Các tập Pàli Nikàya, như đã nêu rõ là sự kiết tập nhiều tài liệu lẫn lộn, từ nhiều thời đại và trú xứ sai khác; do vậy các tập này chứa đựng nhiều quan điểm sai khác về Niết bàn. Nhưng quan điểm vừa trình bày trên được phần lớn các bài kinh ủng hộ và được xem như là nguyên thủy nhất. Nay chúng ta đi đến các tác phẩm Phật giáo về sau hơn và tìm xem các tập này trung thành như thế nào với quan điểm nguyên thủy về Niết bàn, và nếu có sự sai khác, thời sự sai khác ấy như thế nào.

Trước khi đề cập đến tập Visuddhimagga, chúng ta hãy nghiên cứu một vài ý kiến về Niết bàn được phân tán nhiều chỗ trong tập Kathàvatthu. Trong khi bàn đến sự hiện hữu của puggala, tập Kathavatthu có một chú thích nêu rõ tập ấy quan niệm Niết bàn như một trạng thái thực có và vĩnh viễn. Tập này nói, nếu Puggala được xem như không bị tiêu mất với sự tiêu mất các uẩn, thời như vậy thành Sassatavàda (Thường kiến), và Puggala (Linh hồn) trở thành trường cửu như Niết bàn. Ngài Buddhaghosa chú thích đoạn này viết rằng: Yathàhi ni bbànam na uppajjati na bhijjati evam hi puggalo (như Niết bàn không sinh, không diệt, puggala cũng tương tự như vậy). Như vậy, chúng ta thấy tập Kathàvatthu, được Ngài Buddhaghosa ủng hộ, xem Niết bàn như một trạng thái vĩnh cửu, bất sanh, bất diệt và không xem Parinibbuta puggala là Sassata (Kvu, tr.61). Cũng trong những liên hệ khác, tập Kathàvatthu xem Niết bàn là vĩnh cửu, không thay đổi (Nibbànam dhuvam sassatam aviparinàmadhammam). Tập này cũng nói rằng Niết bàn khác với nàna (trí), tự hiện hữu như rùpa (sắc) hay cakkhu (mắt) và không cần đối tượng gì (àrammana) để khởi lên. Không giống sìla (giới), phassa (xúc) và vedanà (thọ), Niết bàn là acetasika (không phải tâm sở) và không tương ứng với tâm (citta-vippayuta). Niết bàn là asankhatà (vô vi), vì có ba tướng: Bất sanh, bất diệt, bất biến. Như vậy tập Kathà-vatthu xem Niết bàn như hiện hữu trường cửu, bất sanh, bất diệt, bất biến, và vượt ngoài mọi diễn tả.

Trong tập Visuddhimagga (tr. 293, 294), Ngài Buddhaghosa giữ lại quan điểm trong tập Kathàvatthu và chỉ lựa những đoạn văn trong các tập Nikàyas ủng hộ quan điểm của mình. Khi tả những đức tánh (gunà) của Niết bàn, Ngài chú thích một đoạn văn trong tập Anguttara Nikàya (ii, 34), trong ấy Niết bàn được tả như là diệt cống cao, gọt sạch tham ái, đoạn trừ àlaya (của năm Kàmaguna), và chấm dứt sanh tử luân hồi trong ba giới. Khi chú thích ngữ nguyên của chữ Nibbàna (tr. 293, 294), Ngài nói: Niết bàn nghĩa là đi ra khỏi vana, chữ này đồng nghĩa với ch? Tanhà (ái), và được gọi vậy là vì Niết bàn hành sự làm trở ngại cho bốn loại sanh (Yoni: tử sanh), năm gati (năm thú), bảy đời sống tâm thức, (nghĩa là những cảnh giới cao hơn cảnh giới vô sắc) và chín sattàvasas (chín cảnh giới của loài hữu tình). Ðây chỉ phương diện upasama (an tịnh) của Niết bàn. Rồi Ngài nói đến đoạn văn được nổi tiếng trong tập Samyutta Nikàya (IV, 362, 369 v.v...) để nêu rằng Niết bàn là chân lý, siêu trần, khó thấy, bất diệt, vĩnh cửu, bất khả nghĩ nghì, bất tử, an lạc, an tịnh, tuyệt diệu, kháng kiện, trong sạch và là một hòn đảo để nương tựa. Từ sự chọn lọc các đoạn văn, hình như Ngài Buddhaghosa ủng hộ cho quan điểm Niết bàn là vĩnh cửu, một trạng thái siêu thế vượt ngoài Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.

Quan điểm Niết bàn của Ngài Buddhaghosa được trình bày rõ ràng khi Ngài đấu lý với quan điểm của Kinh bộ về sự không hiện hữu (abhàva) của Niết bàn (V.M; tr. 507-9). Ngài bắt đầu với sự xác nhận Niết bàn đem đến an tịnh cho tâm hồn (santi), và có vị bất diệt (accuti) và an ủi (assàsakarana), và phát sanh một trạng thái tâm thức không thể nghĩ nghì (nippapanca) và mọi phân biệt đều biến mất (animitta). Rồi Ngài đề cập đến quan điểm của những người đối lập với Ngài, có lẽ các vị Kinh bộ xem Niết bàn không hiện hữu như sừng thỏ, vì không thể nhận lãnh được (acupalabbhaniyats). Ngài chống với quan điểm này và nói rằng Niết bàn có hiện hữu và có thể chứng được nếu theo con đường chân chánh, sự chứng ngộ này giống như sự nhận biết tư tưởng của người khác trên bình diện siêu thế giới (lokuttaracitta) nhờ tha tâm trí (cetipariyàyanàna). Chúng ta không có lý do tuyên bố một sự vật không hiện hữu vì con người tầm thường không thể nhận lãnh được. Ngài tuyên bố thêm để ủng hộ quan điểm của mình, nói rằng nếu chúng ta phải nhận sự hiện hữu của Niết bàn, thì sự thực hành Chánh tri kiến v.v... trở thành vô dụng (vanjhàbhàvo àpajjati). Khi đối phương trả lời: "Sự thực hành không phải thực sự vô dụng vì đưa đến sự chứng ngộ abhàva (tức là Niết bàn, sự không hiện hữu của mọi vật)". Ngài Buddhaghosa đáp:

"Nếu Niết bàn chỉ là abhàva, thời sự abhàva của quá khứ và vị lai cũng là Niết bàn, nhưng thực sự không phải vậy".

Ðối phương: Sự abhàva của hiện tại có thể là Niết bàn.

Buddhaghosa: Sự không hiện hữu của hiện tại không thể có được, vì tự mâu thuẫn, vì phải thuộc quá khứ hay tương lai. Ngoài ra, nói rằng sự không hiện hữu của hiện tại là Niết bàn là sai lầm, vì trong đời hiện tại, có một thời khắc nào (vattamànakhandhanissitamaggakkhane) có thể chứng được Hữu dư y Niết bàn.

Ðối phương: Như vậy có thể xem là cũng sai lầm khi nói rằng lúc ấy có sự không hiện hữu của phiền não.

Buddhaghosa: Phủ nhận sự không hiện hữu của phiền não tức là phủ nhận hiệu năng của Thánh đạo và điều này không thể chấp nhận.

Hình như câu trả lời này của Ngài Buddhaghosa không thuyết phục được đối phương dẫn chứng lý luận kế tiếp là sự đoạn diệt (khaya) của tham ái (ràgakkhaya) có thể được xem là Niết bàn không. Ngài Buddhaghosa trả lời không được, nói rằng nếu vậy thời A-la-hán quả cũng chỉ là đoạn diệt. Ngoài ra, xem Niết bàn là Khaya của một vật gì khiến Niết bàn trở thành vô thường, hữu vi và không hệ thuộc với chánh tinh tấn v.v... Về điểm này, đối phương trả lời: "Thật không phải sai lầm nếu nói rằng, vì một vật sau khi được đoạn trừ không còn phát sanh nữa, như vậy vật ấy chứng Niết bàn".

Buddhaghosa: Sự đoạn diệt như vậy không trở thành vấn đề; nếu được xem như vậy, cũng không ủng hộ lập luận của đối phương, vì chính là Thánh đạo đã tạo ra trạng thái Niết bàn (bhàva) và chính Thánh đạo đã diệt trừ bất thiện và không cho hiện khởi vì Niết bàn là một giai đoạn (upanisayatta) để đoạn diệt hoàn toàn không thể còn tái sanh (anuppattinirodhasankhatassa khayassa); căn bản, cội rễ của sự phát sanh đã được hành vi chơn chánh diệt trừ.

Rồi đối phương nói đến lý luận thứ ba, hỏi vì sao Niết bàn không được diễn tả (sarù pen’evakasmànavuttanti ce?)

Buddhaghosa: Vì Niết bàn hết sức tế nhị. Thật sự hết sức tế nhị đến nỗi đức Phật có lần đã nghĩ không nên giảng thuyết đến nữa; Niết bàn chỉ có thể lấy Ariyacakkhu (Thánh nhãn) thấy được (nghĩa là chỉ có bậc A-la-hán mới thấy). Vì tương ứng với magga (đạo), nên Niết bàn rất là đặc biệt (asadhàrana) và vì không có bắt đầu, nên Niết bàn không có nhân.

Ðối phương: Không phải Niết bàn không có nhân, Niết bàn từ magga (đạo) sanh ra.

