BuddhaSasana Home Page

Vietnamese, with Unicode Times font

Con Ðường Cổ Xưa
(The Buddha's Ancient Path)
Piyadassi Thera
Dịch giả: Tỳ Khưu Pháp Thông

---

CHƯƠNG VI

THÁNH ÐẾ THỨ TƯ - ÐẠO ÐẾ: MAGGA

CHÁNH KIẾN (SAMMÀ - DITTHI)

-ooOoo-

"Ví như nước đại dương
Chỉ có một vị mặn,
Pháp (dhamma) này cũng một vị,
Ðó là vị giải thoát" [1].

Giải thoát, sự an ổn tối thượng khỏi mọi trói buộc, là tiếng gọi thiết tha của pháp Phật. Chính vì mục đích giải thoát này, mà bậc Ðạo Sư đã khai thị giáo pháp về con đường bất tử.

Ðứng giữa ngã ba đường, khách bộ hành bối rối không biết phải đi đường nào cho đúng. Người ấy nhìn chung quanh để tìm sự giúp đỡ, và trước sự hân hoan vô cùng, người ấy nhìn thấy tấm bảng chỉ đường. Giờ đây, nếu người ấy thực sự có ý định muốn đi đến đích, người ấy không còn do dự, mà sẽ tiến bước với lòng say mê dõi theo từng bước chân của mình. Cũng vậy, những người đang lang thang trong vòng luân hồi sanh tử này cũng bối rối. Bao lâu họ chưa nhận ra con đường giải thoát. Ðức Phật cũng như tấm bảng chỉ đường, chỉ ra con đường cao thượng đưa đến trí tuệ giải thoát, nhưng người ta vẫn thích bám vào những lối mòn mỗi lúc càng đi sâu thêm vào vũng lầy đau khổ (Dukkha). Chính vì trong quá trình rong ruỗi qua những cánh rừng tử sanh, họ đã đan kết những thói quen trước đây thành một nếp sống cố hữu.

Quả thực, quay lưng lại với những thói quen cố hữu, quay lưng lại với những tư duy và hành động đã lâu đời thâm nhiễm là điều rất khó. Tuy nhiên, nếu người muốn vượt qua những nỗi lo chồng chất của đời sống phàm tục này, hoặc muốn đạt đến chân hạnh phúc và giải thoát, họ phải từng bước quay lưng lại với những điều dường như thân thương và hợp ý đó, để bước lên con đường mà các bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác thuở xưa đã đi qua và để lại - ÐẠO LỘ XƯA CỔ [2].

Chính nhờ từng bước tiến theo ÐẠO LỘ XƯA CỔ đó, mà người ta đi đến đích giải thoát. Chúng ta không thể đạt đến giải thoát ngay tức thời được, ví như đại dương xuôi xuống dần dần, Pháp và Luật của Ðức Phật cũng vậy. Có những học pháp tuần tự, những việc phải làm tuần tự và những pháp hành cũng đi tuần tự. Mọi lời hướng  dẫn thực tiễn được Ðức Phật đưa ra nhằm loại trừ xung đột nội tâm do những bất toại nguyện từ cuộc sống, và để đạt đến sự an lạc, hạnh phúc cuối cùng đều được tìm thấy trong Bát Chánh Ðạo.

Ðối với thế giới văn minh ngày nay, với cái nhìn sáng suốt vô tư, thì Chánh Kiến dường như là một yếu tố rất cơ bản, hay đúng hơn là một yếu tố rất cần thiết cho đời sống con người. Với sự tiến bộ của khoa học hiện đại, con người phương Ðông lẫn phương Tây dường như ngày càng trở nên quan tâm đến đời sống vật chất hơn, và hầu như đã quên đi lãnh vực tinh thần, thế giới bên trong, do đó mà cuộc sống của họ có vẻ mất cân đối, và thậm chí nghiêng về điều ác nhiều hơn. Những khẩu hiệu, những hình thức quảng cáo tuyên truyền làm như đã nhào nặn tâm và đời sống của họ trở nên quá máy móc, khiến cho con người trở thành một thứ hình nộm phải chịu sự điều khiển của kẻ khác.

 Con người hiện đại thường bị vướng vào mọi loại tư tưởng, quan niệm, lý tưởng cả khôn ngoan lẫn ngu độn. Họ là loại người sành về phim ảnh, có đầu óc hưởng thụ, một loại người bị lệ thuộc vào các chương trình truyền thanh và truyền hình, v.v... Ngày nay, những gì được báo chí, truyền thanh, truyền hình, các loại tiểu thuyết, phim ảnh, các loại văn học tâm lý phái tính, nói chung các loại phim ảnh thiếu lành mạnh giới thiệu đều có khuynh hướng làm cho đầu óc con người rối loạn và đưa họ ra khỏi con đường chơn chánh đầy minh triết.

Tình trạng thù nghịch, xung đột và ngay cả những cuộc chiến tranh đều là hậu quả của những lối suy nghĩ sai lầm, những quan điểm hư ngụy, chúng được sanh ra từ tham lam - sân hận. Ngày nay, hơn bao giờ hết, Chánh Kiến là điều cần thiết để hướng dẫn nhân loại vượt qua những xáo trộn của cuộc đời, để 'nắn thẳng lại cái tâm dao  động,  bất  an  như  người làm tên trau chuốt mũi tên của mình'[3] và để cho phù hợp với công lý và chính trực.

 Từ những bài kinh Phật cổ xưa nhất đã cho chúng ta thấy rõ rằng Ðức Phật không phải là một vị thấy xu hướng theo bên này hoặc bên kia, vì con đường của Ngài là trực lộ. Ngài tránh mọi cực đoan_Lợi dưỡng hay khổ hạnh; Thường Kiến hay Ðoạn Kiến, Vô Nhân Thuyết hay Ðịnh Mệnh Thuyết (Adhiccasamuppana-nivativàda); hoặc bất kỳ chủ thuyết nào khác có khuynh hướng nghiêng về cực đoan. Pháp Hành của Ngài, như đã giải thích trong bài Pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân), là Trung Ðạo. Ðó là lời dạy có ý nghĩa trực tiếp trên cuộc sống của kiếp nhân sinh, một sự áp dụng thực tiễn, không xu hướng, không thiên kiến theo cảm xúc - Trung Ðạo là phương diện tích cực và thực tiễn trong toàn bộ lời dạy của bậc Ðạo Sư. Ðó không chỉ là sự suy diễn, tự biên và lý sự, vì nó đòi hỏi tự thân mọi người phải dự phần vào công việc, phải áp dụng mọi chi phần của đạo lộ vào trong cuộc sống, phải nắm lấy ý nghĩa chân thật của cuộc đời, phải vì mục đích duy nhất là giải thoát khỏi những cấu uế đã từng ám ảnh trong tâm hồn của mỗi chúng ta.

