Ðiểm sai biệt căn bản qua giáo lý Tiểu thừa và Ðại thừa, được tập Saddharma-pundarìka đề cập là quan điểm về Niết bàn.

Các nhà Tiểu thừa xem mình bị chi phối bởi ba loại khổ:

- Dukkha-dukkhatà: Khổ khổ, đau khổ do những nguyên nhân tâm lý hay vật lý.

- Samskàra-dukkhatà: Hành khổ, đau khổ vì phải bị sống chết chi phối.

- Viparinàma-dukkhatà: Hoại khổ, đau khổ vì sự thay đổi từ lạc thọ thành khổ thọ.

Nhà Tiểu thừa tìm sự giải thoát khỏi những đau khổ này đã gắn liền vào cuộc sống trong ba giới: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới (gồm cả sáu đạo), nhờ chứng được định lý Duyên khởi, bốn sự thật, tánh vô thường, vô ngã của vạn vật và những sự đau khổ do vạn vật hướng đến.

Tập Pundarika công nhận nhiều đệ tử đức Phật đã chứng quả A-la-hán hay Niết bàn nhờ chứng được tánh vô ngã của năm uẩn (sắc, thọ v.v...). Các nhà Tiểu thừa công nhận Niết bàn của mình gồm sự giải thoát khỏi ba loại đau khổ gắn liền với đời sống trong ba giới. Như vậy, theo quan niệm của Tiểu thừa, chúng sanh được giải thoát nhờ chứng Niết bàn giới không có dư y gì. Các tập Pàli, thuộc Tam tạng hay hậu Tam tạng đồng ý trên quan điểm cho rằng sự giải thoát ấy được thành tựu nhờ chứng tánh vô thường, khổ, vô ngã cùng tánh duyên khởi của sự vật vạn hữu.

Ðiểm mà các nhà Ðại thừa cố gắng nêu lên là các nhà Tiểu thừa chỉ chú trọng chứng ngộ Nhơn không (Pudgala-nairàtmya), chứ không nghĩ đến Pháp không (Dharma-nairàtmya) (1). Theo các nhà Ðại thừa, sự chứng ngộ này của các nhà Tiểu thừa không đưa đến sự thật tuyệt đối và chỉ đưa đến một giai đoạn nửa chừng, và do vậy các nhà Tiểu thừa không thể được xem là đã chứng Niết bàn (2). Tuy vậy, các nhà Tiểu thừa vẫn tự xem là đã chứng Niết bàn khi tự biết khỏi phải tái sanh, vì đã sống theo phạm hạnh và chứng Nhơn không. Có người nghĩ rằng, như tập Lankàvatàra (3) trình bày, Niết bàn chứng đạt được nhờ hiểu biết cái gì thật là ngã hay ngã tánh; có người lại nghĩ, Niết bàn chứng được nhờ thể nhập vào sự thật, mọi vật đều tùy thuộc nhân duyên. Sự thật, như tập Lankàvatàra ghi thêm, không có giải thoát thật sự nếu không chứng được Pháp không. Như vậy, các nhà Tiểu thừa chưa phải thật sự giải thoát. Những vị này bị nổi lên chìm xuống bởi laksana (tướng) của sự vật, như khúc gỗ bởi sóng biển.

Theo tập Sùtràlankàra, các nhà Tiểu thừa chỉ dùng Nhân tướng (pudgala-nimitta) để làm đối tượng thiền định, nên chỉ chứng Thanh văn giác hay Ðộc giác chứ không chứng chánh đẳng giác. Chánh đẳng giác chỉ chứng được khi nào dùng Pháp tướng (Dharmanimitta) làm đối tượng tu hành (4). Các hàng Thanh văn phân biệt vật có tướng (nimitta) và vật không tướng (animitta), và cố gắng khiến tâm xa lánh mọi tướng và hướng tâm chứng được vô tướng (animitta) và cuối cùng chứng được vô tướng này. Các nhà Ðại thừa nghĩ rằng quan niệm nhị nguyên của sự vật không thể đưa đến moksa (giải thoát). Các vị này không biết gì khác ngoài Tathatà (chơn như). Do vậy, một nimitta cũng giống như một animitta, và nhờ vậy tri kiến của những vị này chỉ dựa trên chơn như nên vượt khỏi mọi phân biệt hay nhị nguyên (dvayagràha-vivarjitam). Các nhà Tiểu thừa phân biệt giữa tướng và vô tướng, và xem một người chứng animitta (vô tướng= Niết bàn) nhờ suy tư trên Animitta-dhàtu (vô tướng giới) và tách rời tâm mình khỏi mọi vật có tướng. Từ nơi điểm này, tập Sùtràlankàrà (5) nói đến phương pháp thông thường của Tiểu thừa để xa lánh tham, sân, si, và các tướng khác (6), do các tướng này, một chúng sanh phải triền phược trong thế gian.

Trong các tập Nikàyas, có nhiều đoạn nêu lên tư tưởng này. Như trong tập Dìgha và Anguttaranikàyas, có nói một người nhờ không để ý đến mọi tướng (làm cho mê hoặc), phát định tâm được gọi là vô tướng định. Nhưng ý nghĩa thông thường của Animitta trong các tập Pàli là Niết bàn, mục đích đạt được nhờ các thiền định (Samàdhi hay Vimokkhas) gọi là Sùnnata (không), Appanihita (vô nguyện) và Animitta (vô tướng). Những vimokkhas này (giải thoát) giúp người đệ tử nhận thức được vạn hữu là vô ngã (anatta), khổ (dukkha) và vô thường (anicca). Tập Anguttara Nikàya (7) gợi ý rằng một người diệt trừ được các lậu hoặc (àsava) nhờ quán ba tướng này, còn tập Atthasàlini (8) tuyên bố nếu một người hiểu được ba Lakkhana (vô thường, khổ, vô ngã), thời năm uẩn đối với người ấy như một xác chết đeo vào cổ mình.

Tập Lankàvatàra (9) trong khi giải thích vị trí các nhà Tiểu thừa nói rằng các vị này tin sự hiện hữu của thế giới này (samsàra) và rất sợ hãi sự đau khổ gắn liền với cuộc sống và do vậy muốn giải thoát khỏi những đau khổ ấy; đây vì các nhà Tiểu thừa ngu si, không biết thật sự không có sự sai khác gì giữa samsàra và nibbàna. Lập trường của các nhà Tiểu thừa là vũ trụ và sự vật xung quanh chúng ta là do năm uẩn hay 72 pháp tạo ra, và uẩn và những pháp này thật sự có thật. Các pháp hữu vị phát sanh từ các nhân và duyên, luôn luôn xê dịch biến đổi và không có thực chất (10). Các tâm pháp và sắc pháp thay đổi từng sát-na một và không có một vật gì thường hằng ngoại trừ chúng. Chính do diệt trừ quan niệm sự hiện hữu của một atmam (ngã) đồng với một uẩn hay khác với các uẩn mà một người chứng được Niết bàn.

Các nhà Ðại thừa không thừa nhận sự thực hữu các uẩn và pháp hợp thành con người. Những vị này tuyên bố rằng các uẩn chỉ hiện hữu do vọng tưởng (vikalpa) hay những ảo tưởng (màyà) của những phần tử gọi là hữu tình, bị vô minh khiến cho thấy sai lệch. Do vậy, theo các nhà Ðại thừa, sự thật là Sunyatà (chơn không) hay Dharmanairàtmya (pháp không). Do vậy tập Pundarìka tuyên bố rằng những ai thấy các Dharma (pháp) là không có àtmam (ngã) người ấy thấy được sự thật. Chính vì không hiểu tánh vô ngã của các pháp (sùnya jnàna vihìnatvàt) mà một người bị gọi là Thanh văn. Tập Kàsyapa Parivarat so sánh một cách mỉa mai Nhơn không của Tiểu thừa như một lỗ do con mối đục khoét với pháp không của các vị Bồ-tát như hư không vô biên. Trong bảy lý do mà tập Sùtràlankàra đề cập để nêu rõ địa vị ưu thắng của Ðại thừa trên Tiểu thừa, một lý do thuộc về ưu thế trí tuệ của Ðại thừa đã chứng cả Nhơn không và Pháp không. Tập Trimsikà nêu rõ sự sai khác giữa Nhơn không và Pháp không. Phải chứng cả hai Nhơn không và Pháp không, mới diệt trừ được cả phiền não chướng và sở tri chướng. Các phiền não như tham ái v.v... khởi lên vì tin có một tự ngã; khi chứng được ngã không thật có, tánh ích kỷ được diệt trừ và tham ái được diệt tận. Nhờ chứng được tánh không của vạn pháp (dharma-nairàtmya), màn vô minh trên chơn trí đư?c loại trừ. Sự loại trừ phiền não và sở tri chướng là cần thiết để được giải thoát (moksa) và giác ngộ (sarvajnatva). Các phiền não là những trở ngại để chứng đắc giải thoát (moksapràpteràvaranam); do vậy sự diệt trừ phiền não đưa đến moksa (giải thoát). Màn vô minh (sở tri chướng) ngăn chận chơn trí tác động, nghĩa là nhờ trí mà vạn hữu được nhận thức, thể nhập. Khi vô minh được diệt trừ, chơn trí thể nhập được sự vật đối tượng vào mọi chi tiết (Sarvàkàra), nhưng không chấp thủ ái trước và như vậy gọi là chứng quả Bồ đề.

Tuy vậy các nhà Tiểu thừa công nhận mình chỉ diệt trừ phiền não chướng, chứ không phải sở tri chướng như các vị Ðại thừa tuyên bố. Các nhà Tiểu thừa tranh biện rằng nhờ diệt trừ nghiệp chướng (Kammàvarana), kết quả các nghiệp (vipàkàvarana: dị thục chướng) và phiền não chướng (klesàvarana) (11), vị A-la-hán chứng Bồ đề toàn diện, không có một chướng ngại nào (anàvarana) (12). Những vị này đã diệt trừ hoàn toàn tất cả các lậu hoặc, kể cả vô minh lậu (avijjàsava). Trong ba pháp vô lậu học giới định tuệ, tuệ học theo các nhà Tiểu thưa đã đưa sự thật về cho vị A-la-hán, và sự thật này giữa đức Phật và các vị A-la-hán không có khác nhau. Tác động của Pannà (trí tuệ) là diệt trừ vô minh, bức màn của ngu si, nguồn gốc của những đời sống thế tục, và do vậy của tất cả đau khổ, chính vô minh đã:

1) khiến cho tác động những điều đáng ra không được tác động, nghĩa làbất thiện ý nghiệp, khẩu nghiệp và thân nghiệp;
2) đã che đậy những điều gì cần phải biết đến, nghĩa là công đức các thiện nghiệp v.v;
3) đã làm trở ngại không nhận thức được năm uẩn thực sự chỉ là một nhóm tổng hợp (ràsattham), sự nhận thức của các giác quan là vô ngã và các sự thật là đồng đẳng (Tathattam);
4) dắt dẫn (javàpeti) các loài hữu tình phải sống dưới nhiều hình thức trong Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới không bao giờ dừng nghĩ ;
5) làm cho phân biệt những sự vật mà cuối cùng không có khác biệt thật sự nào và làm mê mờ, không nhận thức được thực tánh của các uẩn; và
6) làm mù quáng không thấy được tánh tương đối của thế giới, nghĩa là tùy thuộc vào nhân và duyên.