Buddhaghosa: Niết bàn không phải do đạo sanh; Niết bàn chỉ chứng đạt được khi theo magga; do vậy Niết bàn không có nhân, và do vậy không hoại, không diệt. Vì không sanh, không hoại, không diệt, Niết bàn thành bất tử (nicca).

Ðối phương: Có gì trở ngại nếu xem Niết bàn vĩnh cửu như anu (vi trần)?

Buddhaghosa: Không được. Niết bàn không có nhân, còn nguyên tử thì có; nên không thể sánh Niết bàn với nguyên tử.

Ðối phương: Niết bàn bất tử có phải vì đặc tánh vĩnh cửu của mình? (nghĩa là Niết bàn có những đặc tánh về vĩnh cửu không)?

Buddhaghosa: Không thể được, vì rằng anu v.v... không thể do magga (đạo) chứng được.

Kết luận, Ngài Buddhaghosa nói rằng, do những lý do đã đề cập, Niết bàn là vĩnh cửu, và vì không có hình tướng gì, Niết bàn là vô sắc (arùpa). Chỉ có một Niết bàn, không có nhiều Niết bàn sai khác với các đức Phật sai khác. Rồi Ngài nói rằng sở dĩ gọi là Hữu dư y Niết bàn, vì còn có một thân dư y (upàdisesa), dù các phiền não đã được bhàvanà (thiền định) diệt trừ hoàn toàn. Niết bàn được gọi là Nirupàdisesa-nibbàna (Vô dư y Niết bàn) vì upadisesa biến mất, sự kiện này xảy ra vì không có một phát hiện nào sau tâm cuối cùng của Kammaphala (nghiệp quả). Ðây do sự dừng nghỉ và nhổ tận gốc của tập (samudaya). Tóm lại không thể nói Niết bàn không có, vì sự kiện Niết bàn do một trí tuệ đặc biệt chứng ngộ sau khi đã tinh tấn cố gắng không dừng nghỉ, sự hiện hữu của Niết bàn đã được đức Phật nói đến; và cuối cùng Niết bàn thật sự có mặt (paramatthena sabhàvatu) vì những chữ như sau: "Atthi bhikkhave ajàtam abhùtamakatam asankhatam (Itiv, tr.37; Ud; tr.80) (Này Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).

Tập Paranatthamanjusà (sớ giải của tập Visuddhimagga), khi sớ giải đoạn này của tập Visuddhimagga, đã biện luận theo lập luận của mình về sự hiện diện của Niết bàn. Tập này bắt đầu nói đức Phật không bao giờ nói láo. Khi Ngài nói có một cái "Ajàtam, abhùtam v.v..." nghĩa là phải công nhận Niết bàn vô vi, theo nghĩa cao siêu nhất có hiện hữu. Niết bàn không thể là Abhàva (sự khiếm diện của mọi vật), vì sự kiện đức Phật tả Niết bàn là sâu thẳm, vô lường, khó nghĩ nghì v.v... như vậy chỉ có thể nói có sự hiện hữu của trạng thái hay sự vật, chứ không thể nói có sự hiện hữu của một sự vật không hiện hữu. Sự vật gì đã không hiện hữu thời phải không hiện hữu một cách toàn diện. Tuy vậy, câu hỏi sau có thể khởi lên về tánh cách abhàva của các phiền não mà các vị Thượng tọa bộ xem là một phương diện của Niết bàn: Sự abhàva của các phiền não trong các loài chúng sanh là một hay nhiều. Nếu abhàva chỉ là một, thời chỉ nhờ có một con đường (magga) mà thực hiện chứ không cần đến bốn magga (chắc chắn nói đến Dự lưu, nhất lai, bất lai, A-la-hán), và tất cả chúng sanh có thể chứng Niết bàn trong một lúc. Lời chống đối này có thể trả lời như sau: "Nếu sự abhàva chỉ xem là một, thời đó là sự abhàva của phiền não, do sự chứng ngộ Niết bàn đem lại". Sự thật không phải là kết quả của magga, mà chỉ là một sự kiện cần phải đề cập. Các nhà đối lập có thể nói không cần các maggas vì không cần phải diệt bỏ các phiền não. Vì không có vấn đề từ bỏ các phiền não và chấm dứt dukkha (khổ), như vậy không cần phải chứng kilesàbhàva (sự không hiện hữu các phiền não). Lời chống đối này được trả lời như sau: "Mỗi một marga đều có một phận sự rõ rệt phải thi hành. Dự lưu đạo diệt trừ ba phiền não đầu. Nhất lai đạo làm nhẹ bớt tham, sân và si cho đến tối thiểu, còn Bất lai đạo diệt trừ hẳn. A-la-hán đạo diệt trừ tất cả phiền não. Abhàva thật sự chỉ có một, và như vậy không có thể xem là có nhiều abhàva, vì có nhiều phiền não được di?t trừ, nghĩa là không có thể xem rằng, vì có sakhàyaditthi abhàva, ràga-abhàva thực sự chỉ có một và không phải thay đổi vì đối tượng được diệt trừ thay đổi; như vậy các abhàva không được xem là có năm, vì năm phiền não được diệt trừ. Chỉ là sự ứng dụng thông thường của danh từ mà có nghĩa sự hiện hữu của nhiều abhàva. Trạng thái abhàva chỉ có một nên Nibbàna không phải nhiều mà chỉ có một. Tập Tikà kết luận sự biện minh của mình với lời tuyên bố rằng abhàva không phải để mà chứng ngộ (Sacchikàtabho). Chính Nibbàna phải để mà chứng ngộ; do vậy sự abhàva của các phiền não không giống với Niết bàn.

Trong tập Abidharmakosa, Ngài Vasubaudhu nói dài giòng về quan điểm Tỳ bàn sa về Niết bàn. Ngài trước hết xác nhận Niết bàn là một vô vi pháp, và chống với quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn như một kết quả do màrga tạo ra. Ngài nói màrga đưa đến sự chứng đạt hay sở hữu của visamyoga (không tương ưng) hay Niết bàn và Niết bàn tự hiện hữu chứ không phải là kết quả của màrga. Ðể trả lời câu hỏi của Kinh bộ về tính chất của pháp gọi là Visamyoga hay Pratisamkhyànirodha (trạch diệt vô vi) các nhà Tỳ bà sa tuyên bố đó là một pháp còn tính chất thời thực có và không thể luận bàn, chỉ có các bậc Thánh (Àrya) tự riêng mình chứng ngộ trong nội tâm. Chúng ta chỉ có thể nêu rõ đặc tính chung của Niết bàn, khi Pratisamkhyànirodha được xem là một dravya (thực tại) thực sự thiện và vĩnh cửu và khác với các pháp khác. Niết bàn được gọi là visamyoga.

Các vị Kinh bộ, trong sự cố gắng để chứng minh Niết bàn là abhàva (sự không hiện hữu của phiền não v.v...) cãi rằng vô vi pháp không phải thực có như sắc hay thọ v.v... Các vị này nêu ví dụ về Àkàsa (hư không), một pháp vô vi, và chỉ rõ hư không chỉ là sự không hiện hữu của một cái gì có thể xúc chạm được, hay nói một cách khác, một cáigì có thể chướng ngại được. Như một người trong bóng tối nói rằng là hư không, vì không nhận thức sự có mặt của vật gì có thể xúc chạm hay chướng ngại: cũng vậy, hư không (àkàsa) của Nhất thế hữu bộ cần phải hiểu như vậy. Các vị Nhất thế hữu bộ xác nhận pháp vô vi thứ hai của học phái này là Trạch diệt vô vi, pháp này chính là sự đoạn trừ các anusaya (tùy miên) và các hiện hữu đã tạo tác ra và sự bất sanh của các pháp tùy miên sau này; và kết quả này đạt được là nhờ trí tuệ (trạch diệt) nên gọi là trạch diệt vô vi. Pháp vô vi thứ ba, Phi trạch diệt vô vi, là sự không hiện hữu hay bất sanh của các pháp, vì là sự vắng mặt hoàn toàn của những nguyên nhân, độc lập với sức mạnh của trí tuệ (phi trạch diệt). Ví dụ khi sự chết trước định kỳ ngăn đứt đời sống, người ta nói có sự Phi trạch diệt của các pháp, những pháp này đáng lẽ được sanh trong đời sống hiện tại, nếu đời sống này được tiếp tục (Kosa-vyàkhyà, tr. 16-18).

Trong trường hợp này, các vị Kinh bộ nói đến ý kiến của Thượng tọa Srìlàbha, cũng là một pháp sư Kinh bộ, vị này giải thích Trạch diệt như là sự bất sanh của các tham ái trong tương lai nhờ có trí tuệ (prajnà) và Phi Trạch diệt như là sự bất sanh của đau khổ trong tương lai, nghĩa là của đời sống do sự diệt tận các tham ái chứ không phải do trí tuệ. Trạch diệt thuộc về hữu dư y và Phi trạch diệt thuộc về vô dư y Niết bàn. Các vị Kinh bộ không chấp nhận sự sai biệt giữa Trạch diệt và phi Trạch diệt của Ngài Srìlàbha. Theo Kinh bộ, sự bất sanh của đau khổ trong vị lai thuộc về Trạch pháp (pratisamkhyà). Do vậy, thật sự phi Trạch gồm cả trong Trạch diệt.