Chi đầu tiên của đạo lộ là Chánh Kiến, Chánh Kiến có nghĩa là hiểu biết các pháp như chúng thực sự là chứ không như chúng dường như là. Ðiều quan trọng là phải nhận thức được rằng Chánh Kiến trong đạo Phật có một ý nghĩa đặc biệt khác hẳn với những gì thường được mọi người gán cho. Trong Phật giáo Chánh Kiến là soi chiếu tuệ giác trên năm thủ uẩn và hiểu được bản chất thực của nó, điều này có nghĩa là phải hiểu được chính thân - tâm con người. Ðó là tự trực nghiệm, tự quan sát thân - tâm mình. Ðiểm này chúng ta sẽ bàn đến ở phần sau.

Chánh Kiến là chi phần quan trọng nhất của Bát Chánh Ðạo, vì bảy chi phần còn lại đều do Chánh Kiến hướng dẫn, nó chắc chắn rằng các tư duy chân chánh đã được duy trì và nhiệm vụ của nó là sắp xếp lại các ý niệm; khi những tư duy và ý niệm này đã trở nên trong sáng và hiền thiện thì lời nói và hành động của chúng ta cũng sẽ chân chánh như vậy. Lại nữa, chính nhờ có Chánh Kiến mà người ta từ bỏ được những tinh tấn có hại hay bất lợi, đồng thời tu tập Chánh Tinh Tấn hỗ trợ cho sự phát triển Chánh Niệm. Chánh Tinh Tấn và Chánh Niệm có Chánh Kiến hướng dẫn sẽ đem lại Chánh Ðịnh. Như vậy Chánh Kiến được xem là động lực chính trong Phật giáo, thúc đẩy các chi phần khác trong hệ thống phối hợp (Bát Chánh Ðạo) vận hành trong mọi sự tương quan hoàn chỉnh.

Có hai điều kiện cần thiết để đưa đến Chánh Kiến là: do nghe người khác, nghĩa là nghe chánh pháp (saddhamma) từ nơi người khác (Paratoghohosa[4]); và do như lý tác ý (Yoniso-manasikàra)[5]. Ðiều kiện thứ nhất thuộc về bên ngoài, nghĩa là những gì chúng ta thu thập được từ ở ngoài; trong khi điều kiện thứ hai lại nằm ở bên trong, đó là những gì chúng ta tu tập (Manasikàra, nghĩa đen là "làm ở trong tâm"). Những gì chúng ta nghe[6] tạo thành thức ăn cho tư duy và hướng dẫn chúng ta trong việc hình thành những quan điểm riêng của mình. Do vậy, nghe là điều rất cần thiết, nhưng chỉ đối với những gì liên quan đến Chánh Kiến, và nên tránh tất cả những lời nói bất thiện của kẻ khác, vì nó ngăn cản tư duy chân chánh.

Ðiều kiện thứ hai, như lý tác ý khó tu tập hơn, vì nó đòi hỏi phải có sự tỉnh giác thường xuyên trên những đối tượng chúng ta gặp trong cuộc sống hàng ngày. Chữ Yoniso-manasikàra thường được dùng trong các bài pháp có ý nghĩa rất quan trọng, vì nó có thể làm cho chúng ta thấy được các pháp một cách sâu xa hơn (Yoniso, nghĩa đen là bằng đường ruột), thay vì chỉ trên bề mặt nông cạn. Do đó, diễn đạt theo lối ẩn dụ, thì đó là sự chú ý 'triệt để' hay 'sự chú ý' hợp lý. Ayoniso-manasikàra (tác ý phi như lý), luôn luôn bị Ðức Phật quở trách vì nó không giúp cho chúng ta để ý đến tánh duyên khởi, hay phân tích được cái hợp thể ngũ uẩn này. Vì vậy, vấn đề quan trọng là phải phát triển tác ý như lý và tránh sự tác ý phi như lý. Hai điều kiện này, nghe và tác ý như lý phối  hợp  với  nhau  sẽ  giúp  cho  việc phát triển Chánh Kiến.

Người tầm cầu sự thực (chân lý), không thỏa mãn với kiến thức bề mặt, với cái giả tướng hời hợt bên ngoài của các pháp, mà muốn tìm tòi sâu hơn để thấy những gì nằm ngoài tầm thấy của mắt thường. Ðó là loại nghiên cứu được Ðức Phật khuyến khích, vì nó dẫn đến Chánh Kiến. Người có đầu óc phân tích tuyên bố một điều gì sau khi đã phân tích chúng thành những tính chất khác nhau, được sắp đặt lại theo hệ thống, làm cho mọi việc trở nên rõ ràng dễ hiểu, người ấy không bao giờ tuyên bố một điều gì khi chúng còn nguyên thể, mà sẽ phân tích chúng theo những nét đặc thù sao cho sự thật chế định và sự thật tuyệt đối (tục đế và chơn đế) có thể được hiểu rõ ràng không bị lẫn lộn.

Ðức Phật là một bậc thông tuệ, một nhà phân tích (vibhajjavàdi: phân biệt thuyết giả) đã đạt đến trình độ tuyệt luân. Cũng như một nhà khoa học phân tích cánh tay này thành các mô và từ các mô phân tích thành các tế bào, Ðức Phật cũng phân tích các pháp hữu vi thành những yếu tố cơ bản, cho đến khi đã phân tích chúng thành những pháp cùng tột không còn có thể phân tích được nữa. Ðức Phật lên án lối tư duy nông cạn, không tác ý như lý, có khuynh hướng làm cho con người trở nên đần độn và ngăn trở việc nghiên cứu tìm tòi vào bản chất thực sự của các pháp. Chính nhờ Chánh Kiến mà người ta thấy được tác động nhân quả, sự sanh và diệt của các pháp hữu vi. Thực tánh pháp chỉ có thể nắm bắt theo cách đó, chớ không phải do niềm tin mù quáng, tà kiến, sự suy diễn hay ngay cả bằng triết lý trừu tượng mà ta có thể hiểu được sự thật của Pháp (Dhamma).