Nhờ loại trừ hoàn toàn vô minh (avijjà) nhờ trí tuệ (pannà), một người trở thành A-la-hán và đạt được địa vị bất tử, không sanh không diệt. Không có địa vị nào cao hơn địa vị này. Các nhà Tiểu thừa xác nhận rằng các đức Phật, nhờ những công đức phi thường trong đời quá khứ, chứng được nhất thế trí (sabbannutanana) và nhiều năng lực khác mà một vị A-la-hán không chứng được (13), nhưng không công nhận Niết bàn của đức Phật khác với Niết bàn của vị A-la-hán. Trí (nàna) do đức Phật và vị A-la-hán chứng được là anàvarana (vô chướng), chỉ có sự sai khác là tri kiến của đức Phật rộng rãi, nhiều chi tiết hơn và cao thượng hơn tri kiến của vị A-la-hán trong một vài phương diện (14).

Tập Pundarika có tuyên bố, các nhà Tiểu thừa quan niệm Niết bàn như biến chuyển từ thế gian (laukikadhàtu) đến xuất thế gian (lokottaradhàtu), nghĩa là Niết bàn Tiểu thừa là một trạng thái ra ngoài ba giới, thoát khỏi mọi chi phối và không thể thối hóa. Tập Lankàvatàra (15) nêu lên rằng thế trí (laukikajnàna) của loài người ở đời hướng đến sự hiện hữu và không hiện hữu của sự vật (sad asatpaksàbhinivista), còn xuất thế trí (lokottarajnàna) do Thanh văn và Ðộc giác chứng được hướng đến đặc tánh và đồng tánh của sự vật (Svasàmànyalaksanapatìsayàbhinivista) (16), thể nhập vào quan điểm hiện hữu hay không hiện hữu của sự vật. Sự phân biệt giữa thế gian (laukika) và xuất thế gian (lokottara) như tập Pundarika và Lankàvatàra đã đề cập, được kinh điển Tiểu thừa xác nhận. Kinh điển này tuyên bố rằng các phàm phu (puthujjana) chưa chứng Dự lưu, còn bị chi phối bởi quan điểm đời sống cá nhân trong thế giới, còn các vị A-la-hán được giải thoát khỏi quan niệm như vậy và các vị này biết mọi loài hữu tình đều do năm uẩn hợp thành, không có một cá tánh thường hằng, và được sanh do nhiều nhân duyên; và cọng tánh của mọi loài hữu tình là vô thường, khổ và vô ngã.

Các tập Patisambhidàmagga, Vibhanga và các tác phẩm khác nói đến bốn giới: Dục, Sắc, Vô sắc và Siêu thế giơi (Apariyàpanna hay lokuttara). Kàmadhàtu (Dục giới) là thế giới của những chúng sanh có vatthukàma (ước muốn được sống một trong ba giới), và kilesakàma (hướng mạnh về dục vọng). Dục giới gồm 11 cõi, từ địa ngục Avìci (A tỳ) đến thiên giới Paranimmita (Tha hóa tự tại thiên) (17). Trong Dục giới, các loài hữu tình có 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, 32 căn, 9 nhân (hetu), 7 loại xúc, thọ, tưởng, tư (cetanà) và tâm, hiểu biết về ba sự thật và tùy thuộc vào bốn loại àhàra (đồ ăn) (18). Rùpadhàtu (sắc giới) là thế giới của chúng sanh không có lòng dục (kàma), hành động của các vị này tế nhị (Sukhuma), trái với hành động của những vị ở Dục giới là thô (olàrika). Sắc giới gồm có 16 cõi từ Brahmaloka (Phạm thiên) đến Akanittha (Sắc cứu kính thiên) (19). Trong giới này, các loài hữu tình có 5 uẩn, 6 xứ, 9 giới, 14 căn, 18 nhân và bốn loại xúc, thọ, tưởng, tư và tâm, hiểu biết về ba sự thật và tùy thuộc vào ba loại đồ ăn. Arùpadhàtu (vô sắc giới) là thế giới những loài hữu tình không có Kàma (Dục) và Rùpa (sắc). Cõi này là chỗ ở của chư Thiên sống trong bốn cõi từ Không vô biên xứ (Àkàsànancàyatana) đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Nevasannànàsannàyatana) (20). Trong giới này, các loài hữu tình có 4 uẩn, 2 xứ, 2 giới, 11 căn, 8 nhân, một loại xúc, thọ, tưởng, tư và tâm, hiểu biết về ba sự thật và tùy thuộc vào ba loại đồ ăn.

Ba giới này gồm tất cả loài hữu tình ở thế giới, từ cõi thấp nhất đến cõi cao nhất. Mục đích của Tiểu thừa là đạt cho được cảnh giới siêu việt ngoài ba giới gọi là Apariyàpanna hay Lokuttara (Siêu thế giới).

Theo tập Patisambhidàmagga (21), Siêu thế giới này gồm các loài hữu tình đã đạt được bốn Ðạo (magga) và chứng được bốn đạo quả (maggaphala) hay Asnakhata (Vô vi) nghĩa là Niết bàn. Tập Vibhanga (22) giải thích các loài hữu tình ở Apariyàpannadhàtu có uẩn và xứ giống các loài hữu tình ở vô sắc giới, với sự sai khác là các loài hữu tình ở Siêu thế giới hiểu biết về hai sự thật (Diệt và Ðạo) và có thêm một năng lực nữa, Annnatannassànùtindriya (Vị trí đương trí căn) và 6 nhân (23). Rõ ràng các tập này muốn đề cập tới các loài hữu tình trong ba giới đầu, và đã chứng một trong những Thánh quả kể cả A-la-hán quả. Tuy vậy những tập này không giải thích vì sao một loài hữu tình ở Dục giới hay Sắc giới và đã chứng một thánh quả lại có thể không có Rùpakkhandha (Sắc uẩn) và sao một vị đã chứng Vô vi hay Niết bàn có thể tiếp tục có uẩn, xứ, giới (24) là những sắc thái đặc biệt của những vị ở Apariyàpanna và Arupadhàtu. Như vậy chúng ta thấy rằng các nhà Tiểu thừa tìm cách giải thoát khỏi ba giới nhờ chứng được Siêu thế giới, giới này gồm cả Vô vi và Niết bàn giới.

Theo tập Pundarìka (Pháp Hoa), Niết bàn Tiểu thừa là một cảnh giới tịnh lạc và một sự giải thoát khỏi cái phiền não (Kilesa). Tập này nói thêm, có thể có người xem lối sống này là Niết bàn và xem tư tưởng và hành trì của các nhà Tiểu thừa là chân chánh. Ðể ngăn chận sự hiểu lầm ấy, tập này tuyên bố chỉ có một Niết bàn mà thôi, không hai không ba, và Niết bàn ấy chỉ có thể chứng được nhờ nhận thức vạn pháp là bình đẳng (sarvadharmasamatàvabodhàt (25). Quan điểm về Samatà (Bình đẳng tánh) được giải thích đầy đủ trong tập Sùtràlankàra va có năm nghĩa chính: tập này nói rằng một loài hữu tình sau khi hiểu được bình đẳng tánh trí của sự vật và chứng được pháp Vô ngã sẽ thấy rằng trong những đời sống tiếp tục của mình hay của người khác không có sự sai khác giữa tánh vô ngã và khổ và ước vọng diệt trừ đau khổ cho mình và cho người khác đều giống nhau và phương thuốc trị bịnh cho mình và cho người khác cũng giống nhau và trí tuệ do các vị Bồ-tát và do tự mình chứng được cũng giống nhau.

Tập Lankavatàra (26) giải thích bình đẳng tánh (Samatà) như sau: bình đẳng về thế giới sanh tử Samsàra và sự diệt trừ sanh tử (Niết bàn) nghĩa là đau khổ với Niết bàn có sự liên hệ giống như ngọn sóng và nước. Tập Pancavimsatì (27) giải thích samatà dùng hư không (àkàsa) làm thí dụ. Tập này nói rằng hư không không có phương hướng như Ðông hay Tây; không có quá khứ, hiện tại hay vị lai; không tăng, không giảm; không nhiễm ô hay thanh tịnh. Hư không không có sanh, không có trú hay không có diệt. Không thể là một đối tượng để suy tư, không thể được nghe hay được thấy, không thể biết hay không biết. Hư không không liên hệ gì với Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới, với tham trước hay không tham trước, với sân hay không sân v.v... Hư không không quan tâm đến những cittolpàta (phát tâm để chứng Bồ đề), Bhùmi (địa), những giai đoạn trên con đường phát triển tâm linh, Phala (Thánh quả) và những quan niệm về lạc, khổ, an tịnh, hy hữu v.v... Như vậy gọi là bình đẳng tánh (samatà) của hư không. Sự vật ở trong đời cần phải được nhìn với nhãn quan này. Theo tập Pancavimsati, đứng trên vị trí sự thật, sự vật được chúng ta thấy, nghe hay biết thật sự là kết quả sự tưởng tượng của chúng ta. Vậy chúng ta cần phải nhìn sự vật như vậy, như là những điều chúng ta tưởng tượng, vì thật chúng bình đẳng với chân như và chân như thời không thể gán vào những danh từ gì, như không có sự vật gì có thể gán vào hư không.