Các nhà Kinh bộ cũng nói đến ý kiến của một học phái nữa, học phái này theo vị người Nhật ấn hành tập Kosa, là phái Mahàsanghikà (Ðại chúng bộ). Các vị Ðại chúng bộ định nghĩa phi Trạch diệt là pascid abhàva (sự không hiện hữu về sau) của các pháp đã sanh ra do sự đoạn diệt tự nhiên của chúng. Trong định nghĩa này, phi Trạch diệt không vĩnh cửu, vì pháp này không sanh ra, khi nào các Anusaya (Tùy miên) chưa đoạn diệt.

Mục đích của phái Kinh bộ là nêu rõ, nhờ các định nghĩa này, phi Trạch diệt có ẩn nghĩa sự có mặt của một pháp đi trước, tức là Pratisankhyà (Trạch pháp) và vì vậy phi Trạch diệt không thể vĩnh cửu (nitya), vì nếu pháp trước không có thì pháp sau cũng không. Các vị Nhất thế bộ bác lại, trả lời rằng các vị Kinh bộ không có quyền nói rằng Pratisankhyà (Trạch pháp) là có trước và sự bất sanh của các pháp chưa sanh có sau. Sự thật, theo nhận xét của Nhất thế hữu bộ, các pháp bất sanh vẫn tự hiện hữu; cho nên khi không có Pratisankhyà (Trạch pháp), các pháp được sanh; nếu và khi nào Pratisamkhyà khởi lên, thời các pháp nhất định không sanh. Hiệu năng (Sàmarthya) của Prati-samkhyà về sự bất sanh của các pháp, được nêu rõ như sau:

- Trước Pratisamkhyà, không có gì trở ngại cho sự phát sanh các pháp;

- Sau Pratisamkhyà, nghĩa là khi đã áp dụng Pratisamkhyà, các pháp, mà sự phát sanh khi trước chưa được diệt trừ (akrtotpattipratibandha), không bị sanh.

1/- Và chống với quan điểm của Kinh bộ, cho rằng Niết bàn chỉ là sự bất sanh (anutpàda) của các pháp, phái Nhất thế hữu bộ có trích dẫn một bài kinh từ tập Samyukta àgama (26, 2), bài này tuyên bố sự thực hành và tu tập năm căn Tín v.v... đưa lại kết quả là sự diệt trừ Dukkha (khổ) ở quá khứ, hiện tại và vị lai. Sự thật, sự diệt trừ này (prahàna) không nói đến pháp nào khác ngoài Niết bàn, và chỉ là một pháp vị lai, không phải quá khứ hay hiện tại. Các vị Kinh bộ không thể chấp nhận điểm này và giải thích đoạn văn này một cách khác, nói rằng sự diệt trừ" là nói đến sự diệt trừ các phiền não (klesas), liên hệ với Dukkha, quá khứ hay hiện tại, và các vị này trích dẫn một vài đoạn văn khác trong tập Samyukta àgama để ủng hộ quan điểm của mình. Các vị này biện minh rằng các phiền não, quá khứ và hiện tại, tạo ra trong chúng ta những chủng tử để sau này phát sanh các phiền não tương lai; khi các chủng tử này bị đoạn trừ, các phiền não, quá khứ hay hiện tại, được trừ diệt. Chính liên hệ với sự kiện này mà người ta nói nghiệp (karma) và nghiệp báo (karmaphala) đã được đoạn trừ. Do vậy khi nói sự diệt trừ một Dukkha vị lai hay một phiền não vị lai thời phải hiểu rằng Dukkha hay phiền não không còn sanh nữa vì sự không có mặt của các chủng tử.

2/- Rồi các vị Nhất thế hữu bộ nói đến lý luận thứ hai, cũng được tìm thấy trong tập Visuddhi magga (tr.507), tập ấy hỏi vì sao trong tập Samyukta Agama (31. 12) lại tuyên bố "Trong tất cả pháp, hữu vi hay vô vi, Viràga (ly tham) là pháp tối thượng". Nếu một pháp không thật có, thời sao lại có một sự tuyên bố như vậy? Các nhà Kinh bộ giải thích điểm này bằng cách xác nhận sự hiện hữu của pháp này như các vị này xác nhận sự hiện hữu của một tiếng không hiện hữu trước khi được tạo nên và sau khi đã bị mất. Câu trích dẫn tán thán Viràga có thể xem như nói đến một sự vật không hiện hữu, vô vi, sự không hiện hữu hoàn toàn của tất cả những gì độc ác.

3/- Lý luận thứ ba của các vị Nhất thế hữu bộ là nếu Trạch diệt hay Niết bàn không thật có sao lại được xem là một sự thật. Các nhà Kinh bộ trả lời là sự thật (Satya) được xem với nghĩa aviparìta (không phải sai lầm). Các bậc thánh chứng ngộ những gì hiện hữu và không hiện hữu, một cách "không sai lầm". Trong những gì là khổ (Dukkha), các Ngài chỉ thấy khổ, trong sự không hiện hữu của khổ, các Ngài chứng ngộ sự kiện sự không hiện hữu của khổ. Sự thật, không có mâu thuẫn khi lấy sự "không hiện hữu của khổ" hay "trạch diệt". Và sự không hiện hữu này là sự thật thứ ba, vì các bậc Thánh thấy và tuyên bố liền sau sự thật thứ hai.

4/- Rồi các vị Nhất thế hữu bộ đề cập đến lý luận thứ tư. Nếu các pháp vô vi không thật có, thời sao trí tuệ lại lấy sự vật không thật có làm đối tượng (àrammana=sở nguyện). Các nhà Kinh bộ bác bỏ lý luận này vì xem không gì chống đối lý thuyết của mình và nói sẽ giải thích sau khi các vị này bàn đến quá khứ và vị lai (xem Kosa, v.25).

5/- Lý luận thứ năm của các nhà Nhất thế hữu bộ thuộc về lời phê bình của các nhà Kinh bộ khi các vị Nhất thế hữu bộ chấp các pháp vô vi thật có hiện hữu. Các nhà Kinh bộ chỉ rõ sự vô lý nếu xem sự hiện hữu của một vật không hiện hữu là thật có. Sự thật, các vị này nói các pháp vô vi không thể được các giác quan nắm giữ (pratyksa) như sắc, thọ v.v... và chúng không thể được biết nhờ anumàna (tùy lượng) từ những hoạt động của chúng, nghĩa là ngang qua các giác quan.

6/- Trong lý luận thứ sáu, các vị Kinh bộ trở thành người đặt câu hỏi, nếu nirodha (diệt) tự nó là một sự vật, thời cách hành văn về sở thuộc cách như "Dukkhasya nirodha" có thể chấp nhận được. Các vị Kinh bộ hiểu Nirodha là "Sự không hiện hữu của một vật", cũng vậy các vị này hiểu sự diệt khổ là sự "không hiện hữu của khổ". Các vị này không chấp nhận một liên hệ về nhân quả giữa hai sự vật chúng nó hiện hữu. Các vị Nhất thế hữu bộ trả lời theo các vị này, sự đoạn diệt tự nó là một sự vật. Tuy vậy, vẫn có thể nêu rõ sự liên hệ giữa "sự đoạn diệt" và "vật bị đoạn diệt", vì theo các nhà Nhất thế hữu bộ, nirodha đối với một sự vật nêu rõ sự "pràpti= Ðắc" của sự đoạn diệt khi chúng ta không có sở hữu vật ấy nữa. Tuy vậy các vị Kinh bộ cũng sẽ hỏi cái gì quyết định hay phân biệt sự sở đắc của "đoạn diệt".

7/- Lý luận thứ bảy của các vị Nhất thế hữu bộ là: Nếu Niết bàn là sự không hiện hữu, nếu chỉ là abhàva, thời một vị Tỷ kheo được cái gì ở trong đời? Các vị Kinh bộ giải thích rằng vị Tỷ kheo trong Niết bàn chứng đạt một vị trí (àsraya) trong ấy sự phiền não (klesa) và một đời sống mới không thể có được.

8/- Trong lý luận thứ tám, các vị Kinh bộ trích dẫn một bài trong tập Samyukta Àgama (13.5), trong ấy Niết bàn được tả như là một sự biến mất (vyantibhàva), một sự hủy diệt (ksaya), một sự đoạn diệt (nirodha), một sự an tịnh (vyupasama), một sự thoát ly (viràga), một sự diệt tàn (astangama) của khổ, một sự không phát sinh (apratisamdhi) của khổ, và kết luận Niết bàn là abhàvamàtra. Các vị Nhất thế hữu bộ không chấp nhận giải thích này và tuyên bố là đoạn văn này chỉ Niết bàn tự nó là một sự vật, ở đây không có sự hiện hữu của Dukkha (apràdurbhàva). Các vị Kinh bộ không đồng ý với các vị Nhất thế hữu bộ về sức mạnh của định sở cách (cách thứ bảy) dùng trong đoạn văn này.

9/- Lý luận thứ chín của các vị Kinh bộ là thí dụ về một ngọn lửa được dùng trong câu có danh tiếng này: "Pajjotass eva nibbànam vimokho cetaso ahu" (như sự Niết bàn của ngọn lửa, cũng vậy sự giải thoát của tâm tư). Câu này chỉ nêu rõ sự đoạn diệt (atyaya) của ngọn lửa, và không phải một sự vật tự nó có sự hiện hữu.