Ðức Phật dạy: "Pháp này dành cho người có trí chứ không phải cho người vô trí"[7] và Ngài giải thích các pháp hành và các phương tiện để đạt đến trí tuệ theo tuần tự, tránh những tà kiến hư vọng. Chánh Kiến thấm nhuần toàn bộ giáo pháp, lan tỏa đến mọi phần và mọi phương diện của Pháp và Chánh Kiến tác động như yếu tố chủ đạo của Phật giáo.

Vậy thì Chánh Kiến là gì? Chánh Kiến chính là sự hiểu biết về khổ (Dukkha) hay tính chất bất toại nguyện của mọi hiện hữu duyên sanh, hiểu biết về nhân sanh khổ, về sự diệt khổ và con đường dẫn đến sự diệt khổ[8].

Như vậy, không hiểu biết (si mê) về bản chất thực sự của cuộc đời chủ yếu là không hiểu biết Tứ Thánh Ðế, chính vì không hiểu biết về sự thực này mà chúng sanh bị dẫn dắt đi tái sanh và phải chịu sanh tử, tử sanh mãi mãi. Chúng ta hãy nghe những lời dạy của Ðức Phật:

'Này các Tỳ kheo! Chính vì không hiểu biết, không thể nhập Tứ Thánh Ðế mà chúng ta phải rong ruỗi, lang thang quá lâu trong vòng luân hồi (Samsàra) này, cả các người và Ta ...  Nhưng khi Tứ Thánh Ðế này đã được hiểu và thể nhập, tham ái đối với một đời sống tương lai đã được nhổ sạch, những gì đưa đến sanh hữu đã bị tiêu diệt, và sẽ không còn phải tái sanh nữa'[9].

Trong lời tuyên bố của Ngài về pháp, Ðức Phật nói với năm vị đạo sĩ trong nhóm Kiều Trần Như rằng:

'Bao lâu tri kiến của Ta về thực tại liên quan đến Tứ Thánh Ðế, trong ba giai đoạn và 12 phương dịên chưa hiển lộ rõ ràng đối với Ta, Ta chưa tuyên bố đã đạt đến giác ngộ tối thượng trong thế gian này. Nhưng khi tri kiến của ta về thực tại liên quan đến Tứ Thánh Ðế này đã rõ ràng cho Ta, lúc ấy ta tuyên bố đã đến giác ngộ tối thượng trong thế gian này'[10].

Từ những lời dạy này đã cho chúng ta thấy rõ rằng Chánh Kiến trong ý nghĩa cao nhất của nó là sự thông đạt Tứ Thánh Ðế. Nắm bắt được những sự thực này là hiểu được tính phức tạp của tự nhiên 'Người thông đạt Tứ Thánh Ðế này thực sự được gọi là bậc trí tuệ'.

Ở đây, Chánh Kiến có hai loại, Chánh Kiến hợp thế và Chánh Kiến siêu thế. Sự hiểu biết của hàng phàm nhân về nghiệp (Kamma) và quả của nghiệp (Kamma vipàka), cũng như sự hiểu biết hợp với Tứ Thánh Ðế (Saccànulomikaana) thì được gọi là Chánh Kiến hợp thế (Lokiya). Sở dĩ gọi là hợp thế là vì sự hiểu biết này chưa thoát khỏi các cấu uế (lậu hoặc). Chánh Kiến này chỉ có thể gọi là 'Tùy giác trí' (anubodha). Nhưng Chánh Kiến được trực nghiệm ngay ở khoảnh khắc chứng đạt một trong bốn tầng Thánh[11] thì được gọi là Siêu Thế (Lokuttara). Ðây là loại Chánh Kiến thường được gọi là 'thể nhập' hay 'chứng đắc' (Pativedha).

Như vậy có Chánh Kiến được tu tập bởi hàng phàm phu (Putthujjana) và Chánh Kiến của các bậc Thánh (Ariyas). Ở một mức độ cao hơn, chính Chánh Kiến đó kết hợp với bảy chi phần còn lại, đưa đến sự hoàn thành (các phận sự của đời phạm hạnh).

Do thiếu Chánh Kiến mà hàng phàm nhân bị trói buộc vào bản chất thực của cuộc đời, và không thấy được sự thực phổ quát của cuộc sống - khổ (Dukkha). thậm chí họ còn không muốn hiểu những sự thực này, thế nhưng lại vội vã kết án giáo pháp của Ðức Phật về Tứ Ðế là bi quan, yếm thế. Có lẽ đó cũng là điều tự nhiên, vì đối với những người còn mãi mê trong những lạc thú trần gian, những người lúc nào cũng muốn thỏa mãn các giác quan và chán ghét khổ, thì ngay cả ý niệm về khổ này cũng đã làm cho họ bực bội và xoay lưng lại với nó rồi. Tuy nhiên, họ không nhận ra rằng cho dù họ có lên án cái ý niệm về khổ (Dukkha) này, và cho dù họ có trung thành với chủ nghĩa lợi ích cá nhân, và lạc quan về các pháp, họ vẫn bị đè bẹp bởi tính chất bất toại nguyện cố hữu của cuộc đời.

Ðó là một sự kiện tâm lý mà người ta thường không muốn bộc lộ những bản chất thực của họ, không muốn giải bày những gì ẩn tàng sâu kín trong tâm họ, trong khi rõ ràng là họ muốn người khác tin rằng họ vẫn khỏe mạnh, tráng kiện, không lo lắng và khổ đau. Cũng chính vì lý do tâm lý này mà nhiều người, vô tình hay cố ý, không muốn nói hay nghe nói đến cái căn bệnh phổ quát của thế gian: khổ hay bất toại nguyện này, họ thích lạc, nghĩ rằng lúc nào họ cũng ở trong tình trạng an ổn và sống trong thiên đường ảo do chính tâm họ tạo ra.