Theo tập Pundarìka (Pháp hoa), Niết bàn chân thực là trạng thái sự vật được nhìn thấy không có phân biệt hay chia rẽ và tất cả những danh từ loài người dùng để miêu tả đều tương đối và không đầy đủ. Tập Lankàvatàra diễn tả trí của các vị Bồ-tát là siêu đẳng trí (Lokottaratama- jnàna) khác với siêu thế trí của hàng Thanh văn và Ðộc giác và khác với thế trí của hàng phàm phu. Siêu đẳng trí nay chứng ngộ tất cả các pháp đều chỉ là những phản ảnh không sanh, không diệt, do vậy không có vấn đề hiện hữu hay không hiện hữu đối với các pháp (niràbhàsadharmapravicayàd anirodhà nutpadadarsanàt sad asat paksavigatam).

Tuy vậy các nhà Ðại thừa cũng công nhận rằng các vị A-la-hán có thể sống thanh tịnh trong trạng thái A-la-hán hay Niết bàn của Tiểu thừa, nhưng theo các nhà Ðại thừa, đó là một lý tưởng thấp kém, một mục đích ích kỷ, thiếu tình thương. Tập Pundarìka tuyên bố rằng sau khi các vị A-la-hán chứng Niết bàn, các Ngài không muốn ẩn trốn luôn luôn trong trạng thái này, vì chỉ là một chỗ an nghỉ tạm thời. Ðến giai đoạn này, Các Ngài có thể chứng được chân thực tánh của vũ trụ và những năng lực, những đặc thái của một đức Phật và một đức Phật không thể phân biệt khác với thật tánh ấy. Do vậy các vị A-la-hán lại tinh tấn thực hành những bổn phận còn lại và cuối cùng trở thành đức Phật, nghĩa là chứng được Niết bàn chân thực. Nay các Ngài mới nhận thức rằng ba giới mà mình cố gắng thoát ly không có hiện hữu chân thật mà chỉ là những sự phân biệt tưởng tượng (parikalpanà). Ba giới được thấy trong mười phương chỉ là những ảo ảnh tưởng tượng, do vậy không sanh, không diệt hay không thay đổi, không có triền phược hay giải thoát, không có ánh sáng hay tối tăm, vì chúng không thật có như những mộng mị hay ảo ảnh, mọi lời tuyên bố về chúng đều không thích hợp. Nếu không chứng ngộ sự vật trong thế giới này như vậy, thời không có thể chứng được Niết bàn. Một người phát Bồ đề tâm không bao giờ tự nghĩ mình đang ở trong samsàra hay nirvàna. Như vậy một vị A-la-hán muốn chứng được sự thật tuyệt đối không nên nghĩ mình đã vượt ra khỏi ngoài samsàra và an trú ở nirvàna. Như vậy tập Pundarìka nêu lên một cách rõ ràng sự sai khác giữa Niết bàn Tiểu thừa và Niết bàn Ðại thừa.

Gần đây các vị học giả cố gắng nêu rõ từ những đoạn văn trong tập Nikàya nói về Nirvàna, ý nghĩa gì đức Phật nói đến vấn đề này, hay ý nghĩa gì mà đạo Phật Nguyên thủy bắt đầu. Các vị học giả đầu tiên đi tiền phong trong nghành Phật học như Childers, Burnuof và Hardy, những vị này thường giải thích Nirvàna theo nghĩa đoạn diệt hay Ucchedavàda, một tà kiến mà các Phật tử nguyên thủy chống đối. Giáo sư La Vallee Poussin cho rằng kết luận này của các nhà học giả là kết quả không thể tránh được, vì các vị Phật tử nguyên thủy không chấp nhận sự hiện hữu của Ngã.

Quan điểm về Ngã và sự xác nhận Vô ngã trong văn học Phật giáo nguyên thủy nêu lên một vấn đề phức tạp như sự giải thích về Niết bàn, vì quan điểm của vấn đề này phần lớn dựa vào vấn đề kia. Chúng tôi sẽ nêu lên ở nơi đây sơ lược vị trí của các nhà Phật tử nguyên thủy đối với vấn đề Pudgala (ngã). Các vị Thượng tọa bộ tuyên bố rõ ràng dứt khoát rằng năm uẩn là những pháp căn bản và tự đó tác thành thế giới.

Các uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức sẽ giữ đúng vị trí nguyên thủy của mình, không tương thuộc nhau nếu không có vô minh xen vào và tạo thành (sankhata) từ năm uẩn một hữu tình với ý niệm "ngã". Khi nào và như thế nào, vô minh này về sự thật - năm uẩn luôn luôn tách rời nhau và không tác thành một cá thể - phát sanh và đem lại vô hạn thống khổ, không được một vị đạo sư nói đến cho đến đức Phật (purimà koti na pannàyati avijjàya). Rõ ràng, chỉ có năm uẩn này tác thành ra một loài hữu tình, không có pháp thứ sáu để được xem là ngã hay linh hồn. Nhưng không ai phủ nhận được sự kiện là trong năm uẩn, thức uẩn (vinnàna) là uẩn tích cực nhất và đóng vai trò chính yếu tác thành một loài hữu tình (nàma rùpa: Danh sắc). Danh sắc do duyên hành (Sankhàrà) mà sanh, và hành do vô minh sanh. Theo Ngài Buddhaghosa , lòng tin có một ngã khởi lên với Upàdàna (thủ), vòng chuyền thứ chín trong sợi giây chuyền nhân duyên. Như vậy, xung quanh Upàdàna (thủ) xoay vần sanh và diệt của đời sống ở thế gian. Lòng tin có một ngã (ahankàra) chỉ là quan niệm sai lầm của những người thiếu huấn luyện tin rằng một trong năm uẩn là ngã (attà). Lòng tin này tương đương với quan niệm sai lầm về Ahankàra như các luận sư Sàmkhya và Vedànta. Quan niệm về ngã (attà) như vậy cũng đều là ảo tưởng như quan niệm ahankàra của hệ thống triết học Bà-la-môn.

Phụ đính của Ngài Thế Thân vào chương tám của tập Abhidharmakosa và phần đầu của tập Kathàvatthu đã so sánh rất nhiều quan điểm nguyên thủy của đạo Phật về lý thuyết linh hồn hay ngã. Sự thật trong các tập Nikàyas, sự hiện hữu của linh hồn hay ngã không bị phủ nhận một cách cương quyết khi trả lời những câu hỏi thẳng về vấn đề này (28). Theo quan điểm của các Phật tử nguyên thủy, không có một pháp được gọi là linh hồn hay ngã, theo ý nghĩa truyền thống của chữ này trước khi Phật giáo được thành lập, nghĩa là một thực thể thường còn bất biến. Ông Shwezan Sung đã nói: "Trong đạo Phật, không có người hành động ngoàisự hành động, không có người suy tư ngoài sự suy tư. Nói một cách khác, không có chủ thể nhận thức sau tâm thức. Trong đạo Phật, chủ thể không phải là một đối tượng nhận thức, thường còn mà chỉ là một trạng thái tâm thức tạm bợ". Quan điểm này giống với quan điểm của Bergson về tâm, linh hồn, tinh thần hay bản ngã. Theo Bergson, tâm hay linh hồn "không phải một thứ thực thể thường còn, có thực chất, mà từ đó các trạng thái tâm thức được kết liền nhau như với một sợi dây ... các trạng thái tâm thức tự nơi mỗi trạng thái là một tâm thức toàn diện trong một giai đoạn của sự diễn tiến không ngừng của tâm thức. Chúng không phải là những phần hay những mảy mún của tâm, thành phần của một tiếp tục vô tận, mà không có lý do gì, chúng ta xem như là một phần tử và gọi nó với một tên riêng biệt" (29).

Trong đạo Phật, quan niệm về linh hồn như một ngã thể vĩnh cửu không những sai lầm, mà còn tác động như một chướng ngại cho sự hiểu biết về tánh giả tạm và vô thường của sự vật ở đời. Khi đạo Phật mới ra đời, danh từ Atman đã trở thành rất phổ thông với những đặc tánh do các luận sư của tiền upanishad gán cho, đến nỗi các Phật tử không biết gì làm hơn ngoài sự phủ nhận hoàn toàn càng nhiều càng tốt sự có mặt của Atman để gột sạch khỏi tâm trí của quần chúng mọi tư tưởng đã ăn sâu bám rễ; ngoài ra, đạo Phật đươc xây dựng với tiền đề (premises) rằng mọi sự vật, ngoài Niết bàn, là ảo ảnh, cho nên không thể có một linh hồn chân thực, nhưng đạo Phật không thể từ chối danh từ Atman, vì các tác phẩm đạo Phật có nói đến các luận sự Phật giáo sẽ dùng các danh từ phổ thông để trình bày giáo lý của mình. Các vị này muốn nhấn mạnh vào tâm trí dân chúng rằng có sự tiếp tục các Khandha (uẩn), duy trì bởi Nghiệp (Karma), nhưng không có gì thường còn, bất di bất dịch và bất hoại để liên tục sự tiếp nối ấy. Giáo sư Stcherbatsky diễn tả như sau: "Một pudgala (ngã nhân) mà các hệ thống khác tưởng tượng là sự hiện hữu của một nguyên tắc tâm linh thường còn, một linh hồn (atman), sự thật chỉ là một tổng hợp những pháp hay sức mạnh (samskàrasamùha) và một giòng tâm thức (Santàna). Ngã nhân ấykhông chứa đựng gì thường còn hay chắc thật. Pudgala ấy là vô ngã" (30). Ðịnh nghĩa của linh hồn này đã đánh vào tận gốc mọi quan niệm của môt thức thể thường còn và hoàn toàn giúp đỡ mục đích của đạo Phật, nghĩa là nêu rõ không có gì trường cửu chắc thật ở trên đời này để mà bám víu, và vì vậy con người cần phải tạo một tâm trí để hướng đến Niết bàn, không cần phải bám víu một cái gì trong giai đoạn trung gian.