10/- Lý luận thứ mười và lý luận cuối cùng của các vị Kinh bộ là Abhidharma mà các vị Tỳ bà sa y cứ vào nhất, có một lời tuyên bố như sau:

"Thế nào là các pháp avastuka? Chính là các pháp asamskrta (vô vi)".

Ở đây các nhà Kinh bộ hiểu chữ avastuka là "không thật có", "không có tánh chân thật". Nhưng các vị Tỳ bà sa hiểu một cách khác; theo các vị này, chữ "vastu" dùng theo 5 nghĩa khác nhau: I) svabhàva vastu (tự mình là môt sự vật), II) àlambana (đối tượng của kiến thức), III) samyojanìya(nguyên nhân của tham ái, IV) hetu (nguyên nhân) và V) parigraha (hành động thâu nạp). Trong đoạn văn hiện tại, vastu được dùng theo nghĩa hetu, Avastuka nghĩa là không có nguyên nhân. Một pháp vô vi, tuy là thực có, nhưng không có hành động tạo nghiệp, không có nguyên nhân tạo ra pháp ấy và tự không tạo ra quả báo.

Như vậy chúng ta đã có trước mắt ta những giải thích về Niết bàn của các tập Kathàvatthu, Visuddhi magga và Abhidharmakosa. Hai tập sau cũng trình bày khá rõ ràng quan điểm của Kinh bộ. Các quan điểm và giải thích của ba tập trên được phân tích như sau:

1) Chống lại quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn là không thật có, chỉ là sự không hiện hữu (abhàva) của phiền não, sự đoạn trừ tham ái (ràga) v.v...tất cả 3 tập trên đều xác nhận Niết bàn thật có, vì những lý do sau đây:

- Niết bàn có thể chứng ngộ nếu theo Chánh đạo (Vm); các bậc thánh ngộ Niết bàn (A và Vm);

- Các bậc A-la-hán chứng ngộ Niết bàn trong đời hiện tại và được gọi là Sopàdisesa-nirvàna dhàtu (Hữu dư y Niết bàn giới) (A và Vm).

- Sự hiện hữu của Niết bàn được đức Phật diễn tả trong những đoạn văn như: "atthi bhikkhave ajàtam abhùtam" v.v... (Vm), hay nói đến sự tế nhị, thâm sâu và tuyệt luân của Niết bàn, trong những câu: "duddasam duramebodham" v.v... (Vm Tikà), "Viràga là pháp tối thượng" (A) hay gọi Niết bàn là một trong bốn sự thật (A) hay là đối tượng (àrammana) của kiến thức, trí tuệ (Vm; K và A).

2) Chống lại quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn, vì chỉ là abhàva, nên không thể vĩnh cửu, không thể tự hiện hữu như rùpa (sắc) hay anu (vi trần), hay Niết bàn không phải là vô vi pháp vì là kết quả của marga (đạo), ba tập trên xác nhận:

- Niết bàn là thật có, tự hiện hữu như rùpa v.v... hay anu (Vm và A); không cần àrammana (đối tuợng) nào như Jnàna (trí) để phát sinh (Vm và K), và không tương ứng với tâm (citta) (acetasika, cittavippayutta) (Vm, K và A), nhưng Niết bàn phải được phân biệt khác rùpa và anu, bởi sự kiện Niết bàn là vô nhân (Vm và A) và chỉ cần sự thực hành con đường để chứng ngộ Niết bàn (Vm);

- Niết bàn là vĩnh cửu nhưng không phải parinibbutapuggala, nghĩa là cá thể diệt tận khi chứng Niết bàn (K); và Niết bàn là một và không sai khác đối với các đức Phật (Vm);

- Niết bàn là asamskrta (vô vi) vì không sanh, không diệt, không thay đổi (Vm và A);

- Aryàstàngikà màrga (Bát chánh đạo) chỉ đưa đến sự diệt tận phiền não (klesa); Niết bàn không do màrga (đạo) tạo ra, nhưng tự nó hiện hữu trường cửu (Vm và A).

3) Các vị Kinh bộ hiểu sự so sánh giữa Hư không và Niết bàn như sau: Vì hư không thật sự là sự không hiện hữu hay không nhận thức một sự vật gì đối ngại nên Niết bàn cũng là sự không hiện hữu tuyệt đối của các phiền não. Ba tập trên giải thích như sau:

Niết bàn là vô biên, vô lượng, không thể nghĩ nghì như hư không (Vm, K và A); Niết bàn thực có, nhưng các phiền não tác động như một màn che (àvarana) mắt chúng sanh. Do vậy, khi màrga (đạo) đoạn trừ các phiền não, Niết bàn tự được thấy (A). Sự chứng ngộ Niết bàn nghĩa là chứng được Visamyoga hay Niết bàn (A).

4) Trả lời câu hỏi, nếu Niết bàn thật có, sao đức Phật không định nghĩa đặc tánh của Niết bàn (svarùpa), các tập trên trả lời vì Niết bàn quá tinh vi tế nhị đến nỗi chính đức Phật ban đầu ngần ngại thuyết giảng Niết bàn (Vm).

5) Ngài Buddhaghosa thiên về quan điểm Ni?t bàn là bất khả ngôn thuyết, không thể phân biệt, vĩnh cửu và tịnh lạc. Trong hữu dư y Niết bàn, vị A-la-hán nội tâm chứng kiến Niết bàn, và chỉ chứng đắc Niết bàn khi nhập Vô dư y Niết bàn.

6) Ngài Vasubandhu nhấn mạnh sự kiện là Niết bàn vẫn là một dhàtu (giới), một dravya (sự vật), nhưng đầy đủ các đức tánh nói đến trước. Các nguyên tử hay ion tác thành một chúng sanh luôn luôn thay đổi, và cuối cùng, bởi sức mạnh của màrga (đạo) mà mình đang tu tập, người tu hành đạt đến một trạng thái thuần tịnh và trở thành không thể phân biệt với những phần tử vĩnh cửu và thuần tịnh gọi là Niết bàn giới (Nirvàna-dhàtu).

Giáo sư Poussin dựa trên những đoạn diễn tả Niết bàn giới đã tìm được, muốn tìm thấy trong Niết bàn một đời sống hoàn toàn tịnh lạc và vĩnh cửu. Còn giáo sư Stcherbatsky, theo luận lý chặt chẽ của lý thuyết nguyên tử, kết luận Niết bàn là sự "chết vĩnh cửu" hay vật chất vô phân biệt của Số luận.

Còn về quan điểm sai khác giữa Buddhaghosa và Vasubandhu, chúng ta nên để ý Ngài Buddhaghosa không bị trói buộc bởi lý thuyết nguyên tử, lý thuyết này đã được Ngài Vasubandhu tôn trọng triệt để trong mọi lý luận của Ngài. Buddhaghosa tuyên bố một cách dứt khoát là Niết bàn vượt ngoài mọi hình thức có thể quan niệm được về đời sống (vượt ngoài mọi Sattàvàsas - Hữu tình cư hay Vinnànatthitis - Thức trú) và là một trạng thái vô biên, không thể tư nghì. Như vậy gần giống như quan điểm siêu hình về Brahman của Ve-đan-ta, nhưng không phải thật như vậy, như giáo sư Poussin và Belvalkar đã nêu rõ. Ðiều rõ ràng Niết bàn không phải Advaya Brahman (Bất nhị phạm thiên) vì Niết bàn bao hàm quan điểm của vô lượng chúng sanh tự có đời sống sai biệt và chỉ mất cá tánh của mình khi chúng ta là parinibbutapuggalas (những người viên tịch).

Quan điểm về Niết bàn được trình bày dưới một hình thức hoàn toàn sai biệt trong các phẩm Ðại thừa. Chúng ta đã thấy tập Saddharma Pundarìka hiểu Niết bàn như sự chứng ngộ bình đẳng tánh của tất cả các pháp. Bình đẳng tánh (samatà), như đã giảng trong tập Prajnàpàramità và Sùtràlankàra, theo Ðệ nhất nghĩa đế, nghĩa là sự không phân biệt giữa hai pháp hay sự bất khả tế biệt một vật. Tập Bát nhã Ba-la-mật phát triển tư tưởng bình đẳng tánh này xa hơn nữa và nêu rõ mọi sự vật được nhận thức hay được biết trong thế giới này sự thật là một ảo ảnh (màyà) của một tâm trí mê mờ. Cho nên nếu ai nói đến Niết bàn hay sự chứng ngộ Niết bàn, người ấy tưởng tượng do kiến thức khuyết điểm của mình, sự hiện hữu của một người và Niết bàn của người ấy, và nghĩ rằng người ấy sau khi thực hành các giới luật, chứng được cảnh giới cuối cùng là Niết bàn (Panca, tờ 399b).

Sự thật, tất cả đều do vọng tưởng của mình (parikalpanà). Một trong những thí dụ dùng để nói lên sự ảo tưởng này được diễn tả như sau: một nhà ảo thuật (màyàkàra) hay đệ tử của ông rất giỏi về ảo thuật, tạo ra năm lạc thú (panca kàmagunà) và tự thấy mình đang hưởng năm lạc thú ấy (Sata, 117). Sự thật, người ấy có hưởng thọ không? Cũng vậy, một vị Bồ-tát hay đức Phật nói đến cái gọi là năm thú ở đời (Kàmagunà), các hạnh Bồ-tát, các uẩn (như giới định v.v...), Bát chánh đạo, Niết bàn hay Phật. Sự thật, tất cả pháp ấy không thật có, chúng chỉ là những danh từ đặt ra để gọi sự vật, sự hiện hữu của chúng chỉ do chúng sanh vô minh tạo ra, chúng sanh này sự thật không thực có và chỉ được gọi là một sattava (hữu tình) hay rùpa(sắc). Nhưng chữ Sattva hay Rùpa chỉ là danh từ, chỉ là giả danh, cái gì giả danh là không sanh, không diệt, chỉ dùng như một biểu tượng; nội, ngoại hay cả hai đều không thể nhận thức.