Mặc dù con người cũng nhận ra và chấp nhận lẽ đổi thay như nét đặt trưng của cuộc sinh tồn, nhưng họ không thể thoát khỏi sức mê hoặc và sự rộn ràng mà những đổi thay này đã đem đến cho con người nói chung. Họ ấp ủ niềm tin và hy vọng rằng, rất có thể con người sẽ phát hiện ra một con đường hạnh phúc trong chính cái lẽ biến đổi này, hoặc sẽ tìm ra một trung tâm an ổn trong cái vòng biến dịch vô thường này. Họ nghĩ rằng, mặc dù thế gian này là không chắc chắn, nhưng họ có thể làm cho nó chắc chắn, và tạo cho nó một nền tảng kiên cố nào đó, chính vì những hy vọng hão huyền này mà cuộc vật lộn nhằm cải thiện thế gian cứ tiếp diễn không ngừng trong sự cố gắng kiên trì và lòng nhiệt thành vô ích của họ.

Những nỗ lực nhằm cải thiện con người và thế gian bằng mọi phương cách có thể được, nhằm bảo đảm những điều kiện tốt đẹp hơn trong mọi lãnh vực sinh hoạt, và nhằm bảo đảm không còn những hiểm nguy, hiển nhiên đã để lộ ra rằng: không có hạnh phúc thực sự, không có an ổn thực sự trong thế gian. Ðây chính là tính chất bất toại nguyện của thế gian, bức minh họa khốn khổ này thực đã quá rõ ràng cho những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu biết. Chính Chánh Kiến đã minh họa rõ ràng về những gì chúng ta gọi là cuộc đời ra trước con mắt tâm của chúng ta, và đây gọi là kiến như thực (Yathàbhùtadassana), trong cái thấy này không còn lạc quan hay bi quan, không còn nhìn vào cả pháp trên quan điểm ưa - ghét, tán thành hay không tán thành.

Nếu đọc kỹ bài kinh Chánh Tri Kiến (Sammàdit-thisutta), bài kinh số 9 trong Trung Bộ, chúng ta sẽ thấy rằng phương pháp để có được Chánh Kiến đã được Ngài Xá Lợi Phất giải thích bằng 16 cách khác nhau, trong đó có thể rút gọn lại thành bốn cách sau:

Nhờ tuệ tri căn bản thiện và bất thiện.
Nhờ tuệ tri Tứ Thánh Ðế.
Nhờ tuệ tri thức ăn.
Nhờ tuệ tri pháp duyên khởi.

Hai cách thứ hai và thứ ba hầu như giống nhau; vì cả hai đều giải thích cùng những nét đặc biệt, đó là tiến trình của sự sanh và tiến trình của sự diệt (Samudaya, nirodha), hay nói một cách khác, là giải thích về hữu (bhava) và sự diệt của hữu (bhava-nirodha).

Thức ăn (àhàra) có bốn loại:

Thức ăn thuộc về vật chất thông thường (kabalinkà-ràhàra: Ðoàn thực)
Xúc thực (sự tiếp xúc giữa các căn và trần; phassàhàra).
Thức thực (viànàhàrà).
Tư niệm thực (manosacetanàhàra)[12].

Có lẽ ở đây không cần phải giải thích tất cả các phương pháp đã được đề cập trong bài kinh[13].

Ở mức độ thấp hơn của nó thì Chánh Kiến thúc đẩy con người hiểu được mối tương quan nhân quả (kammassakataàna), điều này hàm ý sự hiểu biết về 10 'thiện nghiệp' (kusala kamma), và 10 'bất thiện nghiệp' (akusala kamma)[14]. Thiện nghiệp đem lại quả an vui, đó là những công đức hay phước báu dẫn đến hạnh phúc đời nầy và đời sau. Do đó, 10 thiện nghiệp được gọi là 'chánh nghiệp đạo' (kusala kammapatha). Bất thiện nghiệp đưa đến những quả báu xấu, đó là những phi công đức dẫn đến khổ đau, đến những bất hạnh ở đời này và đời sau. Do đó, 10 bất thiện nghiệp gọi là "bất thiện nghiệp đạo" (akusala kammapatha).

Trong nhiều bài kinh khác, Ðức Phật đã nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nghiệp trên phương diện tâm lý 'Này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chính sở hữu tư này là nghiệp (Kamma). Do có, chủ ý mà người ta hành động bằng thân, bằng lời và bằng tâm'[15]. Chính sự hiểu biết về nhân quả này đã thúc đẩy một người có tư duy biết tránh ác và hành thiện. Người thông hiểu nhân quả cũng biết rõ rằng chính những hành động (nghiệp) thiện ác của họ đã làm cho đời họ hạnh phúc hay đau khổ. Người ấy biết rằng nguyên nhân trực tiếp của những dị biệt và bất bình đẳng về sinh trưởng trong cuộc đời này, là do những nghiệp thiện hoặc ác của mỗi cá nhân trong những kiếp quá khứ hay trong chính kiếp này. Nhân cách của con người được tiền định theo sự lựa chọn của họ. Tư duy và hành động họ chọn, theo thói quen, họ sẽ trở thành những tư duy và hành động ấy. Như vậy, người ấy hiểu được vị trí của họ trong cái vũ trụ huyền nhiệm này và cư xử theo cung cách như thế nào để có thể thúc đẩy được tiến bộ đạo đức và tâm linh. Loại Chánh Kiến hợp thế này mở lối hướng đến sự chứng ngộ Duyên Khởi Tánh và Tứ Ðế.

Bây giờ chúng ta bàn đến cách thức thành tựu Chánh Kiến nhờ tuệ tri Tứ Ðế. Ở trên chúng ta đã thấy rằng Tứ Ðế không tách rời ngũ uẩn, ngoài ngủ uẩn không thể thấy Tứ Ðế. Sự thông hiểu bản chất thực của năm uẩn hàm ý sự chứng ngộ Tứ Ðế. Do vậy, có một tri kiến rõ ràng về năm uẩn là điều rất cần thiết và ngũ uẩn này đã được giải thích chi tiết trong chương IV.

