Phần I.

Khái lược duyên hệ.

 Khái lược 24 duyên.

1- Ý nghĩa.

 Duyên hệ là mối liên quan (paccayo) giữa các pháp.

Cây có gốc rễ bám vào đất, được tăng trưởng vững mạnh nhờ nước và dưỡng tố trong đất. cây sẽ cho hoa quả.

Cũng vậy, nếu lý duyên khởi (paṭicasamuppāda) được ví như “cây luân hồi”, có gốc rễ là ái và vô minh, bám vào đất ví như bám vào danh sắc (hay 5 thủ uẩn) thì nước và dưỡng tố trong đất được ví như duyên hệ, giúp cho “cây luân hồi” cho quả luân hồi là thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ.

* Paṭṭhāna (pa +căn ṭhā).

Có hai cách giải thích từ Paṭṭhāna.

- Xuất phát từ động từ paṭṭhahati, paṭṭhāna có nghĩa là “vị trí, nơi chốn”, như satipaṭṭhāna (niệm xứ) là “nơi ghi nhận, nơi chú ý”.

Trong tạng Kinh paṭṭhāṇa được dùng theo nghĩa này.

- Xuất phát từ động từ paṭṭhāpeti, thì paṭṭhāna có nghĩa là “sự khởi điểm, sự thành lập, sự dẫn ra”.

Paṭṭhāna trong bộ thứ bảy của Tạng Thắng pháp (Abhidhamma), được dùng theo nghĩa này.

Tiếp đầu ngữ PA, “theo các bản Chú giải Tích Lan có nghĩa là khác nhau (nānappāra). Ngài Ledi Sayadaw giải thích là “chánh yếu”.

Ṭhāna nghĩa đen là trạm. Ở đây ṭhāna được dùng với ý nghĩa là “duyên” (paccaya), tương tự như chữ upakāradhamma (pháp hổ trợ hay pháp nâng đở) [1] .

Paṭṭhāna là “liên quan đến sự thành tựu”. Hoặc “thành tựu thiện pháp”; hoặc “thành tựu ác pháp”, hoặc “thành tựu pháp không thiện cũng không bất thiện”.

* Paccaya (duyên) = paṭi + căn I.

Paṭi nghĩa là “hướng về, liên quan”, như paṭimokkha ovāda (lời dạy hướng về giải thoát), (lời dạy liên hệ đến giải thoát”.

Căn I nghĩa là chuyển động, di chuyển, hoạt động.

Paccaya nghĩa là “liên quan đến hoạt động”. Paccaya được dịch là “duyên”.

Sách Thanh Tịnh Đạo có giải thích về paccaya (duyên) như sau:

Paṭicca etasmā etīti paccayo: Nương nhờ nhau để diễn tiến, gọi là duyên”.

- Yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ apaccakkhāya tiṭṭhati vā upajjhati vā, so tassa paccayoti vuttaṃ hoti.

“Pháp nào được sinh ra, nương nhờ; không lìa bỏ pháp sinh ra, chúng được gọi là duyên.” [2]

Ví như “mẹ không lìa bỏ con, con không xa lìa mẹ”. Mối quan hệ ấy, gọi là “duyên”.

Duyên có trạng thái như thế nào?

Duyên có trạng thái là nâng đở.

Như có Pāli sau:

Upakārakalakkhaṇo = paccayo:

“ Trạng thái nâng đở, gọi là duyên” (sđd).

Những từ ngữ như: Nhân (hetu), lý do (kāraṇaṃ), nguồn gốc (nidānaṃ), căn nguyên (sambhavo), nguồn cội (pabhavo) đều đồng nghĩa với paccaya (duyên).

Nghĩa mở rộng của paccaya là: Nguyên nhân, lý do, nhu cầu cần thiết, nền tảng, ủng hộ, liên quan đến ...

- Paccaya với ý nghĩa “là nguyên nhân”, đôi khi paccaya (duyên) được dùng như hetu (nhân) như:

“Bốn nhân sinh khởi sắc pháp (catubbidho paccayo rūpa) là: Nghiệp (kamma), tâm (citta), khí hậu (utu) [3]  và vật thực (āhāra).

Hay: “Cakkhuñca paṭicca rūpe ca upajjāti cakkhuviññāṇaṃ”

“Do mắt liên hệ với các sắc, khởi lên nhãn thức.” [4]

- Paccaya với ý nghĩa “lý do”, như:

“Yaṃ yad’eva paccayaṃ paṭicca: Do liên quan đến duyên nào” [5] .

- “Imassuppādā idaṃ uppajjati:Do cái này sinh khởi, cái đây sinh khởi” [6] .

-“…Yañca, bhikkhave, ceteti yañca pakappeti yañca anuseti, ārammaṇametaṃ hoti viññānassa ṭhitiyā”:

“… Này các Tỳkhưu, cái chúng ta tư niệm, tư lường và thầm ý (anuseti), cái ấy trở thành cảnh (ārammaṇa) cho thức an trú…” [7]

- Paccaya với ý nghĩa “nhu cầu cần thiết” hay “trợ giúp cần thiết.”

Là bốn món vật dụng cần thiết trong đời sống hằng ngày của vị Tỳ khưu: y phục (cīvara), thực phẩm (piṇḍapāta), chỗ ngụ (senāsana), thuốc trị bịnh (gilānappaccaya-bhesajja).

Bốn món này được gọi là “catuttha paccaya” (bốn món cần thiết hay tứ vật dụng).

“Cīvare piṇḍpāte ca, paccaye sayanāsane.

Etesu taṇhaṃ mākāsi; mā lokaṃ punarāgami.”

“Y áo, đồ khất thực; với chỗ ngụ cần thiết.

Chớ có tham ái chúng, chớ trở lui đời này.” [8] .

- Paccaya với ý nghĩa “nền tảng”. Như nói:

“Hetu ca so paccayo cāti hetupaccayo: Nhân là nền tảng, nên gọi là nhân duyên”.

Cách dịch khác là: “Có liên quan đến nhân, gọi là nhân duyên”. [9]

- Paccaya với ý nghĩa “ủng hộ, trợ giúp”. Như nói:

“Upakārakalakkhaṇo paccayo: Trạng thái của duyên là “trợ giúp”.

“Yo hi dhammo yassa dhammassa ṭhitiyā vā upattiyā vā upakārako hoti, so tassa paccayoti vuccati:

Pháp nào giúp đở pháp khác sinh khởi hay trụ vững, pháp ấy gọi là paccaya (duyên).” (sđd - 595).

Pāli có giải thích:

- Paṭicca phalaṃ ayati etasmāti = paccayo:

Thành tựu nhờ pháp này, nên pháp này gọi là duyên. [10]

- Paṭicca phalaṃ eti gacchāti pavattati etasmāti = paccayo.

Ủng hộ, trợ giúp được vũng mạnh, gọi là duyên (sđd).

Duyên (paccaya) có hai loại:

- “Từ cái này, cái kia có”.

Như “do có vô minh, hành sinh lên. Do có hành, thức sinh; do có thức nên danh sắc sinh …. Đó là duyên khởi (paṭiccasamupāda).

- “Hổ trợ cho các pháp sinh lên được vững mạnh”. Gọi là duyên hệ (paṭṭhānapaccaya).”

Ví như người mẹ sinh ra hài nhi, hài nhi được bảo mẫu dưỡng nuôi tốt đẹp. Bà mẹ sinh ra hài tử ví như duyên khởi, bảo mẫu ví như duyên hệ.

 Trong phần duyên hệ, paccaya thường được dùng với ý nghĩa “liên quan” hay “trợ giúp”.

2- Các duyên chính.

Có tất cà 24 duyên chính là:

1- Nhân duyên (hetupaccaya).

2- Cảnh duyên (ārammaṇapaccaya).

3- trưởng duyên (adhipatipaccaya).

4- Vô gián duyên (anantarapaccaya).

5- Đẳng vô gián duyên (samanantarapaccaya).

6- Đồng sinh duyên (sahājātapaccaya).

7- Hổ tương duyên (aññamaññapaccaya).

8- Y duyên (nissayapaccaya).

9- Cận y duyên (upanissayapaccaya).

10- Sinh tiền duyên (purejātapaccaya).

11- Sinh hậu duyên (pacchājātapaccaya).

12- Tập hành duyên (āsevanapaccaya) .

13- Nghiệp duyên (kammapaccaya).

14- Quả duyên (vipākapaccaya).

15- Vật thực duyên (āhārapaccayo).

16- Quyền duyên (indriyapaccaya).

17- Thiền duyên (jhānapaccaya).

18-Đạo duyên (maggapaccaya).

19- Tương ưng duyên (sampayuttapaccaya).

20- Bất tương ưng duyên (vipayuttapaccaya).

21- Hiện hữu duyên (atthipaccaya).

22- Vô hữu duyên (atthipaccaya)

23- Ly duyên (vigatapaccayaJ

24- Bất ly duyên (avigatapaccaya).

Các Giáo thọ Sư phân tích các duyên chính thành những duyên phụ.

Do đó, từ 24 duyên chính được phân tích thành 47 duyên (sẽ trình bày sau).

3- Thành phần trong một duyên.

Trong một duyên có 3 thành phần là:

- Năng duyên (paccaya). Là pháp có năng lực trợ giúp pháp khác vững mạnh, cũng được gọi là pháp nhân.

- Sở duyên (paccayuppanna). Là pháp được trợ giúp để “sinh lên”, hay được trợ giúp để “vững mạnh”. Còn gọi là pháp quả.

Pāli có giải thích về sở duyên như sau:

“Paccayato uppannaṃ = paccayuppannaṃ:

“Sinh ra từ duyên, gọi là sở duyên” [11] .

- Phi sở duyên (paccanika). Là pháp “không sinh ra từ năng duyên.

Pāli giải thích có giải thích phi sở duyên như sau:

“Paccayuppannassa paṭiviruddhaṃ anikaṃ = paccanikaṃ:

“Tách lìa sở duyên, gọi là đối lập”.

 Hay : “Paccayuppannena paccati virujjhatīti = paccaniko:

“Ngược với sở duyên là đối lập” (sđd).

Ví như có ba người cùng đi chung, người A giúp đở người B, người C không cần người A giúp.

Người A ví như năng duyên.

Người B ví như sở duyên.

Người C ví như phi sở duyên hay “nghịch duyên”.

4- Giải thích.

Duyên tuy có ba thành phần như vậy, nhưng:

- Có pháp thuần là năng duyên. Như Nípbàn và chế định (sammuti).

Vì không có pháp nào trợ sinh hay ủng hộ cho Nípbàn và chế định, ngược lại chính Nípbàn và chế định trợ cho tâm và tâm sở sinh lên, bằng cách “làm thành cảnh” [12] .

Nípbàn không sinh lên do nhân nào cả, Nípbàn là pháp vô nhân theo hai ý nghĩa:

- Không có nhân tương ưng.

- Không sinh lên do nương nhờ vào nhân nào.

Có câu hỏi rằng: “Chẳng phải Nípbàn do Bát chánh đạo sinh ra sao?”.

Đáp: Không phải, tuy Bát chánh đạo là con đường dẫn đến chứng đắc Nípbàn, nhưng Bát chánh đạo không sinh ra Nípbàn.

Có ví dụ như sau: Người đang ở trong rừng đầy hiểm nạn, chỉ có con đường độc nhất thoát ra khỏi rừng, đến nơi an toàn.

Người này muốn thoát ra khỏi rừng, chỉ có cách “đi theo con đường độc nhất này”, cuối con đường là “vùng an toàn”.

Không thể nói “vùng an toàn” sinh lên từ con đường “độc nhất”.

Khu rừng ví như “vòng luân hồi”, con đường độc nhất ví như “bát chánh đạo”, “vùng an toàn” ví như Nípbàn.

 Về chế định.

Pháp chế định cũng có 2 đặc tính như Nípbàn là:

- Không có nhân tương ưng.

- Pháp chế định do nương theo đặc tính pháp mà đặt tên để thông tri ý nghĩa với nhau, bản thân chúng không có pháp thực tính.

Xét về khía cạnh nào đó, “chế định” dường như có nhân sinh. Vì “chế định” là do “nương theo sự kiện mà định danh”.

Như Ngài Sukha, sở dĩ Ngài có tên là Sukha vì khi người mẹ mang thai Ngài, cả gia tộc đều có được “sự an lạc”, do nương sự kiện này mà “định danh là Sukha” …

Hay như xứ Bārānasī, do vùng đất này là sự bồi đấp của 2 con sông Bāvā và Ṇasī , nên có tên là Bārāṇasī.

Tuy nhiên, tất cả đều nương từ danh sắc mà “định đặt” để thông tri với nhau.

Không phải là “nhân sinh pháp thực tính”, người ta có thể thay đổi “tên gọi” bất kỳ lúc nào. Trái lại, nhân sinh danh - sắc thì không hề thay đổi, vì đó là “nhân sinh pháp thực tính”.

Do đó, nói rằng “chế định không do nhân sinh lên”, chế định chỉ là “cách đặt tên thông thường”.

Nípbàn và chế định là năng duyên thuần túy” vì có khả năng trợ giúp các pháp khác sinh lên, như Nípbàn làm cảnh trợ cho tâm Siêu thế sinh lên; Chế định bị tâm biết hay là “cảnh thiền” giúp các tâm thiền sinh lên.

- Có pháp vừa là năng duyên vừa là sở duyên. Tức là trong trường hợp này nó là năng duyên, trong trường hợp khác nó là sở duyên.

Như 6 nhân trong nhân duyên (trừ nhân Si trong tâm Si). Có lúc nhân Vô tham là năng duyên, có lúc nó là sở duyên.

- Có pháp thuần là phi sở duyên. Như Níp bàn và chế định.

Gọi là phi sở duyên là:

a- Là pháp không sinh lên từ bất cứ duyên nào, như Nípbàn và chế định (sammuti) luôn luôn là pháp này. Và Nípbàn + Chế định là phi sở duyên thuần túy.

b- Chính pháp năng duyên là phi sở duyên.

Như trường hợp nhân Si trong tâm Si của nhân duyên, vì trong tâm Si chỉ có một nhân, nhân Si trợ sinh cho pháp khác nhưng nó không có nhân khác trợ sinh.

Do đó nhân Si trong tâm Si vừa là năng duyên vừa là phi sở duyên nhất định trong tâm Si.

Nhưng nhân Si sẽ là sở duyên trong tâm Tham hoặc tâm Sân.

Nói gọn: Trong một duyên, pháp năng duyên chính là phi sở duyên, ngoài ra còn có những pháp phi sở duyên khác khi chúng không là năng duyên cũng không là sở duyên.

Dứt phần khái lược.

-ooOoo-

 

Hai mươi bốn duyên.

-ooOoo-

1- Nhân duyên (Hetupaccaya).

 1- Định nghĩa:

Mãnh lực trợ sinh hay giúp đở bằng nhân tương ưng (hetusampayutta), gọi là nhân duyên (hetupaccayo) .

Có bốn loại nhân (hetu) là:

* Nhân nhân (hetuhetu).

Còn gọi là “nhân tương ưng” (sampayuttahetu), đó là tham, sân, si, vô tham, vô sân và vô si.

Nhân – nhân này được dùng trong ý nghĩa “cội rễ” (mūla), có hai “cội rễ”:

- “Cội rễ” của hạnh phúc. Chính là ba nhân thiện vô tham, vô sân, vô si,

- “Cội rễ” của đau khổ. Chính là tham, sân, si.

* Duyên nhân (paccayahetu).

Là được trợ giúp từ nhân, như sắc tứ đại trợ giúp sắc y sinh. Sắc ý vật trợ giúp tâm sinh lên …

Đức Phật có dạy:

“Cattārobkho bhikkhu, mahābhūtā hetu, cattāro mahābhūtā paccayo rūpakkhandhassa paññāpanāya”.