Tập Prajnàràramità còn đi xa hơn và nói rằng cái gọi là nàmadhuya (giả danh) cũng không thể được xem như là hiện hữu (Sata, tr.522). Không thể có một sự nhập (àya) hay xuất (vyaya) của bất cứ sự vật gì, cho cả đến sarvadharmatathatà (nhất thế pháp như thật tánh) hay đức Phật; chúng ta không thể nói có vị A-la-hán hay đức Phật hay bất kỳ sự liên hệ gì giữa hai vị ấy. Nếu đức Phật tạo ra các Màyapurusas (Hóa thân), và khiến những vị này trải qua những quả vị tu hành và chứng được toàn trí, thời không ai hỏi làm gì sự hiện hữu của những hóa thân này, sự tu hành và quả vị của chúng (Sata, tr.886). Cũng vậy chúng ta đừng phí công định nghĩa một tu sĩ hay Niết bàn của vị này. Cuối cùng, vị tu sĩ và Niết bàn không thực có; chúng chỉ là ảo ảnh, cả hai đều không thật (sùnya-không), vị tu sĩ và Niết bàn đều cùng một đặc tánh. Vậy chúng ta cần phải đoạn trừ mọi ảo tưởng về thế giới và lấy sự chứng ngộ advayam advaidhìkàram (thực bất nhị bất sở khả nhị) của tất cả sự vật làm mục đích tối thượng cho chúng ta.

Ngài Long Thọ cũng ủng hộ quan điểm này nhưng lý luận của Ngài thuộc lý luận một nhà luận lý học chuyên môn và một triết gia. Ngài để ý đến quan điểm của các nhà Tiểu thừa, nhất là các vị Nhất thế hữu bộ và nêu rõ căn bản yếu ớt về quan điểm của những vị này. Ngài nói, các nhà Tiểu thừa nói đến hai loại Niết bàn, Hữu dư y và Vô dư y, và nghĩ rằng Niết bàn là sự nirodha (diệt) của klesas (phiền não) và các uẩn lập thành một hữu tình. Các nhà Tiểu thừa ngạc nhiên, làm sao các vị Ðại thừa có thể quan niệm về Niết bàn khi mà các vị này nghĩ rằng mọi vật là không thực có, bất sanh bất diệt. Như vậy Niết bàn có thể đem lại cái gì và giải thoát cái gì? Ngài Long thọ trả lời: "Nếu phiền não và uẩn là sự vật thật có, thời sao có thể trừ diệt được? Các vị Sùnaytàvàdin (không tôn) không tìm một Niết bàn trong ấy phiền não và các uẩn được đoạn trừ Niết bàn của các vị này là:

Aprahìnam asampràptam anucchinnam asàsvatam,
Aniruddham anutpannam etan nirvànam ucyate

(cái gì không bỏ, không đắc, không đoạn, không thường, không diệt, không sanh, cái ấy mới gọi là Niết bàn).

Candrakìrti (Nguyệt xứng), khi giải thích câu kệ này, nói rằng Niết bàn không phải để mà đoạn trừ như ràga (tham ái) v.v... không phải để chứng ngộ như thánh quả (Dự lưu, nhất lai v.v...), không phải vĩnh cửu như asùnya (thực pháp). Ðặc tánh của Niết bàn là bất sanh bất diệt và đặc tướng của nó không chấp nhận mọi diễn tả. Một vật không thể nghĩ nghì như vậy, sao có thể chấp nhận ảo tưởng (Kalpanà) về sự hiện hữu của các phiền não và uẩn và diệt trừ chúng, nhờ Niết bàn? Khi nào những họat động tưởng tượng ấy của chúng ta còn tồn tại, thời không thể nào có Niết bàn. Niết bàn chỉ có thể chứng ngộ khi nào tất cả mọi prapancas (hý luận), nghĩa là mọi cố gắng để phân biệt hay định nghĩa, chấm dứt. Ðối với lý luận của Nhất thế hữu bộ cho đến chấp nhận sự hiện hữu của phiền não và các uẩn trong giai đoạn chứng được Niết bàn, những pháp ấy có thể hiện hữu trong samsàra (Luân hồi, sanh tử), nghĩa là trước khi chứng ngộ Niết bàn, các nhà Ðại thừa trả lời một cách cương quyết là không có một sai khác gì giữa Niết bàn và Samsàra. Sự thật, Niết bàn không đòi hỏi sự đoạn trừ nào cả. Niết bàn sự thật là sự biến mất hoàn toàn (Ksaya) mọi tưởng tượng của tâm trí. Các phiền não, các uẩn v.v... mà sự diệt trừ là rất cần thiết để chứng Niết bàn, theo các nhà Trung quán là không có sự hiện hữu chắc thực nào cả. Những ai không đoạn trừ những quan điểm về Ngã và Ngã sở, thường hay chấp nhận sự hiện hữu của những vật không thật có. Sự đau khổ của những ai còn đang ở trong giai đoạn chấp nhận sự hiện hữu và không hiện hữu của sự vật, không bao giờ chấm dứt. Ngài Candrakìrti gồm trong phân loại các nhà bị đau khổ này, các học phái Kanàda, Kapila, v.v... và cả học phái Tỳ-bà-sa, học phái này tin sự hiện hữu các pháp thật có. Ngài cũng gồm luôn các học phái vô thần (Nàstika), nhưng vị này không chấp nhận sự hiện hữu các pháp ấy, và các vị Kinh bộ, các vị này không chấp nhận sự hiện hữu của quá khứ, vị lai và các pháp bất tương ưng hành (Cittavipprayutta) và chấp nhận sự hiện hữu của các pháp khác. Ngài cũng gồm luôn các nhà Duy thức, các vị này không tin sự hiện hữu của sự vật biến kế chấp (parikalpita), nhưng chấp nhận sự thật có của parinispanna (viên thành thực) - Duy thức (vijnaptimàtratà).

Ngài Long Thọ quan niệm Niết bàn không có nghĩa là sự đoạn trừ hay diệt trừ sự vật gì cả. Niết bàn thật sự là sự tránh né của mọi tư tưởng (Kalpanà) về diệt trừ, đoạn trừ v.v... Như một người tưởng tượng mình uống thuốc độc rồi bất tỉnh, dù sự thật, thuốc độc đâu có vào bao tử người ấy. Cũng vậy, chúng sanh ở trên đời này, không hiểu Ngã thật sự là gì, có những quan niệm về ngã và ngã sở và vì vậy phải khổ. Niết bàn vượt ngoài giới hạn của bhàva và abhàba (hiện hữu và không hiện hữu). Một chúng sanh tưởng tượng một sự gì hiện hữu và Niết bàn là sự chấm dứt sự hiện hữu ấy. Thật sự, không có sự vật hiện hữu và do vậy không có sự tiếp tục hay chấm dứt sự hiện hữu ấy. Niết bàn chính là sự tránh bỏ quan niệm xem một sự vật gì đang hiện hữu.

Theo Ngài Long Thọ, có một số người (các nhà Tỳ bà sa) chấp nhận Niết bàn có hiện hữu vì Niết bàn hoạt động như một hàng rào ngăn cách các phiền não (klesa), các hành động (karma), các sự tái sanh (janmas) như một cái đập ngăn chặn giòng nước một con suối và một vật không thật có không thể là một ngăn cách hữu hiệu như một cái đập. Trả lời cho vấn nạn này, các nhà Kinh bộ xem Niết bàn được định nghĩa như sự diệt trừ (Ksaya) củA-dục ái đi đôi với hỷ (nandì) và tham (ràga). Vì vậy cái gì chỉ là đoạn diệt không thể nào hiện hữu. Ðây giống như sự tắt diệt của một ngọn đèn. Lý luận này không được các nhà xem Niết bàn như là một sự thật chấp nhận, vì theo các vị này, sự đoạn diệt các dục vọng xảy ra trong pháp gọi là Niết bàn.

Ngài Long Thọ bác bỏ quan niệm Niết bàn là một bhàva (sự vật thật có) với những lý do như sau:

I) Một thực thể thực sự hiện hữu như vijnàna (Thức) phải chịu biến hoại và đoạn diệt, còn Niết bàn thời không, và như vậy cái gì không biến hoại và đoạn diệt không thể nói là có sự hiện hữu được;

II) Một thực thể thực sự hiện hữu như vijnàna phải là hữu vi (Samskrta), nhưng Niết bàn là vô vi và do vậy không thể có hiện hữu.

III) Một thực thể hiện hữu đòi hỏi một chất liệu phát sanh ra nó (Svakàrana- sàmagrì) nhưng Niết bàn không cần chất liệu ấy vì Niết bàn phải là không chấp thủ (anupàdàya).