Phân tích của Ðức Phật về cái gọi là con người thành năm uẩn luôn luôn biến đổi này đã làm sáng tỏ một điều là không có cái gì thường trú, không có cái gì được bảo tồn vĩnh hằng trong cái hợp thể ngũ uẩn hay dòng tiến sinh này.

Sự biến đổi hay vô thường là đặc tính cơ bản của mọi hiện hữu duyên sinh, chúng ta không thể nói bất cứ điều gì, hữu tình hay vô tình, rằng "cái này là thường hằng", vì ngay khi chúng ta nói, vật đó vẫn đang phải chịu biến đổi vô thường, các uẩn là hữu vi và do điều kiện tạo thành và do đó luôn luôn phải chịu tác động nhân quả. Tâm và các Tâm Sở của nó biến đổi không bao giờ ngừng. Cũng như thân vật lý này, mặc dù ở một tỷ lệ thấp hơn, vẫn biến đổi không ngừng từ sát na này đến sát na khác. Ai thấy rõ ràng rằng các uẩn vô thường là vô thường, là có Chánh Kiến[16].

Ðức Phật đưa ra năm ẩn dụ có ấn tượng rất sâu sắc để minh họa cho bản chất hằng chuyển của năm uẩn. Ngài so sánh sắc hay thân này với hòn bọt, thọ uẩn với bong bóng nước, tưởng uẩn với hoa đốm, hành uẩn với thân cây chuối và thức uẩn với trò ảo thuật, và hỏi: 'Này các Tỳ kheo, có thể có một thực thể bền vững nào trong hòn bọt, trong bong bóng nước, trong hoa đốm, trong thân cây chuối hay trong trò ảo thuật không?'. Tiếp tục, Ðức Phật nói: 'Bất cứ sắc nào có mặt dù ở quá khứ, vị lai hay hiện tại; bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần, này các Tỳ kheo, sắc ấy cần phải thấy, phải tư duy, phải xem xét với tác ý như lý, vị Tỳ kheo nào thấy như vậy, xem xét như vậy với tác ý như lý, sẽ thấy nó rỗng không, không có thực thể, không có cốt lõi. Này các Tỳ kheo, liệu có một thực thể nào bền vững trong sắc ấy không?'. Ðức Phật cũng nói như vậy với các uẩn còn lại và hỏi: 'Này các Tỳ kheo, liệu có một thực thể bền vững nào trong thọ uẩn, trong tưởng uẩn, trong hành uẩn và trong thức uẩn hay không?[17]'.

Chúng ta thấy rằng với sự phân tích ngũ uẩn như vậy sẽ mở ra cho chúng ta một trình độ tư duy tiến bộ hơn. Chính ở giai đoạn này mà Chánh Kiến được xem như trí tuệ nội quán (vipassanà) bắt đầu vận hành. Nhờ trí tuệ nội quán này mà thực chất của ngũ uẩn được nắm bắt và thấy trong ánh sáng của tam tướng (ti-lakkhana), đó là Vô Thường, Khổ, Vô Ngã.

Bậc Ðạo Sư giải thích như vầy:

'Ngũ uẩn, này các Tỳ kheo, là vô thường; bất cứ cái gì vô thường là khổ (Dukkha); cái gì khổ đều không có Tự Ngã. Cái gì không có Tự Ngã, cái đó không phải của ta, không phải là ta, không phải Tự Ngã của ta. Cần phải thấy với chánh trí tuệ (Sammapaàya) như chúng thực sự là như vậy. Ai nhờ chánh trí tuệ thấy được các pháp như chúng thực sự là, thời tâm người ấy không chấp thủ, được xả ly các cấu uế, do xả ly các cấu uế vị ấy được giải thoát'[18]. Long Thọ cũng chỉ vang lại những lời dạy của Ðức Phật khi ông nói: 'Khi khái niệm về một àtman, Tự Ngã hay Linh Hồn dứt trừ, thời khái niệm về "của tôi" cũng chấm dứt, và hành giả được giải thoát khỏi ý niệm về tôi và của tôi'[19].

Không phải chỉ có năm uẩn là vô thường, khổ và không có Tự Ngã, mà các nhân và duyên tạo thành ngũ uẩn đó cũng vô thường, khổ và không có Tự Ngã. Ðiểm này được Ðức Phật làm sáng tỏ như sau:

'Sắc, Thọ, Tưởng, Hành,Thức này các Tỳ kheo, là vô thường, bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng là vô thường. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh ra từ những gì vô thường lại có thể thường hằng được?'.

'Sắc ... và Thức, này các Tỳ kheo, là khổ, bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng là khổ. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh ra từ những gì được xem là khổ lại có thể là lạc và vừa lòng được?'.

'Sắc... Thọ... Thức, này các Tỳ kheo, là không có Tự Ngã (anatta), bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng đều không có Tự Ngã. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh khởi từ những gì được xem là không có Tự Ngã (atta) lại có ngã được?'.

Thấy vậy, này các Tỳ kheo, vị đa văn Thánh đệ tử (Sutavà ariyasàvako), trở nên nhàm chán đối với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Do nhàm chán vị ấy ly tham, do ly tham vị ấy được giải thoát, trong sự giải thoát vị ấy khởi lên tri kiến biết rằng:"Ta đã giải thoát" và tuệ tri: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, không còn gì để quay trở lại (nghĩa là không còn  dòng  tiến  sinh  của  ngũ  uẩn, điều  đó  hàm  ý  rằng không còn trở thành hay tái sanh nữa)[20]".

Do sự diệt của vô minh, do sự sanh khởi của trí tuệ, tham ái được đoạn diệt. Như vậy không còn trở thành, không còn tái sanh trong tương lai nữa[21].

Khi chúng ta không nhận ra thực chất của các pháp, lúc ấy quan kiến của chúng ta luôn luôn bị mê mờ, bởi vì những khái niệm đã trở thành định kiến của chúng ta, vì lòng tham lam và sân hận của chúng ta, vì sự ưa - ghét của chúng ta, nên chúng ta không thấy được các căn (giác quan) và các trần cảnh (đối tượng của giác quan) đúng theo bản chất riêng lẻ và khách quan của chúng, mà đuổi theo những ảo ảnh và sự lừa dối ấy. Các giác quan đánh lừa và dẫn chúng ta đi lầm lạc để từ đó chúng ta không thấy được các pháp trong ánh sáng chân thực của nó, vì vậy cách nhìn sự vật của chúng ta trở thành điên đảo (vipàrìta dassana).