“Này chư tỳ khưu, do nhân (hetu) bốn đại, do duyên (paccaya) bốn đại, được gọi là sắc uẩn (rūpakkhandha) ” [13] .

Ở đây, hetu (nhân) được dùng như “điều kiện trợ giúp”.

* Chí thượng nhân (uttamahetu).

Là nguyên nhân hay điều kiện chánh yếu.

Như nghiệp thiện thì cho quả tốt, nghiệp bất thiện thì cho quả xấu …

Gọi là “chí thượng nhân”, hay “nhân tột cùng”, là khi nghiệp cho quả rồi thì “không một ai” có thể ngăn cản được, chí đến Đức Phật cũng đành chịu.

Như trường hợp dòng Thích ca bị quả ác nghiệp trổ, bị vua Vidūdabha tiêu diệt.

* Phổ biến nhân (sadhāraṇahetu). Là nhân có cùng khắp, hay “điều kiện thông thường, phổ biến.

Như “vô minh duyên hành, hành duyên thức…

Hoặc khi Đức Phật mỉm cười, Đức Ānanda bạch hỏi: “Bạch Thế Tôn, do nhân chi, duyên chi Thế Tôn mỉm cười” [14]

Nhân ở đây chỉ lấy nhân nhân (hetuhetu) .

Tức là chỉ ra 6 nhân: Tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si.

Nói cách khác, năng duyên của nhân duyên là 6 nhân.

Pāli có giải thích (vacanattha):

* Hinoti patiṭṭhāti etthāti = hetu:

Những pháp nhờ nơi đây được vững vàng, đó chính là nhân.

Hetu ca so paccayo cāti = upaccayo:

Nhân trợ giúp, gọi là nhân duyên.

Mūlaṭṭhena upakārako dhammo = hetupaccayo:

Pháp ủng hộ như gốc rễ, gọi là nhân duyên (trích trong Paṭṭhāna Atthakathā) [15] .

Như vậy, chi pháp của nhân duyên là 6 nhân: Tham (lobha), sân (dosa), si (moha), vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha).

Đây là nói thu gọn, khi phân tích chúng ta có được 9 nhân, như sau:

- Tham, sân, si (có trong 12 tâm bất thiện), gọi là ba nhân bất thiện.

- Vô tham, vô sân, vô si (có trong các tâm thiện), gọi là ba nhân thiện.

- Vô tham. Vô sân, vô si có trong các tâm quả hữu nhân và tâm duy tác (akiriyacitta) của các vị Thánh Alahán, gọi là ba nhân Vô ký.

Liên quan đến sáu nhân là những pháp nào? Nói cách khác, pháp nào được 6 nhân trợ giúp?

Đó là tâm và tâm sở (trừ pháp đang làm năng duyên) và sắc do tâm tạo cùng hiện hữu với nhân (hetu). Đó là “các pháp sinh ra từ nhân (hetupaccayuppannā dhammā) hay là “pháp sở duyên của nhân duyên”.

2- Chi pháp:

Theo trên chúng ta có:

- Năng duyên (paccayo) là 6 nhân: Tham, sân, si vô tham, vô sân và vô si.

- Sở duyên (paccayuppanna): 103 tâm hữu nhân  [16] + 52 tâm sở (trừ tâm sở Si trong tâm si) + sắc nghiệp tục sinh + sắc tâm thời bình nhật.

-Phi sở duyên (paccanika): 18 tâm vô nhân và 12 tâm sở hợp. Lấy trở lại tâm sở Si trong hai tâm Si + sắc tâm vô nhân, sắc nghiệp (kammajarūpa) thời bỉnh nhật + sắc nghiệp Vô tưởng + sắc khí hậu (utujarūpa) và sắc vật thực (āhārajarūpa).

3- Phân tích.

Trong một kiếp sống của một chúng sinh có ba giai đoạn: Sinh ra, diễn tiến và chết.

- Khi khởi đầu cho một kiếp sống là sinh ra, thuật ngữ gọi là thời Tục sinh (paṭisandhikāla).

- Khi chấm dứt kiếp sống, gọi là thời tử (cutikāla).

- Khoảng giữa hai thời này là “thời diễn tiến (santatikāla), còn gọi là thời bình nhựt” hay “thời an trụ” (ṭhitikāla).

Thời tục sinh và thời tử mỗi thời chỉ có một sátna (khaṇa) tâm, còn thời bình nhật kể từ sátna hữu phần thứ nhất (patham bhavaṅgacitta) sinh lên sau tâm Tục sinh cho đến sátnatâm trước tâm tử.

Sự trợ giúp của nhân đối với các pháp sở duyên diễn ra cả ba thời.

* Vào thời Tục sinh (paṭisandhikāla).

Khi các tâm quả hữu nhân [17] làm việc Tục sinh, bấy giờ 3 nhân vô ký (vô tham, vô sân, vô si) là năng duyên.

Tâm quả hữu nhân có 2 loại: Tâm quả nhị nhân và tâm quả tam nhân.

- Tâm quả nhị nhân [18] .

Những tâm này chỉ có khả năng làm việc tục sinh ở 7 cõi vui Dục giới [19] .

Vào thời điểm Tục sinh, nhân Vô tham (hoặc nhân Vô sân) trợ cho các pháp đồng sinh với nó (là tâm và tâm sở hợp) sinh lên cùng các sắc nghiệp Tục sinh.

- Tâm quả tam nhân.

- Nếu trong cõi ngũ uẩn [20]  thì một hay cả ba nhân vô ký: Vô tham, vô sân và vô si trợ cho các danh pháp tương ưng cùng sinh lên, ngoài ra chúng còn trợ cho sắc nghiệp Tục sinh sinh lên.

Sắc nghiệp sinh lên vào thời điểm tục sinh, gọi là sắc nghiệp tục sinh; sau sátna tâm Tục sinh, được gọi là sắc nghiệp bình nhật.

- Nếu trong cõi Vô sắc, thì một hay cả ba nhân Vô ký trợ cho danh pháp tương ưng cùng sinh lên.

Sự trợ giúp của một trong 3 nhân vô ký vào thời tục sinh, chỉ xảy ra từ cõi người trở lên đến cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ (trừ cõi Vô tưởng, cõi này do sắc Mạng quyền làm việc tục sinh).

* Vào thời bình nhật.

Cả chín nhân đều trợ giúp cho các pháp đồng sinh, tùy trường hợp tương ứng và diễn tiến trong 30 cõi hữu tâm.

* Vào thời tử, một hay cả ba nhân vô ký trợ các pháp sở duyên sinh lên.

4- Giảng giải.

a- Phải hiểu hetu theo nghĩa nào?

Phải hiểu hetu theo nghĩa gốc rễ (mūlaṭṭha). Đức Phật có dạy:

“Tiṇimāni, bhikkhave, akusalamūlāni. Katamāni tīṇi?:

“Này các tỳkhưu, có ba gốc rễ bất thiện này. Thế nào là ba?

 Lobho akusalamūlaṃ doso akusalamūlaṃ, moho akusalamūlaṃ ….

 Tham là gốc rễ bất thiện, sân là gốc rễ bất thiện, si là gốc rễ bất thiện …

“Tiṇimāni, bhikkhave, kusalamūlāni. Katamāni tīṇi?:

“Này các tỳkhưu, có ba căn bản thiện này. Thế nào là ba?

 Alobho kusalamūlaṃ adoso kusalamūlaṃ, amoho kusalamūlaṃ ….

Vô tham là gốc rễ của thiện, Vô sân là gốc rễ của thiện, Vô si là gốc rễ của thiện.” [21]

Nhân (hetu) được hiểu theo nghĩa gốc rễ (mūlaṭṭha), được nêu dẫn trong “mūlayamaka (căn song)” [22] .

Ví dụ rễ cây.

Gốc rễ của cây khi bám vững chắc vào trong đất, hút chất bổ dưỡng từ đất, rồi mang dưỡng tố ấy lan tỏa từ trong ra ngoài, từ gốc đến ngọn và cây phát triển lớn lên.

Gốc rễ của cây bám chắc vào đất, ví như tham bám chắc vào điều ưa thích; mang dưỡng tố từ đất lan tỏa từ trong ra ngoài, ví như tham mang hỷ lạc từ điều ưa thích truyền đến các tâm sở, khiến chúng bừng lên nơi thân - ngữ (kāya- vācā), tạo thành thân - ngữ bất thiện.

Điều đó, minh họa cho tham “trợ giúp cho các tâm sở đồng sinh với chúng”, đồng thời trợ giúp cho sắc tâm thân biểu tri - ngữ biểu tri sinh lên, tạo thành ác- bất thiện pháp theo khuynh hướng tham. Đây là ý nghĩa “trợ sinh”.

Tương tự như vậy, khi sân là gốc rễ thì “sự khó chịu, không hài lòng, bất lạc” kích thích các tâm sở đồng sinh bừng dậy rồi lan tỏa khắp thân - ngữ, tạo thành thân - ngữ bất thiện sân.

Khi si là gốc rễ, thì nó truyền “sự thiếu hiểu biết, sự mê muội, không sáng suốt” đến các tâm sở đồng sinh với nó, khiến các tâm sở này trở nên “mù quáng”, không còn phân biệt tốt - xấu, thiện - ác, chỉ biết thực hiện theo khuynh hướng tham, sân hay si có từ trước.

Như tập tục thờ ngẫu tượng, những tế đàn của Bàlamôn thời Đức Phật …

Tham, sân, si sẽ hoạt động theo cảnh, khi gặp cảnh tốt, cảnh toại nguyện thì tham sẽ hoạt động với tính cách vui thích (thọ hỷ), với cảnh “tốt vừa phải” hay “không tốt lắm” thì hoạt động với tính cách “thản nhiên”(thọ xả).

Một ví dụ khác như sau: Có một nam nhân thương yêu một nữ nhân.

Bao giờ người này chưa từ bỏ sự thương yêu nữ nhân ấy, khi sự thương yêu khởi lên thì ý nghĩ, thân, ngữ của người ấy đồng hành với tham, bị tham chi phối.

Chỉ khi nào “không có sự thương yêu”khởi lên, y mới thoát ra khỏi “tham luyến nữ nhân ấy”.

Ví dụ này minh họa cho:

- Trạng thái danh sắc có “tham là gốc rễ” (lobhamūlaṃ), tham trợ giúp cho tâm cùng các tâm sở đồng sinh sinh lên.

- Đồng thời nó cũng trợ giúp sắc pháp do tâm tạo sinh lên.

Từ ngữ sampayutta dhamme abhiharati (mang lại pháp hòa hợp) ở đây, nên hiểu “năng duyên chuyển tính cách của nó đến các pháp đồng sinh với nó”.

Như khi gặp cảnh thích ý, cảnh quá tốt đẹp hay tốt đẹp, tham sinh lên, đồng thời nó chuyển hỷ lạc đến các tâm sở đồng sinh với nó.

Khi gặp cảnh không hài lòng thì Sân sinh lên, nó sẽ hoạt động với tính cách “khó chịu” (thọ ưu). Và nó cũng truyền tính cách này đến các pháp đồng sinh với nó.

Khi Si hoạt động, nó truyền tính cách “mù mờ, “không hiểu biết”, “mê muội”... đến các pháp đồng sinh với nó. Đó là nói về danh pháp.

Còn sắc pháp ra sao?

 Sắc pháp nương vào nhân để vững mạnh, chính là loại sắc tâm, đó là sắc thân biểu tri (kāyaviññatti), sắc ngữ biểu tri (vācī viññatti), sắc thinh và sắc đặc biệt.

Khi tham truyền hỷ lạc đến, các sắc pháp này linh hoạt, nhanh nhẹn hoạt động theo đúng con đường của bất thiện tham.

Khi sân truyền “bất lạc” đến các sắc pháp này, chúng trở nên chậm chạp, héo úa hoặc bị thiêu đốt thấy rõ (như khi giận thì mặt đỏ, mặt xanh, run lẩy bẩy, hoặc khi sầu muộn thì vàng vọt, xanh xao…)

Khi si truyền “tính mù mờ” đến thì sắc pháp trở nên đờ đẩn, như kẻ mất hồn …

- Sắc thân biểu tri do tham điều sử, như có những tính cách bày tỏ sự thương yêu, hoặc viết thư tỏ tình ...

Một số loài vật có những cử chỉ tỏ tình bằng những điệu múa chẳng hạn ...

- Sắc ngữ biểu tri do tham điều sử, như nói lên lời thương yêu, hoặc nói lên lời dịu dàng với ý tham đắm … Khi nói lên lời tức là có sắc thinh.

Khi nói hay hành động được hoàn hảo là do có 3 sắc đặc biệt.

Ví dụ trên minh họa cho tâm sở Tham trợ giúp thân, ngữ và ý.

- Sắc thân biểu tri do sân điều sử, như “đánh đập, sát hại …”

- Sắc ngữ biểu tri do sân điều sử, như “mắng nhiếc, nói châm biếm ..”.

- Sắc thân biểu tri do si điều sử, như “đi đờ đẩn, chậm chạp …”

- Sắc ngữ biểu tri do si điều sử, như “nói lãm nhãm, nói không rõ ràng, không mạch lạc…”

Trên là nói về ba nhân bất thiện, bây giờ nói đến ba nhân thiện.

Trong ví dụ trên, khi người nam sợ hãi dục lạc và từ bỏ ý nghĩ tham muốn về nữ nhân. Khi đó, vô tham đối với nữ nhân sinh lên.

Trước khi điều này xảy ra thì có thân, khẩu, ý bất thiện tham, khi không còn những điều này thì thân, khẩu và ý thiện với gốc rễ là vô tham sinh lên.

Nhờ vô tham sẽ có sự xuất ly, thu thúc các căn quyền, giữ gìn giới hạnh, thực hành thiền tịnh…

Do vậy, vô tham (alobha) được xem là hetu paccaya (nhân duyên).

Vô tham hoạt động như gốc rễ (mūlaṃ), trong khi duyên là mãnh lực trợ sinh và giúp đở.

Tương tự như thế, đối với vô sân (adosa) và vô si (amoha).

Khi loại trừ tham với những điều ưa thích, khiến vô tham sinh khởi với tính cách thản nhiên (thọ xả).

Vô tham nuôi dưỡng các pháp đồng sinh với tính “không dính mắc, không đắm nhiễm”, cho đến khi chúng trở thành hỷ lạc, thậm chí là lạc của thiền (jhānasukhaṃ) hay lạc của Đạo - quả Siêu thế.

Tương tự như thế, Vô sân loại trừ Sân, Trí loại trừ Si.

Ba yếu tố vô tham, vô sân, vô si hoạt động trong thời gian dài, làm cho các tâm sở đồng sinh với chúng trở nên hỷ lạc, một loại hỷ lạc vắng mặt gốc rễ bất thiện, các sắc tâm cũng do ảnh hưởng hỷ lạc này trở nên trong sáng, tươi nhuận, thực hiện những việc lành từ thân - ngữ theo khuynh hướng thiện của chúng.

Một số Giáo thọ sư khác giải thích rằng, nhân là “cái tạo nên đặc tính”, như nhân thiện tạo ra tính thiện, nhân bất thiện tạo ra tính bất thiện … ví như giống lúa sāli cho lúa sāli (sāli - ādīnaṃ sālibījādīnī viya) hay ví như viên ngọc cho màu ngọc (maṇipabhādīnaṃ viya ca maṇivaṇṇādayo) ... [23] .

Cách giải thích này không đứng vững qua các luận cứ sau:

1- Sắc pháp vốn không có tính thiện hay bất thiện, nhưng nhân thiện vẫn sinh ra sắc tâm thiện, nhân bất thiện tạo ra sắc tâm bất thiện.

Gọi là “sắc tâm thiện” hay “sắc tâm bất thiện” là để phân biệt “nhân thiện hay nhân bất thiện” chứ sắc tâm tuyệt nhiên là vô ký (abyākatā – không thiện không bất thiện).