Chống với quan điểm Niết bàn chỉ là abhàva (không hiện hữu), một ý kiến của các nhà Kinh bộ, Ngài Long Thọ dẫn chứng những lý luận như sau:

I) Niết bàn không thể gọi là sự không hiện hữu của các phiền não (Klesa), tục sanh (jànma) v.v..., vì như vậy là đồng nhất Niết bàn với sự vô thường (anityatà) của phiền não và tái sanh. Vô thường chỉ là sự không hiện hữu của phiền não và tái sanh; chứ không là sự vật gì khác. Và như vậy, nếu Niết bàn là sự không hiện hữu của phiền não và tái sanh, thời Niết bàn giống với sự vô thường của phiền não và tái sanh, và trong trường hợp này, không cần phải tinh tấn để chứng Niết bàn, một sự kiện không thể chấp nhận được.

II) Nếu Niết bàn là abhàva, thời sao Niết bàn lại được nói đến là không có chấp thủ gì (anupàdàya) hay không có liên hệ gì với bhàva? Vì không thể có vấn đề chấp thủ (upàdàna) khởi lên đối với một sự vật không thật có. Ðối với vấn nạn có thể khởi lên về người con của một người đàn bà không thể sanh đẻ hay sừng của con thỏ, người con và sừng thỏ này có thể xem như là một abhàva mà không có đối chứng tích cực tương ứng nào, Ngài Long Thọ trả lời rằng nói đến abhàva bao hàm nghĩa có một sự thay đổi (anyathàbhàva) của một sự vật thật có (M. Vr. Chương XV, 5, tr.207), còn con một người đàn bà không thể sanh đẻ hay sừng con thỏ chỉ là sự tưởng tượng (kalpanà), mà không có bao hàm sự hiện hữu của một vật gì. Vì không thể có một abhàva mà không có đối chứng tích cực tương ứng, nên Niết bàn không thể là một abhàva.

Rồi Ngài Long Thọ tiếp tục tuyên bố quan điểm của Ngài về Niết bàn, nghĩa là không phải bhàva và abhàva.

Ngài nói, đi tới, đi lui, sống và chết, đôi khi được xem là có mặt một cách tương đối, hoặc đối chiếu nhau như dài và ngắn, hoặc theo nhân quả, như ngọn đèn với ánh sáng hay hột giống và cây con. Trong cả hai trường hợp, chúng được xem như là một nhóm nhân duyên phức tạp. Do vậy sự vật gì cũng đều phải có nhân và duyên, nhưng Niết bàn, trong ấy sanh và tử đã diệt, là không nhân, không duyên và do vậy không thể tạo ra. Cái gì đã không được tạo ra thời không thể xem là có hiện hữu hay không hiện hữu.

Những vị nào (Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ) đã tin sự tái sanh các hành (Samrkàra) tuyên bố rằng sự tập hợp các hành có sanh và diệt đều có nhân duyên làm căn cứ. Khi không có căn cứ nhân duyên thời sự tập nhóm ấy không được tạo tác (apravartamàna). Khi ấy được gọi là Niết bàn. Những vị nào (Sammitìya: chánh lượng bộ) tin tưởng ở sự luân hồi của Pudgala (ngã), nói rằng vĩnh cửu hay không vĩnh cửu không thể đem gán cho Pudgala. Sự đến và đi của Pudgala xảy ra ngang qua upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với upàdàna (thủ) này. Khi upàdàna của Pudgala dừng nghỉ, khi ấy gọi là Niết bàn. Ngài Long Thọ nạn rằng không thể chấp nhận sự bhàva hay abhàva của sự không hiện khởi (apravrttimàtrakam) của các samskàra (hành) hay Pudgala (ngã). Cũng vậy, sự bhàva hay abhàva của Niết bàn không thể nào chấp thuận được. Ðể ủng hộ quan điểm của mình, Ngài dẫn lời dạy của đức Phật rằng sự ước muốn về bhàva và abhàva đều phải từ bỏ, và nêu rõ đức Phật không khuyên nên bỏ sự ao ước về Niết bàn. Nếu Niết bàn có chứa đặc tánh bhàvarùpa hay abhàvarùpa, thời theo đức Phật, cần phải từ bỏ Niết bàn. Do vậy, chúng ta không thể gán cho Niết bàn các danh từ bhàva hay abhàva.

Lại có những vị (Tỳ bà sa) xem Niết bàn là cả bhàva và abhàva. Niết bàn là abhàva, vì trong Niết bàn không có phiền não, dục vọng, tái sanh v.v... Niết bàn là bhàva vì tự nó có tồn tại. Nàgàrjuna bác bỏ quan điểm này theo bốn lý do, nói rằng Niết bàn không thể vừa là bhàva và abhàva, vì trong trường hợp này:

I) Moksa (giải thoát) sẽ phải cả bhàva và abhàva và như vậy có nghĩa, sự có mặt của các samskàra (hành) và sự đoạn diệt chúng đều có nghĩa giải thoát. Nhưng trường hợp đầu không thể là moksa, và do vậy Niết bàn không thể là cả hai, bhàva và abhàva.

II) Niết bàn sẽ trở thành một đời sống tùy thuộc, vì cả bhàva và abhàva hiện hữu hay khởi lên tùy thuộc nhân và duyên. Nhưng vì Niết bàn không tùy thuộc nhân duyên, nên không có upàdàna nào.

III) Niết bàn sẽ trở thành bị nhân và duyên chi phối (samskrta= Hữu vi), vì cả bhàva và abhàva không bị nhân và duyên chi phối.

IV) Trong Niết bàn, cả bhàva và abhàva sẽ đồng khởi một lần, một sự kiện không thể xảy ra, vì ánh sáng và bóng tối không thể có mặt cùng một lúc, tại một chỗ. Vậy Niết bàn không thể là cả bhàva và abhàva.

Cuối cùng, Ngài Long Thọ đặt vấn đề có phải Niết bàn là sự phủ nhận cả hai, bhàva và abhàva, và nêu rõ không thể chấp nhận như vậy được, vì hai lý do:

I) Nếu bhàva và abhàva có thể chứng được thời sự phủ nhận chúng có thể xem là Niết bàn. Nhưng chúng ta không biết thật sự bhàva và abhàva là gì, như vậy không thể dùng sự phủ nhận chúng để diễn tả Niết bàn.

II) Nếu có thể tưởng tượng Niết bàn là không phải không bhàva và không phải không abhàva, thời không thể nào chấp nhận được một người hiểu biết một Niết bàn như vậy. Nếu chúng ta chấp nhận chúng sanh ở đời này có thể nhận thức một Niết bàn như vậy, thời chúng ta có thể hỏi người ấy nhận thức Niết bàn, ngang qua kinh nghiệm nhờ vijnàna (thức) hay ngang qua siêu hình nhờ jnàna (trí). Vijnàna cần có nimita (tướng) để nhận thức, mà Niết bàn thì vô tướng. Còn jnàna thời có Sùnyatà (không) làm căn bản, bất sanh (anutpàda) và vô sắc (arùpa). Như vậy thời sao có thể dùng trí này, một loại trí không thể định nghĩa và vượt ngoài mọi diễn tả, để có thể nhận thức chắc chắn Niết bàn là không phải không bhàva và không phải không abhàva? Cái gì không thể nhận thức hay hiểu (nghĩa là nắm giữ) không thể nói là có hiện hữu được.

Rồi Ngài Long Thọ nêu rõ 14 vấn đề mà đức Phật xem là bất khả thuyết (avyàkrtam; Dìgha, I, tr.187), 14 vấn đề này chứng tỏ sự không hiện hữu của sự vật và sự đồng tánh giữa Samsàra và Nirvàna (Sanh tử và Niết bàn).

Nếu mọi vật là không thật có, có người sẽ hỏi vì sao đức Phật lại thuyết pháp, và thuyết pháp đem lợi ích cho ai? Ngài Long Thọ trả lời vấn nạn này, nói rằng các nhà Trung quán định nghĩa Niết bàn như là sự diệt trừ (upasama) và sự không diễn tiến các prapanca (hý luận) và nimitta (tướng) và một trạng thái upasànta (an nhàn) và siva (tịch tĩnh). Khi đức Ph?t ở trong Niết bàn, làm sao Ngài có thể xem là giảng dạy giáo lý cho người và chư thiên? Trong kinh Tathàgataguhya-sùtra, có nói rằng đức Như Lai không nói một lời từ khi Ngài thành đạo cho đến khi Ngài nhập Niết bàn, nhưng vì loài người, tùy theo xu hướng cá nhân và mục đích đời sống, quan niệm đức Phật như là thuyết pháp.

