Những điểm dị đồng về quan điểm Niết bàn vừa được nêu trên đưa đến những kết luận như sau:

Niết bàn Tiểu thừa hay Niết bàn được diễn tả trong nền văn học Thượng tọa bộ rõ ràng nói đến một tánh Ðơn Nhất luôn luôn có mặt, ra ngoài ba giới (Dục, Sắc và Vô sắc giới). Niết bàn vô biên, bất khả nghĩ nghì, bất sanh, bất hoại. Niết bàn nay thuần vị (ekarasa) và không biết có cá tánh. Trong Niết bàn, mọi phân biệt đều chấm dứt. Nhiều khía cạnh của àkàsa (hư không) và biển đại dương có thể so sánh với các khía cạnh của Niết bàn.

Mọi chúng sanh là sự tóm họp của nhiều pháp, có thể chia thành năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức; do vậy mọi chúng sanh không phải hoàn toàn sai khác với một chúng sanh khác, một người thường không khác với một bậc Thánh hoàn toàn. Nhưng nếu chúng ta xét tánh cách và mức độ của mỗi một uẩn trong năm uẩn hiện có trong một cá nhân, thời một chúng sanh khác với một chúng sanh khác, một người thường khác với bậc Thánh. Chính ở điểm này mà câu "na ca so na ca anno" (không phải vậy và không phải khác) của đạo Phật được giải thích.

Sự kết hợp các uẩn là kết quả của Karma (nghiệp quá khứ) và xảy ra trong từng sát-na một với hàm nghĩa sự tiêu hủy các pháp luôn luôn xảy ra trước sự kết hợp. Các pháp trong một hình thức kết hợp được xem là một cá nhân, và từ thời thượng cổ, cá nhân này hoạt động dưới quan niệm sai lầm của một ngã và ngã sở. Kiến thức của nó bị bóp méo hay mê mờ bởi vô minh, không thấy được sự thật là tánh vô thường của sự kết hợp và tan rã của các pháp. Trái lại, nó bị các pháp lôi cuốn. Một bậc Thánh, với kiến thức sáng suốt nhờ sự thi hành các phương pháp Phật dạy chứng ngộ trạng thái chân thật của sự vật, nghĩa là một cá nhân gồm có 5 uẩn, và không có một linh hồn thường còn và không đổi.

Các pháp hay uẩn, tập họp theo sức mạnh của Karma (nghiệp), được xem như là một cá nhân và trở thành mê ám bởi những quan niệm sai lầm. Nó tự dệt một màn lưới tưởng tượng xung quanh mình và tin rằng mình có liên lạc cách này hay cách khác với sự vật và cá nhân khác. Bởi những mê mờ ấy, nó cảm thọ vô tận đau khổ hay theo các nhà Ðại thừa, tự nghĩ mình là đau khổ, vì nó tưởng có sự cách biệt giữa mình và vật hay người mà nó luyến ái, hay bởi những lộn xộn hay sự rối loạn của thân thể hay tâm trí.

Chính vì những cá nhân gọi là mê mờ này mà đạo Phật dạy Bát chánh đạo. Nhờ theo Bát chánh đạo, một cá nhân, cuối cùng sẽ chứng nhận tánh vô thường của mọi vật, mà cho đến nay, cá nhân xem như là có một hình thức đời sống, và tìm thấy rằng các pháp hay uẩn, mà tự mình xem như là các phần tử tác thành đời sống của mình, cuối cùng không phải là những thành phần đặc biệt riêng của mình, mà chung cho tất cả các đời sống tạm gọi là chúng sanh khác. Khi ấy, cá nhân kia được xem là đã chứng Niết bàn, nghĩa là một trạng thái tâm linh trong ấy, vị kia không còn phân biệt mình như một cá nhân sai khác với những pháp vô tận tạo thành vũ trụ. Nói một cách khác, tất cả cá nhân đều tận diệt trong Niết bàn. Trong trạng thái Niết bàn này, đức Phật Gautama không khác Ngài Sàripùtra - tất cả đều là một và giống nhau.

Quan điểm Ðại thừa về Niết bàn hoàn toàn sai khác các nhà Tiểu thừa. Ðiểm căn bản sai biệt là các nhà Ðại thừa hoàn toàn không chấp nhận sự có mặt của một pháp nào cả. Các vị này không biết một sự thật nào khác ngoài chân lý, và đó là Dharmakàya hay Dharmadhàtu. Nhiều khía cạnh của quan niệm Ðại thừa được diễn đạt qua những danh từ sai khác được dùng trong các tác phẩm Ðại thừa. Ví dụ, khi Niết bàn được xem là giống với Sùnyatà (chân không), có hàm ý rằng mọi sự vật mà không thường xem là thật có, thật sự không có hiện hữu, như một ảo ảnh, không có một thực chất nào. Như prthivì-dhàtu (Ðịa đại) là không thật có (sùnya) sanh, diệt hay một sự hiện hữu nào (Siksà, tr.246). Khi Niết bàn được xem là giống với Tathatà (như thực tánh) hay Dharmatà (Pháp tánh), có hàm ý mọi sự vật trong thế giới này căn bản đều bình đẳng giống nhau, không có một danh gì và thực chất gì (Lankà; tr.226). Niết bàn là cái gì không hiện hữu và không không hiện hữu. Sùnyatà đại diện cho khía cạnh tiêu cực và Tathattà đại diện cho khía cạnh tích cực của sự thật. Khi Niết bàn được gọi là bhùtakoti (giới hạn chân thật), Niết bàn có nghĩa, sau khi phân tích các pháp, mà chỉ là danh xưng giả tạo, người ta cuối cùng chứng được sự thật, không thể vượt xa hơn được nữa, và chỉ có sự thật này mới chân thật. Những danh từ khác thường được dùng như là đồng nghĩa với Niết bàn: Avitathatà (không phải không như thật), ananyatathatà (không khác với như thật), aviparyàsatathatà (không thể đảo ngược lại); paramàrtha (đệ nhất nghĩa đế), tattva (bản thể); acintyadhàtu (vật thể không thể hiểu được); dharmadhàtu (pháp giới), dharmasthiti (thể chất của sự vật), suprasànta (tối thượng an tịnh, không bị chi phối bởi sanh diệt); advaya va advaihìkàra (bất nhị, bất thể khả nhị).

Các vị Ðại thừa xem rằng mọi loại hữu tình, ngoài các đức Phật đều sống trong mê ám, tánh chất của sự mê ám này sai khác tùy theo sự tiến bộ tâm linh của chúng. Một phàm phu xem rằng mình có con và vật sản mê lầm không khác gì vị A-la-hán nghĩ rằng mình đã chứng Niết bàn, một trạng thái an tịnh và an lạc hoàn toàn, vàvượt ra ngoài ba giới. Ðiểm chủ trương chính của các nhà Ðại thừa là chỉ có một sự thật, đó là Niết bàn hay Dharmadhàtu (Pháp giới), mọi sự vật chỉ là sự mê mờ của tâm trí. Một khi một cá nhân nào chứng ngộ mình là sự thật, sanh tử không khác với Niết bàn, cá nhân ấy trở thành toàn thiện, nghĩa là đức Phật. Chúng ta phải diệt trừ từ tâm trí chúng ta, không những quan niệm về tự ngã cá nhân, mà còn diệt trừ luôn thể chất của tất cả những sự vật gì mình cảm thọ và nhận thức. Khi một chúng sanh chứng đạt một trạng thái tâm trí, trong ấy mình không phân biệt mình khác với mọi sự vật khác ở đời hay khác với sự tuyệt đối, vị ấy được xem là đã chứng Niết bàn đúng theo nghĩa Ðại thừa.

Một điểm sai biệt quan trọng giữa Tiểu thừa và Ðại thừa, được tập Diệu Pháp Liên Hoa vạch rõ là, theo Tiểu thừa, một chúng sanh, nhờ giác hiểu các Thánh đế (àryastyà), kể cả Pratìtyasamutpàda (Lý duyên khởi), chứng được Niết bàn, nghĩa là vị ấy đi từ Samsàra (sanh tử) đến Nirvàna (Niết bàn), từ một trạng thái Laukika (thế gian) đến một trạng thái Lokuttara (xuất thế gian). Còn theo Ðại thừa, một chúng sanh, vì hiểu sự kiện không có sự sai khác giữa sanh tử và Niết bàn, thế giới có sự hiện hữu tương đối (pratìtya samutpanna), chỉ là giả tạm, nhưng hình như thật có đối với một tâm mê mờ, vì hiểu như vậy nên chứng được Niết bàn chân thật. Ðó là Tathatà (như thật tánh) hay Sùnyatà (không tánh), nguyên tắc căn bản chi phối mọi sự mọi vật. Quan điểm về sự thật sai khác qúa xa như vậy, các nhàTiểu thừa và Ðại thừa xem tất cả mọi sự vật, kể cả những phương pháp tu hành Phật giáo, dưới hai nhãn quan hoàn toàn sai khác. Ðối với các nhà Tiểu thừa, các Thánh đế và lý Duyên khởi là thật có, và vì vậy thuộc vào Paramattha (Ðệ nhất nghĩa đế), chứ không phải Tục đế. Còn theo các nhà Ðại thừa, các pháp không như thật có và thuộc về Tục đế hay Biến kế sở chấp, ý tha khởi (Samvrti hay parikalpita paratantra). Tuy vậy, các nhà Ðại thừa cũng không thể gạt ra ngoài Tứ đế và lý Duyên khởi, vì các nhà Ðại thừa cũng chấp nhận rằng các chúng sanh, vì bị vô minh che lấp, bắt đầu phải hiểu Pudgala sùnyatà (nhơn không) nhờ hai pháp ấy. Xứng hợp với quan điểm về sự thật của mình, các nhà Ðại thừa xem đức Phật có hai hình thức giáo lý, một Tục đế, một chơn đế. Những gì Ngài giảng về Thánh đế và lý Duyên khởi thuộc về Tục đế. Giáo lý chân thật của Ngài là Sùnyatà và Tathatà, nhưng giáo lý này không thể người này dạy cho người kia, mà chỉ có thể tự mình giác ngộ cho mình. Trước khi bàn luận về hai hình thức giáo lý này, chúng ta hãy xem Thánh Ðế và lý Duyên khởi là gì?