Do đó, nói rằng “nhân thiện tạo ra tính thiện, nhân bất thiện tạo ra tính bất thiện”, không đúng theo sự thật, khiến nhầm lẫn “sắc pháp là thiện hay bất thiện”.

2 - Nếu chấp nhận sắc pháp là vô ký, như lập luận “tính thiện xuất phát từ nhân thiện, tính bất thiện xuất phát từ nhân bất thiện” thì ba nhân thiện, ba nhân bất thiện không thể tạo ra sắc tâm, vì sắc tâm là pháp vô ký.

Sắc tâm chỉ có thể được tạo ra từ ba nhân vô ký. Điều này không hợp lý.

3- Lại nữa, nếu cho rằng “tính vô ký xuất phát từ nhân vô ký”, thì những tâm vô nhân cũng là pháp vô ký, nhưng chúng không xuất phát từ nhân vô ký.

Vậy tính thiện và tính bất thiện sinh ra từ đâu?

Tính chất thiện sinh ra từ “tác ý đúng” (yoni so manasikāra); tính chất bất thiện sinh ra từ “tác ý sai” (ayoniso manasikāra).

Chính nhân thiện hay nhân bất thiện cũng sinh ra từ tác ý này [24] .

“Gốc rễ” (mūla) ở đây là chỉ cho “sự vững chắc”, không liên quan gì đến “tính thiện, tính bất thiện”.

Gọi là “gốc rễ thiện”, ám chỉ “tính chất thiện bám vững chắc vào ba nhân vô tham, vô sân và vô si.

Gọi là “gốc rễ bất thiện”, ám chỉ “tính chất bất thiện” bám vững chắc vào ba nhân tham, sân, si.

D0 đó, cách giải thích này bị bác bỏ.

b- Phải hiểu năng duyên (paccaya) theo ý nghĩa nào?

Trong Tạng kinh, đôi khi paccaya được dùng như hetu, nhưng có sự khác biệt chút ít là:

Hetu là nhân chính yếu, còn paccaya là nhân phụ thuộc, như:

“Ko nu kho, bhante, hetu ko paccayo rūpakkhandhassa paññāpanāya?

“Bạch Thế Tôn, do nhân gì? Do duyên gì? được chấp nhận là sắc uẩn” [25] .

Trong tạng Diệu pháp, duyên (paccaya) được hiểu theo ý nghĩa trợ sinh (paccayuppannaṭṭha) và giúp đở (upakāraṭṭha).

Và trong nhân duyên, năng duyên (paccaya) được hiểu theo cả hai ý nghĩa trên.

c- Mô thức của nhân duyên.

Nhân duyên có mô thức tổng quát: Danh trợ cho danh sắc.

Vì sao Sở duyên lại trừ tâm sở Si trong tâm Si?

Vì trong hai tâm Si chỉ có nhân Si, nó chỉ có thể là năng duyên, không thể là sở duyên, nó không thể tự trợ sinh ra.

Trong tâm Tham có hai nhân (tham + si), trong tâm Sân có hai nhân (sân + si).

Khi tâm sở Tham hay tâm sở Sân là năng duyên thì tâm sở Si là sở duyên, do vậy không trừ tâm sở Si trong tâm Tham hay trong tâm Sân.

2 - Cảnh duyên (Ārammaṇapaccaya).

1- Định nghĩa.

Cảnh duyên là mãnh lực trợ sinh, giúp đở bằng cách làm cảnh (ārammaṇa) cho tâm nhận biết.

Cảnh là gì? Cảnh là đối tượng bị tâm biết, bất cứ pháp nào bị tâm biết, pháp ấy là cảnh (ārammaṇa).

Chữ ārammaṇa có 2 cách giải thích:

- Ārammaṇa = a+ căn ramu. Ā +lamb = alamba

Căn ramu là “thích thú trong….”, “ vui thích trong …”.

- Ālambana = ā + căn lamb (đeo bám).

“Những gì chủ thể vui thích hay đeo bám, đó là cảnh” [26] .

Pāli có giải thích như sau:

- Citta cētasikehi ālambiyatīti = ārammaṇa:

 “Bị tâm và tâm sở bám lấy, gọi là cảnh”.

- Citta cetasikā āgantvā ramanti etthāti = ārammaṇa:

“Tâm và tâm sở vui thích đi đến, gọi là cảnh”.

Abhimukhaṃ ramanti etthāti = ārammaṇa:

“Thích thú khi đối diện, gọi là cảnh”.

Citta cetasike ālambatīti = ārammaṇa:

Tâm và tâm sở bám đối tượng nào, đối tượng ấy là cảnh”.

Sách Thanh Tịnh Đạo có giải thích:

“Ārammaṇabhavena upakārako dhammo = ārammaṇapaccayo:

“Pháp trợ giúp bằng cách làm thành cảnh, gọi là cảnh duyên” [27] .

2- Chi pháp.

- Năng duyên:Tất cả pháp [28]  khi bị tâm và tâm sở biết.

- Sở duyên: Tâm + tâm sở khi biết cảnh.

- Phi sở duyên: Sắc pháp + Nípbàn + Chế định.

3- Phân tích.

a- Về năng duyên.

- Pháp và cảnh khác nhau ra sao?

Pháp là những gì có đặc tính (sabhāva) riêng, như đất có đặc tính “cứng hay mềm”, tâm và tâm sở có đặc tính “biết cảnh”…

Khi pháp ấy bị tâm biết, pháp trở thành cảnh.

Có thể minh họa hai điều này như sau:

Sóng biển vỗ vào ghềnh đá phát ra âm thanh, cho dù có người nghe hay không, âm thanh vẫn có. Khi không có người (hoặc chúng sinh nào đó) nghe, âm thanh ấy là pháp.

Khi có người nghe, nhận thức được âm thanh ấy “dữ dội, gào thét, ôn hòa, rì rào…”, bấy giờ âm thanh ấy là cảnh thinh.

Hay: “Ví như người đi đường”, khi ấy y có hai vai trò: Là cảnh đối với người thấy y, là pháp đối với người không thấy y.

Như vậy, “cảnh” chính là pháp, nhưng pháp không là “cảnh”. Vì sao?

Vì pháp “nêu bày thực tướng”, còn cảnh có khi nêu bày thực tướng, có khi không.

Như người nhìn tấm ảnh “hoàng hôn” vào buổi sáng. Tấm ảnh là “cảnh”, nhưng không phải là “hoàng hôn” trong thực tại, thực tại chính là “buổi sáng”.

Đức Phật có dạy:

Paccuppannañ ca yo dhammaṃ; tattha tattha vipassati”…

Chỉ có Pháp hiện tại; quán xét chính nơi đây…” [29]  (HṬ TMC dịch).

Đức Mahākaccāna có giải thích:

“Pháp hiện tại là ngũ uẩn”.

Ngũ uẩn dù có hay không có tâm biết, chúng vẫn diễn tiến theo đường lối riêng của mình.

Khi tâm khôngbiết, ngũ uẫn là pháp, khi tâm biết chúng vừa là cảnh cũng vừa là pháp.

Do đó, Đức Phật dạy “chỉ có pháp hiện tại” là chỉ cho ngũ uẩn, và khi “quán xét chính nơi đây”; bấy giờ ngũ uẩn vừa là pháp vừa là “cảnh”.

Đức Phật dạy “quán xét pháp”, không quán xét cảnh, vì sao?

Vì có những loại cảnh không đúng với thực trạng, như cảnh hồi tưởng lại (cảnh quá khứ), cảnh mơ ước về sau (cảnh vị lai) ….

b- Về phi sở duyên (paccanika).

Trong trường hợp này, sắc pháp chỉ là năng duyên, không là sở duyên, vì sắc pháp “không biết cảnh”; còn Nípbàn và chế định chỉ có thể là năng duyên, không là sở duyên.

Do vậy, phi sở duyên ở đây chính là chế định, sắc pháp và Nípbàn .

4- Giảng giải.

a- Cái chi là cảnh của tâm?

 Tất cả pháp đều là cảnh của tâm, bao gồm tâm + tâm sở + sắc pháp + Nípbàn + chế định (sammuti),

Nói cách khác tâm có thể “biết” tất cảmọi pháp, và khi ấy “pháp trở thành cảnh (ārammaṇa)”.

Trong thực tế, không một pháp (dhamma) nào không là cảnh cho tâm và tâm sở, nhưng tùy theo cảnh mà tâm sinh lên.

Như tâm Siêu thế chỉ biết cảnh Nípbàn, Nhãn thức chỉ chỉ biết cảnh sắc, tâm Không vô biên xứ chỉ biết khái niệm “cái không vô cùng tận” (cảnh chế định) …

Có tâm biết tất cả cảnh như tâm Hướng ý môn, tâm thiện dục giới hợp trí, có tâm chỉ biết một số cảnh như tâm bất thiện hay tâm thiện ly trí ….

b- Có bao nhiêu cảnh?

Có tất cả 21 cảnh, nhưng tóm gọn chỉ có 6 cảnh, đó là: Cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh mùi, cảnh vị, cảnh xúc và cảnh pháp.

 Đức Phật có dạy:

“Cakkhuñca paṭicca rūpe ca upajjati cakkhuviññāṇa…

Do duyên mắt và các sắc, khởi lên nhãn thức …

“Sotañca paṭicca sadde ca upajjati sotaviññāṇa…

Do duyên tai và các tiếng, khởi lên nhĩ thức…

Ghānañca paṭicca gandhe ca upajjati ghānaviññāṇa…

Do duyên mũi và các mùi, khởi lên tỷ thức…

Jivhañca paṭicca rase ca upajjati jivhaviññāṇa…

Do duyên lưỡi và các vị, khởi lên thiệt thức…

Kāyañca paṭicca phoṭṭhabbe ca upajjati kāyaviññāṇa…”

Do duyên thân và các xúc, khởi lên thân thức…

“Manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇaṃ”

Do duyên ý và các pháp khởi lên ý thức…” [30] .

Cảnh có hai loại: Cảnh hiện tại (ārammaṇa bhūtena) và cảnh “phi hiện tại” (ārammaṇa abhūtena).

* Cảnh hiện tại.

Là những cảnh phô diễn đặc tính ngay trong hiện tại, như năm cảnh: Sắc, thinh, mùi, vị và xúc của năm giác quan.

Còn cảnh pháp có khi là cảnh hiện tại, có khi là cảnh quá khứ hay cảnh vị lai.

Nói cách khác, năm cảnh: sắc, thinh, mùi, vị và xúc là cảnh hiện tại nhất định, còn cảnh pháp có cả ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai lẫn ngoại thời (kālavimutti).

* Cảnh phi hiện tại.

Là cảnh quá khứ, cảnh vị lai, cảnh ngoại thời

- Thế nào là cảnh quá khứ?

Là cảnh do tưởng nhớ lại, như vị đắc Túc mạng minh nhớ lại “những kiếp sống quá khứ”, hoặc các vị thiên nhân “nhớ lại kiếp trước đã tạo thiện nghiệp như vầy … như vầy”, hay các chúng sinh ngạ quỷ nhớ lại “kiếp trước đã tạo nghiệp bất thiện như vầy … như vầy”.

Hay một người nhớ lại “lúc nhỏ tôi như thế này … như thế này”.

- Thế nào là cảnh vị lai?

Như Đức Phật Chánh giác tiên tri cho một số thiện gia tử sẽ thành tựu ước nguyện trong tương lai (được Đức Phật thọ ký), hay Đức Phật tiên đoán 7 ngày nữa vua Suppabuddha (Thiện Giác) bị đất rút …

- Thế nào là cảnh ngoại thời?

Là cảnh không bị thời gian chi phối, đó là cảnh Nípbàn và cảnh chế định.

b- Liên hệ giữa cảnh và tâm như thế nào?

1- Cảnh sắc có mối liên hệ nhất định với hai loại nhãn thức (quả thiện và quả bất thiện), hai tâm Nhãn thức chỉ biết độc nhất cảnh sắc.

 2- Cảnh thinh có mối liên hệ nhất định với hai loại Nhĩ thức (quả thiện và quả bất thiện), hai tâm Nhĩ thức chỉ biết độc nhất cảnh thinh.

3- Cảnh mùi có mối liên hệ nhất định với hai loại Tỷ thức (quả thiện và quả bất thiện), hai tâm Tỷ thức chỉ biết độc nhất cảnh mùi.

4- Cảnh vị có mối liên hệ nhất định với hai loại Thiệt thức (quả thiện và quả bất thiện), hai tâm Thiệt thức chỉ biết độc nhất cảnh vị.

5- Cảnh xúc có mối liên hệ nhất định với hai loại Thân thức (quả thiện và quả bất thiện), hai tâm Thân thức chỉ biết độc nhất cảnh xúc.

Năm cảnh này còn được gọi là “năm cảnh trần”.

Tâm Hướng ngũ môn (pañcadvāravajjana) và 2 tâm Tiếp thâu (sampaṭicchanacittaṃ) [31]  biết được 5 cảnh trên và cũng chỉ biết có 5 cảnh ấy mà thôi. Tức là biết nhất định 5 cảnh.

Đây là những tâm biết cảnh hiện tại nhất định, ngoài ra còn có những tâm biết năm cảnh này, nhưng bất định, đó là: Hai tâm thông [32]  và 41 tâm dục giới (trừ 5 đôi thức và Ý giới).

6- Cảnh pháp: Bao gồm tất cả các pháp khi bị tâm biết.

Cảnh pháp có thể là quá khứ, hiện tại, vị lai, và ngoại thời [33] .

Thật ra, 5 cảnh trên cũng được gom vào cảnh pháp, nhưng chia ra 6 cảnh để phân biệt theo 6 thức là: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

c- Gọi là cảnh duyên (ārammaṇapaccayo) như thế nào?.

Là nói đến mối liên hệ giữa cảnh và tâm.

Không có một tâm nào có thể sinh lên mà không có cảnh, vì cảnh là một trong 4 nhân sinh tâm.

Tâm sinh lên do có cảnh, đồng thời tâm phải dựa vào cảnh để vững mạnh.

Ví như người yếu, đi được phải dựa vào cây gậy, đồng thời phải nương vào cây gậy mới đứng vững; cũng vậy tâm sinh lên do có cảnh và phải nương vào cảnh để trụ vững.

Ngược lại, cảnh có thể tồn tại không cần nương tựa vào tâm, một khi không có tâm nhận biết chúng, chúng trở thành pháp.

Như trong lộ nhãn môn chẳng hạn, Nhãn thức nương vào cảnh sắc sinh lên, khi Nhãn thức diệt nhưng sắc cảnh vẫn còn và chúng trở thành cảnh cho những tâm sinh kế tiếp tâm Nhãn thức, như tâm Tiếp thâu … [34] .

 d - Cảnh (ārammaṇa) được hiểu theo nghĩa nào?

Cảnh được hiểu theo nghĩa “bị bám lấy” (ālambitabba).

Sự bám lấy có hai cách: Tâm bám lấy cảnh và cảnh bám lấy tâm.

Khi cảnh có sức mạnh (là cảnh trưởng) tâm sẽ bị hút đến cảnh; khi tâm có sức mạnh, cảnh sẽ bị tâm hút đến.

Như trong trường hợp đắc thiền hay đắc đạo, những tâm Chuẩn bị (parikamma), Cận hành (upacāra), Thuận thứ (anuloma) … có sức mạnh nên cảnh thiền tướng hoặc cảnh tam tướng bị “tâm hút lấy”.

Có ví dụ như sau để mô tả vấn đề này.

Những mảnh sắt vụn nằm trong vùng hấp lực của nam châm, chúng bị run lên rồi chạy đến nam châm.

Trái lại đối với thanh sắt thì nam châm bị run lên và nó chạy đến thanh sắt.