Những học giả căn cứ vào văn học Phật giáo bài bác quan niệm linh hồn hay ngã thể thường quá dựa vào danh từ mà không tìm hiểu, vì nguyên nhân gì phải bác bỏ quan niệm linh hồn, tại một địa điểm nào và để trả lời cho một người đặc biệt nào. Cho nên các vị này thường cho các Phật tử nguyên thủy không công nhận sự hiện hữu của linh hồn. Vì vậy sự giải thoát cuối cùng của các vị hiền thánh được xem như một hủy diệt hoàn toàn, hay phủ nhận sự hiện hữu của đời sống. Lại có một số học giả, không bao nhiêu trong những học giả đầu tiên, đã quan niệm Niết bàn không phải hủy diệt, mà là một trạng thái khó lòng diễn tả, tương đương với trạng thái Brahman của Vedanta. Tất cả những học giả này, hoặc xem Niết bàn như là đoạn diệt hay một đời sống trường cửu không thể diễn đạt, thường công nhận đức Phật là đa nghi, người chủ trương trí người không biết được tuyệt đối, không chịu trả lời dứt khoát những vấn đề siêu hình, như có linh hồn hay không, hay Niết bàn là gì. Như vậy quan điểm của các học giả có thể phân loại như sau:

- Niết bàn là đoạn diệt hoàn toàn;
- Niết bàn là một trạng thái vĩnh cửu, vượt ngoài ức đoán và không thể diễn tả.
- Niết bàn là một vấn đề bất khả thuyết. Ðức Phật tránh không trả lời.

Chúng ta có thể thêm giải thích sau này của Ngài Buddhaghosa:

- Niết bàn là một tâm thức trường cửu trong sạch và vô biên.

Chúng ta cần phải để ý rằng các học giả này có những kết luận trên đầu trích những đoạn trong các tập Nikàyas để binh vực những quan điểm của mình và những quan điểm này một phần lớn đều dựa trên những đoạn văn trong các tập Nikàyas. Trong những trường hợp này, chúng ta phải công nhận các tập Nikàyas không trình bày một hệ thống triết lý và giáo lý đồng nhất và liên tục. Nhưng chúng ta biết, các tập Nikàyas được kiết tập trải nhiều thế kỷ và như vậy các tài liệu khó được trình bày một cách có hệ thống và đồng nhất. Sự thật các tập Nikàyas kiết tập các tài liệu phức tạp, phát xuất từ những thời gian và xứ sở rất cách biệt nhau, và lẽ dĩ nhiên chung ta không thể mong đợi các tập Nikàyas trình bày về Niết bàn một cách đồng nhất và có mạch lạc.

Các vị Tổ sư cũng băn khoăn không biết giải thích Niết bàn thế nào cho đúng đắn. Nhưng các vị này không bao giờ cố gắng khám phá một sự đồng nhất liên tục trong các đoạn văn của các tập Nikàyas, từ những cuộc tranh luận được ghi trong tập Kathàvatthu và Abhidharmakosa.

Chúng ta thấy các nhà tranh luận trích dẫn một số đoạn văn không từ một Nikàyas hay Sùtra nào để chứng minh sự giải thích của mình. Ðối với các nhà tranh luận này, mỗi lời trích dẫn đều độc lập, và có giá trị như nhiều câu trích dẫn. Ðiều rất đặc biệt là các nhà tranh luận không bao giờ cật vấn giá trị những câu của đối phương trích dẫn. Ðiều kiện này chứng tỏ mỗi nhà tranh luận ưa thích một số đoạn văn hơn các đoạn văn khác và xây dựng quan điểm của mình trên những câu trích dẫn ấy. Rõ ràng các tập Nikàya là sự kiết tập của nhiều đoạn văn sai khác đặt trong một hệ thống liên hệ và đặt dưới hình thức một bài kinh. Hiện nay có nhiều cố gắng gạn lọc những bài kinh ấy và tìm kiếm những tầng lớp sai khác, nhưng các cố gắng ấy khó có những thành quả mong muốn nếu không có những bằng chứng mới.

Có người có thể cãi rằng một Pitaka (Tạng) là sự kiết tập một số bài kinh của một học phái đặc biệt nào và như vậy tính chất đồng nhất và liên tục có thể thấy rõ hay khám phá được trong những đoạn văn của Tạng ấy. Lời chống đối có vẻ hợp lý, nhưng các sự kiện không phải vậy. Giáo sư Poussin đã khám phá trong tập Nikàyas nhiều đoạn văn được phái Nhất thế hữu bộ trích dẫn để bênh vực quan điểm của mình, còn bà Rhys David và ông Sung tìm được nhiều câu trích dẫn của phái đối lập Thượng tọa bộ trong tạng Pàli, và tạng này thuộc phái Thượng tọa bộ. Sự kiện này nêu rõ sự kiết tập kinh tạng Pàli không dựa trên những định kiến học phái và các nhà kiết tập tam tạng Pàli đã sưu tầm tất cả những lời dạy tìm được, có lẽ ngoại trừ những gì trái ngược với sự tin tưởng và giáo điều của chính học phái mình. Và những vị này lấy cớ là không chính thống để loại trừ những đoạn ấy.

Nay phần lớn mọi người đều hiểu rằng mỗi Nikàyas được sưu tập và phát triển bởi một số người gọi là Bhànaka (Ðộc tụng giả), chú trọng đặc biệt vào một kinh điển. Ngài Buddhaghosa , dù thuộc phái Thượng tọa bộ, cũng công nhận rằng các Bhànaka ấy vẫn không đồng ý kiến về sự sử dụng và ý nghĩa của một số danh từ chuyên môn. Như vậy, chúng ta thấy cho đến các vị chính thống ủng hộ Tam tạng Pàli, cũng tin rằng các tập Nikàyas không hoàn toàn đồng ý trong những giải thích và định nghĩa. Chúng ta cũng phải nhờ tập Kosa có ghi nhận rằng nhiều kinh điển (Sùtra) đã bị mất, nhiều kinh điển có nhưng thay đổi tế nhị và nhiều tư tưởng mới bao quanh những kinh điển ấy, đến nỗi những phụ đính có một dụng ý sai khác với những giáo lý chính.

Vì sự phức tạp này của các tài liệu, nên có thể lựa chọn một số đoạn văn trong các tập Nikàyas để dẫn chứng cho bốn quan niệm về Niết bàn vừa mới đề cập đến. Những đoạn văn tả Niết bàn như là đoạn diệt, nếu đọc với các đoạn khác tả Niết bàn như một trạng thái không thể nghĩ nghì, có thể có một ý nghĩa khác với ý nghĩa đoạn diệt. Như giáo sư Keith có nêu rõ ví dụ một ngọn lửa được dập tắt, một trong nhiều ví dụ được các học giả đề cập để chứng tỏ Niết bàn là đoạn diệt, ví dụ này được kinh Aggivacchagotta nói đến để nêu rõ Niết bàn không phải đoạn diệt mà chỉ là sự biến mất trong một đời sống "sâu thẳm, vô lượng, khó có thể dò dẫm".

Ngài Buddhaghosa đề cập đến một hay hai đoạn trong tập Dìgha (I, 223) và Majjhima Nikàya (I, 329) với một giải thích rất mới về Niết bàn. Ðoạn văn ấy như sau:

Vinnànam anidassanam anan tam sabbato pabham
Ettha àpo ca pathavì tejo vàyo na gàdhati,
Ettha dìgham ca rassan ca anum thùlam subhàsubham
Ettha nàmam ca rùpan ca asesam uparujjhati
Vinnànassa nirodhena etam uparujjhati

Một thời, đức Phật khuyên một Tỷ kheo nên hỏi như sau: "Có một chỗ nào mà địa, thủy, hoả, phong không có chân đứng, một chỗ nào mà dài và ngắn, thiện và ác, danh và sắc được diệt trừ hoàn toàn?" Chớ đừng có hỏi: "Có chỗ nào mà bốn Ðại chủng được diệt trừ hoàn toàn?" (Câu trả lời trên đáp câu hỏi này) "Chính thức, không thể thấy, vô biên, sáng chói mọi phía, tại chỗ này những phân biệt kể trên được diệt trừ và cái thức (hữu vi) sau khi diệt, sẽ biến mất".

Ngài Buddhaghosa , khi giải thích đoạn này nói rằng thức đầu chỉ cho Niết bàn, còn thức hai chỉ cho thức uẩn trong năm uẩn. Hình như lời giải thích của Ngài dựa trên vài đoạn trong các tập Nikàyas. Trong tập Samyutta-Nikàya, (III, tr.124) đức Phật đề cập đến Tỷ kheo Vakkali đã nhập Niết bàn, nói rằng Ác ma đi tìm thức của Vakkali vừa mới tạ thế và tiên đoán Ác ma sẽ thất bại vì Vakkali đã tạ thế (parinibbuto) với một Vinnàna (thức) không thể xác nhận vị trí (Apatitthita). Chữ Apatitthita được giải thích trong tập Samyutta Nikàya như là một thức không đòi hỏi một y xứ nào (patitthà hay àrammana) để sanh khởi. Nó chỉ phát sanh khi nào tham ái đối với sắc uẩn và 4 uẩn khác được trừ diệt. Thức này vô vi, không tăng trưởng, thoát ngoài sự chi phối của nhơn duyên và do đó được giải thoát. Vì được giải thoát nên được thăng bằng; nhờ thăng bằng nên được hoan hỷ, nhờ hoan hỷ nên không sợ bị thay đổi tệ hại hơn, vì không sợ nên chứng được Bát Niết bàn.

Khi giải thích đoạn này, Ngài Buddhaghosa lại nói rằng một vị A-la-hán không bao giờ có Mannana (ý niệm) gì về bốn Ðại hay Niết bàn, hay bất cứ một đối tượng gì mà một phàm phu (puthujjana) hay một Khìnàsava (lậu tận) nhưng chưa phải là A-la-hán thường hay có. Ngài Buddhaghosa như vậy cố gắng muốn nêu rõ Niết bàn là không thể nghĩ nghì, vô biên và sự cố gắng để thành lập một sự liên lạc nào giữa Niết bàn và một loài hữu tình là một sự mê mờ của tâm trí. Ngài bắt buộc phải nói rằng diễn tả Niết bàn như vậy là một sự miễn cưỡng để đối trị với những biện luận về Brahmà (Phạm thiên), với ẩn ý cho rằng những lời tuyên bố như vậy cũng khó chấp nhận, vì Niết bàn không thể nghĩ nghì. Từ những giải thích các đoạn văn trong các tập Nikàyas như vậy và từ sự trình bày về Niết bàn của Ngài trong tập Visuddhimagga về sau, chúng ta thấy rõ Ngài không ủng hộ Niết bàn như một sự đoạn diệt mà xem Niết bàn như một trạng thái siêu phàm, không thể diễn tả.