Các Thánh đế như thường được biết là Dukkha (Khổ), Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt) và Magga (Ðạo). Lời dạy căn bản của bốn Sự thật này và bốn sự thật phải được xem như là một công thức để áp dụng cho tất cả mọi vật được nhận thức. Bốn sự thật này chỉ là một công thức, chứ không phải là một giáo lý, điểm này được các tác phẩm Phật giáo nêu ra một cách rõ rệt.

Trong tập Majjhima Niết bàn (I, tr.261), trong khi giải thích Chánh tri kiến theo các Phật tử là gì, Ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất) nói đến àhàra (các món ăn), dukkha (khổ), jaràmarana (lão, tử), tanhà (ái), nàmarùpa (danh sắc), và avijjà (vô minh) và áp dụng các pháp này vào trong công thức có bốn phần này, nghiên cứu công thức ấy như sau: Hãy tìm hiểu một vật chất hay tinh thần. Tìm hiểu nguyên nhân, tìm hỏi nó bị tiêu diệt như thế nào, theo phương pháp này, Ngài Xá Lợi Phất định nghĩa Sammàditthi (Chánh tri kiến) ngang qua àhàra (đồ ăn) như sau: một người biết được àhàra, àhàrasamudaya (vì sao đồ ăn khởi lên), àhàranirodha (như thế nào đồ ăn diệt) và àhàranirodha-gàminipatipadà (cách thức để các đồ ăn diệt), người ấy được xem là có chánh tri kiến. Sự thật thứ nhất thuộc àhàra, và theo triết học Phật giáo, có bốn loại (Dìgha; III; tr.228, 276). Sự thật thứ hai là àhàrasamudaya, nghĩa là àhàra sanh ra vì tanhà (ái). Sự thật thứ ba là àhàrranirodha (nghĩa là sự diệt trừ của àhàra khi tanhà được diệt trừ). Sự thật thứ tư thuộc về phương pháp làm cho àhàra được diệt trừ, đó là Bát chánh đạo, Chánh tri kiến, Chánh tư duy v.v... những ai hiểu đuợc bốn sự thật này sẽ trừ được sân hận và tham ái, vượt lên trên thân kiến, quét sạch vô minh và chứng được giải thoát khỏi đau khổ.

Như vậy, chúng ta thấy rằng trong bốn sự thật này, không có cái gì đặc biệt Phật giáo. Chúng cũng có thể được tìm thấy trong hệ thống triết học Ấn Ðộ. Như tập Yoga-sùtra của Patanjali (II,15) nói rằng: "Yathà cikitsàsàstram catuvyùham, rogo rogahetur àrogyam bhaisajyam iti evam idam api sàstram catur vyùham eva tad yathà samsàrah samsàrahetur mokso mokspàya iti". (như y học có bốn phần nói về tìm bệnh, nguyên nhân, chữa các bệnh và thuốc thang chữa bệnh, cũng vậy khoa học chữa bệnh tâm linh có bốn phần, tìm hiểu tánh chất sự vật ở đời, nguyên nhân phát sanh những sự vật ấy, sự diệt trừ chúng và những phương trị đưa đến sự diệt trừ chúng). Tập Abhidharmakosa cũng tiếp theo sự giải thích này bằng cách nhập bốn sự thật thành hai, nghĩa là nhân và quả, thế gian và xuất thế gian. Khổ và Tập thuộc về thế gian. Diệt và Ðạo thuộc về Niết bàn. Thế gian sanh tử (samsàra) là kết quả, còn samudaya là nguyên nhân của nó. Cũng vậy Niết bàn là quả, còn Ðạo (màrga) là nguyên nhân (Kosa, VI 4).

Thái độ của các nhà Tiểu thừa về Thánh đế là hợp lý vì giáo lý chính của những vị này là một chúng sanh phải đau khổ vì hiểu lầm có một ngã (attà) và như vậy quan niệm mình như một đơn vị riêng biệt, đúng với một vài liên hệ đối với mỗi một chúng sanh khác hay sự vật khác trong thế giới, và mỗi chúng sanh hay sự vật đều có cá thể giống như cá thể của mình. Mục đích chính của giáo lý Tiểu thừa là sự đoạn trừ khỏi tâm trí, mọi tư tưởng về cá nhân, hoặc về mình, hoặc về chúng sanh khác hay sự vật khác. Và muốn đạt đến kết quả như vậy, cần phải nghiên cứu sự vật theo bốn phương diện nói đến trên. Nghiên cứu mọi sự vật theo phương pháp này, một chúng sanh trừ diệt những mê lầm của mình và thấy sự vật một cách chân thật. Như vậy gọi là Sammàditthi (Chánh tri kiến) hay Vijjà (Minh kiến). Khi chứng được tri kiến này mới được xem là giải thoát mọi đau khổ, tức là Niết bàn.

Trong bốn sự thật này, sự thật thứ hai và thứ ba thuộc về lý Duyên khởi. Mục đích chính của công thức về nhân duyên này là để xác nhận sự vật là vô thường và tạo sự đau khổ, và ngoài Niết bàn và hư không, không có sự vật gì mà không bị nhân và duyên chi phối. Công thức lý nhân duyên này được các nhà Tiểu thừa dùng để nêu rõ mọi pháp hữu vi đều phải do nhân và duyên đi trước quyết định và do vậy chúng không có một thực thể gì. Còn các nhà Ðại thừa thời dùng công thức nhân duyên này để chứng minh rằng thế giới vì hiện hữu một cách tương đối nên không thật có, như những sự vật trong một cơn mộng. Công thức giải thích tánh cách kiên trì, không thay đổi, tùy thuộc duyên này (idappaccàyata=thử duyên tánh) của sự vật, do vậy công thức này là một chìa khóa đưa đến chân lý vĩnh cửu. Khi nào một chúng sanh chứng ngộ trong đời sống của mình, sự thật của chân lý này, vị ấy thấy được sự thật. Do lý do trên, các tác phẩm Phật giáo xem công thức này giống với đức Phật và chánh pháp. Chính công thức này trả lời vấn đề đời sống con người và thế giới, mà Ngài Xá lợi Phất rất để tâm đến và giúp tài liệu dồi dào cho Ngài Long Thọ làm đề tài biện luận.

Nhiều vị học giả đã luận bàn công thức này và đã cố gắng, từ công thức này, tìm lý thuyết đức Phật nói về nguồn gốc của chúng sanh, và một số học giả đã nêu rõ sự tương đương giữa những dây chuyền của công thức này với lộ trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý là sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa . Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền, không nên xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì vô minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là nguyên nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các àsavas (lậu hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để vô minh thành vòng chuyền thứ nhất là đức Phật dùng vô minh hay "bhavatanhà" (hữu ái) để bắt đầu giảng những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà (luân chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời Ngài Buddhaghosa giải thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một trong những danh từ mà tác giả công thức này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này. Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập Samyutta Nikàya (II, tr.101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là vòng chuyền đầu tiên.

Do vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những thí dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh) của mọi sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công thức này, chìa khóa để tìm nguồn gốc thế giới, phải bị thất vọng và chỉ trích công thức này với lộ trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý là sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa . Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền, không nên xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì vô minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là nguyên nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các àsavas (lậu hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để vô minh thành vòng chuyền thứ nhất là đức Phật dùng vô minh hay "bhavatanhà" (hữu ái) để bắt đầu giảng những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà (luân chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời Ngài Buddhaghosa giải thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một trong những danh từ mà tác giả công thức này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này. Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập Samyutta Nikàya (II, tr. 101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là vòng chuyền đầu tiên.

Do vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những thí dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh) của mọi sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công thức này, chìa khóa để tìm nguồn gốc thế giới, phải bị thất vọng và chỉ trích công thức này là phi lý và lộn xộn. Tác giả công thức này không thể đoán trước thứ tự liên tục các dẫn chứng của mình sắp đặt có thể làm người ta hiểu lầm. Sợi dây chuyền này cũng không có chủ đích chứng minh lịch trình tiến hóa. Ðiểm này rất rõ ràng, nhờ hai vòng chuyền cuối cùng, tức là sanh và lão tử; vì sanh không thể là nhân cho lão tử. Ở đây, ý chính muốn nêu lên là khi đã có sanh tất nhiên có lão tử tiếp theo. Tác giả công thức muốn chúng ta lấy bất cứ hai vòng chuyền nào và nhận thức được tánh idappaccayatà hay tánh tương đối sự vật thế gian. Do đó, chúng ta có thể nói lý Duyên khởi có 12 vòng chuyền như các Thánh đế, là một nguyên tắc tổng quát hơn là một giáo lý đặc biệt của Phật giáo, dù rằng chắc chắn nhờ các vị Phật tử uyên bác thời xưa mà công thức này được tuyên bố. Chúng ta không thể biết đức Phật đã chịu trách nhiệm nhiều ít như thế nào trong sự lựa chọn các vòng chuyền, nhưng rất có thể nhờ con mắt sâu sắc của Ngài mà sự hiện hữu tương đối của mọi sự vật ở đời lần đầu tiên được thấy rõ.

Vì các vòng chuyền công thức đã được các giáo sư là Vallee Poussin, Keith, Oldenberg giải thích, chúng ta chỉ trình bày một cách vắn tắt.

Công thức được sắp như sau: 1) Avijjàpaccayà sankhàrà (Vô minh duyên hành); 2) Sankhàràpaccyà vinnànam (Hành duyên thức); 3) Vinnànapaccayà nàmarùpam(Thức duyên danh sắc); 4) Nàmarùpa paccayà salàyatanam (Danh sắc duyên lục nhập); 5) Salàyatanapaccayà phasso (Lục nhập duyên xúc); Phassapaccayà vedanà (Xúc duyên thọ); 7) Vedanàpaccayà tanhà (Thọ duyên ái); 8) Tanhàpaccayà upàdànam (Ái duyên thủ); 9) Upàdànapaccayà bhavo (Thủ duyên hữu); 10) Bhavapaccayà jàti (Hữu duyên sanh); 11) Jàtipaccayà jaràmaranam (Sanh duyên lão tử).