Cũng vậy, khi tâm có sức mạnh thì cảnh bám lấy tâm, ngược lại cảnh có sức mạnh thì tâm chạy theo cảnh.

Như vàng, ngọc là hấp lực của tâm tham, kẻ thù là hấp lực của tâm sân…

Ở đây, chúng ta thấy “sức hút của nam châm” có thể đại diện cho “cảnh” (ālambana) đối với tâm.

* Tâm bám theo cảnh.

Đây là trạng thái tâm tầm cầu những gì “tốt đẹp” (hoặc là dục lạc thế gian, hoặc là các pháp khả ái liên hệ đến dục, hoặc là các pháp thượng nhân).

Như Đức Phật dạy:

“Yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha ye ye dhammā upajjhanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇa paccayena paccayo”.

“Các pháp như tâm và tâm sở sinh khởi nắm bắt pháp nào, pháp ấy trợ cho các pháp ấy (tâm + tâm sở) bằng cảnh duyên” [35] .

Đức Mahākaccāna có dạy:

“Idh’ āvuso, bikkhuno cakkhunā rūpaṃ disvā rūpanimittānusārī viññāṇaṃ hoti …

“Ở đây, này chư Hiền, khi vị Tỳkhưu thấy sắc với con mắt, thức theo sau (anusārī) sắc tướng…” [36] .

Các Giáo thọ sư có dạy: Các trần cảnh xinh đẹp có sức hấp dẫn mạnh với tâm, ví như tiếng kêu của con thú quý hay thú lớn, khiến gả thợ săn tìm đến để bắt chúng.

 * Cảnh bám theo tâm.

Như trường hợp “hồi tưởng lại những gì đã qua, hay mơ ước những gì sắp đến …”.

Cảnh bám theo tâm ví như các quan đại thần phải đi theo Đức vua.

Cảnh bám theo tâm rất rõ trong thời điểm tái sinh.

Khi sắp lâm chung người ấy thấy một trong ba cảnh: Cảnh nghiệp (kammārammaṇa), cảnh nghiệp tướng (kammanimittārammaṇa), cảnh “dấu hiệu đi đến” (gatinimittārammaṇa – thú tướng).

Khi tâm tử diệt đi, tiếp nối là thời điểm tục sinh.

Vào thời điểm tục sinh “cảnh mới chưa thể xuất hiện”, để trợ giúp (paccaya) cho tâm Tục sinh sinh lên, cảnh trong giai đoạn cận tử sẽ đảm nhận việc này, thế là “cảnh bám theo tâm”.

 Tâm Tục sinh không những chỉ bị cảnh bám lấy vào thời điểm tục sinh, mà còn bị chúng bám theo suốt cuộc sống trong dòng hữu phần (bhavaṅga).

Bao giờ có cảnh khác mạnh hơn xuất hiện qua một trong sáu cửa (dvāra), cảnh của tâm hữu phần mới bị cắt, những tâm mới sẽ sinh khởi tương ứng với cảnh mới.

Khi cảnh mới diệt đi, cảnh của tâm hữu phần lại xuất hiện và tâm hữu phần lại sinh lên.

Ví như “nước tinh khiết”, nước ấy bị muối hay đường hòa vào, “nước tinh khiết” mất, trở thành “nước muối hay nước đường”.

Khi tách muối hay đường ra khỏi nước, trở thành “nước tinh khiết” như cũ.

“Sự tinh khiết” ví như cảnh của tâm hữu phần, nước ví như tâm, đường - muối ví như ngoại cảnh.

Đức Phật có dạy:

Pabhassaramidaṃ, bikkhave, cittaṃ. Tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhan’ti:

“Tâm này, này các Tỳkhưu, là sáng chói, nhưng bị ô nghiễm bởi các cấu uế từ ngoài vào”.

Pabhassaramidaṃ, bikkhave, cittaṃ. Tañca kho āgantukehi upakkilesehi vippamuttan’ti:

Tâm này, này các Tỳkhưu, là sáng chói, và tâm này được gột sạch các cấu uế từ ngoài vào.” [37]

Cảnh bám theo tâm ví như sự ngân của tiếng cồng chiêng, mặc dù tiếng cồng chiêng đã chấm dứt, hay ví như sự rung của sợi dây đàn khi người ta búng vào, sự búng đã chấm dứt, sự rung vẫn còn.

Cảnh trợ giúp tâm sinh lên (cittuppāda) theo ý nghĩa nào?.

Chữ cittuppāda (tâm sinh lên) có ba nghĩa.

* Tâm sở sinh lên, như:

Cittuppādesu paccekaṃ, sampayogo pavuccati: Sự phối hợp của mỗi tâm sở sinh lên sẽ được đề cập đến sau đây”. (Ô. Phạm Kim Khánh dịch) [38] .

* Tâm sinh lên, như:

“Vīthicittāni satt’ eva; cittupādā catuddasa…

Có 7 phương cách và 14 loại tâm sinh lên khác nhau trong tiến trình tâm” (sđd, chương IV).

* Tâm và tâm sở sinh lên, như:

“Cittuppādānamiccevaṃ, katvā saṅgahamuttaraṃ..

“Sau khi tổng hợp đầy đủ tâm và tâm sở sinh lên như vậy… (sđd).

Khi nói cảnh trợ giúp cho tâm sinh lên, hàm nghĩa có cả tâm sở, vì tâm sinh lên không thể thiếu tâm sở, tâm sở cũng là một trong 4 nhân sinh tâm.

Cảnh duyên có mô thức tổng quát: Danh - sắc và chế định trợ cho danh.

3 - Trưởng duyên (Adhipatipaccaya).

1-Định nghĩa.

Cảnh trưởng duyên là mãnh lực trợ sinh và ủng hộ, bằng cách “lớn trội”.

Chữ adhipati = adhi + pati.

Nghĩa đen của adhipati là: Chủ nhân cao nhất, hay “người thống trị”.

Ở đây, adhipati được dịch là trưởng. Pāli có giải thích:

- Adhinānaṃ pati = adhipati:

Trội hơn pháp liên hệ, gọi là “trưởng”.

- Adhipati ca so paccayo hoti = adhipaccayo:

“Trợ giúp với tính cách vượt trội, gọi là trưởng duyên.” [39]

- Jeṭṭhakatthena upakārako dhammo = adhipaccayo:

“Pháp nâng đở bằng cách dẫn đầu, gọi là trưởng duyên” [40] .

Cách trợ giúp này ví như Đức vua phong chức cho vị quan.

2- Phân tích trưởng duyên.

Trưởng duyên được phân tích thành hai duyên phụ:

- Cảnh trưởng duyên (ārammaṇādhipatipaccayo).

- Đồng sinh trưởng duyên (sahajātādhipatipaccayo).

A- Cảnh trưởng duyên (Ārammaṇādhipatipaccaya).

1- Định nghĩa.

Cảnh trưởng duyên là mãnh lực trợ giúp tâm và tâm sở sinh lên được vững mạnh, bằng cách thành cảnh rất tốt.

Những tâm nhận biết những cảnh này, thường hay nhớ lại để rồi diễn tiến trên các lộ trình tâm nhiều hơn các loại tâm khác.

2- Chi pháp.

Năng duyên: Nípbàn + 18 sắc thành tựu (nipphannarūpa) [41]  thành cảnh tốt theo ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) đối với người ưa thích + 116 tâm (trừ 2 tâm sân + 2 tâm si + tâm thân thức thọ khổ) và 47 tâm sở hợp (trừ Sân phần + tâm sở Hoài nghi).

Sở duyên: Tâm Siêu thế + tâm tham + tâm đại thiện + 4 tâm đại hạnh có trí và 45 tâm sở hợp với các tâm ấy [42] .

Phi sở duyên: 81 tâm hiệp thế và 52 tâm sở hợp khi không nương sinh từ cảnh trưởng + Nípbàn + chế định + sắc pháp [43] .

3- Giải thích.

* Phải hiểu tâm liên hệ với cảnh theo nghĩa nào?

 trưởng (adhipati) và duyên (paccaya) theo nghĩa nào?.

- Phải hiểu tâm liên hệ với cảnh theo nghĩa “tâm bám lấy cảnh”.

* Phải hiểu trưởng theo nghĩa nào?

 Phải hiểu trưởng (adhipati) theo nghĩa “dẫn dắt”(adhipaccaṭṭha). Tức là “cảnh “dẫn dắt “ tâm.

* Phải hiểu duyên theo nghĩa nào?

Phải hiểu duyên(paccaya) theo ý nghĩa “trợ sinh” và “nâng đở”.

Nghĩa là “trợ cho tâm sinh lên” đồng thời “nâng đở tâm vững mạnh” cả ba sátna sinh - trụ - diệt.

Cảnh trưởng ví như vị lãnh chúa còn những pháp sở duyên ví như thần dân trong lãnh địa.

Khi vị lãnh chúa ra lịnh thì các thần dân phải làm theo mệnh lệnh.

Cũng vậy “ cảnh trợ sinh tâm, đồng thời dẫn dắt tâm”, gọi là cảnh trưởng duyên.

Cảnh duyên và cảnh trưởng duyên khác nhau ở khía cạnh.

Cảnh tuy giúp tâm và tâm sở sinh lên nhưng không có hấp lực mạnh, ví như bạn giúp bạn.

Còn cảnh trưởng cũng giúp tâm và tâm sở sinh lên, nhưng tâm nằm trong quyền lực của cảnh, bị cảnh ràng buộc.

Ví như người được đức vua ban chức tước nhưng vị ấy bị ràng buộc bởi nghi lễ của Hoàng gia.

b- Các mô thức cảnh trưởng.

* Cảnh trưởng là cảnh rõ nét và đa số đều đồng ý là tốt đẹp, đáng được yêu thích, đáng hài lòng.

Như vàng, ngọc, châu báu, tâm thiền, tâm Siêu thế, Nípbàn …

* Cảnh trưởng là cảnh đáng hài lòng của người này, nhưng không phải là nơi hài lòng của người khác.

Như “hài tử” là nơi đáng hài lòng của bà mẹ, nhưng không phải là nơi “đáng hài lòng” của kế mẫu …

Và “hài tử” chỉ là cảnh trưởng của bà mẹ, không là cảnh trưởng của kế mẫu.

Ngài Ledi Sayadaw có giải thích:

Trong Bổn sanh Sutasoma jātaka [44] , do ham thích thịt người vua Porisāda từ bỏ ngai vàng để đi tìm thịt người và sống lang thang trong rừng.

Ở đây, vị thịt người là “cảnh trưởng” đối với tâm tham của vua Porisāda, nhưng không là cảnh trưởng với người khác.

c- Giải về năng duyên (paccayo).

Chi pháp năng duyên trong cảnh trưởng duyên là:

Nípbàn + 18 hiển sắc + 116 tâm (trừ 2 tâm Sân + 2 tâm Si và tâm Thân thức thọ khổ) + 47 tâm sở hợp (trừ 4 tâm sở Sân phần + tâm sở Hoài nghi).

* Nípbàn. Là cảnh trưởng của tâm Đạo và tâm Quả Siêu thế.

1’-Sắc pháp là cảnh trưởng.

Với 18 hiển sắc (nipphannarūpa - sắc thành tựu) xinh đẹp, chúng là cảnh trưởng của những tâm tham ái.

Nói cách khác chúng trợ giúp cho tâm tham sinh lên.

* Về tứ đại.

- Đất là cảnh trưởng, như vàng, ngọc, đá quý… trợ giúp cho tâm tham sinh lên, hay trợ giúp cho tâm sân sinh lên khi mất chúng…

- Lửa là cảnh trưởng, như hơi nóng, ấm trong mùa lạnh, khí hậu mát mẻ…

- Gió là cảnh trưởng, như gió mát trong mùa hè, sự chuyển động nhanh chóng của các phương tiện di chuyển…

- Nước là cảnh trưởng, như sự hàn gắn được những vật quý bị gẫy (những thanh kiếm quý bị gẫy, người thợ rèn hàn dính lại được, )…

Nói chung, những gì “được hàn gắn lại” làm cho tâm thích thú, bấy giờ “nước là cảnh trưởng”.

Nên ghi nhận là “sự kết dính là đặc tính của nước”, tâm hài lòng với “đặc tính gắn liền ấy”, bấy giờ “nước mới là cảnh trưởng”.

* Về 5 sắc cảnh.

- Thích thú sắc tướng (rūpanimitta) xinh đẹp của mình hay của người khác, sắc cảnh sắc ấy là cảnh trưởng.

- Thích thú âm tướng (saddanimitta) du dương của mình hay của người…

-Thích thú hương tướng (gadhanimitta) ngào ngạt… vị tướng (rasanimitta) thù diệu … xúc tướng (phoṭṭhabbanimitta) êm ái…

* Về 5 sắc thần kinh.

Đối với 5 sắc thần kinh cũng thế, như yêu thích mắt tỏ, tai tinh, mũi thính, lưỡi nhạy bén (như một số người nếm rượu chẳng hạn), thân nhạy cảm…

Đối với 2 sắc tính thì sao?

Nữ nhân là cảnh trưởng của nam nhân, nam nhân là cảnh trưởng của nữ nhân.

“Itthī, bhikkhave, purisādhipāyā appaṃ rattiyā supati, bahuṃ jaggati.

“Nữ nhân, này các tỳkhưu, thao thức (adhippāyā) đến nam nhân, ban đêm ngủ ít thức nhiều.

“Puriso, bhikkhave, itthādhipāyo appaṃ rattiyā supati, bahuṃ jaggati

“Nam nhân, này các tỳkhưu, thao thức đến nữ nhân, ban đêm ngủ ít thức nhiều. [45]

* Với người thích thú với tuổi thọ dài của mình, hay thích thú được sống lâu, bấy giờ “sắc mạng quyền (jīvitindriyarūpa)” là cảnh trưởng.

* Chất bổ dưỡng (ojā) là cảnh trưởng người gầy yếu, hay cho người bịnh vừa khỏi ... (sắc vật thực là cảnh trưởng).

Sắc ý vật làm cảnh trưởng ra sao?

Đây là trường hợp rất đặc biệt chỉ có với một số người lúc lâm chung, người này nhận sắc ý vật làm cảnh, cảnh ấy lại lớn trội nên là cảnh trưởng.

Điều này không phổ thông cho tất cả.

Các Giáo thọ sư đời sau, gom 6 sắc vật (5 sắc thần kinh và sắc ý vật), gọi chung là “Vật cảnh sinh tiền trưởng duyên (vatthupurejāta - ārammaṇādhi paccayo)” (vật sinh trước làm cảnh trưởng trợ giúp tâm sinh lên).

Duyên này trùng chi pháp với “Vật cảnh cận y duyên” (sẽ giải thích sau), chỉ khác khía cạnh “làm trưởng” và “nương nhờ vững mạnh” mà thôi.

2’- Danh pháp là cảnh trưởng.

 Ngoài hai tâm Sân, hai tâm Si và Thân thức thọ khổ, tất cả tâm Dục giới còn lại, tâm Sắc giới, tâm Vô sắc giới, tâm Siêu thế (lokuttaracitta) cùng các tâm sở đồng sinh với chúng là cảnh trưởng theo từng trường hợp.

- Tâm Tham là cảnh trưởng ra sao?

Thật ra, tâm tham không phải là điều ưa thích của nhiều người.

Điều ưa thích của nhiều người chính là Tà kiến và Ngã mạn, hai tâm sở này thường đi chung với tâm Tham.

Gọi tâm tham là cảnh trưởng ám chỉ “Tà kiến” hay “Ngã mạn”.

Với người có khuynh hướng tà kiến, khi suy gẫm về loại tà kiến nào đó với sự thích thú, bấy giờ loại tâm Tham hợp Tà kiến là cảnh trưởng.