Qua một số lý luận đưa chúng ta đến đồng một kết luận mà tập Prajnàpàramità đã đạt tới dưới mọi hình thức phủ nhận. Ngài Candrakìrti (Nguyệt Xứng) có dẫn chứng một câu kệ của tập Prajnàpàramità để ủng hộ quan điểm của Ngài Long Thọ, cho rằng Niết bàn hay Chân lý là sự tuyệt đối bất khả tư nghì và khác với Tathatà hay Tathàgata mà các tác phẩm Ðại thừa đã diễn tả, bài kệ ấy như sau:

Tathàgato hi pratibimbabhùtah
Kusalasya dharmasya anàsravasya,
Naivàtra tathatà na Tathàgato’sti
Bimbam ca samdrsyati sarvaloke (M. Vr; tr.449-540)

(Như lai là một hình ảnh của thiện pháp và tịnh pháp, (sự thật) không có chơn như hay Như Lai, chỉ có hình ảnh là thấy được trong mọi thế giới)

Liên hệ đến cuộc lu?n bàn về sự hiện hữu và không hiện hữu các samskàra (hành), Ngài Long Thọ cũng vậy, nêu rõ nếu Tathatà được xem là đồng với "tathà-bhàvo’ vikàritvam sadaisa sthàyità" (đồng tính, bất biến, luôn luôn có mặt) (ibid; tr.265) như các nhà Duy thức đã làm, thời Ngài cũng chấp nhận Tathatà là không hiện hữu. Bởi tất cả những phủ nhận này, Ngài Long Thọ chỉ cố gắng nêu rõ sự sai khác giữa các vị Trung quán và các vị Duy thức. Các vị Trung quán, khác với các vị Duy thức, không vào trong vấn đề bhàva hay abhàva của chân lý. Tuy vậy, Ngài Nguyệt Xứng sợ sự phủ nhận như vậy về sự hiện hữu của đức Phật hay đức Như Lai có thể khiến người ta tin Ngài Long Thọ chỉ giảng dạy thuyết phủ nhận (negativism); nên Ngài nói: chúng tôi chấp nhận sự không hiện hữu (nàstitva) của Tathàgata bất khả tư nghì vì như vậy, chúng tôi bị phạm lỗi apavàda (phủ nhận)". Các nhà Trung quán tuyên bố chân lý vượt ngoài mọi định nghĩa. Các danh từ như sùnya, asùnya, cả sùnya và asùnya, hay không phải sùnya và không không phải asùnya, không thể dùng để diễn tả chân lý. Những tuyên bố như vậy được dùng trong các tác phẩm chỉ để trao đổi (prajnapti Thi thiết).

Chúng ta phải nhớ rằng khi nào Ngài Long Thọ phủ nhận sự hiện hữu của Tathatà hay Tathàgato hay mọi đồng nghĩa tương tự, Ngài gán cho nó cái nghĩa thông thường được các vị Bồ-tát chưa hoàn hảo hay các vị Duy thức chấp thuận. Cho nên, thật sự Ngài Long Thọ không giảng dạy sự phủ nhận thuần túy. Nhưng chúng ta cũng nên nhớ rằng, trong các đệ tử của Ngài Long Thọ, có một số giải thích nguyên lý của Ngài như một sự chấp đoạn tuyệt đối, và chúng ta có thể xem Ngài Bhàvaviveka là vị đại diện xuất sắc nhất cho quan điểm này. Nhưng từ sự kiện này, chúng ta không thể kết luận Ngài Long Thọ hay các đệ tử của Ngài phủ nhận một chân lý tối thượng và bất khả tư nghì, Tathatà hay Sùnyatà và ít nhất, sự phủ nhận ấy không được tập Mahàprajnà pàramità sàstra của Ngài Long Thọ ủng hộ. Mục đích của tập Prajnàpàramità và cả tập Madyamakakàrikà là thiết lập một sự đồng nhất đối chiếu với sự tuyệt đối của Vedantà. Tuy vậy, đặc tính đặc biệt nhất của sự tuyệt đối Vedantà là thuần trí (cit) và thuần lạc (ànanda). Trong sự đồng nhất của Ngài Long Thọ, ít nhất Lạc cũng hoàn toàn không có. Sànta và Siva là hai danh từ được tìm thấy trong quan niệm của Ngài Long Thọ về chân lý. Do vậy chúng ta sẽ đi quá xa nếu chúng ta tìm thấy trong quan niệm của Ngài, một Brahman Vedantà toàn diện - một Ðại ngã bao trùm tất cả - một tà kiến mà đức Phật phủ nhận.

Theo tiến sĩ Das Gupta, nó gần giống quan niệm của phái Nyàya-Vaisesika (thắng luận sư) về mukti, một trạng thái không có một đặc tính gì, hoặc trừu tượng hay hình dung từ trong ấy "Tự ngã vẫn tự giữ khả tính trong sạch của mình, không câu hữu với lạc khổ, kiến thức, ý muốn v.v..." (Ind, Phil; tr.366). Chân lý theo Trung quán hay Niết bàn, do vậy có thể xem là giống như khía cạnh vô ngã của Vedantà nhưng không phải các khía cạnh Brahman khác.

Chúng tôi kết luận sự nghiên cứu của chúng tôi về Niết bàn với quan niệm của tập Lankàvatàra, một tác phẩm sớm nhất và có uy tín về vấn đề này. Bắt đầu, chúng ta nên nói ngay rằng các vị Duy thức đồng ý với các vị Trung quán về sự ảo tưởng của sự vật ở đời này và tánh bất nhị (advaya) của samsàra và Niết bàn. Các vị Trung quán không sẵn sàng chấp nhận một liên hệ gì giữa thế giới hiện tượng với sự tuyệt đối, trừ sự nhận xét rằng từ vô thủy chúng sanh bị vô minh mờ ám khiến không chứng ngộ được sự thật. Trừ phi và cho đến khi chúng thành Phật, sau khi tu hành theo phương pháp và lộ trình tu tập được dạy trong các tập Ðại thừa. Các nhà Duy thức học sai khác các vị Trung quán, trong sự cố gắng tìm một liên hệ giữa sự tuyệt đối và cá nhân và trong sự cố gắng này, các vị Duy thức xác nhận tuyên bố chỉ có citta (cittamàtra) hay vijnàaa (vijnànamàtra=Duy thức). Tâm này hay thức, hay nói cho đúng hơn A lại da thức (Alaya-vijnàna) (Tạng thức hay y xứ của sanh tử), nguyên vốn thanh tịnh, nhưng sau bị nhiễm trước bởi tà kiến và bị chia phân thành của tôi và không phải của tôi, chủ thể và đối tượng, chủ thể trở thành manas (tâm hay ý) và đối tượng trở thành thế giới ngoại cảnh. Do vậy, theo các nhà Duy thức, Niết bàn nghĩa là sự đoạn trừ của tâm không còn bị phân hai và sự chứng ngộ chỉ có thức mà thôi, và thế giới bên ngoài chỉ là sự tưởng tượng của thức. Tập Lankàvatàra nói rằng Niết bàn tức là sự đoạn trừ thức tưởng tượng (vikalpasya mano vijnànas vyàvrtir nirvànam ityucyate: Lankà, tr. 126), nguồn gốc của bảy thức, và không phải một trong bốn quan niệm sau đây của ngoại đạo.

1) Sự không hiện hữu của một đời sống thật có (bhàvasvabhàvàbhàva);
2) Sự không hiện hữu của các loại sống sai biệt (laksanavicitrabhàvàbhàva);
3) Chứng ngộ sự không hiện hữu của một đời sống với tự tướng svalaksanabhàvàbhàvàvabodha);
4) Sự đoạn trừ dây chuyền liên tục của những cọng tướng (svasàmànyalaksana-samtati-prabandha-vyuccheda) (Lankà;tr.157).

Theo tập Lankàvatàra (tr.98-99), Niết bàn là sự biến đổi (paràvrtti) của thức, tâm v.v... Niết bàn không có những phân biệt tâm lý về hiện hữu hay không hiện hữu, về thường còn hay vô thường.

Niết bàn không vĩnh cửu, vì không có những đặc tính phát sanh đặc biệt, và không phải không vĩnh cửu vì các bậc Thánh chứng được Niết bàn. Niết bàn không giống tử vong và đoạn diệt (Lankà; tr.66).

Rồi tập Lankàvatàra tiếp tục giải thích thái độ của mình bằng cách nêu lên những quan niêm sai khác về Niết bàn của những vị không Duy thức, và nhận xét một cách tổng quát là các quan niệm ấy đều sai lạc vì rơi vào trong hay cực đoan "hiện có" hay "không hiện có". Quan niệm về Niết bàn được đề cập đến cuối cùng trong những quan niệm không phải thuộc Duy thức hình như thuộc về Ðại thừa. Quan niệm ấy như sau: "Có một số người tuyên bố Niết bàn là sự diệt bỏ (vyàvrtti) của citta (tâm), manas (ý) và manovijnàna (ý thức), bởi đi từ địa (bhumi) này qua địa khác cho đến khi đạt được Tathàgatabhùmi (Như Lai địa) và thực hành samàdhi (thiền định) về màyà v.v.... nhờ thực hành định này mà chúng ta:

(I) chứng được mọi sự vật là một ảo tưởng của tâm mình,
(II) không để tâm đến sự hiện hữu và không hiện hữu của ngoại vật,
(III) xác chứng như thật tánh (yathabhùtam) của sự vật;
(IV) không phân biệt chủ thể và đối tượng để khỏi bị hai cực đoan làm mờ ám bởi những tưởng tượng của ý thức,
(V) nhận hiểu được sự vô ích nếu ỷ lại vào bằng chứng,
(VI) biết được sự thật là một vấn đề tự giác,
(VII) hiểu cả hai nairàtamyas (vô ngã) và,
(VIII) đoạn trừ hai loại klesa (phiền não) và hai triền chướng (àvaranas; klesa và jneya=phiền não chướng và sở tri chướng).