Vòng chuyền thứ nhất, vô minh, thường nói đến trạng thái mê ám của tâm trí ngăn cản một chúng sanh không có tri kiến chơn chánh về sự vật ở đời, nghĩa là hiểu lầm vật vô thường là thường, đau khổ là lạc, không có linh hồn vĩnh cửu như là có linh hồn v.v... Vòng chuyền thứ hai là Sankhàrà (hành) = cetanà (tư) về thiện (punna), bất thiện (apunna) và những đặc tánh không thiện không ác (ànenja = vô ký). Hành được vòng chuyền thứ ba, vinnàna (thức) tiếp nối nghĩa là những nhận thức ngang qua sáu căn. Câu hữu với vinnàna khởi lên bốn uẩn (khandha) và tạo thành một chúng sanh hoàn toàn (nàmarùpa) trong thai. Khi thai lớn lên, danh sắc cần đủ 6 giác quan để làm việc và các giác quan này đến lượt mình tạo ra 6 xúc (phassa). Tánh của xúc tạo thành thọ tương đương (vedanà) và từ thọ sanh ái (tanhà). Ái đưa đến Upàdàna (thủ) về kàma (dục), ditthi (tà kiến như thường kiến, đoạn kiến v.v...), sìlabbata (giới cấm thủ như gosìla (ngưu giới) và govata (ngưu cấm) và attavàda (ngã kiến). Thủ này có thể định nghĩa như một tanhà mạnh hơn, tạo thành một tham dục mạnh mẽ cho một chúng sanh muốn sống một trong ba giới trong tương lai, và do vậy, nó tạo các nghiệp ngang thân, miệng, ý. Tùy thuộc theo nghiệp (karma) của mình, chúng sanh này sẽ sanh vào trong nhiều loại cảnh giới và cuối cùng bị già và chết.

Các nhà Ðại thừa rất tán thưởng lời dạy công thức nhân duyên nhưng không mấy chủ tâm vào ý nghĩa những vòng chuyền công thức, vì giáo lý chính của những vị này là Dharmasùnyatà (Pháp không) hay sự không hiện hữu của mọi vật thế gian. Cũng vậy với những Thánh đế, các vị này tán thán phương pháp phân tích của mọi thế gian pháp như bốn Thánh đế đã gợi ý, nhưng theo quan điểm Ðại thừa, chúng chỉ hiện hữu giống như sự vật trong cơn mộng hay trong ảo cảnh. Như vậy nếu mọi vật là không thật có, sự tìm hiểu một vật không thật có là phi lý; do vậy các nhà Ðại thừa phải trình bày những lý lẽ khiến họ chấp nhận những Thánh đế và lý Duyên khởi trong giáo lý của mình. Cho nên các Ngài Long Thọ và Sàntideva, Ngài Vô Trước và Thế Thân, đã chứng minh một cách hùng hồn và xác đáng những lý do khiến các Ngài sát nhập công thức 12 Nhân duyên và Thánh đế vào trong giáo lý của các Ngài.

Nàgàrjuna có đề cập các Thánh đế một cách gián tiếp trong khi bàn luận đến lý Duyên khởi, Nghiệp báo, Linh hồn (atman) v.v... và một cách dài giòng trong khi bàn đến các Thánh đế (M-vr, chương I, xvii, xxiv). Trước hết Ngài tóm tắt lý luận của đối phương như sau: "Nếu mọi vật không thực có (sùnya), thời không thể đề cập vấn đề sanh diệt một sự vật gì - ở đây là vấn đề Dukkha (khổ). Năm uẩn họp thành một chúng sanh hiện hữu nhờ các nhân và duyên đi trước, gọi là Dukkha (khổ), vì chúng tạo ra đau khổ, vì chịu sự thay đổi. Chỉ có các bậc Thánh (tức các vị A-la-hán) mới chứng ngộ năm uẩn là nguồn gốc của khổ đau, chứ không phải người phàm. Vì những người này bị bốn sự điên đảo (vipàryàsas) chi phối, tức là xem vật bất tịnh là tịnh, vô thường là thường, đau khổ là lạc, vô ngã là ngã. Người phàm như những người bệnh, xem vật ngọt như đắng. Một vị chưa là A-la-hán không biết năm thủ uẩn là nguồn khổ. Vì vậy các sự thật này được gọi là Thánh đế, nghĩa là sự thật chỉ có bậc Thánh mới hiểu. Nếu mọi vật là Sùnya, thời không thể có Thánh đế thứ nhất là Dukkha, và tiếp đến không có Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt), hay Màrga (Ðạo). Nếu 4 Thánh đế không có, thời không thể có Chánh tri kiến, tinh tấn, chứng ngộ bốn Thánh quả hay những vị hưởng Thánh quả, Tăng già, Dharma, cho đến không có Phật. Sự chấp nhận lý Sùnyatà đi ngược l?i sự hiện hữu của ba Ratna (Bảo) và sự thật của tất cả thiện ác."

Ngài Nàgàrjuna thương hại đối phương của mình đã không nắm được ý nghĩa của Sùnyatà hay mục đích của thuyết Sùnyatà và đã có những tưởng tượng sai lầm. Ngài nói, mục đích dạy giáo lý Sùnyatà là để diệt tận tất cả prapanca (vọng tưởng), nghĩa là xem nhất tánh thành đa tánh. Quan điểm đối phương xem chứng ngộ moksa(giải thoát) nhờ đoạn diệt các nghiệp (karma) và phiền não (kllsa), là sai lầm. Một sự kiện được mọi người biết là người phàm không hết được thực tánh sự vật. Chúng tạo thành rùpa (sắc) v.v... khiến tham, sân, si, hiện hữu. Từ lời tuyên bố này và cũng từ các sùtras (kinh điển), sankalpa (vọng tưởng) rõ ràng là nguồn gốc của chúng, và do vậy karma và klesa chỉ là kết quả những vọng tưởng và không thật có. Chúng phát sanh do prapanca (vọng tưởng) chi phối mạnh tâm thức của một phàm phu. Người này từ vô thủy đã quen với những hành động và sự vật sai biệt như lời và lỗ, lạc và khổ, hành động và người hành động, sự biết và người biết, v.v... Tất cả vọng tưởng thế gian này sẽ dừng nghỉ khi chứng ngộ không tánh của sự vật mà thường được xem là thật có. Như một người không thể có vọng tưởng nào (prapanca) về "sắc đẹp cô con gái của một người đàn bà không thể sanh đẻ" và nhờ vậy không thêu dệt màng lưới tưởng tượng (kalpanà = kế đạc) xung quanh người con gái ấy. Cũng vậy, một vị Ðại thừa không còn mệt tâm với quan niệm "ngã" và "ngã sở", những căn rễ của satkàyadrsti (thân kiến), cũng như không mệt trí về một nguyên nhân nguồn gốc các phiền não. Nếu một người hiểu các klesa (phiền não) không phát sanh, người ấy sẽ không có ý tưởng gì về thiện hay ác nghiệp và luôn cả về sanh, già, bịnh và chết. Do vậy, những vị tu hành an trú trong sùnyatà không chấp nhận một uẩn, giới, xứ v.v... thật có nào, và do vậy những vị này không có papanca (hý luận), vikalpa (vọng tưởng), satkàyadrsti (thân kiến), klesa, karma hay mrtyu (chết). Như vậy, ngộ được lý Sùnyatà sẽ hoàn toàn đoạn diệt tất cả luận và do vậy chứng ngộ Sùnyatà và chứng ngộ Niết bàn được xem là một (M.Vr; tr.350-1).

Sau khi bàn mục đích thuyết pháp về sùnyatà, Nàgàrjuna liền giải thích sùnyatà bằng cách nêu rõ các đặc tướng (laksana) như sau:

1) Sùnyatà là aparapratyaya (nghĩa là không thể người này dạy người khác). Sự thật chỉ có thể tự mình chứng ngộ nội tâm (pratyàtmavedya), không thể nghe một vị Thánh giảng dạy mà hiểu được. Vị này chỉ có thể nói về sự thật nhờ những samàropa.

2) Sunyatà là sànta (an tịnh), đặc tánh là lắng dịu, không bị sanh diệt chi phối.

3) Sùnyatà là prapancairaprapancitam (nghĩa là không thể nghĩ nghì). Chữ prapanca dù nghĩa là lời nói (vàk). Không thể dùng lời để tả Sùnyatà.

4) Sùnyatà là nivirkalpa (không thể giải ngộ, không thể quan niệm). Vikalpa là quan niệm, vọng tưởng. Như vậy, Sùnyatà vượt ngoài vọng tưởng.

5) Sùnyatà là anànàrtha, nghĩa là không có nhiều nghĩa khác nhau.

Như vậy, Ngài nêu rõ, Sùnyatà không có nghĩa là nàstika (đoạn diệt) hay abhàva (khiếm diện một cái gì) như Tiểu thừa hiểu lầm. Ngài tiếp tục giải thích Sùnyatà bằng cách so sánh tương đương với Pratì tyasamutpada (duyên khởi). Ngài nói:

Yah pratìtyasamutapàdah sùnyatam tam pracak smahe.
Sà prajnaptir upàdàya pratipat satva madhyamà.

(Chúng tôi nói Duyên khởi là Sùnyatà. Chính trong nghĩa này, con đường là trung đạo).