Sự thật, không thể có một học phái đạo Phật nào tán thán đoạn diệt và như vậy các nhà học giả ủng hộ đoạn diệt không dựa trên những bằng chứng cụ thể. Giáo sư Lavallee Poussin đã chỉ trích với đầy đủ chi tiết các quan điểm của các học giả này. Ông trình bày ý kiến đại cuơng những vị này, nêu lên những yếu điểm với một bài trường luận về Niết bàn (Etudes sur l'histoire de religions, 1925). Vì tác phẩm của ông có đề cập đến phần lớn các ý kiến về Niết bàn của những vị đi trước ông, nên chúng ta khỏi phải đề cập đến nữa. Với mục đích hiện tại, chỉ cần nói đến quan điểm của ông và của hai giáo sư Berriedate Keith và Stchserbatsky, ba vị giải thích mới nhất về vấn đề này.

Giáo sư LaVallee Poussin bắt đầu với lời phân biệt đạo Phật thành hai phái, đạo Phật quần chúng và tín ngưỡng, và đạo Phật tu sĩ và mật giáo. Ðạo Phật đầu dành cho cư sĩ và đạo Phật thứ hai cho người tu hành. Ðạo Phật quần chúng và tín ngưỡng giới thiệu hy vọng môt thiên đường cho hàng cư sĩ. Ðây chỉ là một phương tiện đưa đến mục đích, vì người cư sĩ, trong một đời sau của mình sẽ trở thành vị Tỷ kheo chấp nhận đạo Phật tu sĩ và mật giáo và cuối cùng chứng Niết bàn. Rồi giáo sư La Vallee Poussin định nghĩa Niết bàn. Ông nói Niết bàn chắc chắn là trạng thái hạnh phúc tối thượng, diệt trừ đau khổ và luân hồi. Niết bàn có nghĩa là không có thiện và ác. Niết bàn đòi hỏi một đời sống khắc khổ, kỷ luật để tận trừ mọi phiền não. Các vị tu sĩ, khác với cư sĩ, không tìm kiếm Thiên đường, vì đời sống Thiên đường cũng chấm dứt khi công đức thiện nghiệp của mình bị mòn mỏi tiêu hao. Cho nên các vị này tìm đến một trạng thái đưa đến một hạnh phúc (sukha) vĩnh cửu (dhruva). Trạng thái ấy thường được gọi là Amatapadam (Bất tử), và giáo sư Poussin xem là một danh từ rất cổ kính để diễn tả Niết bàn. Ông nghĩ rằng quan điểm giải thoát đã được văn học Phật giáo nguyên thủy định nghĩa rõ ràng. Chính là một trạng thái tối thượng, thiết thực, nhưng quan điểm này không có mang theo một màu sắc triết lý tích cực nào hay những biện luận về Thượng Ðế, Linh hồn hay Tự ngã. Giáo sư cùng với Tiến sĩ E.J. Thomas nêu ra sự kiện rằng các Phật tử nguyên thủy không có biện luận về giáo lý Áo nghĩa như Parabrahma (Phạm Thiên tối thượng) đã được các vị Vệ đàn đà đề cập tới sau khi Phật giáo ra đời lâu năm. Tiến sĩ Thomas, khi đề cập đến kinh Brahmajàla (Phạm võng) có lưu ý rằng các quan điểm được kinh ấy nói đến không có chống đối hay chấp thuận lý thuyết Vệ đàn đà về Àtman (linh hồn) hay Brahmam (Phạm thiên) như một thực thể tối hậu.

Giáo sư Poussin cũng nêu lên rằng quan điểm cho rằng đạo Phật phát sinh chỉ để chống đối với giáo lý Bà-la-môn là một quan niệm sai lạc. Ông nói không có bằng cớ gì cho phép xem Niết bàn được tác thành để chống đối với một giáo lý Bà-la-môn nào. Niết bàn, bất tử hay giải thoát, hình như là môt quan điểm thô sơ, giản dị, không hàm chứa một biện luận siêu hình nào. Quan niệm này liên hệ nhiều về thần thoại hơn là về siêu hình. Niết bàn là một trú xứ vô hình, trong ấy, bậc Thánh biến hình, thường giữa một ngọn lửa hay một hình thức hào quang nào.

Tóm lại, đạo Phật Tiểu thừa từ thời đại tập Mahavagga cho đến thời Buddhaghosa , có thể nói phát sanh từ Thiền định Yoga mà không có một pha lẫn nào. Trạng thái bất tử, tuyệt luân là trạng thái vị Thánh hướng mình tới,vì là một trạng thái giải thoát khỏi sanh tử. Tuy vậy chúng ta không thể đặt một sự liên hệ triết học hay thần học nào giữa trạng thái bất tử là tên được đặt cho Niết bàn. Nói một cách khác, hạnh phúc tối thượng, Diệt đế, giải thoát, là những danh từ không có những phiền toái giáo lý, và sự thật, những danh từ này chỉ có nghĩa là sự diệt tận ngọn lửa tham ái, hay nói một cách khác, chính là con đường đưa đến trạng thái Bất tử hay chính là trạng thái Bất tử. Rõ ràng giáo sư Poussin muốn bài bác quan điểm đã có từ lâu xem Niết bàn như là diệt tận, hư vô. Giáo sư dẫn chứng nhiều đoạn để chứng minh rằng ngọn lửa xuất phát tự thân, trong ấy vị Thánh tự thiêu hay chính là tự thân của vị Thánh, không phải là hư vô, tận diệt. Tóm tắt quan điểm của mình, giáo sư cho biết những tác dụng sai biệt của danh từ Niết bàn như sau:

1) Niết bàn, sự tuyệt đối, vượt ngoài nhân duyên tự có nghĩa là sự diệt trừ phiền não, khổ đau.

2) Sự thể nhập trọn vẹn vào Niết bàn, khiến cho mọi phiền não và mọi đời sống mới đạt đến trạng thái Anutpattika (Bất sanh), nói một cách khác, đó là trạng thái thánh quả, sự giải thoát mọi tư tưởng, Sopadhisesa Nirvàna (Hữu dư y Niết bàn).

3) Sự nhận thức đã thể nhập Niết bàn, sự nhận thức đã thể nhập Niết bàn, sự nhận thức trong thiền định an lạc tối thượng, một hình thái Niết bàn tốt đẹp nhất trong đời, và nói cho đúng hơn là trạng thái Niết bàn độc nhất.

4) Sự chứng nhập Samjnàvedayitanirodha (Diệt thọ tưởng định), một trạng thái do các bậc Thánh hay Á Thánh chứng nhập, một trạng thái thiền định như thể nhập Niết bàn, môt trạng thái chỉ nhận thức được qua thân thể, vì mọi tư tưởng đã diệt tận.

5) Sự thể nhập Niết bàn trong giờ phút cuối cùng, sự diệt tận khổ đau, sự chứng nhập vô dư y Niết bàn.

6) Sự thể nhập Niết bàn đối với từng phiền não mà tự mình không thể nào phát sanh đời này hay đời khác; một thánh quả chưa hoàn toàn do thiền định chứng nhập.

Giáo sư Poussin đã cố gắng nêu rõ Niết bàn của các Phật tử nguyên thủy không phải hư vô, đoạn diệt. Chính là một trạng thái có thể so sánh với Thiên đường của cư sĩ, nhưng thoát khỏi ý niệm một đời sống ở Thiên đường, nghĩa là không giống với đời sống ở Thiên đường, trạng thái ấy vĩnh cửu (dhruva), tịnh lạc, nhưng không có cả cảm thọ hạnh phúc. Trạng thái vượt ngoài thiện ác, một trạng thái tịnh lạc do các vị Thánh chứng được ở đời này khi những vị này chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh. Trong trạng thái này, vì các thọ tưởng đều dừng nghĩ, các vị Thánh chỉ cảm nhận, ngang qua thân thể, một tịnh lạc hoàn toàn. Tuy vậy giáo sư ngừa trước chúng ta đừng xem trạng thái tịnh lạc tối thượng ấy với Parabrahma của Vệ đàn đà. Các Phật tử chưa đề cập đến quan điểm này. Lý do của ông có quan điểm này phần lớn là vì các Phật tử nguyên thủy không mấy quan tâm về những biện luận siêu hình mà chỉ chú tâm về các thần thoại. Do vậy, quan niệm về Niết bàn của các Phật tử nguyên thủy không có tánh cách siêu hình mà chỉ là một sự phát triển cùng tột của quan niệm Thiên đường.

Giáo sư Stcherbatsky cực lực phản đối quan điểm của giáo sư Poussin cho rằng Niết bàn là một trạng thái tột cùng có thể tưởng tượng được, quan điểm này được gợi ý bởi danh từ Amatapadam (bất tử) thường dùng để tả Niết bàn và bởi những đoạn mô tả Niết bàn trong tập Milandapanhà và các tập Nikàya. Giáo sư Stcherbatsky không tìm hiểu những đoạn sai khác trong ba Tạng và các tập khác, những đoạn đã ảnh hưởng chi phối kết luận của giáo sư Poussin. Từ nơi tập "Quan niệm về Niết bàn" và tập sách sớm hơn của giáo sư về "Quan điểm Trung đạo của Phật giáo", hình như giáo sư đưa ra những kết luận của mình, chỉ bằng cứ trên sự nghiên cứu tập A tỳ đạt ma Cu xá của Ngài Thế Thân và bỏ quên sự kiện rằng tập Cu xá không đại biểu cho những quan điểm nguyên thủy mà các tập Pitaka được xem là đã gìn giữ những quan điểm nguyên thủy ấy. Giáo sư cũng không lưu tâm đến quan điểm bất đồng giữa Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về sự tiêu diệt các pháp hữu vi (Samskàravastu), như tập Kathàvatthu có đề cập đến trong đoạn luận đàm về giáo lý của Nhất thế hữu bộ, "các pháp đều thật có". Khi đề cập vấn đề này, giáo sư lại tuyên bố là phái Vibhajyavàda (Phân tích bộ, tức là Thượng tọa bộ) không phải luôn luôn đồng quan điểm với phái Nhất thế hữu bộ.

Nhân sự kiện vừa đề cập đến trên, thật khó mà chấp nhận các quan điểm của giáo sư Stcherbatsky về đức Phật mà giáo sư tìm thấy trong tập Cu xá: 1) Ðức Phật vị đưa đến phải phủ nhận mọi nguyên tắc vĩnh cửu; 2) Ðặc điểm của lập trường đức Phật là phủ nhận tất cả sự hiện hữu; và 3) Bác bỏ Nhất nguyên của Upanisads và Nhị nguyên của số luận, Ngài chấp nhận một hệ thống đa nguyên tuyệt đối. Những quan điểm này có thể là quan điểm của phái hậu Tỳ bà sa, nhưng chắc chắn không phải của phái Phật tử nguyên thủy, chứ không nói đến của chính đức Phật.