Ðức Phật từng đề cập đến ba loại điên đảo (vipallàsa) đã trói chặt tâm con người đó là: tưởng điên đảo (saà vipallàsa); tâm điên đảo (citta vipallàsa) và tà kiến điên đảo (ditthi vipallàsa). Chính khi một người bị trói chặt trong ba điên đảo này, họ tưởng không chính xác, tư duy không chính xác và thấy cũng không chính xác.

Họ tưởng thường trong cái vô thường.
Tưởng lạc trong cái khổ.
Tưởng tự ngã trong cái vô ngã.
Tưởng tịnh (đẹp) trong cái bất tịnh.

Người ấy tư duy và thấy cũng theo cách sai lầm như trên. Do vậy, mỗi thứ điên đảo tác hành theo bốn cách[22], nó dẫn người ta đi lầm lạc, che khuất tri kiến và làm cho họ bối rối. Do tác ý không như lý mà phát sanh các điên đảo. Chỉ có Chánh Kiến mới đoạn trừ những vọng tưởng điên đảo này, và giúp người ta nhận ra bản chất thực nằm trong mọi giả tướng. Chỉ khi người ta thoát ra khỏi đám mây mù ảo tưởng và điên đảo này họ mới chói sáng với chánh trí tuệ giống như ánh trăng rằm thoát khỏi đám mây che.

Ðức Phật cho phép những người hoài nghi và những người ưa tò mò tìm hiểu hoàn toàn được tự do hoài nghi và chất vấn bất cứ những gì đáng hoài nghi và đáng đặt vấn đề, vì không có gì che giấu, bí mật trong giáo pháp của Ngài.

'Này các Tỳ kheo! pháp và luật Như Lai đã công bố và ban hành, pháp và luật này sẽ chói sáng khi đem ra ánh sáng, chứ không chói sáng khi bị che giấu'[23]. Nhờ sự cởi mở này mà các hàng đệ tử của Ngài không ngại ngùng chất vấn Ðức Phật về những điểm liên quan đến pháp - hỏi những điểm mà Ngài còn bỏ ngõ.

Tôn  giả Kaccàyana (Ca Chiên Diên) chẳng hạn, đã đi đến Ðức Phật và hỏi Ngài:

'Bạch Ðức Thế Tôn! "Chánh Kiến", "Chánh Kiến" đã được nói, cho đến mức độ nào thì có Chánh Kiến?'.

"Này Kaccàyana, thế gian này (đó là chúng sanh) phần lớn quan tâm đến hai quan điểm này: hiện hữu và không hiện hữu (thường hằng và đoạn diệt luận). Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy được sự sanh khởi của thế gian (ngũ uẩn) như chúng thực sự là, người ấy không chấp giữ quan điểm thường hằng".

"Này Kaccàyana, thế gian này phần lớn khát khao chạy theo những tư duy chấp thủ và có thói quen dính mắc vào các đối tượng của các giác quan đáng ưa. Bậc Thánh, không nuôi dưỡng những tư duy chấp thủ, và không dính mắc vào các trần cảnh đáng ưa theo thói quen, nghĩ rằng: 'cái này là Tự Ngã của tôi'".

"Cái gì sanh chỉ là khổ (ở đây là năm thủ uẩn)[24], cái gì diệt cũng là khổ (năm thủ uẩn). Bậc Thánh đệ tử tư duy như vậy, không còn hoài nghi, không còn phân vân. vị ấy tự mình biết không do người khác. Cho đến như vậy, này Kaccàyana, là Chánh Kiến".

"Các Pháp hằng hiện hữu, đây là một cực đoan. Không có gì hiện hữu, là một cực đoan khác. Tránh xa hai cực đoan này, này Kaccàyana, Như Lai dạy pháp (dhamma) theo Trung Ðạo: Do sự có mặt của vô minh, hành sanh; do hành, thức sanh... Như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh[25]. Do sự tận diệt của vô minh, hành diệt... như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt"[26].

Ðến đây có lẽ đã khá rõ để thấy rằng con người này, mà vì mục đích thực tiễn (hay theo quy ước) chúng ta gọi là đàn ông, đàn bà, hay cá nhân này nọ, không phải là cái gì ở trạng thái tĩnh, mà luôn luôn động, con người ở trong trạng thái biến đổi thường xuyên và liên tục. Như vậy, khi một người thấy cuộc sống và những gì liên quan đến cuộc sống trong ánh sáng hiểu biết này, đồng thời tuệ tri theo lối phân tích cái gọi là con người này chỉ là một sự kết hợp của các uẩn thân và tâm, người ấy thấy các pháp đúng như chúng thực sự là. Họ không còn chấp giữ quan kiến sai lầm về "thân kiến" (sakkàya-ditthi), nghĩa là niềm tin vào một Linh Hồn hay Tự Ngã. Bởi vì người ấy hiểu, nhờ Chánh Kiến rằng mọi hiện hữu duyên sanh đều tùy thuộc vào nhân duyên (paticca-samuppanna), rằng mỗi pháp đều do một hay nhiều pháp khác nào đó tạo điều kiện, và rằng sự hiện hữu của nó có quan hệ đến điều kiện đó. Người ấy, nhờ vậy cũng biết rằng không có 'Ta', không có một thực thể vĩnh cửu, không có Bản Ngã, không có Tự Ngã hay bất cứ điều gì liên quan đến Tự Ngã trong cái tiến trình sống này. Do đó, vị ấy được giải thoát khỏi những khái niệm về tiểu hồn (jivàtma), hay một đại hồn (paramàtma).