Mọi hiện tượng ngoại giới có hiện hữu tương đối, như cây con và hột giống, các thức v.v... tùy thuộc theo nhân và duyên; do vậy, Ngài Nàgàrjuna nói sự vật vì chỉ có một đời sống tương đối, thật sự bất sanh và chính vì tánh bất sanh này là sùnyatà. Do vậy, trong kinh Anavataptahradà pasankramanasùtra (M. Vr. Tr.239) bậc Ðạo sư tuyên bố, sự vật gì hiện hữu do nhân và duyên (nghĩa là một cách tương đối), thời thật sự bất sanh; sự vật ấy không thể thật sự sanh được; và sự vật gì bị nhân duyên chi phối là sùnya. Lời tuyên bố trong tập Lankàvatàra và các chỗ khác, xem tất cả Dharma là sùnya, tức nói đến tánh bất sanh thật sự của sự vật. Chính trong nghĩa này, quan niệm sùnyatà được đề cập. Vì vậy sùnyatà, với tánh bất sanh, được xem thật là trung đạo. Cái gì thật bất sanh không thể xem có sanh hay có diệt, nên sùnyatà thật sự không sanh, không diệt, và như vậy là con đường trung đạo, con đường tránh xa hai cực đoan.

Chúng ta có thể xem vấn đề này dưới một hình thức khác. Không có gì không nhân duyên mà sanh và do vậy không có gì được gọi là asùnya (không tương đối). Trong tập Sataka và vài chỗ khác, có nói không có vật gì không nhân duyên mà tạo ra, hay nói một cách khác, không có gì vĩnh cửu. Chỉ có người ngu mới quan niệm thường còn, v.v... về àkàsa (hư không). Người sáng suốt biết mọi sự vật bị nhân duyên chi phối và không rơi vào sự si mê của một trong hai cực đoan. Nếu chúng ta chấp nhận, như một số Tiểu thừa chủ trương, rằng sự vật (nghĩa là các pháp tác thành một chúng sanh) là không do nhân duyên chi phối, thời bốn Thánh đế bị phủ nhận, vì làm sao có sự thật thứ nhất, Khổ đế, nếu sự vật hiện hữu không do nhân duyên (apratìtya).

Giáo pháp đức Phật được dạy theo hai cách. Nàgàrjuna, như vậy xác nhận sùnyatà không phải nàstika (đoạn diệt), cũng không phải abhàva (không hiện hữu), mà là một chữ có ý nghĩa sự hiện hữu tương đối của sự vật. Ngài nói rằng các nhà Tiểu thừa quá chú trọng nghiên cứu kinh điển, đã hiểu lầm ý nghĩa chữ sùnyatà mà không hiểu đức Phật giảng dạy chánh pháp theo hai cách, tục đế và chân đế hay kinh nghiệm và siêu kinh nghiệm.Ngài Nàgàrjùna đã nói như sau:

Dve satye samupàsritya buddhànàm dharmade sanà, Lokasamvrtisatyam ca satyam ca paramàrthatah (M.Vr; tr.492).

(Lời dạy của đức Phật dựa trên hai sự thật, sự thật theo tục đến và sự thật theo chân đế).

Nàgàrjùna cũng như Sàntideva nói rằng các chữ thường dùng như skandha (uẩn), àtman (linh hồn), loka (thế gian) v.v... bị bao trùm (sàmvrta) tất cả các phía nên gọi là Tục. Danh từ Samvrti có ba nghĩa sai biệt như sau:

1) Samvrti giống như vô minh, vì bao trùm hoàn toàn sự thật, hay nói một cách khác, nó đồng nhất với avidyà (vô minh). Giải thích điểm này, Prajnàkaramati, nhà chú thích tập Bodhicariyàvatàra, nói rằng vô minh chồng một hình thức lên trên một vật không thật có và như vậy tạo thành một chướng ngại cho một quan niệm đúng đắn về chân lý. Ðể ủng hộ lời tuyên bố của mình, Ngài trích một câu kệ từ kinh Sàlistambasù tra, bài kệ nói rằng vô minh không gì khác là sự không chứng đạt (apratipatti) sự thật, và sự tin những gì giả dối.

2) Samvrti bao hàm nghĩa một vật phải tùy thuộc một vật khác để hiện hữu, nghĩa là bị nhân duyên chi phối, vì một sự vật thật sự tự mình hiện hữu thời không cần sanh diệt hay bất kỳ sự thay đổi gì; vì vậy phàm sự vật bị nhân duyên chi phối là samvrta.

3) Samvrti nói đến những dấu hiệu hay danh từ thường dùng ở đời, nghĩa là được số đông chấp nhận và dựa trên cảm thọ trực tiếp. Sàntideva muốn nêu rõ sắc, thanh,v.v... không được xem là thật có, vì được cảm thọ trực tiếp một cách giống nhau bởi tất cả mọi người. Sự hiện hữu của chúng được xác nhận bởi những bằng chứng và những bằng chứng này chỉ có giá trị trong phạm vi tục đế chứ không phải trong phạm vi chân đế. Nếu những gì giác quan cảm thọ là đúng sự thật, thời một người ngu biết được sự thật và không cần phải tinh tấn để chứng ngộ sự thật. Ðể ủng họ lời tuyên bố của mình, Ngài kể ví dụ thân của một người đàn bà, dù cho thật bất tịnh theo nghĩa cao nhất của nó, vẫn được xem là thanh tịnh đối với một người bị tham ái làm say đắm; do vậy, một sự kiện không thể được thiết lập chỉ do kinh nghiệm mà thôi.

Người ta có thể cãi, là những danh từ như dhàtu (giới), àyatana (xứ) v.v... được tìm thấy trong kinh điển, chúng thật có. Vả lại, nếu chúng không thật có, thời bậc Ðạo sư đáng lẽ không nói đến chúng là vô thường, bị biến hoại v.v... Sàntideva giải thích rằng bậc Ðạo sư dùng những danh từ ấy như những phương tiện để dắt dẫn loài người đang còn chấp nặng sự vật là thật có đến quan niệm sùnyatà, nghĩa là sự vật không thật có. Tất cả những gì đức Phật nói về uẩn, xứ, giới v.v... hay sự vô thường của chúng là nói về tục đế, chứ không phải chân đế, do vậy sự hiện hữu của các dhàtu và àyatana thật sự không được thành lập. Nếu chúng ta chấp nhận mọi sự vật kinh nghiệm được là không thật có, thời chúng ta nói thế nào về sự kinh nghiệm tánh ksanikatva (sát-na-tánh), về pudgala (ngã) mà những vị tu hành đã tu chứng được nhờ quán tưởng pudgalanairàtmya (nhân không)? Sàntideva trả lời rất giản dị. Ngài nói, cho đến kinh nghiệm của các vị tu hành cũng không vượt trên samvrti, vì samvrti bao trùm tất cả những gì nằm trong phạm vi của buddhi (trí giác ngộ) mà chơn lý vượt ngoài phạm vi này. Kinh nghiệm của vị tu hành (yogi) rằng thân của người đàn bà là bất tịnh phản trái lại kinh nghiệm của một người thường xem thân ấy là thanh tịnh. Như vậy chứng minh rằng uy quyền của kinh điển không xác nhận được sự thật của skandha, dhàtu, àyatana v.v...

Những điều vừa nói trên thuộc về loka-samvrti (thế gian tục đế), nghĩa là những sự thật chỉ có giá trị trong thế giới tục lệ mà một số đông đã chấp nhận. Tuy vậy lại còn có một sự thật khác cần phải phân biệt, đó là Alokasamvrti, những sự thật không được số đông chấp nhận. Những kinh nghiệm của một người có mắt đau yếu hay có sự hư hỏng của một giác quan nào là đặc biệt cho người ấy chứ không phải đúng cho tất cả. Những kinh nghiệm ấy cần phải gọi là Alokasamvrti (tục đế) nhưng không chung cho tất cả.

Sàntideva gọi hai loại Tục đế ấy là Tathyasamvrti và Mithyasmavrti, và phân biệt chúng như sau; (Bodhic; tr.353): Tathyasamvrti nói đến sự vật phát sanh từ một nguyên nhân (kincit pratìtyajàtam) và được cảm thọ, nhận thức giống nhau bởi những người có giác quan lành mạnh, ví như màu xanh v.v... Mithyàsamvrti nói đến những sự vật và những lời tuyên bố chỉ cho những cá nhân chấp nhận, chứ không phải tất cả, dù cho chúng do nhân duyên sanh khởi. Chúng giống như sự vật cảm thọ bởi những người có giác quan bị đau yếu tật nguyền.

Sự thật của những bậc thánh, những vị đã thấy sự vật một cách chân thật, rất khác với hai sự thật tục đến vừa đề cập đến. Nàgàrjuna nói rằng sự thật này, Paramàrthasatya giống với Niết bàn, không chấp nhận một sự sai khác nào giữa chủ thể và đối tượng. Sự thật này bất sanh, bất diệt, và như vậy không phải là một đối tượng để tâm trí chấp thủ. Lời nói không thể diễn tả được và trí thức không thể biết được. Do vậy sự thật cao nhất không thể diễn tả và chỉ có thể tự chứng ngộ nội tâm. Sự thật này không thể thành một vấn đề để giảng dạy và do vậy không thể dạy cho một người khác. Sàntideva giải thích sự thật này (tattva hay paramàrthasatya) là vượt ngoài phạm vi của buddhi (tri thức), và cái gì trong phạm vi buddhi thì thuộc tục đế. Theo Ngài, sự thật chứng đạt được nhờ đoạn trừ mọi sự vật làm chướng ngại cho trí tuệ như Vàsanà (tập khí), anusandhi (kết tập), và klesa (phiền não) do biết được thực tánh của sự vật. Cho nên sự thật này giống với sự không hiện hữu của tất cả các pháp và như vậy được xem là đồng nghĩa với sùnyatà (chơn không), tathatà (như chơn), bhùtakoti (chân đế) và dharmadhàtub (pháp giới). Mọi sự vật do nhân duyên chi phối, sự thật không thật có, vì mọi vật thay đổi theo thời gian, còn một sự vật thật có không thể nào bị thay đổi; cũng không thể gán cho sự vật thật có này có đến và có đi. Sự vật mà chúng ta tưởng là thật có cũng giống như một ảo tưởng hay một tiếng vọng âm, vì chúng sanh, vì nhân duyên và sẽ diệt khi nhân duyên không còn nữa. Do vậy, sự thật không có sanh do nhân và duyên, vì sanh khởi thật sự không tùy thuộc một ai và không bị một ai chi phối. Mọi sự vật khởi lên do một vài nhân và duyên đi trước; do vậy chúng thật sự không thật có. Như vậy, sao một sự vật có hiện hữu lại mong có thể khởi lên từ nơi chúng? Làm sao ai có thể xác nhận những sự vật ảo tưởng, do nhân duyên sanh, sẽ đi đâu và từ đâu đến. Về trường hợp này, Sàntideva đã chú thích với nhiều chi tiết một câu kệ có danh tiếng của Nàgàrjuna:

na svato nàpi parato na dvàbhyàm nàpyahetulah.
Utpannà jàtu vidyante bhàvàh kvacana kecana (Bodhic; tr.357; M.Vr; tr.12)

(Không ở đâu và không bao giờ một sự vật thật có lại phát sanh tự mình, tự người khác, tự cả hai hay không có nhân nào).