Với người ngẫm nghĩ về “sự hơn người” của mình, hoặc người hay “khoe khoang về cái tôi, cái của tôi”, khi ấy tâm Tham hợp Ngã mạn là cảnh trưởng.

- Mười bảy (17) tâm vô nhân là cảnh trưởng ra sao?.

Như người thích thú khi “thấy rõ”, “nghe nhạy”… hay “thích thú” khi nhận 5 trần cảnh khả ái…

*- Tâm thiện, tâm thiền là cảnh trưởng ra sao?

Điều thiện hay những tầng thiền định là điều đáng yêu thích cho nhiều người, nên những tâm thiện, tâm thiền hiệp thế (lokiyajhānacittaṃ) là cảnh trưởng, điều này cũng dễ hiểu.

- Tâm thiện là cảnh trưởng.

Trong câu chuyện Sutasomajātaka ở trên, Bồtát Sutasoma vì lời hứa với vua Porisāda.

Ngài từ bỏ vương quyền cùng thân tộc, đi vào rừng tìm vua Porisāda, khi gặp được vua Porisāda, Bồtát đặt sinh mạng mình vào tay của vua Porisāda để “làm tròn lời hứa”.

Ở đây, “làm tròn lời hứa” là do “tâm sở Chánh ngữ” (sammāvācā cetasika), điều sử, và “tâm sở Chánnh ngữ” là cảnh trưởng đối với tâm của Bồtát.

- Tâm thiền là cảnh trưởng.

Những ai đắc thiền thì không bao giờ thiếu sự quý trọng đối với tầng thiền mà vị ấy đã chứng đắc. Đó là cảnh trưởng đối với tâm của vị ấy.

- Tâm Siêu thế là cảnh trưởng.

Các bậc Thánh bao giờ cũng quan tâm nhiều đến các pháp Siêu thế (lokuttaradhammā) [46]  mà vị ấy chứng đạt và an trú.

Các tâm Siêu thế là cảnh trưởng trong tâm lộ phản khán của vị Thánh.

Lại nữa, tâm Quả Siêu thế sẽ là cảnh trưởng trong lộ nhập Thiền Quả của vị Thánh  [47] .

 d- Giải về sở duyên.

Các pháp sở duyên của cảnh trưởng là: 8 tâm Tham + 8 tâm Đại thiện + 4 tâm Đại hạnh có trí+ 8 tâm Siêu thế.

* Tám tâm Tham sinh lên khi nhận 18 hiển sắc làm cảnh trưởng, ngoài ra các danh pháp hiệp thế tốt đẹp cũng là duyên khiến tâm Tham sinh khởi.

Như người bố thí mong mỏi sinh về cõi trời…

Nói cách khác, khi sáu trần cảnh tốt đẹp (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp khả lạc, khả ái liên hệ đến dục) xuất hiện qua sáu cửa (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn), khiến sinh khởi tâm Tham.

* Tám tâm Đại thiện làm cảnh trưởng trợ giúp cho 8 tâm Đại thiện sinh lên.

Như người nhớ lại thiện nghiệp đã làm, thích thú hoan hỷ với thiện nghiệp ấy.

* Bốn Đại thiện có trí là sở duyên của Nípbàn trong lộ phản khán Nípbàn [48] .

* Bốn Đại thiện có trí là sở duyên của tâm Đạ0 siêu thế và tâm Quả Siêu thế hữu học trong lộ phản khán Đạo [49]  - Quả Siêu thế hữu học [50] .

* Trong lộ phản khán khi chứng đắc Alahán thì tâm Tứ Đạo + tâm quả Alahán là cảnh trưởng cho 4 tâm Đại hạnh có trí sinh lên trong tâm lộ phản khán đạo - quả Alahán.

* Tám tâm Siêu thế là sở duyên của cảnh trưởng Nípbàn.

*- Chín tâm thiền thiện hiệp thế [51]  là cảnh trưởng cho 4 Đại thiện có trí sinh lên trong lộ phản khán chi thiền.

Tuy trong lộ tâm phản khán chi thiền có tâm đại thiện ly trí (không có trí) sinh lên, nhưng bấy giờ cảnh không còn là trưởng vì không hấp dẫn tâm, đồng thời không còn rõ nét.

Tương tự như thế, 9 tâm Duy tác thiền (kiriyajhānacittaṃ) [52]  trợ giúp cho 4 tâm Đại hạnh có trí sinh lên trong tâm lộ phản khán chi thiền của bậc Alahán.

Vì sao những tâm vô nhân không là sở duyên?

Những tâm vô nhân chỉ là sở duyên đối với cảnh duyên mà không là sở duyên đối với cảnh trưởng, cảnh chỉ là trưởng (vượt trội) đối với những tâm ưa thích.

Những tâm vô nhân sinh lên theo cách vận hành của pháp, ngay cả tâm Sinh tiếu của vị Thánh Alahán cũng thế, nên những tâm vô nhân không là sở duyên của cảnh trưởng duyên.

Ví như người thờ ơ với mọi việc, dù sự việc có tốt đẹp, người này cũng không quan tâm đến.

Cũng vậy, tâm vô nhân vì không có nhân tương ưng (hetusampayuttaṃ), nên cảnh có tốt đẹp cũng chỉ nhận thức cảnh theo cách bình thường.

Tương tự như thế đối với những tâm quả hữu nhân hiệp thế  [53] .

Vì sao tâm thiền không là sở duyên của cảnh trưởng duyên?.

Vì các cảnh thiền Sắc giới chỉ là khái niệm (sammuti - chế định), chế định không thể là cảnh trưởng.

Do đó các tâm thiền Sắc giới không là sở duyên của cảnh trưởng duyên.

 Tương tự như vậy, đối với hai tầng thiền “Không vô biên xứ” và “Vô sở hữu xứ” .

Chỉ có điều khác biệt là: Cảnh khái niệm của thiền Sắc còn liên hệ đến sắc tưởng, cảnh khái niệm của thiền Vô sắc thì không liên hệ đến sắc tưởng.

Tâm thiền Thức vô biên xứ (viññāṇañcāyatana) nhận cảnh là “tâm không vô biên xứ (ākāsānañcāyatana) đã diệt” làm đề mục. Danh sắc đã diệt không thể là cảnh trưởng.

Tâm thiền Phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasaññānāsaññāyatana) thì nhận các hành còn sót lại (đã diệt) của tâm Vô sở hữu xứ làm đề mục. Các hành còn sót lại (đã diệt) rất yếu ớt, nên chúng không thể thành cảnh trưởng.

Do đó, các tâm thiền Vô sắc không trở thành sở duyên của cảnh trưởng duyên.

Cảnh trưởng duyên có mô thức tổng quát là: Danh - sắc trợ cho danh (tùy trường hợp).

B- Đồng sinh trưởng duyên (Sahājātādhipatipaccaya).

1- Định nghĩa.

Đồng sinh trưởng duyên là mãnh lực trợ sinh và ủng hộ tâm và tâm sở cùng sinh lên được vững mạnh, bằng cách là “cảnh lớn trội”.

Tức là năng duyên và sở duyên cùng sinh lên, năng duyên vừa là trưởng vừa là cảnh.

 Pháp trưởng (adhipatidhammā).

Có bốn pháp làm trưởng, đó là:

- Dục trưởng (chandādhipati). Là sự mong ước vượt trội hơn các pháp đồng sinh khác, như kinh văn :

“So sace ākaṅkhati -‘ anekavihitaṃ iddhividhaṃ…

“Nếu vị ấy ước muốn: “Ta sẽ chứng được các loại thần thông…” [54] ..

Dục trưởng này có hai loại: Là dục bất thiện và dục thiện.

* Dục bất thiện. Là loại ước muốn đi chung với tham, sân.

Như người ao ước với tài sản của người khác, hay người mong muốn được sát hại kẻ nghịch, kẻ thù của mình …

Lại nữa, dục bất thiện là ước muốn hưởng thụ những dục lạc thế gian.

Đức Phật có dạy trong bài kinh “thọ sanh do bố thí (dānūpapattiyo) [55] .

Đại ý là “ trên nền tảng giới, một người bố thí, rồi có ước muốn được sinh vào gia tộc vua quan, hay được làm chư thiên. Tâm người ấy hướng về thấp kém.”

* Dục thiện. Là mong ước thực hiện những thiện pháp, thành tựu những pháp thượng nhân như thiền định, Đạo - quả Siêu thế.

Dục thiện là ước muốn đi chung với vô tham, vô sân, vô si.

Chi pháp của dục trưởng là tâm sở Dục (chanda cetasika).

- Cần trưởng (viriyādhipati). Là sự nỗ lực vượt trội hơn những pháp đồng sinh khác.

Như trường hợp Đức Ānanda nỗ lực hành đạo trong đêm trước khi kết tập Kinh điển một ngày.

Cần trưởng cũng có hai loại: Bất thiện và thiện.

* Cần bất thiện là nỗ lực thực hiện những điều ác như sát sanh, trộm cắp…

* Cần thiện là nỗ lực trong các thiện nghiệp như bố thí, trì giới hay nỗ lực để chứng đắc các pháp thượng nhân …

Chi pháp của cần trưởng là tâm sở Cần (viriyacetasika).

- Tâm trưởmg. Là sự suy gẫm đến đối tượng (ārammaṇa) vượt trội hơn các pháp khác (chữ citta từ ngữ căn cit là “suy gẫm”).

Như trường hợp hành giả suy gẫm về trạng thái vô thường, nhân quả, hay suy gẫm về những hiện tượng trong thiên nhiên hoặc người mãi mê suy tư về một vấn đề nào đó.

Hoặc giả tâm bám khắn khít vào đối tượng trong một thời gian dài như trường hợp nhập thiền hay đang nhận cảnh rất đặc biệt như cảnh Nípbàn.

Nói gọn, tâm trưởng ở đây là những tâm đổng lực nhị nhân và tam nhân khi phát huy sức mạnh trọn vẹn.

Và tâm trưởng có thể là bất thiện như những tâm tham, sân, hoặc là tâm thiện hay tâm đổng lực vô ký hữu nhân của vị Thánh Alahán.

Tổng cộng là 84 tâm [56]

- Thẩm trưởng. Là sự xem xét vượt trội hơn các pháp khác.

Như khi xem xét về tam tướng: Vô thường, khổ, vô ngã. Chi pháp của thẩm trưởng là tâm sở Trí.

2- Chi pháp.

- Năng duyên. Là một trong bốn pháp trưởng: Dục, cần, tâm, và trí  [57] .

Bốn pháp này không cùng “làm trưởng” trong một thời điểm, trong một thời điểm có thể không có pháp trưởng nào cả, nếu có chỉ có một mà thôi.

- Sở duyên. Là 52 tâm đổng lực (javanacitta) nhị, hay tam nhân [58]  và 52 tâm sở hợp (hoặc 51 tâm sở trừ pháp đang làm trưởng) + sắc tâm trưởng [59]

- Phi sở duyên.

* Về danh pháp : 54 tâm dục giới và tâm sở hợp với chúng khi không là sở duyên + 5 tâm quả thiền Sắc giới + 4 tâm quả thiền Vô sắc giới.

* Về sắc pháp : Sắc tâm phi trưởng + sắc nghiệp + sắc thời tiết (uturūpa), sắc vật thực.

3- Giải thích.

- Phải hiểu đồng sinh (sahājāta) theo nghĩa nào?

Phải hiểu “đồng sinh” (sahajāta) theo nghĩa “cùng sinh lên” (sahuppādanaṭṭha).

- Phải hiểu duyên (paccaya) theo nghĩa nào?

Phải hiểu duyên theo nghĩa “trợ sinh và giúp đở”.

Chuỗi danh sắc không xuất hiện riêng lẻ, chúng xuất hiện ít nhất cũng phải có 8 pháp.

Như sắc pháp có đoàn sắc bất ly là một tập hợp có ít pháp đồng sinh nhất trong các đoàn sắc.

Còn danh pháp thì “tập hợp của một trong 5 đôi thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức) và 7 tâm sở Biến hành, là tập hợp ít nhất.

Hoạt động của chuỗi danh hay sắc cùng sinh lên cùng tồn tại rồi cùng diệt đi, gọi là đồng sinh (sahuppāda ).

Chúng cùng xuất hiện rồi trợ giúp nhau như thầy và trò cùng vào lớp, thầy giúp trò có được kiến thức trong học vấn ...

Mãnh lực trợ giúp ấy gọi là duyên và duyên ở đây được hiểu theo ý nghĩa trợ giúp, nâng đở là chính.

- Phải hiểu “trưởng” ( adhipati) theo nghĩa nào?

 Chữ adhi (cao tột) ở đây được hiểu theo ý nghĩa “phát triển vượt trội” (abhibhāvanaṭṭha).

Chữ pati (chủ nhân) được hiểu theo nghĩa “ dẫn dắt”.

Trưởng ở đây được hiểu theo nghĩa “thu phục và dẫn dắt”.

Như vua Chuyển luân (Cakkavatti) với đức độ của mình đã thu phục tất cả các nước chư hầu, Ngài trở thành vị chúa tễ của cõi Diêmphù (jambūdīpa), hướng dẫn dân chúng theo ý muốn của mình.

Và thần dân trong cõi Diêmphù trở thành người được dẫn dắt  [60] .

Vua Chuyển luân ví như pháp trưởng (adhipatidhamma), còn thần dân ví như những pháp sở duyên (paccayuppannā) đồng sinh với pháp trưởng.

Hay ví dụ khác: Trong thành phần của tứ đại (đất, nước, lửa, gió), khi một thành phần “lớn trội” thì ba thành phần còn lại phải theo thành phần lớn trội ấy.

Như khi đặt chân xuống chẳng hạn, “chất đất lớn trội” chìm xuống, ba chất còn lại cũng phải “chìm xuống”.

Khi bước tới, “chất gió lớn trội”, cả thân hình tiến tới trước, ba chất còn lại cũng phải “tiến tới”…..

* Về năng duyên.

Chỉ khi nào một trong bốn pháp: Dục, cần, tâm, trí vượt trội hơn các pháp đồng sinh, bấy giờ chúng mới trở thành pháp trưởng.

Ba pháp trưởng: Dục, cần, trí có trong các tâm đổng lực nhị hay tam nhân.

Về tâm trưởng; chỉ có tâm đổng lực nhị hay tam nhân mới có thể làm pháp trưởng.

Những tâm quả hiệp thế tam nhân vì không có phận sự “xử lý cảnh” (javanakicca), nên chúng không trở thành pháp trưởng.

Và trong mỗi tâm, nếu có pháp trưởng thì chỉ có một mà thôi.

Hỏi: Bốn pháp trưởng này và bốn pháp căn bản thành tựu (iddhipāda – như ý túc) có giống nhau không?

Đáp: Xét về chi pháp thì như nhau, nhưng có những nét khác biệt như sau:

- Gọi là trưởng theo ý nghĩa “lớn trội” hơn các pháp khác; gọi là như ý theo ý nghĩa “thành tựu theo ý”.

- Pháp trưởng (adhipati dhammā) có cả thiện lẫn bất thiện, còn pháp như ý (iddhipāda dhammā) thuần thiện, vì đó là “chi phần dẫn đến giác ngộ (bodhipakkhiya)”.

Pháp như ý (iddhipāda dhammā) dẫn đến thành tựu thiền định, thần thông và đạo - quả Siêu thế, như kinh văn:

“So evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite ānejjappatte pubbenivāsānussatiñāṇāya cittaṃ abhininnāmeti”

“…Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến Túc mạng minh”.

“… sattānaṃ cutūpapātañāṇāya cittaṃ abhininnāmeti (… hướng tâm đến trí tuệ về sự sanh tử của chúng sanh)” (tức là sinh tử minh).

“… āsavānaṃ khayañāṇāya cittaṃ abhininnāmeti”.

“... vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến Lậu tận trí (HT. Thích Minh Châu dịch) [61] .