Nhiều đoạn văn của ba Tạng được trích dẫn để chứng minh Niết bàn là một thực thể, không thể nghĩ nghì, đầy đủ chất liệu an tịnh, vị ngọt bất tử, nghĩa là có thể giải sầu, bất sanh, bất tăng, bất diệt. Trước những diễn tả hùng hồn lộng lẫy về trạng thái Niết bàn trong các tập Hậu tam tạng, chúng ta khó đồng ý với giáo sư Stcherbatsky về Niết bàn, xem như là một sự chết vĩnh cửu, thuộc các pháp vô vi (asamskrta-dhàtu) vì không khác gì sự đoạn diệt các pháp hữu vi - "một loại thực tại không có nhận thức".

Thật ra, quan điểm của giáo sư Stcherbatsky giống như một tà kiến đã bị đức Phật bác bỏ: "Asannì attà hoti arogo param maranà"(sau khi chết, linh hồn trở thành vô tưởng nhưng vô bệnh). Không cần phải dẫn chứng nhiều, chúng ta chỉ cần đề cập một vài dòng cuối cùng của kinh Kevaddhasutta (Dìgha I, tr.223) để chứng mình rằng có nhiều đoạn trong các tác phẩm Phật giáo nguyên thủy đi ngược lại với những kết luận của giáo sư Stcherbatsky. Nếu Niết bàn là an lạc tối thượng (paramasukha), một trú ẩn an tịnh hoàn toàn (santivarapadam), một đối tượng để chứng ngộ (sacchikiriyà), thời dễ dàng hơn chấp nhận quan điểm của giáo sư Poussin, Niết bàn là một đời sống thiên đường có thể tưởng tượng được, hơn là chấp nhận quan điểm của giáo sư Stcherbatsky, xem Niết bàn như là sự diệt tận các pháp hữu vi, một đời sống như cục đá không có tưởng.

Tóm lại, giáo sư Stcherbatsky biến đức Phật thành một nhà duy vật và một nhà đoạn diệt (Ucchedavàda) mà chính đức Phật đã cực lực bác bỏ. Giáo sư Stcherbatsky công nhận sự mâu thuẫn về quan điểm của mình, và cố gắng thoát khỏi sự mâu thuẫn ấy, với sự giải thích rằng tánh cách duy vật và đoạn diệt của đức Phật có chịu nhiều biến đổi, vì các pháp tác thành con người không phải chỉ vật chất mà thôi mà còn cả tinh thần nữa, và như vậy theo ông, đức Phật không phải là nhà duy vật thuần túy như Càrvakas hay như Ajita Kesakambalin và Pakudha Kaccàyana, mà chỉ có một phần nào thôi. Ðức Phật cũng không phải là nhà đoạn diệt thuần túy, vì theo ông, đức Phật nhấn mạnh về tầm quan trọng của giới luật đức Phật xem chúng sanh là một chỗ tập nhóm của những phần tử vô thường, đi ngang một số đời sống, do định luật luân lý chi phối, cuối cùng đi tới sự đoạn diệt, hay nói một cách khác, chứng Niết bàn hay sự tử vong vĩnh cửu. Do vậy, theo giáo sư Stcherbatsky, Uccheda hay đoạn diệt, hiện khởi, không phải sau một đời mà sau nhiều đời.

Dựa trên các đoạn văn của các tập Nikàya, trong ấy Niết bàn được chấp nhận như một sự kiện không thể nghĩ nghì, bất sanh, không bị tạo tác, vô vi, v.v... sự diễn tả này được các tác phẩm của Ngài Long thọ nói lại - và dựa trên những cuộc luận đàm trong văn học Phật giáo về sự hiện hữu của đức Phật khi Ngài ở đời hay sau khi tịch diệt. Dựa trên hai sự kiện ấy, giáo sư Keith nghĩ rằng quan điểm trung đạo có thể tìm thấy trong các tập Nikàya và có những "xác chứng tích cực của một thực tại trên đời sống thực tế hiện tại". Giáo sư nói thêm "Bài thuyết pháp vĩ đại ở Ba la nại về những đặc tánh của vô ngã không có phủ nhận bằng những danh từ rõ rệt sự hiện hữu của một thực tại khác, thoát khỏi những quyết định kinh nghiệm hiện tại, và như vậy thực tại ấy có thể xem như thật sự hiện hữu". Dù giáo sư Keith nghĩ rằng quan điểm của một nhóm trong những vị đệ tử đầu tiên về sự "hiện hữu của một sự thật tuyệt đối đáng được ủng hộ" và những đoạn văn hay danh từ có thể tìm thấy trong các tập Nikàya, có những mầu sắc và mùi vị Bà-la-môn Upanisads hay Mahàbharata, giáo sư cũng nêu lên một điều khoản rằng dựa trên những trùng hợp ấy, thật không đúng nếu nói rằng Niết bàn Phật giáo là "hoàn toàn tương ứng với Brahman", vì rằng các Phật tử, như các tín ngưỡng mới, phần lớn bị bắt buộc bỏ rượu của mình trong những ve chai cũ". Ông cũng không phải không biết rằng có rất nhiều bằng chứng trong các tập Nikàya chứng minh rằng đức Phật là một nhà đa nghi thực sự, dù cho giáo sư không thích lắm quan điểm này. Tóm lại, giáo sư Keith xem rằng các tập Nikàya không dạy đoạn diệt hay một sự tử vong vĩnh cửu.

Giáo sư tìm thấy trong Niết bàn một khía cạnh tiêu cực của sự tuyệt đối hay chơn không và không xem Niết bàn như Brahman của các tập Upanisad hay của các nhà Vệ đàn đà. Giáo sư Poussin có thể chấp nhận quan điểm này nếu được xem như là quan điểm Ðại thừa về Niết bàn, vì theo giáo sư Poussin, Niết bàn Tiểu thừa là một sự kiện rõ ràng và thực tại, một thực tại có thể cảm xúc được. Giáo sư Stcherbatsky vượt lên trên mọi phân vân và xác nhận rằng Niết bàn Tiểu thừa là sự chết vĩnh cửu, còn Niết bàn Ðại thừa là sự sống vĩnh cửu, và Niết bàn Ðại thừa giống như nhất nguyên hay Advaita Brahman (Phạm thiên bất nhị) của các nhà Vệ đàn đà. Dù cho giáo sư Stcherbatsky có vẻ thiên vị Ngài Thế Thân và Long Thọ, nhưng ông không có lý do gì để biện minh sự phủ nhận hay bỏ qua những đoạn văn trong các tập Nikàya giải thích Niết bàn khác với Ngài Thế Thân. Quan điểm của giáo sư Poussin cho rằng "có nhiều triết lý Trung quán trong kinh điển Pàli" và sự đề cập của giáo sư Keith về những đoạn văn hay bài kinh trong các tập Nikàya xác nhận lý do chánh đáng có những quan điểm như vậy. Hai sự kiện này làm giáo sư Stcherbatsky giật mình và chống với hai sự kiện này, không dựa trên một dẫn chứng uy tín vào hay trích đăng một đoạn văn nào, giáo sư cho rằng "không thể nào chấp nhận Tiểu thừa Phật giáo là một hệ thống Advaida (Bất nhị) và sẽ đi quá xa nếu thấy 'cả toàn bộ Bát nhã Ba-la-mật' trong tập Majjhima Nikàya".

Nay chúng ta đã tuyên bố ý kiến các nhà giải thích tối hậu quan điểm Phật giáo về Niết bàn, chúng ta sẽ nghiên cứu một vài quan điểm dựa trên những bằng chứng tìm thấy trong các tác phẩm Pàli.

Thật là kỳ lạ, cả hai giáo sư, Stcherbatsky và Poussin, đều cố gắng xây dựng quan điểm về Niết bàn dựa trên trạng thái tịnh lạc do một vị Du già chứng được trong thiền định cao nhất của mình. Cả hai đều đồng ý rằng trạng thái tịnh lạc ấy là mục đích mà gần tất cả vị Thánh, gồm cả các vị A-la-hán hướng đến. Theo giáo sư Stcherbatsky, Niết bàn là trạng thái tịnh lạc cao quý nhất có thể tưởng tượng, và do vậy là một trạng thái không có dấu vết gì của nhận thức, một đọan diệt tuyệt đối về sự sống. Còn giáo sư Poussin thì xem là một trạng thái mà tâm thức (citta) không họat động, nhưng toàn thân đều thấm nhuần một cảm giác tịnh lạc; tâm thức vì không hoạt động nên không cảm được lạc thọ.

Giáo sư có những quan điểm trên, phần lớn dựa vào những lời tuyên bố của các vị Thánh trong tập Udàna, Theragàthà Therigàthà. Theo ý tôi, quan điểm của giáo sư về Niết bàn Tiểu thừa là một hình thức phóng đại của cảm giác tịnh lạc mà các vị Thánh chứng được trong thiền thứ hai và thiền thứ ba. Các tập Nikàya thường nói đến cảm giác tịnh lạc trong thiền thứ hai, thứ ba giống như cảm giác của một người mà thân thể được một người hầu tắm tinh luyện dùng bột mịn thoa khắp thân mình. Nhưng các tập Nikàya không nói đến cảm giác của một vị Thánh trong trạng thái Niết bàn. Giáo sư Poussin có lý do khi xem Diệt Thọ Tưởng Ðịnh cao nhất là một tiền vị của Niết bàn ở đời này, nhưng ông không có lý do gì khi xem thân của vị Thánh có đuợc cảm giác tịnh lạc ấy.