Mục đích của Sàntideva và các tác giả Ðại thừa khác là để xác nhận rằng theo chân đế, sự vật ở đời này không có đời sống thật sự nào khác hơn những ảo ảnh do một ảo thuật gia tạo ra. Trong khi người thường dân xem hình ảnh và điệu bộ của những người giả tạo ấy là thật có, còn nhà ảo thuật thì không có một chút bận tâm về giá trị thực tại của chúng. Cũng vậy trong đời này, những người viparyatas (những người mà nhãn quan vị mờ ám hay bị lệch lạc) sẽ chạy theo hay dệt tư tưởng của mình xung quanh những hiện tượng sai khác, còn người tu hành đã biết chơn đế, không để ý gì đến chúng. Tóm lại, chân đế không gì khác hơn là sự chứng ngộ tánh chất mộng tưởng và vọng âm của Tục đế.

Nếu tánh Chân đế là bất khả tư nghì và Tục đế là không thực có như ảo mộng hay vọng âm, như Nàgàrjuna và Sàntideva đã khuyên, thời một nhà Tiểu thừa có thể hỏi vậy cần gì phải thuyết giảng những đề tài như uẩn, súc, giới, duyên khởi v.v.... chỉ thuộc Tục đế chứ không phải Chân đế. Câu trả lời như sau:

Vyavahàram anàsritya paramàrtho na désyate paramàrtham anàgamya nìrvànam nàdhigamyate (M.Vr; tr.404; Bhdhic, tr.365)

(Chân đế không thể giảng dạy nếu không dùng đến Tục đế, và Niết bàn không thể chứng đạt nếu không chứng được Chân đế).

Nói một cách khác, Chân đế không thể đưa thẳng cho một tâm trí nhận hiểu được, nếu tâm trí ấy không vượt khởi sự phân biệt thông thường giữa chủ thể và đối tượng, giữa người biết và sự biết. Do vậy Chân đế cần phải được giảng dạy nhờ Tục đế; và chỉ có cách dạy như vậy mới mong vượt khỏi những giới hạn thế gian và chứng đạt Niết bàn. Chính vì lý do này mà các nhà Ðại thừa không thể không dùng những vấn đề Tục đế như giới, uẩn xứ, Thánh đế, Duyên khởi: chúng giống như những bình nước đối với người tìm nước.

Lý do thứ hai khiến các nhà Ðại thừa không từ bỏ những vấn đề Tục đế là Chân đế không thể giảng dạy cho người khác bởi hình tướng hay hình dung từ, nhưng vẫn phải giảng dạy. Do vậy, phương tiện độc nhất phải dùng là sự phủ nhận các vấn đề Tục đế. Vì Chân đế là agocara (ra ngoài sự nhận thức của buddhi, hiểu biết), avisaya (ra ngoài giới vức của kiến thức), sarvaprapancavinìrmukta (ra ngoài khả năng diễn tả với các chi tiết). Kalpanàsamatikrànta (vượt ngoài mọi hình thức có thể tưởng tượng, như hiện hữu hay không hiện hữu, chơn thật hay không chơn thật, lạc hay không lạc, thanh tịnh hay bất tịnh v.v...): con đường độc nhất để giải thích Chân đế cho mọi người là dùng những danh từ và những thí dụ thông thường. Một người với con mắt bệnh hoạn thấy một bện tóc. Một người khác có mắt lành mạnh sửa lại sự thấy sai lầm của người có bệnh đau mắt là thật có một bện tóc. Người có mắt lành mạnh, với sự phủ nhận ấy không có từ chối gì hay xác nhận gì. Cũng vậy, người với nhãn quan chơn chánh bị vô minh làm cho mê mờ tưởng lầm có sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới v.v... mà thật sự là những hiện tượng không thật có. Các đức Phật như những người có cặp mắt lành mạnh biết như vậy, không thể không nói rằng sự thật không có uẩn, xứ, giới. Nhưng khi nói vậy, các Ngài không phủ nhận hay không chấp nhận sự hiện hữu của chúng. Do vậy đệ nhất nghĩa đế không thể giảng dạy nếu không nhờ đến Tục đế.

Anaksarasya dharmasya srutih kà desanà ca kà,
Sruyate desyate càrthah samàropad anksarah (Bodhic, tr.365).

"Làm sao có thể nghe và giảng pháp không thể nói được, chỉ có cách đem ý tưởng gán lên trên sự thật không thể nghĩ nghì mà sự thật mới có thể giảng hay nghe".

Nếu có thể xác nhận sự vật thế gian thật sư không thật có, thời Chơn đế có thể được xem như là đoạn diệt. Nàgarjuna đã báo nguy trước quan điểm này, nói rằng sùnyatà không thể được xem là đồng nhất với sự diệt tận của một sự vật đã có từ trước. Vấn đề diệt tận hay đoạn diệt không khởi lên, vì sự hiện hữu của một sự vật có trước không được chấp nhận. Cũng không thể xem Chân đế là thật sự hiện hữu, vì phải dùng đến những giả danh, những ý tưởng gán lên trên. Những ai không nhận chân được sự sai biệt thật sự của hai sự thật này sẽ rơi vào một trong hai sự mê lầm, hoặc xem Sùnyatà như sự không hiện hữu các samskàra (hành) hay tưởng tượng sự hiện hữu của một sự vật, như là căn bản của Sùnyatà, cả hai đều là tà kiến, và những ai có kiến thức thiển cận sẽ hiểu lầm Sùnyatà theo một trong hai tà kiến ấy. Sự thật sự sai biệt hết sức tế nhị đến nỗi đức Phật đã ngần ngại không muốn thuyết giảng chân lý ngay từ ban đầu.

Trong khi kết thúc lý luận của mình, Nàgàrjuna nói rằng các nhà Tiểu thừa, khi chấp nhận sự hiện hữu của một vật và gán ý nghĩa Abhàva cho Sùnyatà, đã rơi vào sai lầm và không hiểu được lập trường của Ðại thừa. Quan điểm của Ðại thừa về Sùnyatà, nghĩa là tất cả sự vật không thật có, được áp dụng đúng đắn cho tất cả các pháp và các lời tuyên bố; chỉ khi nào Sùnyatà được xem xét dưới ánh sáng như vậy người ta mới thấy được sự hợp lý của công thức Duyên khởi và bốn sự thật. Các Thánh quả, Sangha, Dharma, Buddha, thế gian pháp và xuất thế gian pháp, ác nghiệp và thiện nghiệp, thuận duyên hay nghịch duyên, và các vấn đề ước lệ khác. Nàgàrjuna, sau khi tuyên bố thái độ của mình, chỉ trích các nhà Tiểu thừa đã không thể hiểu ý nghĩa của lý Duyên khởi. Ngài nói, như người cưỡi ngựa khi cưỡi có thể quên con ngựa của mình và mắng người khác đã đánh cắp con ngựa ấy. Cũng vậy các nhà Tiểu thừa, với tâm trí hỗn loạn, không nhận thức được Sùnyatà là chân nghĩa và đặc tánh của lý Duyên khởi, còn trở lại công kích các nhà Ðại thừa, các nhà không tôn đã hiểu lầm Sùnyatà.

Rồi Nàgàriuna liền công kích thái độ của đối phương. Ngài nói những ai chấp nhận các pháp vô vi là thật có, không có lý do gì để ủng hộ Thánh đế và lý Duyên khởi.

Chúng ta nên nhớ, các nhà Tiểu thừa chỉ áp dụng lý Duyên khởi cho các pháp hữu vi mà thôi. Nàgàrjuna cố gắng nêu rõ thái độ vô lý của các nhà Tiểu thừa. Ngài nói lý Duyên khởi cần phải được áp dụng trong mọi trường hợp, và không có sự vật gì trong thế gian được đức Phật xem là vượt ngoài phạm vi của định luật này. Ngài cãi, nếu sự vật tự nó hiện hữu, sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và nếu như vậy thời không cần phải có nhân có duyên, có người làm và có sự làm. Tóm lại lý thuyết Tiểu thừa phản lại có thuyết sanh diệt và các Thánh quả. Do vậy, thái độ các nhà Tiểu thừa xem sự vật tự hiện hữu không thể chấp nhận. Thái độ này cũng phản lại lời dạy của đức Phật đã được tuyên bố nhiều lần: "Apratìtyasamutpanno dharmah kascim na vidyata" (không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sanh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố này của đức Phật, trái lại, phù hợp với định nghĩa Sùnyatà theo Ðại thừa:

Nếu mọi vật có hiện hữu (asùnya) và nếu chúng sanh không nhân và duyên, thời sẽ không có sự vật gì vô thường, và do vậy không có đau khổ.

Lại nữa, nếu Dukkha được xem như một sự vật hiện hữu, thờ các sự thật về Samudaya, nirodha và màrga trở thành vô nghĩa. Ngài Nàgàrjuna, như vậy trả đũa các nhà Tiểu thừa bằng những lý luận Tiểu thừa.