Hỏi. Có ý kiến cho rằng “xét về tâm sở dục” (chanda) so với tâm sở Tham và tâm sở Sân ”, thì tham - sân có sức mạnh hơn dục. Vì sao tâm sở Tham, tâm sở Sân không là pháp trưởng?

Đáp: Thực vậy, có những lúc “dường như” tham – sân có năng lực hơn “dục”, người thiếu trí sẽ nghĩ thế, nhưng thật ra không phải thế.

Sở dĩ Tham – Sân “có vẻ” mạnh hơn Dục - Cần, đó là do tâm Tham hay tâm Sân làm trưởng (không phải tâm sở Tham hay tâm sở Sân).

Ví như Đức vua nghe lời của “nịnh thần” ra lịnh cho các quan thực hành lịnh vua, các vị quan nghĩ là “làm theo lịnh Đức vua”, không nghĩ là “theo lịnh nịnh thần”. Vì rằng:

* Trước tiên, tham – sân phải nương tựa vào dục để sinh khởi, như Phật ngôn:

“Sabbedhammā chandamūlakā: Các pháp lấy dục làm gốc rễ” [62] .

Nếu không có “ý muốn thụ hưởng dục lạc” thì Tham không sinh khởi, không có “ý muốn tiêu diệt kẻ thù, làm hại chúng sinh khác” thì Sân không sinh khởi.

Tuy tâm Tham và tâm Sân cũng “nương vào dục” để sinh khởi, nhưng tâm Tham và tâm Sân có phận sự “dẫn dắt” các tâm sở, do đó tâm Tham và tâm Sân làm trưởng được.

Còn phận sự tâm sở Tham là “bám dính đối tượng”, phận sự của tâm sở Sân là “hủy diệt đối tượng”, 2 phận sự này chẳng liên quan gì đến tâm sở Dục.

* Xét về tầm hoạt động thì: Tâm sở Dục và tâm sở Cần là loại tâm sở Biệt cảnh (pakiṇṇaka cetasika).

Tâm sở Dục có mặt trong 101 tâm (trừ 18 tâm vô nhân + 2 tâm Si).

 Tâm sở Cần có mặt trong 105 tâm (trừ 15 tâm quả vô nhân + tâm Hướng ngũ môn).

Cả hai tâm sở Dục - Cần hợp được 51 tâm sở (trừ chính nó).

Tâm sở Tham chỉ hợp trong 8 tâm Tham và 21 tâm sở.

Tâm sở Sân chỉ hợp trong 2 tâm Sân và 21 tâm sở [63] .

Xét về khía cạnh “hoạt động”, Dục – Cần có “tầm hoạt động rộng hơn Tham – Sân”.

Đối với bậc trí, Dục có sức mạnh hơn Tham, vì có những trường hợp người đang bị tham chi phối, người ấy “có ý muốn xuất gia”, “có ý muốn dứt bỏ sự ái luyến” và người ấy thực hiện được “ý muốn ấy”. Điều này chứng tỏ “Dục có sức mạnh hơn Tham”, nếu Dục không có sức mạnh hơn thì “người ấy không thể lìa bỏ gia đình giàu sang, để xuất gia tu tập, thoát khỏi sinh tử luân hồi”. Như trường hợp công tử Ratthapāla hay công tử Sudinna …  [64]

Tương tự như vậy, tâm sở Dục có sức mạnh hơn tâm sở Sân, một người đang bị sân chi phối nhưng người này vẫn có khả năng kềm chế tâm sân.

Như vị thiên nữ trong Chú giải kinh Pháp cú, hoặc người này có “ý muốn diệt trừ tâm sân đang có” và sân đã bị đẩy lùi.

Ví dụ về 4 pháp trưởng.

Để hiểu bốn pháp trưởng này, chúng ta có thể minh họa qua một công trình rất lớn đầy gian khổ, nhưng rất đặc biệt, như sau.

Một công trình lớn với nhiều khó khăn, Thành tựu được một lớn với nhiều gian khó, cần phải có 4 yếu tố nổi bật là : Dục, cần, tâm, trí.

*- Người không có “ý muốn làm” thì ý lực của họ đã bị đẩy lui xuống, họ sẽ từ chối “việc này ngoài khả năng của tôi”, nếu buộc phải làm họ sẽ làm với sự uể oải, trì trệ. Và công trình không hoàn tất như mong muốn.

Với người “có ý muốn làm”, họ sẽ tiến hành thực hiện công trình. Tâm của họ cảm thấy hứng khởi với công việc, nói rằng: “điều này nằm trong khả năng của chúng ta”.

Người này sẽ không từ bỏ công trình, bao giờ công trình được hoàn tất, bấy giờ “mong muốn làm” mới không còn.

Đây là Dục làm trưởng.

* Đối với người lười biếng, khi đối diện với những khó khăn, lập tức họ co rúm lại, vì thấy trước “sẽ phải chịu đựng nhiều gian lao, vất vả”.

Với người “năng động”, người này thấy rằng “mình có khả năng làm được việc này”, họ cố gắng thực hiện bất chấp khó khăn, bất chấp thời gian, cho đến khi nào công trình được hoàn thành mới thôi. Người này chỉ nghĩ có một điều “việc cần làm phải làm”.

Với sự nỗ lực kiên trì, công trình ấy chóng muộn gì cũng sẽ hoàn thành.

Đây là Cần làm trưởng.

* Với người có tâm yếu đuối, họ sẽ lùi bước khi thấy công trình lớn và nhiều khó khăn.

Ngược lại, người có tâm dũng mãnh sẽ hăng hái đối với những công trình đặc biệt như thế, sẽ dành nhiều thời gian suy nghĩ đến công trình đặc biệt này và quyết thực hiện cho dù thời gian có dài hay gặp nhiều khó khăn.

Đây là Tâm làm trưởng.

* Lại nữa, với người thiếu trí họ sẽ lúng túng không thể tìm ra phương án đối phó với những chướng ngại, những khó khăn gặp phải trong quá trình thực hiện, họ sẽ không biết bắt đầu từ đâu, kết thúc như thế nào?

Họ có cảm giác như rơi vào bóng tối, không có tia sáng soi rọi để hoàn thành được công trình.

Trái lại, nhờ có trí người này khéo léo giải quyết được những khó khăn, những chướng ngại.

Nhờ có trí, người này biết bắt đầu từ điểm nào và sẽ kết thúc ra sao, người này lường trước được những thuận lợi lẫn khó khăn trong tiến trình thi công, sẽ có kế sách hợp lý nhất để ứng phó mọi trường hợp xảy ra.

Lại nữa, người này phát minh ra nhiều dụng cụ, nghĩ ra nhiều phương thức để thực hiện công việc được dễ dàng …

Đây là Trí làm trưởng.

Nhờ bốn điều kiện vượt trội (adhipati) này, công trình được hoàn thành.

Cũng vậy, nhờ có bốn pháp trưởng, một người bình thường sẽ trở thành Đức Phật Chánh giác, bậc Độc giác hay vị thánh Alahán …. Tùy theo ý nguyện của mình.

Sự xuất hiện của những bậc Đại nhân như vậy, sẽ mang lại lợi ích cho chúng sinh.

Cũng từ bốn trưởng này, xuất hiện nhiều bộ môn nghệ thuật, khoa học cùng các loại vật dụng để phục vụ cho nhu cầu của con người trong nền văn minh hiện đại.

Vì sao hai tâm Si không là tâm trưởng?

- Đối với tâm Si hợp Hoài nghi, do tính chất phân vân của tâm sở Hoài nghi nên cùng với sự muội lược của tâm sở Si nên chúng không thể điều hành các pháp đồng sinh với chúng theo tính cách nổi bật.

- Đối với tâm Si hợp Phóng dật, do tính không an trụ vững trong cảnh của tâm sở Phóng dật (uddhaccacetakia) lại đi chung với “mê muội”. Do đó tâm Si hợp phóng dật không thể “nổi bật”.

- Về sở duyên.

 Thế nào là sắc tâm trưởng.

Sắc tâm trưởng là loại sắc do tâm tạo có pháp trưởng đồng sinh với tâm, như Kinh văn:

“Chandādhipaī chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃ sammuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo”

“Dục trưởng (chandādhipati) trợ cho các pháp tương ưng dục (chanda) và các sắc tâm sở sinh bằng trưởng duyên” [65] ….

Theo Kinh văn trên, chính là loại sắc tâm tạo có Dục là trưởng.

Các loại sắc tâm có tâm sở Cần (viriyacetasika) là trưởng, các loại sắc có tâm sở Trí (paññācetasika) là trưởng, các loại sắc có Tâm là trưởng, cũng hiểu tương tự.

Ngoại trừ “năm đôi thức” không tạo ra sắc tâm, các tâm khác sẽ tạo ra loại sắc để hoạt động theo ý.

Với những tâm không có pháp trưởng, sắc do tâm tạo ra chỉ là loại sắc tâm bình thường, như vươn vai, ngáp, ợ …

Với những tâm có pháp trưởng, sắc do tâm tạo ấy gọi là sắc tâm trưởng, như chấp tay lễ bái Tam bảo một cách thật cung kính…

Hay nét mặt hung hản khi tâm Sân làm trưởng, hoặc “nét gian ngoa, xảo quyệt” khi tâm Tham làm trưởng…

Đồng sinh trưởng duyên có mô thức tổng quát là: Danh trợ cho danh sắc.

4 - Vô gián duyên (Anantarapaccaya).

1- Định nghĩa.

Vô gián duyên là mãnh lực trợ sinh bằng cách “không gián đoạn" hay “không có khoảng cách”.

Chữ anantara = na (không có) + antara (khoảng cách).

Gọi là Vô gián (anantara) là nói đến “tâm diệt rồi sinh lên ngay”, không hề có kẻ hở.

Gọi là “duyên” là cách trợ giúp sinh lên. Bằng cách nào?

Bằng cách: Tâm và tâm sở vừa diệt đi, giúp cho tâm và tâm sở kế tiếp “có dịp” sinh lên.

Ví như có đoàn người xếp hàng đi vào mua vé, người này mua vé xong đi ra, người kế tiếp mới có cơ hội mua vé.

 Hay như những viên kẹo nối tiếp trên đường “băng”, viên này rơi xuống xong rồi, viên kế tiếp mới rơi xuống; “sự rơi xuống” này không hề bị gián đoạn.

 Pāli có giải thích:

Anantarayati antaraṃ karotīti:

Làm cho có khoảng giữa, gọi là khoảng cách.

“Natthi yesaṃ antaranti = anantarā:

“Khoảng cách nơi đó không có, gọi là Vô gián”

Anantarabhāvena upakārako dhammo= anantarapaccayo.

“Pháp nâng đở làm cho (bhāvena) không có khoảng cách, là Vô gián duyên” [66] .

2- Chi pháp.

 Năng duyên: Là tâm + tâm sở sinh trước đó (trừ tâm tử của vị Thánh Alahán).

Sở duyên: Là tâm và tâm sở sinh sau ngay đó.

Phi sở duyên: Là sắc pháp + Nípbàn + chế định..

3- Giải thích.

a- Vì sao gọi là vô gián (anantara)?

Gọi là “vô gián”, vì tạo ra ngay tâm và tâm sở không hề có khoảng cách. Tâm trước diệt đi, tâm sau sinh lên, tâm sau là sở duyên của tâm trước, nhưng là năng duyên cho tâm sau sau …

Và duyên (paccaya) ở đây được hiểu theo ý nghĩa “trợ sinh”.

Trong một kiếp sống của một chúng sinh, có 3 thời điểm chính: Thời tục sinh và thời tử, giữa hai thời tục sinh và tử là thời bình nhật.

 Chúng ta xét tâm lộ diễn tiến vào thời điểm tục sinh (paṭisandhikāla) như sau:

Biểu đồ:

Ts – 14b – R – D – K – 5C – Bh – Bh

Ký hiệu:

Ts: Paṭisandhiviññāṇa (thức tục sinh).

Bh: Bhavaṅga (hữu phần).

R: Bhavaṅgacalana (hữu phần Rúng động).

D: Bhavaṅgupaccheda (Hữu phần dứt dòng).

K: Manodvāravajjanacitta (tâm hướng ý môn)

C: Javana (đổng lực).

Nhìn vào diễn tiến tâm lộ tục sinh, chúng ta thấy tâm Tục sinh có liên quan đến tâm Hữu phần thứ nhất, tâm hữu phần thứ 1 lại liên quan đến tâm hữu phần thứ hai.…

Cách liên quan (paccaya) nối tiếp không hề bị gián đoạn như thế, gọi là vô gián duyên.

Tâm Tục sinh trợ giúp cho tâm hữu phần thứ 1 bằng cách nào?

Chính dư hưởng của cảnh trong tâm tục sinh trợ giúp tâm hữu phần thứ 1 sinh lên.

 Đức Phật có dạy:

- “Manañca paṭicca dhamme ca upajjati manoviññānaṃ:

Do duyên ý [67]  và các pháp khởi lên ý thức” [68] .

Và cách thức này cứ diễn tiến cho đến khi có cảnh mới sinh lên.

Trải qua 14 tâm hữu phần, một “cảnh mới” khởi lên từ bên trong làm cho dòng hữu phần dao động, rồi bị cắt đứt.

Cái gì khiến cảnh mới sinh lên làm dòng hữu phần bị dao động rồi bị cắt đứt?

Chính tâm sở Tưởng (saññācetasika) hợp cùng tâm sở Tác ý (manasikāracetasika), tâm sở tưởng “nhớ lại” và “tâm sở tác ý “dựng cảnh mới” cho tâm.

Điều này rất rõ ràng trong khi ngủ xuất hiện những giấc mơ.

Đức Phật có dạy:

- “Manasikārasambhavā sabbe dhammā:

Các pháp lấy tác ý làm sinh khởi” [69] .

 Bấy giờ một tâm khác sinh lên, gọi là Hướng ý môn (manodvāravajjana) mở đường cho một loại tâm tham sinh khởi, để gắn liền với kiếp sống mới, loại tâm tham này diễn tiến đến 5 sátna.

Cái gì giúp cho tâm tham sinh khởi?

Chính là tác ý không đúng (ayoni so manasikāra) trong tâm Hướng ý môn trợ giúp cho tâm tham sinh lên.

Chúng ta thấy cách trợ giúp cho tâm + tâm sở sinh lên sau rất đa dạng và phức tạp như thế.

Nhưng ở đây không đề cập đến sự đa dạng, phức tạp ấy; chỉ đề cập đến khía cạnh “nối tiếp không có khoảng trống”, và được gọi là Vô gián duyên.

Nên ghi nhận: Đổng lực trong tâm lộ tục sinh luôn luôn là đổng lực tham cho dù đó là bậc Thánh Anahàm, cho dù nơi tái sinh là cõi Tịnh cư (suddhāvāsa).

Năm sátna đổng lực trong lộ tục sinh nêu lên “ý mong muốn có một kiếp sống mới”, để rồi dòng hữu phần trôi chảy, tiếp theo là những tâm lộ có 7 đổng lực tham sinh khởi để “tăng cường sức mạnh “dính mắc”, dán chặt vào sinh hữu mới.

Thực tế, chúng sinh này không biết gì về kiếp sống mới hiện tại, trong giai đoạn này.

Tâm thức của chúng sinh ấy chỉ phản ánh những gì có được trong kiếp sống trước, nhưng vì tâm quá yếu nên cảnh cũng không phản ánh rõ ràng, chỉ là loại cảnh mơ hồ.

Nói chung, trong giai đoạn này chỉ sinh lên những tâm đổng lực đi chung với phóng dật (uddhacca).

Sau hai tháng kể từ lúc thụ thai, trong giai đoạn này chúng sinh ấy dần dần phát triển đầy đủ, mắt, tai, mũi, lưỡi.