Các tập Pàli đều có những định nghĩa rất rõ ràng về thiền định cao nhất này. Trong kinh Mahà parinibhàna, đức Phật vào thiền định trước khi nhập Niết bàn, khởi lên từ thiền định thấp nhất lên thiền định cao nhất là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, và khi vào thiền định này, Ngài Ananda, vì chưa chứng quả nên tưởng đức Phật đã từ trần (nhập Niết bàn). Ðây là thiền định cao nhất mà một đệ tử có thể chứng được, trạng thái của một người nhập định này gần giống như trạng thái của một người chết. Tập Samyutta Nikàya (IV, tr.293) tả sự sai khác như sau: "Mọi hoạt động đều dừng hẳn trong một người chết cũng như người chứng thiền định cao nhất này, nghĩa là: 1) Thân nghiệp (kàyasankhàro), như hơi thở ra vào, 2) Khẩu nghiệp (vacisankhàro), như suy tư và biện luận, và 3) Ý nghiệp (cittasankhàro), nghĩa là tưởng và thọ. Thọ mạng (àyu) của người nhập thiền chưa diệt tận, sức nóng (Usmà) của thân cũng vậy và các giác quan của người này ở trong trạng thái thụ động. Còn đối với người chết, thời không còn thọ mạng, không còn sức nóng, và giác quan của người này không còn hoạt động được nữa. Trong Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, vị Thánh không thể muốn xuất định lúc nào cũng được. Trước khi nhập định, vị Thánh định trước giới hạn thời gian vị ấy sẽ xuất định, và chỉ có thể xuất định trong khoảng thời gian ấy. Thiền định này trong ấy mọi hoạt động về thân, khẩu và ý đều ngưng hẳn, có thể so sánh với trạng thái của một người ngũ mê (susupti). Thiền định này giống với quan điểm Upanisad về tiềm thức của một người đang ngủ say, trong ấy không có nhận thức đối với ngoại giới cũng như đối với nội giới. Các tập Pàli không có chỗ nào nói đến cảm giác tịnh lạc do thân cảm thọ, ra ngoài tâm ý. Cảm giác tịnh lạc do một vị Du cảm thọ trong thiền định cao nhất, khởi lên tự nội thân, chứ không phải do một sự xúc chạm với một đối tượng vật chất ngoại giới.

Các bài kệ trong tập Trưởng lão kệ, Trưởng lão ni kệ và kinh Mahàparinibbàna nói thiền định cuối cùng của đức Phật chỉ để diễn tả cảm giác tịnh lạc vị Thánh cảm thọ khi nhập định cao nhất này. Chính thật là tiền vị của một cảm giác mà vị Thánh sẽ được hưởng vĩnh viễn. Trong giai đoạn A-la-hán, nghĩa là khi chứng được hữu dư y Niết bàn (Sopàdisesa- nibbànadhàtu). Vị Thánh chắc sẽ được hưởng một cảm giác tịnh lạc tối thượng, không thể nghĩ nghì, một cách vĩnh viễn, khi thân thể vật chất này không còn nữa, nói một cách khác, khi vị Thánh này nhập vô dư y Niết bàn. Sự liên hệ mật thiết giữa Diệt Thọ Tưởng Ðịnh và Niết bàn được rõ ràng hơn trong bài kệ của tập Udàna, diễn tả Dabba mallaputta chứng Niết bàn:

Abhedi kàyo nirodhi sannà vedanàpi’tidahamsu sabbà,
Vupasaminsu sankhàrà vinnànam attham agamàti

Thân hoại, tưởng diệt, mọi cảm thọ bị đốt cháy. Ba hoạt động đều dừng và thức biến mất.

Như vậy Diệt Thọ Tưởng Ðịnh rất giống với Niết bàn. Tập Majjhima Nikàya thêm rằng một vị Thánh không những chứng thiền định này mà còn tận trừ các lậu hoặc (àsava) nhờ trí tuệ, và như vậy vượt ngoài sự chi phối của Ma vương. Do vậy Diệt Thọ Tưởng Ðịnh của vị Thánh chỉ là tiền vị của Niết bàn khi nào có được một vài điều kiện khác như sự đoạn trừ các lậu hoặc và quán tưởng chân lý v.v...

Giáo sư nghĩ rằng Niết bàn liên hệ mật thiết với Diệt Thọ Tưởng Ðịnh và như vậy được xem là một trạng thái không có dấu vết của tâm thức. Trong đoạn văn diễn tả đức Phật nhập Niết bàn, Ngài nhập vào định Diệt Thọ Tưởng, nhưng không ở luôn trong ấy. Ngài xuống định thấp nhất rồi chứng nhập Niết bàn từ thiền thứ tư. Nếu Niết bàn là một hình thức vĩnh cửu của Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, chắc Ngài ở lại trong định ấy rồi nhập Niết bàn.

Ðể chứng minh quan điểm của mình, Niết bàn là một sự chết vĩnh cửu, giáo sư Stcherbatsky dựa trên một lời tuyên bố nữa trong kinh Mahàparinibbàna và được tập Màdhyamika Vrtti sớ giải. Câu ấy như sau: "Pradotyasy eva nirvànam vimoksas tasya cetasah", giáo sư xem chính các nhà Tỳ bà sa đã chú giải câu này trong tập Vritti. Các nhà Tỳ bà sa, theo giáo sư, bác bỏ thuyết abhàva của kinh bộ và xác nhận có một cái gì "trong ấy tham ái dứt sạch", và không phải chỉ có "sự tham ái dứt sạch", như Kinh bộ đã tưởng. Trong bài Sanskrit, không có chữ hay gợi ý nào về sự diệt tận tâm thức. Vấn đề được đề cập chỉ là Trsnà (Ái). Tuy vậy giáo sư Stcherbatsky trong bản dịch nói rằng mọi tham dục (kể cả tâm thức) đều được diệt trừ (khi chứng Niết bàn). Có lẽ giáo sư thêm câu "cả tâm thức nữa" là vì câu kế tiếp gợi ý "Yasmin sati cetaso vim okso bhavati". Ông dịch Cetaso vimoksah là "tâm thức đoạn diệt". Thật không rõ ràng vì sao ông dùng chữ tâm thức thế cho chữ tâm (ceta). Câu Pàli tương đương là: "Pajjotan’eva nibbànam vim okso cetaso ahùti", được Ngài Anuruddha nói lên khi tả đức Phật nhập Niết bàn. Ngài Buddhaghosa, khi giải thích câu này, nói rằng Vimokkho nghĩa là giải thoát mọi triền cái ngăn cản giác ngộ và sự đoạn diệt ngọn lửa chỉ cho trạng thái không hiện khởi. Giáo sư Stcherbatsky có thể có lý do khác để có ý kiến như vậy, nhưng thật khó mà đồng ý với ông về sự kiện các Phật tử nói chung, kể cả các nhà Thượng tọa bộ, xem Niết bàn như một thực thể không sinh động. Trong tập Kathàvatthu và Dhammasanganì, Niết bàn được tả là Acetasika. Bà Rhys David dịch là "không phải một tâm sở" hay theo giáo sư Poussin, trạng thái "trong ấy tâm không hoạt động nữa". Ở đây Acetasika không có nghĩa là một thực thể không linh động mà chỉ cho một trạng thái trong ấy tâm cá nhân (manovijnàna= ý thức) hay Abhisankhàra vinnàna của Ngài Buddhaghosa nghỉ không hoạt động. Vậy Niết bàn không phải chết vĩnh cửu.

Giáo sư Stcherbatsky khi giải thích Niết bàn như một sự chết vĩnh cửu đã quan trọng hóa ảnh hưởng Số luận đến đạo Phật. Ông xem các nhà Tỳ bà sa giống như các nhà Số luận, trừ quan điểm Purusa của Số luận. Ông nói Niết bàn là một thực thể không linh động, tương ứng với Prakrti (vật thể không biến dị) của Số luận. Thái độ của giáo sư Stcherbatsky có thể tóm tắt nhu sau: Thế giới hiện tượng phát xuất từ Niết bàn, sẽ trở về Niết bàn bằng cách diệt trừ vô minh và Niết bàn giống như năm uẩn trong trạng thái căn nguyên chưa biến dị của chúng. Quan điểm này không được Tam tạng và hậu tam tạng ủng hộ. Các vị Nhất thế hữu bộ khi kể các pháp, kể luôn Niết bàn là Asamskritadhàtu (Vô vi pháp), có mặt với các pháp tác thành một chúng sinh. Các nhà Thượng tọa bộ cũng xem năm uẩn chỉ là sự tập họp của năm giới (dhàtu) và chính sự tập họp của năm pháp này tác thành một chúng sinh. Cả hai Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ đều tuyên bố rất rõ ràng là một chúng sinh được 72 pháp hay 5 uẩn tác thành, trải qua nhiều đời nhiều kiếp cho đến khi vô minh được diệt trừ, chúng sinh sẽ nhập lại pháp vô vị hay Niết bàn, và đây là một pháp thực sự có tồn tại. Theo phái Số luận, sự giải thoát (moksa) của một chúng sinh có nghĩa là chúng sinh ấy nhận chân được sự kiện là Purusa và Prakrti luôn luôn tách rời nhau (vivekakhyàti) chứ không phải bởi một chúng sinh trải qua từ trạng thái hữu vi đến trạng thái vô vi. Theo Số luận, một vị giải thoát là một trong vô lượng Purusa, còn theo đạo Phật, vị ấy sau khi chết không phân biệt được với Niết bàn. Sự tương đồng giữa Số luận và đạo Phật nguyên thủy là Prakrti (vật không biến dị) của Số luận tương đương trong hình thức biến dị của nó với năm uẩn chứ không phải với Niết bàn như giáo sư Stcherbatsky đã nghĩ đến. Nếu chúng ta muốn tìm một tương đương với Niết bàn trong Số luận thời có thể là trong Purusa nếu vô lượng Purusa là một Asamskrtadhàtu (vô vi pháp).

Dựa trên tập Visuddhimagga và Abhidharmakosa, giáo sư Poussin xem Niết bàn như một vastu (một sự vật), một thực thể, do thân thể cảm nhận trong thiền định cao nhất (Diệt Thọ Tưởng Ðịnh), còn giáo sư Stcherbatsky, đúng theo thích nghĩa của giáo sư về Niết bàn, nói rằng Niết bàn là một thực thể (dharma hay vastu), đúng theo nghĩa một thực thể vật chất không sinh động, giống như Prakrti của Số luận. Sự sắp xếp Niết bàn vào pháp vô vi với hư không vô vi và sự so sánh Niết bàn với sự không khiến chúng ta nghĩ Niết bàn như một sự vật (vastu, dhàtu), như hư không. Nhưng danh từ dhàtu (giới) được dùng trong các tác phẩm Phật giáo với nhiều ý nghĩa khác biệt nhau, như các danh từ dhamma, khandha hay sankhàrà; như vậy thật không yên ổn nếu giải thích chữ dhàtu (giới) của chữ Nibbànadhàtu như một vastu hay dravya (sự vật).