Về parijnàna (biến tri) của Tiểu thừa, Ngài Nàgàrjuna cho rằng thật là vô lý nếu chấp nhận Dukkha là tự hiện hữu, trước kia không được biết sau mới được biết, vì sự vật đã hiện hữu sẽ ở luôn trong một tình trạng (svabhàvah samavasthitah), không thay đổi. Nếu một sự vật hiện hữu không bị thay đổi thời không thể chấp nhận Dukkha trước kia không được biết, về sau mới được biết. Do đó, sẽ không có Dukkha - parijnàna (biết khổ) và prahàna (đoạn), sàksàtkharana (chứng) và bhàvànà (tu) đều trở thành vô nghĩa.

Thật là vô lý nếu trước đây xem khổ, tự tánh không thể biết mà nay lại tự cho là biết khổ, cũng vậy, thật là sai lầm nếu chấp có sự hiện hữu của Dự lưu quả, một quả trước không hiện hữu, sau mới hiện hữu. Các Thánh quả khác cũng vậy. Lý luận này - sự vật gì tự tánh không chứng đạt được sẽ không chứng đạt về sau - được đem áp dụng để nêu rõ không có ai hưởng các Thánh quả, và vì vậy không có Sangha. Nếu không có Thánh đế, sẽ không có Dharma; nếu cả Sangha và Dharma đều không có, thời sẽ không có đức Phật. Nếu chấp nhận đức Phật và Bodhi (Bồ đề) tự có, như vậy một vật tự có, không liên hệ gì với vật khác. Nếu Phật tánh được xem như là đã có, thời một người, tự tánh là không phải Phật, sẽ không bao giờ chứng Bồ đề, dù có hết sức thực hành các hạnh Ba-la-mật, vì một vị không phải Buddha không có thể thay đổi được.

Lập luận của Ngài Nàgàrjùna là, nếu một sự vật tự hiện hữu, thời thật là ngu xuẩn nếu nói nó bị tạo ra, có một người sáng tạo ra nó v.v.... Cũng như không ai nói mở toang hư không ra, vì hư không tự nó bao giờ cũng rộng mở. Cũng vậy, không nên nói một vật đã tự hiện hữu lại có thể được làm ra hay được chứng ngộ. Sự thật, lý thuyết Duyên khởi phải được chấp nhận, nếu không thời những danh từ thông thường hằng ngày như đi, làm, nấu ăn, đọc v.v... trở thành vô nghĩa. Nếu thế giới được xem là tự hiện hữu, thế giới sẽ không sanh không diệt, không thay đổi vì tự hiện hữu là không thay đổi. Thế giới, theo các nhà Asùnyavàda (các nhà Thực tế, chống với không tôn) sẽ không có liên quan gì với lý Nhân duyên và vượt ngoài khả năng biến đổi. Nếu thế giới là như vậy, như kinh Pitàputrasamàgamasùtra đã nói, sẽ không được đức Phật đề cập, và bậc Ðạo sư cùng với tất cả đệ tử sẽ đi đến chỗ ấy, như kinh Hastikahsyasùtra đã nói.

Ngài Nàgàrjuna kết luận, ai chứng nhận được lý Duyên khởi, có thể biết Tứ đế một cách chân chánh và trích một đoạn trong tập Manjusrìpariprcchà nói quan điểm Ðại thừa về Tứ đế. Câu ấy như sau:

Ai chứng được mọi pháp là bất sanh, hiểu được khổ đế; Ai chứng được mọi pháp là không hiện hữu, đoạn được gốc của Khổ đế (Samudaya); Ai chứng được mọi pháp là đoạn diệt (parinirvrta), hiểu được sự thật về nirodha (diệt), và ai hiểu được những phương tiện nhờ đó biết được sự không hiện hữu của mọi vật, được xem là đã thực hành con đường (màrga).

Ðoạn này được bàn rộng như sau trong kinh Dhyàyitamusti- sùtra:

Không thể hiểu Tứ đế một cách đúng đắn, vì bị bốn viparyàsas (điên đảo) chi phối, các loài hữu tình không vượt ra ngoài thế giới luân hồi. Chúng tự tạo một àtmya (ngã sở) và do vậy có các Karmàbhisamskàra (hành nghiệp). Không biết được mọi vật là đoạn diệt (pari-nirvrta), chúng tưởng tượng sự hiện hữu của chính mình và người khác, và quá chấp thủ đến nỗi trở thành tham lam, say đắm và cuối cùng si mê. Nay chúng tạo các hành động về thân, khẩu, ý, và sau khi chồng chất quan niệm hiện hữu lên trên những sự vật không hiện hữu, chúng nghĩ chúng bị chi phối bởi tham, say đắm và si mê. Ðể đoạn trừ các phiền não này, chúng tìm hiểu giáo lý đức Phật, giữ gìn giới luật, hy vọng vượt ngoài thế giới này và chứng Niết bàn. Chúng nghĩ có pháp thiện, có pháp bất thiện, có pháp cần phải đoạn trừ, có pháp phải chứng đắc Khổ đế cần phải biết, tập đế cần phải đoạn, diệt đế cần phải chứng, đạo đế cần phải tu tập. Chúng cũng tưởng tượng các pháp hữu vi là vô thường và cố gắng vượt khỏi chúng. Như vậy chúng đạt đến một trạng thái tâm linh đầy những chán ghét (hay khinh bỉ) đối với những pháp hữu vi, tâm trạng chán ghét ấy có amimitta (vô tướng) làm tiền duyên. Chúng nghĩ rằng như vậy chúng đã biết khổ đế, nghĩa là tánh vô thường các pháp hữu vi, sợ hãi chúng và tránh xa những nguyên nhân tác thành các pháp ấy. Sau khi tưởng tượng một số pháp là nguyên nhân (Tập) của khổ, chung tưởng tượng khổ diệt và quyết định thực hành con đường (Ðạo) để đạt được quảdiệt. Chúng đi đến một chỗ thanh vắng với một tâm trí đầy chán ghét và chứng được samatha (chỉ). Tâm trí của chúng này không còn bị sự vật ở đời chi phối và chúng nghĩ, chúng đã làm mọi sự cần phải làm, chúng giải thoát khỏi mọi khổ đau và thành vị A-la-hán. Nhưng sau khi chết, chúng tự thấy chúng tái sanh giữa chư thiên và tâm trí chúng phát sanh nghi ngờ đối với đức Phật và sự giác ngộ của Ngài. Khi chúng chết nữa, chúng phải sanh vào địa ngục vì đã nghi ngờ sự hiện hữu của Như Lai, sau khi đã có những tà kiến về các bất sanh pháp. Do vậy Tứ đế cần phải được xem dưới ánh sáng của kinh Manjusrìsùtra, như đã nêu lên từ trước.

Quan điểm mới về Thánh đế của học phái Nàgàrjuna được tìm thấy trong tập Prajnàpàramita, liên hệ với sự cố gắng giải thích quan niệm về sùnyatà. Tập Pancavimsati-sàhasrikà-Prajnàpàrami tà (Bát nhã nhị vạn ngũ thiên tụng) định nghĩa các Thánh đế như sau:

"Thế nào là Dukkhasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát, khi thực hành Bát nhã Ba-la-mật, phải không tự xem mình là nắm giữ hay không nắm giữ một uẩn nào trong năm uẩn, hay bất kỳ giác quan nào hay các àyatana hay bất cứ thức nào khởi lên do sự xúc chạm giữa căn và trần, hay một trong Tứ đế nào, hay 12 vòng chuyền trong sợi dây chuyền duyên khởi, 18 loại Sùnyatà v.v... Vị này không xem vật gì, như rùpa (sắc), vedanà (thọ) v.v..., như có liên hệ hay không liên hệ.

Theo tập Prajnàpàramità, như vậy gọi là thuyết pháp về sự thật thứ nhất, khổ đế. Ý tưởng tiềm tàng là, nếu một vị Bồ-tát nghĩ rằng mình có liên hệ hay không liên hệ với một sự vật gì, sự vật này theo tập Prajnàpàramità là không thật có hay chỉ có một đời sống tục đế, thì vị Bồ-tát ấy bị đau khổ chi phối, cho đến vị Bồ-tát xem mình như đã chứng các Thánh đế, hay Duyên khởi, hay Sùnyatà, vị ấy sẽ bị đau khổ chi phối, dù rằng, theo các nhà Tiểu thừa, vị Bồ-tát ấy chứng được lạc thọ (sukha) hay Niết bàn.

Thế nào là Samudayasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát, khi thực hành Bát nhã Ba-la-mật, không xem sắc hay một uẩn nào là chịu sanh diệt chi phối (utpàdharmin hay nirodhadharmin), hay bị bất tịnh hay không bất tịnh (samklesadharmin hay vyàvadàna dharmin). Vị ấy biết rùpa (sắc) không đổi thành (samavasarati) vedanà (thọ), hay thọ đổi thành samjnà (tưởng) v.v...; một pháp, sự thật tự tánh là không (prakrti sùnyatà), không thể đổi thành một pháp khác. Một pháp đã không(sùnya tà) về rùpa, không phải là rùpa. Không tánh (sùnyatà), về rùpa cũng không lấy một rùpa. Do vậy Sùnyatà không khác và không giống với rùpa. Các uẩn khác cũng được đề cập tương tự như vậy. Ðó là bài thuyết giảng về Samudaya (Tập). Mục đích thuyết giảng này là xác nhận mọi sự vật được xem là có ở đời, sự thật không thật có, và do vậy không thể có sanh, diệt, biến đổi. Cho nên một vị Bồ-tát cần phải không bận tâm về quan niệm samudaya của sự vật.