Như  vậy, sự  chứng ngộ Tứ Thánh Ðế bắt đầu bằng sự hiểu biết trọn vẹn, một sự thấu suốt về ngũ uẩn, đó là thấy ngũ uẩn như vô thường, khổ, vô ngã. Chính vì lý đó mà Ðức Phật luôn luôn yêu cầu hàng đệ tử của Ngài phải hiểu, trên căn bản phân tích, cái gọi là con người chỉ do ngũ uẩn tạo thành này. Trong hai tập Trưởng Lão Tăng và Trưởng Lão Ni Kệ đã ghi lại rất nhiều trường hợp các vị đệ tử Phật đã thành tựu giải thoát tâm nhờ thấy bản chất thực của các uẩn như thế nào. Mittà kàlì chẳng hạn, đã nói lên sự chứng nghiệm của bà một cách súc tích trong vần kệ sau:

 "Như thật ta quán sát,
Sinh diệt của các uẩn,
Tâm giải thoát ta chứng
Lời Phật dạy làm xong" -- Therig. 96.

Các uẩn thân và tâm này hằng phải chịu sự chi phối của nhân quả, như ta thấy ở trên, diễn tiến qua những sát na sanh, trụ, diệt (uppàda, thiti, hanga) tựa như những đợt sóng bất tận ngoài biển khơi, hay như cơn lũ trong dòng sông quét lên đến đỉnh cao rồi rút xuống. Thực sự như vậy, cuộc đời con người được so sánh với dòng suối từ trên núi cao chảy xuống, ào ạt và biến đổi không ngừng[27].

Như vậy toàn bộ nội dung Giáo lý vô thường được dạy trong đạo Phật là tất cả các pháp hữu vi tạo điều kiện cho sự hiện hữu là một tiến trình, chứ không phải một khối gồm các thực thể không đổi, song những biến đổi này xảy ra trong chuỗi tương tục nhanh đến nỗi người ta xem tâm và thân như những thực thể tĩnh. Họ không nhận ra sự sanh và diệt của chúng, mà xem nó là nhất thể, như một khối (Ghana saa: hậu tụ tưởng) hay một tổng thể nguyên vẹn.

"Này các Tỳ kheo, các Sa-Môn và Bà-La-Môn đó tưởng tri Tự Ngã bằng nhiều cách khác nhau, họ tưởng tri Tự Ngã hoặc như năm thủ uẩn, hoặc như một trong năm uẩn này. Thế nào là năm?

Ở đây, kẻ vô văn phàm phu không được thấy rõ các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không được thấy các bậc Chân Nhân, không tu tập pháp các bậc Chân Nhân, quán sắc (thân) như là Tự Ngã, hay Tự Ngã như là có trong sắc, quán thọ, quán tưởng, quán hành, quán thức như là Tự Ngã. Hay Tự Ngã như là có thức, hay thức ở trong Tự Ngã, hay Tự Ngã ở trong thức[28]. Quán như vậy là tà kiến. Ý niệm "Tôi là" sẽ không trừ diệt... "[29]

Quả thực, đối với những ai đã quen nghĩ rằng thân và tâm của họ cùng với thế giới bên ngoài, theo phóng hiện của tâm, như là những tổng thể nguyên vẹn, hay như những đơn vị không thể tách rời ra được, loại trừ được cái giả tướng (thuần khối) này là điều rất khó. Bao lâu con người còn không thấy được các pháp chỉ là những tiến trình, những sự chuyển động không ngừng, chừng ấy họ sẽ không hiểu được Giáo lý Vô ngã của Ðức Phật. Ðó là lý do tại sao người ta lại đặt vấn đề một cách cố chấp và xấc xược:

"Nếu không có một thực thể trường tồn, một nguyên tắc bất biến, như Bản Ngã hay Linh Hồn (àtman), vậy thì cái gì là cái cảm thọ nghiệp quả thiện ác đời này và đời sau?".

Trong hai bài kinh khác[30] đề cập đến câu vấn nạn này. Ðức Phật đã giải thích cặn kẽ cho các đệ tử biết bản chất phù du của năm uẩn, cho thấy chúng Vô ngã như thế nào, và làm thế nào để dứt trừ ngã mạn ngủ ngầm "Tôi là" và "của Tôi", lúc đó một vị Tỳ kheo nọ khởi lên ý tưởng như vầy: "Sắc là Vô Ngã, Thọ là Vô Ngã, Tưởng là Vô Ngã, Hành là Vô Ngã, Thức là Vô Ngã. Vậy thì ngã nào sẽ lãnh thọ những nghiệp do Vô ngã làm?".

Ðức Phật đọc được những ý nghĩ khởi sanh trong tâm vị Tỳ kheo ấy, Ngài nói: 'câu hỏi đó không liên quan gì đến vấn đề cả' rồi Ngài giải thích cho vị Tỳ kheo ấy hiểu tính chất vô thường, khổ và Vô ngã của ngũ uẩn.

"Nói rằng người tạo nghiệp và người thọ quả là cùng một người là không đúng. Nói rằng người tạo nghiệp và người thọ quả là hai người hoàn toàn khác cũng vô lý không kém vậy"[31].

Lý do rất đơn giản là những gì chúng ta gọi là cuộc sống, như chúng ta đã đề cập ở trên, chỉ là những tiến trình tâm - vật lý luôn trôi chảy hay là những năng lực sanh và diệt liên tục, và không thể bảo rằng chính người tạo nghiệp sẽ cảm thọ quả bởi vì người ấy giờ đây đã thay đổi, sẽ thay đổi trong từng sát na của cuộc đời; nhưng đồng thời chúng ta cũng không nên quên một sự kiện là tính tương tục của cuộc sống, đó là sự lưu lại của những kinh nghiệm, sự diễn tiến của những biến cố, không bao giờ mất, nó cứ tiếp tục không gián đoạn, đứa bé trong nôi không giống như cậu thiếu niên, cậu thiếu niên ấy cũng không giống như anh thanh niên, họ không phải là một người, cũng không là những người hoàn toàn khác nhau (na  ca  so, na  ca ano)[32]. Chỉ có một tiến trình tâm - vật lý luôn trôi chảy. Do đó các bậc cổ đức nói:

'Không có người tác nghiệp
Cũng không người thọ quả;
Chỉ có hiện tượng trôi chảy
Thấy như vậy là Chánh Kiến'. -- Vism. xix

Ðiều này nghĩa là gì? Câu trả lời là: không có một cái "Ta" hay "của Ta" thường hằng dưới hình thức của một 'Bản Ngã' hay 'Linh Hồn' trong tiến trình tâm - vật lý này. Có sự thấy, có thọ, có cảm thọ, v.v... nhưng không có một Bản Ngã hay Linh Hồn không đổi, bất diệt phía sau hậu trường. Ðó là tất cả.