Nhưng vì không có ánh sáng, âm thanh, mùi, vị trong thai bào của người mẹ, nên bốn loại thức: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thức không sinh lên, chỉ có thân thức và ý thức.

Chúng sinh này chịu nhiều đau khổ mỗi khi người mẹ thay đổi oai nghi hay dùng những loại vật thực không thích hợp với thai bào.

Và khi sinh ra, hài nhi còn đau đớn hơn.

Khi ra đến thế giới bên ngoài, hài nhi rất yếu đuối chỉ nằm, không thể đứng, ngồi, đi, được, cho đến khi cơ thể đủ mạnh (đạt đến trạng thái trưởng thành) để tự chịu đựng.

Trong giai đoạn (khoảng 1 tuần sau khi sinh ra), đứa trẻ không thể nhận thức được cảnh hiện tại, mà tâm của nó nói chung là hướng đến các cảnh trong kiếp sống cũ.

Nếu sanh lên từ địa ngục, đứa trẻ có khuôn mặt không vui vì vẫn cảm thấy những gì đã trải qua trong địa ngục.

Nếu tái sinh từ cõi Chư thiên xuống, khuôn mặt đứa trẻ không chỉ ánh lên nụ cười mà còn cười vui vẻ, như thể bày tỏ niềm hạnh phúc trong suy nghĩ về những cảnh trong cõi chư thiên, hơn nữa, các phần trên cơ thể của chúng đều đặn, khỏe mạnh, các giác quan rõ ràng, giúp chúng có thể bày tỏ cách vui thích.

Sau thời gian này, đứa trẻ bắt đầu thích thú với kiếp sống mới, các giác quan của nó hoàn toàn quay về kiếp sống hiện tại và tất cả những phản ánh của kiếp sống cũ mờ dần đi.

Và đứa bé quên đi kiếp sống cũ.

Có phải tất cả chúng sinh đều quên kiếp sống cũ chỉ trong giai đoạn này?

Không phải tất cả chúng sinh đều như vậy.

Một số quên kiếp sống trước ngay khi nằm trong thai bào, vì quá đau đớn khi bà mẹ thay đổi oai nghi, bị vật thực không thích hợp hành hạ, hay bị chính bà mẹ dùng thuốc để trục ra nhưng không được…,

Một số do đau đớn khi phải vượt qua sản môn (như trường hợp bà mẹ sinh khó..).

Một số thì trong giai đoạn nói trên, một số trong lúc ấu niên và một số thì khi trưởng thành.

Đặc biệt có một số người không hề quên trong cả cuộc đời và thậm chí có một số người có thể phản ánh lại kiếp sống trước.

Họ được gọi là “Jātissārasatta” (người có sự sinh vững mạnh), là người có trí nhớ về kiếp sống trước của mình.

Vì sao trừ tâm tử vị Thánh Alahán?

Vì mãnh lực tham tùy miên (lonbhānusaya) không còn, các nghiệp cũ không thể tạo ra tâm quả làm việc tục sinh, ví như hạt giống không có chất ẩm của nước thì không thể nẩy mầm.

Do vậy, sau tâm tử của vị Thánh Alahán là trạng thái hoàn toàn an tịnh.

Trở lại, vấn đề “vô gián duyên”.

Mối liên hệ tâm và tâm sở trước trợ giúp cho tâm tâm sở sau sinh lên, luôn diễn tiến suốt thời gian của các kiếp sống luân hồi, cho đến khi xuất hiện tâm tử của vị Thánh Alahán, gọi là khandha parinibbāna (uẩn Nípbàn, hay viên tịch), bấy giờ mối liên hệ (paccaya) này mới bị phá vỡ. Nói cách khác là “bị hủy diệt hoàn toàn”.

Có câu hỏi rằng: Vô gián duyên có đối với vị Thánh nhập diệt thọ tưởng định, hay chúng sinh cõi Vô tưởng không?

Đáp: Vẫn có, đối với vị Thánh nhập thiền diệt, sátna cuối cùng trong lộ nhập thiền diệt là tâm thiền phi tưởng phi phi tưởng xứ (sau đó là 7 ngày tâm không sinh), khi xuất khỏi thiền Diệt thì sátna đầu tiên sinh lên là tâm Thánh quả (Tam quả hay Tứ quả), chính sátna thiền Phi tưởng phi phi tưởng xứ trợ giúp cho tâm Thánh quả sinh lên.

Nói cách khác, trong 7 ngày nhập thiền diệt, vị ấy có “một lần Vô gián duyên”.

Tương tự như vậy, đối với vị Phạm thiên Vô tưởng.

Tâm tử ở kiếp trước kiếp làm người Vô tưởng, trợ cho tâm tục sinh cho kiếp kế tiếp, sau kiếp vô tưởng.

Với vị nầy, trải qua 500 kiếp trái đất có “một lần vô gián duyên”.

Vô gián duyên có mô thức tổng quát là: Danh trợ danh.

5 - Đẳng Vô gián duyên (Samanantarapaccaya).

1- Định nghĩa.

Sama (giống như) + antara = samantara.

Đẳng Vô gián duyên là cách trợ giúp như Vô gián duyên.

Tức là sự sinh khởi lên của tâm và tâm sở kế tục với tâm và tâm sở vừa diệt liên tiếp không có khoảng trống.

Theo bản Sớ giải Đại xứ (mahāpaṭṭhāna): Khi Đức Phật thuyết Vô gián duyên, Ngài xét thấy căn cơ của chúng sinh có người hiểu, có người không hiểu.

Nên Ngài thuyết thêm Samantarapaccayo (Đẳng vô gián duyên) dù trùng chi pháp, nhưng cũng để củng cố thêm cho Vô gián duyên càng chặt chẻ.

Đức Phật dùng từ sama (giống như) để nhấn mạnh cho antara (vô gián), tuy chi pháp của hai duyên này trùng nhau. [70]

Pāli có giải thích:

- “Suṭṭhu anantarāti samantarā:

Khít khao một cách tốt đẹp, gọi là “đẳng vô gián (giống như không có khoảng cách)”.

- “Samantaraṃ hutvā upakārako dhammo = samantarapaccayo:

“Ủng hộ pháp khác theo cách “khít sát”, là đẳng vô gián duyên”.

Sách Thanh tịnh đạo giải thích:

“Samantarabhāvena upakārako samantarapaccayo:

“Pháp ủng hộ do luôn luôn liên tiếp nhau, là đẳng vô gián duyên” [71] .

Có thể hiểu vô gián duyên và đẳng vô gián duyên như ví dụ sau:

Có hai cách bắt tay: Bắt tay bình thường và xiết chặt.

Bắt tay bình thường ví như Vô gián duyên, còn xiết chặt bàn tay ví như Đẳng vô gián duyên.

2- Chi pháp.

- Năng duyên: Tâm + tâm sở sinh trước (trừ tâm tử của vị Thánh Alahán).

- Sở duyên: Tâm + tâm sở sinh sau.

- Phi sở duyên: Sắc pháp.

3- Giải thích.

Nên hiểu sama theo nghĩa nào? Antara theo nghĩa nào?

Nên hiểu sama theo nghĩa “hoàn toàn”, antara là “không kẻ hở”. Samantara là “hoàn toàn không kẻ hở”.

Như một người vừa nói “không có kẻ hở”, rồi nhấn mạnh rằng “hoàn toàn không kẻ hở”.

Cũng vậy, khi Đức Phật thuyết lên anantarapaccayo (vô gián duyên), Ngài thấy có một số chúng sinh chưa tỏ ngộ nên Ngài nhấn mạnh Vô gián duyên bằng từ sama (giống như).

Thế nào là “hoàn toàn không kẻ hở”?

Trong viên đá, sắc pháp ở đây dường như hợp lại thành một khối, nhưng thật ra chúng vẫn có kẻ hở giữa hai nhóm sắc hay hai loại sắc, kẻ hở ấy gọi là sắc hư không (ākāsarūpa).

Nhưng giữa tâm và tâm sở thì không như vậy, giữa tâm và tâm sở như nước với sữa hòa lẫn vào nhau, không còn phân biệt “đâu là sữa, đâu là nước; nước là sửa, sữa cũng là nước”, giữa nước và sữa không có kẻ hở.

Giữa các tâm sở với nhau cũng vậy, chúng hòa lẫn với nhau như những vị chất mặn, ngọt, cay... hòa chung với nhau không có kẻ hở

Nếu antarapaccaya (vô gián duyên) là đề cập đến “tính diệt rồi sinh không chần chừ của tâm và tâm sở”, một số chúng sinh có thể hiểu lầm “sắc pháp” cũng có tính “diệt rồi sinh ngay lập tức, nên sắc pháp cũng có “vô gián duyên”.

Nên Đức Thế Tôn thuyết trở lại samantarapaccayo (đẳng vô gián duyên), để nhấn mạnh tính “hoàn toàn không kẻ hở”dù bên trong hay bên ngoài”của tâm + tâm sở, để chúng sinh chưa kịp nắm bắt lời dạy về “Vô gián duyên”, sẽ hiểu được rằng “Đức Thế Tôn đang đề cập đến danh pháp”, không đề cập đến sắc pháp, vì sắc pháp tuy “diệt rồi sinh lên ngay” nhưng bên trong đoàn sắc có kẻ hở.

Mặt khác, với sự suy nghĩ sai lầm (tà kiến) cho rằng “tâm là thường, là không chuyển động, là vững bền, là bất biến”.Đức Phật chỉ ra “sai lầm” ấy như sau:

“Chỉ vì tâm diệt rồi sinh, sinh rồi diệt không có kẻ hở” nên có sự suy nghĩ “sai lầm” ấy” Và Ngài thuyết lên Vô gián duyên.

Cái được xem là “thường hằng” ấy, chẳng qua là “một khối hoàn toàn không có kẻ hở bên trong”.

Khối ấy cũng diệt rồi sinh lên ngay lập tức không gián đoạn mà thôi.

Giống như nhìn từ xa có một “sợi dây đen” dường như đứng yên, đến gần quan sát thì đó chỉ là những con kiến đen bò nối tiếp nhau, giữa những con kiến không có khoảng trống.

Để nhấn mạnh điều “hoàn toàn không kẻ hở và luôn sinh diệt”, Đức Phật thuyết lên Đẳng Vô gián duyên.

Trong cách liên hệ (paccaya) này, antara còn có ý nghĩa là “không gián đoạn", như có pāli sau:

“Attano antare attasadisassa dhammantarassa uppādanaṭṭhena:

Với ý nghĩa:Pháp sinh lên kế liền tương tự như pháp (có trước) đó”.

Tức là: danh pháp sinh lên tương tự như danh pháp vừa diệt.

Ở đây “tương tự (sadisa) nên hiểu là “tính chất không có khoảng trống trong khối ấy”. Không phải “giống nhau”.

Như tâm tham và các tâm sở hợp, “khối tham” này không có khoảng trống. Tâm sân và các tâm sở hợp, “khối sân” này không có khoảng trống. Tâm thiện và các tâm sở hợp, “khối thiện” này không có khoảng trống… Đó là ý nghĩa “tương tự”.

Không nên hiểu “tâm trước là thiện diệt đi, tâm sinh lên sau cũng là tâm thiện”; mặc dù trong lộ đổng lực (javanavīthi) thường là như vậy.

 Tuy nhiên vẫn có những trường hợp khác biệt trong lộ đổng lực, như trongg lộ đắc Đạo, sau khi tâm Đạo (tính thiện) diệt, tâm Quả Siêu thế (tính Vô ký) sinh lên. Hoặc sátna thứ 7 trong lộ đổng lực có thể là thiện hay bất thiện, nhưng tiếp theo sau là sátna Na cảnh thứ 1 (vô ký), như vậy rõ ràng “tiếp theo tính thiện hay tính bất thiện lại là tính vô ký”.

Vô gián duyên và Đẳng vô gián duyên chỉ đề cập đến mô thức “tâm trước diệt, tâm sau sinh lên ngay không hề gián đoạn”. Không đề cập đến tính thiện hay bất thiện hoặc vô ký.

Do đó không nên hiểu nghĩa “tương tự” là “giống nhau như khuôn mẫu”.

Có câu hỏi rằng: Vì sao vị nhập thiền Diệt (nirodhasamāpatti) trong 7 ngày có một lần Vô gián duyên? Và vì sao vị Phạm thiên Vô tưởng cả 500 kiếp trái đất chỉ có một lần Vô gián duyên?

Đáp: Tâm thiền phi phi tưởng xứ trợ cho tâm Thánh quả sinh khởi sau 7 ngày. Như kinh văn:

“Nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo:

“Tâm thiện phi tưởng phi tưởng xứ trợ cho tâm quả (thánh) bằng Đẳng vô gián duyên” [72]

 Giữa hai tâm này có sự đình chỉ “suy nghĩ” trong 7 ngày, là do năng lực thiền với quyết định cao.

Tương tự như vậy, tâm tử ở cõi Dục giới trước đó trợ cho tâm tục sinh cõi Dục giới ở kiếp sau của vị Phạm thiên Vô tưởng, qua 500 kiếp trái đất “không có tâm”.

Chính năng lực thiền định cùng quyết định cao đã làm chậm lại mãnh lực trợ sinh của Vô gián duyên, tuy năng lực Vô gián duyên không hiển lộ nhưng năng lực ấy vẫn còn đó.

Như thế nào?

Chúng ta không thể thấy rõ sức mạnh của quân đội khi không có chiến tranh, nhưng không thể nói rằng “không có quân đội lúc thời bình”, hoặc không thể nói rằng “sức mạnh quân đội trong thời bình không có”.

Do năng lực của thiền cùng với quyết định cao, đã cắt đi “suy nghĩ” (ví như vào thời bình), nhưng không thể nói “không có Vô gián duyên” (ví như không thể nói không có quân đội), hay nói rằng “không có sức mạnh của vô gián duyên” (ví không thể nói quân đội không có sức mạnh).

Cái gì là sức mạnh của Vô gián duyên?

 Chính là quả của tham ái, nói cách khác là quả của luân hồi.

Vị Thánh Alahán tuy tận trừ mọi tham ái (là nhân của luân hồi), nhưng khi còn danh sắc vị ấy vẫn bị sức mạnh quả luân hồi lôi kéo.

Ví như chiếc xe đã hết nhiên liệu, máy nổ đã tắt, nhưng chiếc xe vẫn chạy thêm một khoảng đường rồi mới dừng hẵn.

Ngài Buddhaghosa (Giác âm) có ghi nhận:

“Một số Giáo thọ sư cho rằng Vô gián duyên là:

“Atthānantaratāya anantarapaccayayo:Gìn giữ (tāya) lợi ích (attha) không gián đoạn ”.

Và Đẳng vô gián duyên là:

Kālānantaratāya samantarapaccayo’ti: Gìn giữ thời gian (kāla) không gián đoạn” [73] .

Nhưng như vậy thì trái với câu Phật ngôn ở trên.

Vì trong 7 ngày vị Thánh nhập thiền diệt sự suy nghĩ đã bị “gián đoạn thời gian”.

Lại nữa “sự lợi ích của nhập thiền Diệt là tạm thời hưởng Vô dư y Nípbàn” cũng không còn khi vị Thánh xuất thiền Diệt.

Thay vì hiểu sai lệch như thế, nên hiểu rằng:

Cả hai duyên đều chỉ cho “sự trợ giúp không có khoảng cách”.

Đẳng Vô gián duyên có mô thức tổng quát là: Danh trợ giúp danh.

6- Đồng sinh duyên (Sahajātapaccaya).

1- Định nghĩa.

Saha (cùng) + jāta (sinh lên) = sahajāta.

Đồng sinh duyên” nghĩa là “ trợ giúp bằng cách cùng sinh lên”.

Ví như ngọn lửa và ánh sáng cùng sinh lên.

Pāli có giải thích:

- Jāyatīti = jāto: Xuất hiện, gọi là sinh.