Các quan niệm sai khác mà các vị không phải Phật tử chấp nhận về Niết bàn là do sự tưởng tượng của những vị này. Moksa (giải thoát) và moksopàya (phương tiện để giải thoát) mà những vị này đề cập thật sự không thật có, nhưng các luận sư có những kế chấp (vikalpa) về chúng và nghĩ đến hành động và người hành động, hiện hữu (sat) và không hiện hữu (asat) và mất thì giờ trong jalpa (câu chuyện vô ích) và prapanca (hý luận). Như hình bóng trong gương có thể thấy nhưng không thật có, cũng vậy trong tấm gương của vàsanà (tập khí), các người ngu thấy citta như là hai (Lankà; tr.182). Không hiểu cittadrsya (tâm ảnh) một cách đúng đắn, người ngu tạo vikalpar của cái được thấy và người thấy, dù rằng trong thực tế chỉ có một citta, không có laksya và laksan (người nhận thức và tướng được nhận thức).

Rồi tập Lankàvatàra đi sâu vào chi tiết của thuyết trình này, xác nhận đức Phật hay Như Lai vượt ngoài mọi danh tánh và không thể nói là được tạo ra (Krtaka) hay không được tạo ra, (akrtaka), nhân hay quả, vì mọi sự gán áp danh tánh đều sai gấp đôi. Nếu Như Lai được tạo ra, Như Lai sẽ trở thành vô thường và đồng nhất với mọi hành động và hành động tự nó là vô thường. Nếu Như Lai là akratka, Như Lai sẽ không thật có, và mọi công đức do Ngài tạo ra sẽ trở thành vô dụng và Ngài trở thành không thật có như hoa đốm giữa hư không. Cho đến Như Lai phải vượt ra khỏi tứ cú, không thể chứng minh và chỉ tự chứng ngộ bản thân. Khi đức Phật nói sự vật là vô ngã (niràtma), Ngài nói đến thế giới hiện tượng chứ không nói đến Như Lai. Một Như Lai không thể giống cũng không thể khác các uẩn; cho nên Ngài không thể thường còn hay vô thường. Cũng vậy, Ngài không thể giống cũng như không thể khác moksa (giải thoát). Như vậy, nếu không thể tuyên bố gì về Như Lai, nếu Như Lai vượt ngoài mọi chứng nghiệm, Ngài trở thành một danh từ không sanh, không diệt và được vívới hư không, không cần phải y cứ nơi gì (niràlamba) và ngoài mọi prapanca. Dù cho Như Lai được gọi là Anuitpàda-anirodha (bất sanh bất diệt), như vậy không có nghĩa Như Lai "nghĩa là sự không hiện hữu (abhàva) của một vật gì" (Lankà, tr.191); cái bất sanh bất diệt ấy thật là tên của Manomayadharmakàya (ý sanh pháp thân) (Svasambhogakàya= tự thọ dụng thân) và sự thật không phải là chân lý, Như Lai chân thật (Dharmakàya).

Những điểm dị đồng về Niết bàn trong các tác phẩm Tiểu thừa và Ðại thừa không đi sâu vào sự thảo luận về quan điểm Niết bàn đúng ý với đức Phật và được tìm thấy trong các tập Pitaka (Tạng), một vấn đề đã được bàn cãi đến một cách có giá trị trong các tác phẩm - tác phẩm cuối cùng là tập Nirvàna của giáo sư La Vallee Poussin - chúng ta sẽ so sánh ở đây những quan điểm về Niết bàn như đã tìm thấy trong các tập Kathàvathu, Visuddhimagga và Abhidharmakosa, đại diện cho Tiểu thừa và trong các tập Prajnàpàramità, Màdhyamika Vrtti và Lankàvatàra, đại diện cho Ðại thừa.

Tất cả tác phẩm trên đồng ý trên những quan điểm như sau:

1) Niết bàn là bất khả tư nghì (nisprapanca), vô vi, bất sanh, bất diệt, bất biến.

2) Niết bàn riêng tự chứng nội tâm - danh từ pratyàtmavedya (tự giác) của phe Duy thức học và pacattam vediitabbam vinnùhi của phe Tiểu thừa.

3) Niết bàn không phải là abhàva (sự không hiện hữu tất cả) như Kinh bộ chủ trương.

4) Niết bàn là một và giống nhau đối với tất cả đức Phật, quá khứ, hiện tại hay vị lai.

5) Màrga (đạo) đưa đến Niết bàn.

6) Cá thể chấm dứt trong Niết bàn.

7) Các nhà Tiểu thừa đồng ý với Ðại thừa, xem các đức Phật có rất nhiều thần lực và trí tuệ, thắng xa các vị A-la-hán. Nhưng các vị này không xem Niết bàn do đức Phật chứng được khác với Niết bàn do vị A-la-hán chứng được. Như vậy các vị này chống với quan điểm của các vị Ðại thừa, xem Niết bàn các vị A-la-hán thấp hơn và không phải là một trạng thái hoàn toàn.

8) Vimukti (giải thoát) khỏi các phiền não (klesa) như một đặc tính của Niết bàn, không có sai khác giữa đức Phật và các vị A-la-hán (Sùtrà, tr.36).

Những điểm sai biệt về quan điểm Niết bàn được tìm thấy trong các tập trên như sau:

I) Tập K (Katthàvatthu) và A (Abhidharmakosa) nói Niết bàn thực có, vĩnh cửu (nitya), lạc và thanh tịnh (suci). Các nhà Duy thức tán đồng quan điểm này khi các vị này xem Apratisthita Nirvàna (vô trú xứ Niết bàn với Dharma-kàya là một. Sự thật mà nói, các nhà Trung quán và Duy thức không gán cho Niết bàn một đặc tính gì, như vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, lạc hay không lạc, trong sạch hay không trong sạch, vì theo các vị này, Niết bàn vượt ra ngoài mọi đặc tánh, và do vậy không thể gọi là nitya, anitya v.v....

Các nhà Ðại thừa, nghe theo lời báo trước của đức Phật dạy phải đề phòng hai cực đoan sàsvata và uccheda (thường kiến và đoạn kiến), từ chối không gán ép một đặc tánh gì cho tất cả mọi vật, kể cả Niết bàn, nhưng tập K.vàV. (Visuddhimagga) nói rõ lời đề phòng của đức Phật chỉ áp dụng cho quan điểm về linh hồn (ngã) chớ không phải cho Niết bàn.

(II) Tập K, V và A. Xem Niết bàn như là một trạng thái cần phải chứng đắc (pràptam), còn tập M. (Màdhyamika Vrtti) và L. (Lankàvatara) xem Niết bàn không thể chứng đắc (asampràptam).

(III)Tập K. và V. Xem Niết bàn như một àrammana (đối tượng) để tu thiền và tu huệ cho các vị tu sĩ. Tập M. và L. không phân biệt giữa vị tu sĩ và Niết bàn, giữa vật được biết và người biết, giữa chủ thể và đối tượng.

(IV)Tập K. V. và A. định nghĩa Niết bàn như trạng thái Lokottara (siêu thế) và thật sự là một trạng thái cao nhất mà các vị ấy có thể quan niệm được.

Tập L. và M chấp nhận có một trạng thái cao hơn Lokottara (L gọi là lokottaratama) và xem trạng thái ấy là Niết bàn và để ý rằng, trong trạng thái ấy, sarvajnatà (Nhất thế trí) được chứng ngộ, một trạng thái mà các vị Tiểu thừa không chứng được.

Các vị Duy thức quan niệm rằng các vị Tiểu thừa chỉ chứng vimuktakàya hay Moksa (giải thoát thân hay giải thoát), còn các vị Ðại thừa chứng Dharmakàya (pháp thân) hay Sarvajnatve (Nhất thế trí). Các vị Tiểu thừa đồng quan điểm này, vì theo các vị này, đức Phật huệ lực và thần lực thắng xa một vị A-la-hán. Các đức Phật chứng nhất thế trí còn vị A-la-hán chưa chứng được.

V) Các nhà Tiểu thừa chỉ biết hai hình thức Niết bàn hữu dư y và Vô dư y, hay pratisamkhyà (trạch) và apratisamkhyà (phi trạch). Các vị Duy thức cộng thêm Prakrtisuddha nirvàna (Bản tự tánh thanh tịnh Niết bàn) và Apratisthita-nirvànà (vô trú xứ Niết bàn).

VI) Các vị Trung quán xem Niết bàn như một cái gì tuyệt đối, vô ngã, tiềm tàng trong thiên nhiên, và là chân lý độc nhất, mọi vật khác chỉ là Duy thức. Niết bàn này hình như giống sự tuyệt đối của Vedantà, nhưng thiếu cit (thức) và ànanda (lạc) của tuyệt đối này.

Từ đây, đưa đến kết luận là có một Dharmasamatà (Pháp bình đẳng) hay tánh bình đẳng của mọi pháp cho đến cả Niết bàn và sanh tử. Cả hai điều liên hệ với nhau như biển và sóng.

VII) Các vị Trung quán cùng với các vị Duy thức, chấp nhận Niết bàn là Advaya (bất nhị), nghĩa là ở đây không có sự sai khác giữa chủ thể và đối tượng hay giữa tích cực và tiêu cực; và tất cả sự vật ở đời đều chỉ là ảo ảnh.

VIII) Các nhà Ðại thừa quan niệm hai chướng gọi là phiền não chướng (klesàvarana) và sở tri chướng (jneyàvanana), hai chướng này hành động như chướng ngại vật cho chứng ngộ Niết bàn. Các vị này xem các vị Tiểu thừa chỉ trừ diệt được phiền não chướng, còn các vị Ðại thừa thời trừ diệt cả hai.

-ooOoo-

Ðầu trang | 1.1 | 1.2 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 3.3 | 3.4 | 3.5 | 4.1 | 4.2 | 5 | Mục lục