Còn lý do các nhà văn Phật tử lựa hư không như là vật để so sánh với Niết bàn, có lẽ vì nhiều phương diện của hư không tương đương với những phương diện của Niết bàn; nhưng đây không có nghĩa vì hư không là một dhàtu, mà Niết bàn cũng là một dhàtu. Như hư không, Niết bàn không thể nghĩ nghì, vượt ngoài mọi quyết định thực nghiệm, nhưng không phải là một thực thể vật chất. Trong các tác phẩm Phật giáo, danh từ Nibbàna - dhàtu được dùng một cách có thể xem Niết bàn như một vật thể giống hư không hay Samudda (biển). Trong tập Mahàniddesa (I, tr.132), một số đông Tỷ kheo được tả chứng vô dư y Niết bàn, nhưng không khiến cho Nibbàna-dhàtu tăng hay giảm một cách rõ ràng. Tập Milindapanhà so sánh Niết bàn giống hư không hay biển, với ý nghĩa Niết bàn thực có nhưng không thể ước lường hình thức, vị trí, tuổi thọ hay cân độ của Niết bàn. Niết bàn cũng giống như hư không, không gốc, không sanh, không chết, không tăng, không giảm. Niết bàn không gì che đậy, không được nâng đỡ và vô biên. Giống như chim bay giữa hư không hay loài vật trôi nổi trong biển cả, cũng vậy, các vị Thánh ra vào trong Niết bàn giới. Niết bàn giống như ngọn lửa, không có một đời sống khách quan tiếp t?c, nhưng lửa vẫn tiềm tàng có mặt cho đến khi hai miếng gỗ cọ xát nhau để ngọn lửa hiện khởi. Cũng vậy, Niết bàn không có một đời sống khách quan tiếp tục, nhưng sẽ hiện khởi khi các nhân duyên cần thiết tụ họp. Tập Kathàvathu (IX, 2) trong đoạn biện luận về Amatadhàtu (Bất tử giới), cùng duy trì thái độ này. Như vậy các Thượng tọa bộ từ chối không đồng ý với các vị Pubbaseliya, những vị này xem Niết bàn như một vật chất. Quan điểm của phái Pubbaseliyas dựa trên một đoạn văn được biết đến nhiều trong tập Majjhima Nikàya (I, tr.4).

"Nibbànam nibbànato sanjànàti, nibbànam nibbànato sannatvà nibbànam mannati, nibbànasmim mannati, nibbànato mannati, nibbànam meti mannati, nibbànam abhinanadati ti"
(Nó biết Niết bàn là Niết bàn; biết được như vậy, nó nghĩ đến Niết bàn, nghĩ (tự mình) trong Niết bàn hay ra khỏi Niết bàn, nghĩ rằng Niết bàn là của mình và hoan hỷ đối với Niết bàn).

Ngài Buddhaghosa, khi bàn đến đoạn này, nói rằng quan điểm của phái Pubbaseliyas là do một sự kết luận bất cẩn, và đoạn văn trên nói đ?n thế gian Niết bàn chứ không phải Niết bàn thật sự, và như vậy không thể đúc kết nơi đây. Quan điểm của Ngài Buddhaghosa có thể không được mọi người chấp nhận, nhưng nêu rõ rằng, dù Thượng tọa bộ có xem Niết bàn là Amata (bất tử) nhưng không được xem như một Pràvya (thực vật), dù Niết bàn có thể dùng như một àrammana (đối tượng) để tu thiền.

Kết quả sự nghiên cứu của tôi về sự giải thích Niết bàn trong các tập Tiểu thừa và Ðại thừa có thể tóm tắt như sau: Các tập của Phật tử nguyên thủy trình bày Niết bàn trong ba phương diện luân lý, tâm lý và siêu hình.

1/- Luân lý. Quan điểm luân lý về Niết bàn được một số lớn các tập Pàli và các bài viết của học giả cận đại chú ý tới nhiều. Các tập Nikàyas đầy rẫy những danh từ và những đoạn văn nói đến phương diện luân lý của Niết bàn, nhiều cho đến nỗi tiến sĩ Stede cho đến năm 1923 đã viết: "Niết bàn độc nhất chỉ là một trạng thái luân lý, chứng được trong đời sống này bởi những phương pháp luân lý, thiền định và trí tuệ". Như vậy Niết bàn không phải siêu thế gian. Quan điểm này không được các sự kiện ủng hộ. Trong suốt các tập Nikàya, Niết bàn được diễn tả như sự đoạn trừ (khaya) của tham (Ràga), sân (dosa) và si (moha), ái (tanhà), các hành (sankhàrà),thủ (upàdàna), các lậu (àsava) và phiền não (kilesa), hữu ái (bhava), sanh (jàti), già chết (jaràmrana) và như vậy mọi đau khổ (dukkha). Khi tả phương diện tích cực của Niết bàn, các tập Nikàya diễn tả Niết bàn như một trạng thái cực lạc (acccantasukha), bất tử (accuta), kiên trì (acala, dhìra), an tịnh (santa) và vô úy (akuto bhaya). Chính là trạng thái hạnh phúc tối thượng (amata). Phương diện luân lý về Niết bàn quá hấp dẫn đối với các tác giả Phật giáo đến nỗi các vị này viết nhiều tác phẩm văn học tuyệt diệu để diễn tả và tán thán trạng thái Niết bàn.

2/- Tâm lý. Nhiều học giả bàn đến phương diện tâm lý của Niết bàn nhưng chưa nhấn mạnh vừa đủ về ý nghĩa của phương diện này. Phương diện này về Niết bàn thường được các đoạn văn trong các tập Nikàyas, nói về các thiền định hay con đường tu tập thiền định, đề cập đến. Mục đích các thiền định là hướng dẫn tâm tư vào một trạng thái không còn dục lạc thế gian và đau khổ. Mục đích này đạt được bằng cách giải thoát tâm trí ra ngoài mọi vấn đề thế tục. Chính nhờ các thiền định để đạt được trạng thái này vàthiền định cao nhất là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh. Từ những luận bàn trước đây về thiền định cao nhất, rõ ràng Niết bàn tức là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, miễn rằng vị đệ tử phải vâng theo những điều kiện khác cần thiết cho A-la-hán quả. Trong khi chúng tôi trình bày về các giới (dhàtu) sai khác, chúng ta thấy rằng một vị tu hành trong Sơ thiền về mặt tâm lý khởi lên ngang hàng với chúng sanh sống trong sắc giới Phạm thiên, rồi dần dần lên cao và phát triển một trạng thái tâm linh ngang hàng với các chúng sanh ở cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ - giới cao nhất trong ba giới. Vị này chứng được năm thắng trí (abhinnà), nghĩa là Thần túc thông (iddhividha), như lên thăm cõi Phạm thiên, Thiên nhĩ thông (dibbasota) và Thiên nhãn thông (dibbacakkhu), Tha tâm thông (paracittavijànana) và Túc mạng thông (pubbenivàsànussati). Theo quan điểm Phật giáo, một vị tu hành có thể chứng cõi thiền cao cho đến thiền thứ tám (phi tưởng phi phi tưởng xứ), có thể có thần thông như các thiên thần ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Trạng thái Niết bàn còn cao hơn, vị này còn phải lên cao hơn và chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, ở đây tâm thức của vị này ngưng hoạt động và do vậy không có tưởng và thọ. Nay vị này xứng đáng ở trong Apariyàpanndhàtu hay Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Trong khi ở trong định này, vị tu hành có một tiền vị về Niết bàn mà rồi vị này sẽ được hưởng mãi mãi. Vị này chứng được thắng trí thứ sáu, tức lậu tận thông (àsavakhayanàna) nghĩa là trí nhận biết sự đoạn diệt các lậu hoặc và sự giác ngộ giải thoát tiếp nối theo. Những căn tâm của vị này trở thành sáng suốt rõ ràng và vị này trong một sát-na, biết được tất cả sự gì xảy ra xung quanh mình. Vị này đã giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là chánh đẳng chánh giác.

3/- Siêu hình. Phương diện siêu hình của Niết bàn trình bày những khó khăn lớn nhất cho người học Phật giáo và là nguồn gốc của nhiều cuộc tranh luận. Trong các tập Nikàya, có vô số danh từ và đoạn văn siêu hình để diễn tả Niết bàn và chấp nhận một sự giải thích siêu hình. Ðoạn văn có tiếng trong tập Itivuttaka (tr.37) viết như sạu "Atthi, bhikkhave, abhùtam akatam asankhatam" (này các Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tạo tác, vô vi). Câu này nêu rõ các Phật tử nguyên thủy không xem Niết bàn như đoạn diệt mà là một cái gì tích cực, nhưng vô biên và không thể diễn tả như hư không. Niết bàn được gọi là một dhàtu (giới), ra ngoài ba giới (dục, sắc, vô sắc giới) và được gọi là Aparyàpanna hay Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Chính là một trạng thái cần phải chứng ngộ (sacchikàtabba), tự mình tự chứng với mình (paccattam vedittabbo vinnùhi). Trạng thái này nhất vị (ekarasa) và trong ấy không có cá nhân. Giống như sự biến mất của một ngọn lửa trong đời sống vô cùng của thế giới vô biên.

Một vài đoạn trong tập Dìgha và Majjhima Nikàya, trong ấy Niết bàn được so sánh với tâm thức vô biên (ananta vinnàna), không được các đoạn khác trong cùng tác phẩm ủng hộ, những đoạn giải thích về Niết bàn trong trường hợp này. Ðiều chúng ta có thể nói là những đoạn ấy được ghép vào sau trong khi tập Samyutta Nikàya đang được kiết tập . Trong đoạn tả Vakkali chết với apatitthitavinnàna chứ không với patisandhi vinnàna, nêu rõ thức của vị A-la-hán từ trần và hòa đồng với một thức vô biên trường cửu. Hình như đây là một tiên hiệu của phái Duy thức học sau này, nhưng chúng ta không thể phủ nhận sự hiện diện của chiều tư tưởng này trong các vị Phật tử nguyên thủy. Một quan điểm đúng đắn về Niết bàn có thể là một trạng thái vượt ngoài giới vức lời nói và tư tưởng và chỉ riêng tự mình chứng ngộ được mà thôi.

-ooOoo-

Ðầu trang | 1.1 | 1.2 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 3.3 | 3.4 | 3.5 | 4.1 | 4.2 | 5 | Mục lục