Thế nào là Hirodhasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát phải biết sùnyatà không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm, không phải quá khứ, hiện tại hay vị lai. Do vậy trong Sùnyatà, không thể có rùpa, vedanà v.v... không thể có Dukkha, samudaya v.v..., cũng không thể có srotàpanna (Dự lưu),sakrdàgàmi (Nhất lai) hay đức Phật. Như vậy gọi là Nirodhàsatyàvavàda. Lời tuyên bố này có chủ đích nêu rõ Nirodha không phải gì khác ngoài sự chứng ngộ chân tánh của Sùnyatà.

Với lý luận như vậy, tập Prajnàpàramità muốn nêu rõ sự thật là Sùnyatà, nghĩa là sự không hiện hữu của sự vật, được xem là có ở đời, và như vậy có thể xem là sự thật thứ ba, Diệt đế. Còn Dukkha có nghĩa là nghĩ tự ngã có liên hệ cách này hay cách khác với sự vật giả danh. Samudaya có nghĩa là tin sự vật thật có sanh. Còn màrga thời không có vị trí trong sự giải thích aryasatyà và tập Prajnàpàramità bỏ quên màrga.

Ngài Nàgàrjuna, như chúng ta đã thấy trích dẫn trong các tập Ðại thừa để chứng minh các vị A-la-hán còn bị chi phối bởi nhiều hiểu lầm. Trong 4 điên đảo tưởng (viparyàya), các vị này chưa giải thoát được pháp thứ tư, nghĩa là thấy có ngã trong sự vật vô ngã, xem sự vật không thật có là thật có. Những lời tuyên bố này của Nàgàrjuna hay các tập Ðại thừa về các nhà Tiểu thừa là nhắm đến không tánh của mọi pháp (Dharma Sùnyatà= Pháp không), chứ không phải chỉ các pháp hữu vi mà Tiểu thừa bận tâm (pudgalasùnyatà= nhân không). Nàgàrjuna chấm dứt bài thuyết pháp của mình với sự xác nhận sự thật là mọi pháp không khác gì tiếng vọng, ảo tượng hình ảnh trong chiêm bao. Khi chứng được điểm này, vị ấy sẽ không còn thương hay ghét một ai, và với tâm trí như hư không, vị ấy sẽ không biết một khác biệt gì như đức Phật, Pháp hay Tăng già và không có nghi hoặc gì đối với mọi sự vật. Vì không nghi và không tham, vị ấy chứng được Niết bàn parinirvàna mà không có upàdàna (thủ).

Ngài Sàntideva (Bodhic, tr.350-1) cũng lý luận như trên và nói con người vì vô minh (avidyà) mà gán sat (sự hiện hữu) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attà) cho sự vật không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được (paramatthatà) sự vật hiện hữu như một giấc chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết bàn.

Như vậy, các nhà Ðại thừa liệt bốn Thánh đế và lý Duyên khởi vào địa hạt Tục đế, không thật có và xác nhận chúng rất cần trong giáo lý Ðại thừa vì đóng vai trò phương tiện để hướng dẫn chúng sanh đã bị vô minh làm lệch lạc hay che dấu nhãn quan của chúng.

Các ngài Nàgàrjuna và Sàntideva giải thích lập trường của phái Màdhyàmika về vấn đề Thánh đế và lý Duyên khởi như đã đề cập đến trước.

Các ngài Asanga, Vasubandhu và các tác giả thuộc phái Duy thức học đề cập vấn đề này một cách ngẫu nhiên. Như Asanga nói đến Tứ đế (Sùtra, tr. 137-8, 149-1) tuyên bố rằng 2 sự thật đều trình bày nguyên nhân thế giới hay sự tiếp tục tái sanh và nguyên nhân của chúng. Hai sự thật sau nói đến sự đoạn diệt của sự vật và nguyên nhân đưa đến sự đoạn diệt. Hai sự thật đầu cần phải đoạn trừ, hai sự thật sau cần phải tu chứng. Liên hệ với 14 cách để các vị Bồ-tát Smrty-upasthànas (Niệm xứ), Ngài Vô trước nói người ta có thể chứng nhập và làm người khác chứng nhập 4 Thánh đế với phương pháp Niệm xứ. Các tác phẩm Duy thức khác, tập Siddhi (Thành Duy thức). Lankàvatàra (Nhập lăng già) không nói riêng về Tứ đế mà nói đến giáo lý Tiểu thừa để so sánh và nêu rõ sự khác biệt. Ví dụ các tập ấy nói đến các nhà Tiểu thừa như những vị chỉ nắm giữ hiển giáo của đ?c Phật chứ không phải mật giáo; tự bằng lòng xác nhận sự sanh khởi của sự vật mà thôi, chứ không tìm hỏi tánh bất sanh căn bản. Chúng bị khổ cực dưới vọng tưởng (parikalpanà), xem ba giới là thật có, ước định sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới, tâm (citta), nhân duyên (hetupratyaya), hoạt động (kriyàyoga), sanh (utpàda), trú (sthiti), diệt (bhaga) v.v... Tập Lankàvatàra đề cập lý Duyên khởi, nói rằng chính nhờ hiểu được sự vật phát sinh do nhân và duyên mà đoạn trừ được vọng tưởng xem sự vật không hiện hữu là hiện hữu, xem sự vật phát sanh từ từ hay đột khởi. Rồi tập ấy giải thích như thường lệ rằng lý Duyên khởi xảy ra theo hai cách, nội và ngoại. Như một đồ gốm, bơ, cây con v.v... phát sanh do ngoại nhân và ngoại duyên, còn vô minh, ái, nghiệp v.v... phát sanh do nội nhân và nội duyên. Như vậy, theo các nhà Duy thức, Tứ đế và lý Duyên khởi thuộc về giới vức parikalpanà (vọng tưởng) chứ không phải sự thật.

Chúng ta cần phải nhớ, dù phái Duy thức bị phái Trung quán (M, Vr. Tr.523) chỉ trích nhiều về lý thuyết thức thứ tám, gọi là Àlaya vijnàna (A lại da thức), cả hai học phái đều đồng ý xem mọi sự vật là không thật có, bất sanh bất diệt, chân đế không thể tuyên bố, đồng nhất với như thực tánh và không thay đổi, đầy đủ tướng anàyùha và niryùha (bất thủ, bất xả) và vượt ngoài mọi khả năng tưởng tượng (Tathàtvam ananyathàtvam tattvam ànyùhaniryùhalaksanam sarvaprapancopasamam (Lankà, tr.196). Những đoạn văn như thế này có thể trích dẫn rất nhiều từ các tác phẩm Duy thức tôn để nêu rõ quan điểm các nhà Duy thức về chân lý, trừ thuyết A lại da thức, đều giống quan điểm các nhà Trung quán. Các vị này cùng với các nhà Trung quán chấp nhận rằng từ đời vô thủy, tâm trí bị si mê chi phối đã gán sự hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat) và các nhà Tiểu thừa không thể nào đoạn trừ 4 điên đảo tưởng, vì các vị này chỉ biết quán Pudgalanimitta (nhân tướng), chứ không phải sarva dharmanimitta (nhất thế pháp tướng), và quan niệm Niết bàn như một sự gì có hiện hữu, đầy tịnh lạc vàvượt khỏi khổ đau. Các nhà Duy thức quan niệm rằng Ðệ nhất nghĩa đế mà các vị này gọi là Parinispanna, thay vì Paramàrtha của các nhà Trung quán, nghĩa là chứng được sự kiện mọi pháp do tâm trí chúng ta nhận thức đều chỉ có sự hiện hữu như ảo tưởng trong cơn mộng hay bóng mặt trăng trong nước mà thôi.

Tuy vậy, từ đời vô thủy tâm trí của chúng ta quá bị mê hoặc đến nỗi chúng ta không thể không nhận thức, trong những ảo tưởng và hình bóng ấy, một cái gì có hiện hữu, hay nói một cách khác, với sự hiểu biết thông thường của chúng ta, chúng ta không thể vượt lên trên parikalpanà (biến kế sở chấp), tức là samvrti (Tục đế) của phái Trung quán và các phái khác. Các nhà Duy thức còn thêm một pháp nữa vào parikalpanà, nói rằng parikalpanà được sanh phải y vào một pháp khác, và như vậy phải luôn luôn paratantra (y tha khởi), tức là pratityasamutpanna (Duyên khởi) của phái Trung quán và các phái khác. Pháp mà parikalpanà ya cứ không cần thiết phải hiện hữu hay thật có, vì một người có thể bị một tiếng vọng lại làm cho sợ hãi. Tóm lại, Parikalpita và Paratantra liên hệ tới các pháp thế gian mà thôi, các pháp vô thường, vô ngã và khổ của các nhà Tiểu thừa. Còn parinispanna (Viên thành thực) liên hệ tới Niết bàn, Tịnh lạc v.v... mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận.

Ngài Asanga nêu rõ sự liên hệ của ba sự thật như sau: Sự thật cao nhất (paramàrtha hay parinispanna) hữu là bất nhị, được trình bày trong năm cách. Hai trong 5 cách nói đến là sự thật nói đến không có hiện dưới hình thức Parikalpita và Paratantra, và không phải không hiện hữu dưới hình thức Parinispanna. Sự thật ấy không phải là một vì Parikalpita và paratantra không giống với Parinispanna. Sự thật ấy không khác vì cả hai sự thật trước không khác với sự thật sau. Trong một đoạn liên hệ khác, Asanga nói một vị Bồ-tát chỉ được gọi là một Sùnyajnà (một vị hiểu được thực tánh của sự không hiện hữu), khi vị này hiểu được ba phương diện. Trước hết, không hiện hữu nghĩa là sự khiếm diện các tướng thường được gán cho một vật tưởng tượng (parikalpita). Thứ hai, sự không hiện hữu là sự khiếm diện bất cứ hình thức nào của sự sống mà chúng ta có thể tưởng tượng được (paratantra). Thứ ba, cái gì tự tánh là không hiện hữu (parinispanna) (Sùtrà. Tr.94-5). Tập Vijnaptimàtràsiddhi (Thành Duy thức) (tr. 39-42) giải thích điểm này và nói rằng tánh abhàva có ba loại:

(I) Laksananihsvabhàvatà (sự không hiện hữu các tướng thường được xem là gán cho một sự vật và do vậy chính sự vật ấy nghĩa là parikalpita,
(II) Utpattinihsvabhàvatà (sự không hiện hữu của một sự vật khi nhìn về căn bản sanh khởi, nghĩa là paratan trà); và
(III) Paramàrthanihsvabhàvàtà (sự không hiện hữu của một vật theo nghĩa cao nhất, tức là parinispanna).