-Saha jāto = sahajāto: Cùng xuất hiện, gọi là đồng sinh.

- Paccayuppanena saha jāyatīti = sahajāto:

“Cùng sinh lên với sở duyên, gọi là đồng sinh”.

- Sahajāto hutvā upakārako dhammo = sahajātapaccayo:

“Cùng sinh lên với pháp được trợ giúp, gọi là đồng sinh duyên”.

Sách Thanh Tịnh đạo giải thích:

“Upajjhamānova saha uppādabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo:

“Pháp nâng đở pháp khác cùng sinh lên với mình, gọi là đồng sinh duyên.” [74]

2- Chi pháp.

Nói chung, chi pháp của năng lẫn sở duyên của “đồng sinh duyên” là “tất cả pháp hữu vi”.

Vì sao? Vì các pháp hữu vi không bao giờ sinh riêng lẻ, chí ít chúng cũng phải có 8 pháp và cùng sinh lên.

Danh pháp có ít nhất là 8 pháp.

Đó là “một trong năm đôi thức”, như tâm nhãn thức chẳng hạn thì cũng có 7 tâm sở biến hành phối hợp. Cả 8 pháp này “cùng sinh lên”.

Sắc pháp có ít nhất là 8 pháp.

Là đoàn bất ly gồm: Tứ đại + cảnh sắc, mùi, vị và sắc vật thực. Cả 8 pháp này “cùng sinh lên”.

- Năng duyên: Tất cả pháp hữu vi.

- Sở duyên: Tất cả pháp hữu vi.

- Phi sở duyên: Nípbàn + Chế định.

Phân tích rõ hơn về năng và sở duyên, cần phải lưu ý đến: Thời điểm và cõi.

* Về tthời điển: Thời tục sinh và thời bình nhật.

* Về cõi: Cõi Ngũ uẩn, cõi Vô tưởng (asaññībhūmi) và cõi Vô sắc.

* Vào thời tục sinh.

- Năng duyên.

Ở cõi Vô tưởng: Là “đoàn sắc mạng quyền”.

Ở cõi Ngũ uẩn: Gồm 15 tâm Tục sinh = 2 tâm Quan sát thọ xả+ 8 tâm Đại quả + 5 tâm quả thiền Sắc giới + sắc tục sinh.

Ở cõi Vô sắc: Bốn tâm quả Vô sắc.

- Sở duyên. Tương tự như năng duyên.

 * Vào thời bình nhật.

- Năng duyên.

Ở cõi Vô tưởng: Là sắc nghiệp Vô tưởng bình nhật.

Ở cõi Ngũ uẩn: Tất cả tâm và tâm sở + sắc pháp thời bình nhật.

Ở cõi Vô sắc: Tâm và tâm sở cõi Vô sắc.

- Sở duyên. Tương tự như năng duyên.

3- Giải thích.

Phải hiểu “đồng sinh”(sahajāta) như thế nào?

Phải hiểu “đồng sinh” theo ý nghĩa “cùng tồn tại”.

Nghĩa là “khi pháp năng duyên sinh lên thì pháp do nó trợ sinh hay nâng đở cũng cùng sinh lên”.

Ví như khi ngọn lửa sinh lên thì ánh sáng cùng sức nóng cũng sinh lên.

Cũng vậy, pháp năng duyên sinh lên thì pháp sở duyên cùng sinh theo.

Mối quan hệ (paccaya) của đồng sinh duyên như thế nào?

Đây là mối liên hệ mà cả năng lẫn sở duyên cùng có mặt; Như thọ duyên ái (vedanā pacccayā taṅhā) trong lý duyên khởi.

Cả hai pháp, thọ - ái (trong tâm tham) cùng sinh lên chung với nhau, đó là đồng sinh duyên.

Trong Đồng sinh duyên, có 6 cách như sau:

1’- Danh pháp duyên danh pháp.

Trong phần này có hai mô thức:

*- Uẩn duyên cho uẩn.

- Một danh uẩn duyên cho 3 uẩn còn lại, như thức uẩn làm duyên cho thọ uẩn, tưởng uẩn và hành uẩn sinh lên (vì một trong nhân sinh tâm sở là tâm).

Hoặc: Hành uẩn làm duyên cho thức uẩn sinh lên (như tác ý làm thành cảnh cho tâm, khi có cảnh tâm mới sinh lên) …

- Hai uẩn duyên cho 2 uẩn, như Thọ - Tưởng uẩn duyên cho Hành - Thức uẩn …

- Ba uẩn duyên cho một uẩn, như Thọ - Tưởng – Hành uẩn duyên cho thức uẩn…

*- Một tâm sở duyên cho một tâm sở và cả hai cùng hiện khởi.

Như “xúc duyên thọ”…

2’- Danh pháp duyên cho danh - sắc pháp.

Trong thời bình nhật, trong mỗi cái tâm, một uẩn làm duyên cho 3 uẩn như đã nói.

Ngoài ra, tâm còn tạo ra sắc tâm [75] .

3’- Danh pháp duyên cho sắc pháp.

Như tâm tạo ra sắc tâm.

4- Sắc pháp duyên cho danh pháp.

Sắc pháp duyên cho danh pháp theo cách “đồng sinh duyên” chỉ có trong thời điểm tục sinh.

Đây là nói đến trường hợp thai sinh hay trong cõi ngũ uẩn.

Vào thời điểm Tục sinh có 3 đoàn: Đoàn thân, đoàn tính (nam hay nữ) và đoàn ý vật.

Chính đoàn ý vật làm duyên cho tâm sinh lên (một trong bốn nhân sinh của tâm là “có sắc ý vật”).

Bốn loại sinh ra.

Theo quan điểm Phật giáo, chúng sinh sinh ra do bốn cách:

- Noãn sinh (aṇḍajayoni). Là sinh ra từ trong trứng, loài người cũng có thể sinh ra từ trong trứng, như nô lệ Kāka của vua Caṇḍapajjota [76]  sinh ra từ trứng con quạ, nên có tên là Kāka.

- Thai sinh (jalābujayoni). Là sinh ra từ trong thai bào bà mẹ.

Một số chúng sinh là chư thiên địa cầu cũng có hình thức thai sinh, như nàng Thọ thần kềm được cơn giận khi vị Tỳkhưu đốn cây là nơi trú ngụ của nàng [77] , hay như Bồtát có lần là con của Dạ xoa mặt ngựa, hoặc như thiên nữ ngụ ở ngạch cửa trong nhà ông Anāthapiṇḍika (Cấpcôđộc) bị đuổi đi, phải ẩm con ra đi ….

Noãn sinh cũng được gom vào thai sinh, vì trứng được hình thành trong bụng mẹ.

Noãn sinh còn được gọi là “nhị sinh”, là sinh ra “hai lần”.

- Thấp sinh (saṃsedajayoni). Là sinh ra từ nơi ẩm thấp.

- Hóa sinh (opapātikayoni). Là xuất hiện tự nhiên, trưởng thành như một chúng sinh hoàn chỉnh.

Như các chúng sinh cõi địa ngục, cõi Ngạ quỷ, cõi chư thiên, cõi Phạm thiên.

Một số loài thú cũng có thể hóa sinh hay như loài rồng chẳng hạn, gọi là opapātikanāgarāja  [78] .

Sinh ra ở nơi ẩm thấp có ba cách:

* Noãn sinh, như những con muỗi, ếch… sinh ra trứng nơi ẩm thấp.

* Thai sinh. Có một số sinh vật sinh ra con ở nơi ẩm thấp.

Cũng nên ghi nhận rằng: “Loài thủy tộc không phải là “thấp sinh”, vì nước là môi trường sống của chúng”.

* Hóa sinh: Như bà Ambapāli sinh ra dưới cội cây xoài, nàng Ciñcā sinh ra ở gốc cây me … trường hợp này gọi là thấp - hóa sinh để phân biệt với hai loại thấp sinh ở trên..

Giữa hóa sinh và thấp- hóa sinh có sự khác nhau là:

* Thấp - hóa sinh là “tự hiện ra” ở nơi ẩm thấp, chưa phát triển đầy đủ, dần dần mới trưởng thành

* Còn hóa sinh thì “tự hiện ra” và trưởng thành ngay.

a- Cõi dục giới.

 Cõi dục giới có đủ bốn cách sinh.

* Đối với chúng sinh thai sinh và noãn sinh.

Vào thời điểm tục sinh có ba nhóm sắc sinh lên là: Nhóm Ý vật, nhóm Tính và nhóm Thân [79] .

Trong ba nhóm ấy, để trợ giúp cho tâm Tục sinh chỉ có nhóm Ý vật, vì Ý vật là “chỗ nương trú” cho tâm Tục sinh.

Tuy trong thời điểm tục sinh có 3 đoàn sắc như thế, nhưng đôi khi không có nhóm Tính, như trường hợp “người lạc vô nhân vô căn (không có sắc Nam tính hay sắc Nữ tính nên không có bộ phận sinh dục).

Sau đây là Pāli chứng minh:

“Gabbhaseyyakasattānaṃ pana kāyabhāvavatthudasakasaṅkhātāni tīṇi dasakāni pātubhavanti.

“Đối với chúng sinh thai sinh, ba nhóm mười khởi lên (vào lúc tục sinh) là nhóm Thân (kāya), nhóm Tính (bhāva), nhóm Ý vật (vatthu).

Tatthāpi bhāvadasakaṃ kadāci pi na labbhati:

Tuy vậy, đôi khi nhóm Tính không khởi lên” [80] .

Sắc trong thời tục sinh, gọi là sắc Tục sinh.

Đây là các “sắc trợ cho danh bằng Đồng sinh duyên”.

* Đối với chúng sinh hóa sinh [81]  và thấp sinh.

Vào sátna sinh của tâmTục sinh [82] có 3 nhóm cùng sinh lên là: Nhóm Ý vật, nhóm Thân và nhóm Tính.

 Vào sátna trụ (ṭhitikhaṇa) của tâm tục sinh có 4 nhóm sinh lên là: Nhóm Nhãn, nhóm Nhĩ, nhóm Tỷ và nhóm Thiệt (bảy nhóm sắc này sẽ được giải thích trong phần Vật tiền sinh duyên)

Đây là nói tổng quát các nhóm sắc sinh khởi vào thời điểm tục sinh, có đôi khi không đủ số, như có chúng sinh tuy thấp sinh hay hóa sinh nhưng bị khuyết tật mù, điếc … [83] .

Có Pāli:

“Paṭisandhiyaṃ pana saṃsedajānañ ceva opapātikānañ ca cakkhu-sota-ghāṇa-jvhā-kāya-bhāva-vatthu-dasakasaṅkhātāni satta-dasakāni pātubhavanti ukkaṭṭhavasena.

“Trong khi tục sinh (paṭisandhi – nối liền), đối với chúng sinh thấp sinh, hóa sinh, khởi lên tối đa 7 nhóm mười là:Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tính và ý vật.

“Omakavasena pana cakkhu-sota- ghāṇa-bhavadasakāni kadāci pi na labbhati:

“Còn tối thiểu, đôi khi không có các nhóm mười: mắt, tai, mũi, tính”(sđd) [84] .

 * Cõi Sắc giới.

 Cõi Sắc giới chỉ có hóa sinh. Vào thời điểm tục sinh có ba nhóm sinh lên là: Nhóm Nhãn, nhóm Nhĩ và nhóm Ý vật.

Các vị Phạm thiên không có thần kinh Tỷ, thần kinh Thiệt, thần kinh Thân và sắc Tính (bhāvarūpa).

Sắc duyên cho danh chỉ có trong thời điểm này và chỉ có trong cõi Ngũ uẩn.

Trong thời bình nhật, sắc không thể trợ giúp danh bằng Đồng sinh duyên.

Ngài Buddhaghosa có giải thích:

“Okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo:

“Vào sátna nhập thai (okkantikkhaṇe) danh sắc tương trợ lẫn nhau theo cách đồng sinh duyên” [85] .

Và: “Rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kiñcikāle sahajātapaccayena paccayo, kiñci kāle na sahajātapaccayena paccayo.

“Sắc pháp có thời (kiñcikāle) là đồng sinh duyên với pháp vô sắc (ám chỉ thời tục sinh - Ns), có thời không là đồng sinh duyên (ám chỉ thời bình nhật -Ns)”. [86]

Vì sao thời bình nhật, sắc Ý vật không trợ giúp tâm bằng đồng sinh duyên, trong khi nó là nơi nương của tâm?.

Đáp.Vào thời bình nhật, sắc Ý vật có thể “đồng sinh”với tâm, nhưng không là “đồng sinh duyên”, vì khi sắc ý vật vừa sinh lên còn yếu, không đủ sức làm nơi nương cho tâm.

Để làm chỗ “nương cho tâm”, sắc ý vật phải ở vào sátna trụ, do đó sắc ý vật tối thiểu phải sinh trước tâm một sátna tiểu.

 Và tâm chỉ nương vào sắc Ý vật đang ở giai đoạn trụ [87] .

Vào thời điểm Tục sinh không có sắc Ý vật nào khác, nên tâm “chỉ còn cách “gá vào” để có chỗ nương, sau một sátna tiểu thì sắc Ý vật đã vững, đủ sức làm chỗ nương cho tâm Tục sinh.

5’- Sắc duyên cho sắc.

Trong cách này có hai mô thức:

- Một đại làm duyên ba đại.

- Tứ đại làm duyên cho sắc y sinh (upādāyarūpa)  [88] .

Đây là nói theo cách tổng quát. Nếu phân tích rộng thì có rất nhiều khía cạnh, như phân tích theo thời điểm, phân tích theo cõi.

Vì sao sắc pháp có thể làm cảnh cho tâm, cảnh và tâm cùng hiện hữu, lại không thể là đồng sinh duyên?

Sắc pháp có thể làm cảnh cho tâm trong lộ ngũ môn lẫn lộ ý môn.

Nhưng dù trong lộ nào chăng nữa chúng cũng phải xuất hiện vào sátna hữu phần Vừa qua (ātītabhavaṅga).

Cảnh của sátna hữu phần Vừa qua là một trong ba cảnh trong lộ cận tử kiếp trước. Do đó, cảnh sắc pháp với tâm hữu phần không thể là “Đồng sinh duyên”.

Khi tâm mới sinh lên để nhận sắc pháp là cảnh, bấy giờ sắc pháp ấy đã sinh rồi, nên chúng không là “Đồng sinh duyên”.

Sắc nào là sở duyên của Đồng sinh duyên trong thời bình nhật?

 Vào thời bình nhật:

- Ở cõi Vô tưởng chỉ có bọn sắc nghiệp Vô tưởng, sắc Thời tiết và sắc Vật thực.

- Ở cõi Ngũ uẩn có: Sắc nghiệp bình nhật, sắc tâm tạo (cittajarūpa), sắc Vật thực tạo (āhārarūpa), sắc thời tiết tạo (utujarūpa) [89] .

Danh sở duyên của đồng sinh duyên trong thời bình nhật ra sao?

- Ở cõi Ngũ uẩn (nói chung) có 112 tâm = 54 tâm Dục giới + 18 tâm đổng lực thiền hiệp thế + 40 tâm Siêu thế và 52 tâm sở hợp.

- Ở cõi Sắc giới hữu tưởng (nói chung) có 101 tâm = 38 tâm Dục giới [90]  + 63 tâm thiền (trừ 4 tâm quả thiền Vô sắc) và 48 tâm sở hợp (trừ tâm sở Sân phần).

- Ở cõi Vô sắc (nói chung) có 74 tâm = 27 tâm Dục giới [91] + 12 tâm thiền Vô sắc giới + 35 tâm Siêu thế (trừ 5 tâm Sơ đạo) và 48 tâm sở hợp.

Đồng sinh duyên có mô thức tổng quát là: danh trợ danh, sắc trợ sắc, danh trợ danh sắc và sắc trợ danh.