Trước khi kết thúc chương này có một câu hỏi rất thách thức phát sanh do một số người chống lại Giáo lý Vô ngã (anatta) này cần phải được trả lời.

Những người xem chữ Anatta (Vô Ngã) trong đạo Phật như một điều gì đó hoàn toàn đối nghịch với cái gọi là Ngã (atta), hỏi: 'Làm thế nào người ta có thể nói về Vô ngã (Anatta), nếu không có Ngã (atta)?', những người này xem đó như là những từ tương đối. Nhưng ở đây chúng ta phải hiểu Ðức Phật muốn nói gì với từ Anatta (Vô Ngã) này. Ðức Phật không hề có một ý gì đối lập với atta cả. Ngài không đặt hai từ ở vị trí kề nhau và nói: 'Ðây là cái Vô ngã (anatta) của tôi đối lập với cái atta (ngã) này'. Từ anatta, vì tiếp đầu ngữ 'an' chỉ một sự không hiện hữu, abhàva, chứ không phải đối lập, Viruddha nghĩa đen là không có atta, đó chỉ đơn thuần là sự  phủ  nhận  của  một  atta, sự  không hiện hữu của một atta mà thôi.

Những người tin có một atta cố gắng để giữ cái atta của họ. Ðức Phật chỉ phủ nhận nó bằng cách thêm tiếp đầu ngữ 'an' vào. Vì cái quan niệm có một atta, Tự Ngã hay Linh Hồn này đã ăn rễ sâu xa trong rất nhiều người mà Ðức Phật gặp, nên Ngài đã phải thuyết những bài pháp dài về vấn đề mấu chốt của Bản Ngã này cho những người học thức, những nhà biện chứng và những người giỏi tranh cãi thích chẻ sợi tóc làm tư. Tạng Kinh (Sutta Pitaka) trong đó ghi lại hàng ngàn bài pháp của Ðức Phật, trở thành đồ sộ chủ yếu là vì vấn đề atta (Tự Ngã) này. Người đọc Tạng Kinh thận trọng sẽ nhận ra lý do tại sao những câu trả lời của Ðức Phật cũng như những lời giải thích của Ngài liên quan đến câu hỏi phiền phức về Bản Ngã này lại được phát triển thành những bài pháp dài dòng như vậy.

Từ những giải thích của Ðức Phật đã đề cập ở trên, đến đây hẳn chúng ta đã rõ rằng Chánh Kiến - ở mức độ cao nhất, chỉ là sự tránh tất cả những tà kiến, ảo tưởng và điên đảo mà theo đạo Phật thì chủ yếu là do quan niệm về một Tự Ngã hay do Ngũ Uẩn Tà Kiến (Sakkàya ditthi) mà ra: Chính nhờ hiểu biết về sự sanh và diệt của các uẩn. Nhờ sự hiểu biết về các uẩn, nghĩa là nhờ nắm bắt, bằng năng lực trí tuệ, được bản chất của cái gọi là con người, sự hiểu biết này mở đầu cho tri kiến chứng ngộ Tứ Thánh Ðế.

Giáo  lý  của Ðức Phật về vô thường và khổ (Anicca và dukkha) không có gì mới mẻ đối với người dân Ấn Ðộ. vào thời sơ khai của Upanishads cũng như Chàndoya chúng ta đã bắt gặp những sự diễn đạt như 'Tarati sokam àtmavid'. 'Trí hiểu biết được Tự Ngã đưa người vượt qua (thế giới của) khổ đau'. Nhưng cái làm bối rối các nhà tư tưởng Ấn Ðộ là Giáo lý Vô ngã của đạo Phật. Họ quá nghiêng về ngã kiến đến nỗi khi Ðức Phật phủ nhận Tự Ngã và thuyết pháp phủ nhận lại nó đã gây ra một sự chấn động cực kỳ cho họ, và thế là họ nổi lên cầm vũ khí sẵn sàng bảo vệ cho quan niệm từ lâu đời, vì chính đây là trung tâm của Tôn giáo cũng như triết học của họ - Bản Ngã (Àtman).

Do không hiểu được ý nghĩa của Vô ngã (anatta) nên họ không ngại ngùng gán cho Ðức Phật là người chủ trương sự hủy diệt (Venayika). Chính sự nhìn nhận rằng cái Ngã hay Linh Hồn này chỉ là một ảo tưởng đã khiến cho Giáo lý của Ðức Phật trở thành một Giáo lý hoàn toàn cách mạng. Giáo lý Vô ngã (anatta) có thể xem là nét độc đáo nhất trong lịch sử nhân loại về Tôn giáo và triết học.

Ðặc tính nổi bật của đạo Phật chính là nó đã được khởi sự trong một lãnh vực hoàn toàn mới mẻ, nghĩa là đạo Phật nhắm vào những vấn đề sâu xa nhất mà loài người phải giải quyết, nhưng từ một quan điểm hoàn toàn khác. Ðạo Phật quét sạch khỏi lãnh vực tri kiến của nó, toàn bộ mớ lý thuyết đại hồn mà từ trước đến nay đã chất đầy và thống trị tâm hồn những kẻ mê tín cũng như các nhà tư tưởng. Lần đầu tiên trong lịch sử thế giới, đạo Phật tuyên bố một Giáo lý giải thoát, từ Giáo lý này mọi người có thể thành tựu cho bản thân mình và bằng chính nỗ lực của mình, trong thế gian này cũng như ngay trong kiếp sống này, không chút liên hệ gì đến Thượng Ðế, hay các vị thần linh, dù lớn hay nhỏ.

Cũng như Upanishas, đạo Phật đặt tri kiến quan trọng hàng đầu; song nó không còn là một thứ tri kiến liên quan đến Thượng Ðế, mà là một sự nhận thức rõ ràng về bản chất thực của con người và vạn pháp như chúng thực sự là. Ngoài nhu cầu về tri kiến ra đạo Phật còn chú trọng đến sự thanh tịnh, chánh trực, an lạc và lòng từ quảng đại[33].

--ooOoo--

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14
[Trở về trang Thư Mục]