Sthiramati, khi sớ giải tập Siddhi, nói rằng sự thật thứ nhất, Parikalpita nói đến sự không hiện hữu của sự vật bởi những đặc tánh hay tướng. Một vật không thể quan niệm là hiện hữu, nếu không được một số đặc tướng gán vào. Tướng ấy là hình sắc nếu gán cho một vật, hay là tướng khổ, lạc v.v... nếu gán cho một cảm thọ. Sự vật vô cùng mà loài người tưởng tượng, kể cả các Pháp thuộc về một đức Phật, chỉ có hiện hữu trong tưởng tượng của con người; do vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp), nghĩa là không có gì liên hệ đến sự thật. Tập Lankàvatara (tr.67) nói đời sống parikalpita được biết nhờ các tướng (nimitta) và được giải thích như sau: Mọi sự vật duyên khởi được biết nhờ các tướng (nimitta) và tánh (laksana) của chúng. Sự vật có nimitta và laksana thuộc hai loại. Sự vật chỉ nhờ nimitta mà biết, nói đến sự vật một cách tổng quát, nội và ngoại; còn sự vật nhờ cả nimitta-laksana mà biết nói đến sự hiểu biết các đặc tướng và tánh phát sanh của sự vật nội và ngoại. Asanga phân biệt parikalpita có ba loại: (I) căn bản (nimittà hay àlambàna) của một tư tưởng, (II) cảm giác về thức (vàsanà= tập khí) để lại trên tâm trí, (III) đặt tên (arthakhyàti) sau khi những cảm giác ấy được xem là thật có.

Loại thứ hai, Paratantra, thuộc về một sự hiện hữu tưởng tượng nói đến trước, đứng về phương diện sanh khởi, nghĩa là mọi sự vật hay cảm giác chỉ có sự hiện hữu trong tưởng tượng và y cứ vào một vật gì để sanh khởi (paratantra). Sự vật hiện ra không giống với nguồn gốc phát sanh ra chúng, do vậy nên có lời nói là sự không thật có của sự vật chỉ được nhận thức khi chúng được xem từ chỗ phát sanh ra chúng. Dù cho sự vật, thiện, ác, vô ký hay ba giới, hay các tâm và tâm sở, chỉ có một đời sống tưởng tượng, nhưng chúng cũng khởi lên từ các nhân và các duyên, nghĩa là chúng phải y nơi các pháp khác mà sanh khởi, và do vậy chúng không thể nói là thật sự hiện hữu, vì một sự vật thật có luôn luôn như vậy, không phải y vào nhân và duyên. Tập Lankàvatàra nói một cách tóm tắt như sau: Mọi sự vật phát sanh từ một căn bản nào là duyên khởi hay y tha khởi (yadasrayàlambanàt pravartate tat paratantra). Asanga phân tích paratantra như sau: Tướng của paratantra là abhùtapankalpah (vọng tưởng) về chủ thể (gràhaka=năng trí) và vật thể (gràhya= sở tri).

Loại thứ ba, Parinispanna, thuộc về Paramàrtha (Chân đế) hay Tathatà (như thực tánh). Như hư không, sự thật này thuần nhất (nghĩa là ekarasa= nhất vị), trong sạch và không biến hoại, Parinispanna-svabhàva (Viên thành thực tự tánh) gọi là Paramàrtha vì là vị trí cao nhất, từ đó nhìn xuống các sự vật y tha khởi. Trong nghĩa này, cũng có thể gọi Dharmatà=Pháp nhĩ như thị, hay nói một cách khác, tối thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng. Tập Siddhi nêu rõ Parinispanna được gọi như vậy vì hoàn toàn không bị biến hoại. Nếu so sánh với Paratantra thời Parinispanna, tức là Paratantra nhưng hoàn toàn không có phân biệt giữa chủ thể và vật thể, hai pháp sau này chỉ do tâm trí tưởng tượng và vì vậy không thật sự hiện hữu. Do đó, Parinispanna được xem là paratan tra, trừ parikalpita.

Từ những biện luận tóm tắt kể trên, chúng ta thấy rõ Paramàrtha của các nhà Trung quán và Parinispanna của các nhà Duy thức nêu rõ sự thật theo quan điểm của những vị này. Chấp nhận sự thật này là sự thật độc nhất, các vị này loại tất cả các pháp khác vào trong thế giới không thật có, gọi chúng là Samvrti hay Parikalpita, nhưng vẫn xem các pháp Tục đế sanh diệt do các nhân duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp Tục đế chịu sự chi phối của định luật nhân quả, luật pratìtyasamutpàda của các Phật tử nói chung và paratantra của phái Duy thức nói riêng.

Các nhà Tiểu thừa cũng dùng chung những danh từ với các nhà Ðại thừa, và các vị này xem Thánh đế của mình là sự thật độc nhất, Paramattha (chơn đế), còn ngoài ra thuộc về Sammuti hay Tục đế. Nói tóm lại, sự thật của chúng, vì là vô ngã, sự không hiện hữu của một thực chất gì trong những sự vật ở đời, và những gì vô ngã là vô thường và đau khổ. Ngài Buddhaghosa nêu rõ sự khác biệt, nói rằng các đức Phật dùng hai loại ngôn ngữ, giả danh và thực danh. Những danh từ như satta (hữu tình), puggala (nhân), deva (thiên) v.v... gọi là giả danh. Còn những danh từ như anicca (vô thường), dukkha (khổ), antta (vô ngã), khandha (uẩn), dhàtu (giới), àyatana (xứ), satipatthàna (niệm xứ) và sammappadhàna (chánh cần) được dùng trong nghĩa chân thực của chúng. Ngài Nàgasena giải thích rằng khi đức Phật nói: "Ta sẽ hướng dẫn Sangha hay Sangha tùy thuộc nơi Ta", đức Phật dùng hai danh từ Ta và nơi Ta" theo nghĩa giả danh chứ không phải là thực nghĩa. Ledi Sadaw giải thích Sammuti-sacca (Tục đế) như những lời tuyên bố mà sự ứng dụng phổ thông xem là thực và chống với những gì "mâu thuẫn và không trung thực trong lời nói". Còn Paramatthasacca là những gì xứng hợp với bản tánh của sự vật và không tùy thuộc vào ý kiến hay sự ứng dụng. Như một ví dụ, Ngài nêu rõ khi nói rằng: "Có một linh hồn", lời nói này đứng về tục đế thì đúng còn đứng về chân đế thì sai, vì theo chân đế, không có linh hồn nào cả. Chân đế là sự thật đúng đắn trong mọi trường hợp và hoàn cảnh, và không tùy thuộc giá trị của mình vào sự ứng dụng hay ý kiến phổ thông. Chủ trương của các vị Tiểu thừa là một danh từ được gán cho những pháp hữu vi; danh từ ấy thuộc về tục đế. Ví dụ như khi các bánh xe, thùng xe và các bộ phận khác của một cỗ xe họp lại theo một thứ tự đặc biệt nào, tất cả sự vật nhóm lại được gọi với danh từ là một cỗ xe. Danh từ "cỗ xe" như vậy tùy thuộc về tục đế. Nếu vật hữu vi nghĩa là cỗ xe được chia thành từng bộ phận, như vậy không còn gọi là cỗ xe khi được phân chia. Do đó, những sự vật, cuối cùng đạt được nhờ chia chẻ phân biệt như vậy, sẽ là những cá thể độc nhất chân thực. Chúng không thay đổi và mang cùng một danh từ trong tất cả thời, tại tất cả chỗ và dưới mọi trường hợp. Theo các nhà Tiểu thừa, tất cả những phần tử tối hậu tạo một loại hữu tình hay sự vật là thật có, và khi nói thành đến chúng, chúng ta có thể gọi là chân đế hay những sự thật tối hậu. Các Dhàtu hay Àyatàna, Satipatthàn hay Sammappadhàna, đều là những danh từ dùng theo nghĩa chân đế.

Tập Kosa (vi, 4) giải thích hai sự thật hồi sai khác. Tập này nói, những sự như cái ghe và áo quần, sau khi bị tiêu hủy, không còn được gọi cùng một tên như trước. Sự vật như nước hay lửa cũng vậy, khi được phân tích chia chẻ sẽ tiêu thành một số phần tử và không còn được gọi là nước và lửa như trước. Do vậy sự vật, sau khi phân tích, được tìm thấy là biến đổi, sự vật được gán cho danh từ tục đế. Những danh từ trình bày những tư tưởng, ý nghĩa tạm thời, không thường còn, được gọi là Samvrtisatyas (Tục đế). Còn những Paramàrthasatyas (Chơn đế) là những danh từ trình bày những ý nghĩa, tư tưởng không thay đổi, dù cho sự vật có bị tiêu hủy, phân tích hay không. Ví dụ danh từ rupa (sắc), dù chúng ta có chia chẻ sắc thành nguyên tử hay loại mùi vị và các đặc tánh khác khỏi sắc, nhưng ý nghĩa về thực tánh của rùpa vẫn tồn tại. Cũng vậy, người ta nói đến vedanà (thọ); Những danh từ ấy gọi là Chân đế.

Nhưng những Chân đế của Tiểu thừa, như chúng ta đã thấy, bị các nhà Ðại thừa liệt vào hàng Tục đế. Những gì theo các nhà Tiểu thừa là thực có, như Thánh đế và lý Duyên khởi là không thật có, thuộc Tục đế, theo các nhà Ðại thừa.

-ooOoo-

Ðầu trang | 1.1 | 1.2 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 3.3 | 3.4 | 3.5 | 4.1 | 4.2 | 5 | Mục lục