võ đoán - những điều này có thể là căn nguyên của thói bới lỗi. Không có lòng bao dung, cư xử hẹp hòi, cố chấp - những điều này có thể hóa trang như thói bới lỗi. Còn rất nhiều những pháp làm ô nhiễm tâm khác nữa nuôi dưỡng thái quá các lậu hoặc có thể là nguồn gốc của thói bới lỗi này. Như chú giải đã đề cập, trong ba bất thiện căn, chỉ có tham và si là lậu hoặc, sân không phải. Nhưng thói bới lỗi, một dạng thức của sân là lực truyền dẫn phong phú nhất làm màu mỡ thêm cho các lậu hoặc. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật nhất quyết ngăn chặn cái khuynh hướng ưa sanh sự, thói quen thích đưa ra những lời chỉ trích có tính xoi mói đối với những chuyện nhỏ nhặt, thái độ khiển trách có vẻ bề trên và ta đây giới hạnh. Tuy thế, sửa sai một người nào vì quan tâm đến lợi ích của họ, cũng có nghĩa là vạch lỗi, nhưng lại được Ðức Phật khen ngợi. Thực ra không có gì có thể được coi là đáng trân trọng hơn, nếu một người muốn loại bỏ một khuyết điểm, một sai sót hoặc lỗi lầm của mình. Những khiếm khuyết và nhược điểm chỉ có thể được sửa đổi bằng chính sự cần cù của người ấy và thái độ thân ái của người chỉ lỗi cho họ. Suy cho cùng, che dấu một khuyết điểm cũng chẳng ích gì. Chính vì vậy nếu có người nào tìm thấy nơi ta có điều gì sai trái, không hoàn hảo và khiếm khuyết, tức là người ấy đã tiết lộ cho ta một điều bí mật và khám phá cho ta cái sự thật đích thực. Người ấy đã tiết lộ cho ta bí quyết để thành công và khám phá cho ta cái sự thật để được hoàn hảo. Như vậy thì còn ai khác, có thể là người chỉ mong điều tốt lành cho tha nhân tốt hơn người ấy nữa? Vì lý do đó mà trong Kinh thường gọi người chỉ lỗi cho ta là một Kalyānamitta, tức bậc thiện tri thức hay một người bạn chân thực. Trong Pháp Cú, chương nói về Bậc Hiền Trí (Pandita vagga) có những bài kệ:
"Nếu gặp bậc Hiền Trí, Tuy nhiên cũng cần phải có sự thận trọng và một cái tâm nhạy bén mới phân biệt được đâu là người bới lỗi và đâu là một người sửa sai. Và để cho mọi người có thể có được một sự hiểu biết sáng suốt như vậy, Ðức Phật đã gọi những vị Tỳ khưu đem lại nhiều phiền phức cho Ngài bằng biệt danh "Trưởng lão Hay Bắt Lỗi" hay đúng hơn là "Trưởng lão Tự Thị". [3] Chú giải Pháp Cú có ghi lại câu chuyện rằng, có vị Tỳ khưu thường đi loanh quanh kiếm chuyện với hết người này đến người khác, chê trách nào là "Nhìn xem cái ông Tỳ khưu này bận y hạ kìa, và xem ông kia đắp y thượng kìa!" Bất kỳ chuyện nhỏ nhặt nào vị ấy cũng tìm cho ra khuyết điểm, đúng thời hay phi thời cũng vậy. Vì thế, khi các vị Tỳ khưu ở chung không còn chịu đựng được cái thái độ đạo đức giả của vị sư huynh này nữa, họ trình sự việc lên Bậc Ðạo Sư hy vọng rằng chứng bệnh của vị ấy có thể được chữa lành. Sau khi nghe các Tỳ khưu kể rõ tự sự, Bậc Ðạo Sư nói, "Này các Tỳ khưu, nếu vị nào thực hành giới luật của đời phạm hạnh thật nghiêm túc, và buộc phải chỉ lỗi vì muốn hướng dẫn người khác, hành động như vậy không có nghĩa là bới lỗi. Nhưng nếu vị nào, vì thích chỉ trích, đi loanh quanh kiếm chuyện với mọi người như vị Tỳ khưu này, chỉ có một mục đích duy nhất là tìm khuyết điểm của người khác. Một người như vậy không bao giờ có thể thành tựu Thiền Ðịnh cũng như các chứng đạt Siêu Thế khác. Ðối với họ các lậu hoặc chỉ thêm tăng trưởng. Sau đó, để kết luận, Ðức Thế Tôn nói lên bài kệ này:
"Ai thấy lỗi người khác, II Tâm lý thích bới lỗi, trên quan điểm của Ðạo Phật, có thể được định nghĩa như là sự phóng hiện của chính những mặt hạn chế hay nhược điểm của người đó. Cũng như mong muốn phát xuất từ sự muốn có, tìm lỗi cũng vậy, phát xuất từ việc có lỗi. Một người được coi là đang mong muốn khi anh ta muốn cái gì đó; tương tự, chỉ khi một người tự bản thân mình có lầm lỗi mới có thể thấy được lỗi nơi người khác. Ðiều này tóm tắt cái cơ chế của sự phóng hiện; đó là, nghĩ rằng người khác cũng có lỗi như mình. Thấy lỗi trong chính mình sẽ làm tổn thương tự ngã (cái tôi) của họ và người hay bới lỗi chính là người ích kỷ, vì họ không có đủ khả năng để thừa nhận nó. Người hay bới lông tìm vết có đặc điểm là dễ cáu. Cáu kỉnh là tức giận với chính bản thân mình, nó được biểu hiện bằng những lớp vỏ khác nhau - sự phẫn nộ, phản đối, không có lòng bao dung hay độ lượng đối với sự sai lầm hay nóng giận, nói chung những tội lỗi do người khác gây ra. Sự ân hận do việc bới lỗi tạo ra, đã chứng minh đầy đủ trạng thái bất hòa và xung đột nội tâm ấy. Trong tâm lý học Phật Giáo, một
ý thức tội lỗi thể hiện bằng việc bới lông tìm vết như vậy biểu thị một
sự chuyển đổi bên trong, tức chuyển những xung lực hay cảm giác khó chịu
ấy sang người khác. Hành động thay thế hay sự chuyển đổi trong tâm này
chỉ tạo ra những chướng ngại nội tâm và cản trở sự tiến bộ tâm linh. Khi
một phần của quả đồi bị sạt lở hay sập xuống, nó cản trở đường đi và
gián đoạn giao thông; thói bới lỗi cũng làm cản trở tâm như vậy. [1] Saṃsāra: Faring on; transmigration - sự chuyển sanh, sự luân lưu trong tam giới. [2] Ý: Mano (Pāli) [3] Tự thị: tự cho mình là đúng, tự đánh giá mình quá cao và coi thường người khác. -ooOoo- |
