Chánh Tinh Tấn là nỗ lực chân chánh. Không mục tiêu tốt đẹp nào có thể thành tựu được một cách mỹ mãn nếu không có sự cố gắng. Thoát ra khỏi những đau khổ của vòng luân hồi mà từ vô lượng kiếp chúng ta mãi thênh thang lê bước là một công trình vô cùng quan trọng, thì sự cố gắng cũng phải ở một mức độ tương đương, nghĩa là phải tột bực kiên trì và tận lực dũng mãnh cố gắng.

Phật Giáo không chủ trương rằng chỉ van vái nguyện cầu suông mà có thể giải thoát. Kinh Pháp Cú dạy:

Đức Phật chỉ có thể vạch ra cho chúng ta con đường. Phần chúng ta là phải noi theo con đường ấy để tự thanh lọc. Đi hay không, và đi đúng con đường hay không, là do ta. Không ai có thể ăn cho người khác no. Chí đến Đức Thế Tôn cũng không thể đi để chúng ta đến.

Tinh tấn là yếu tố vô cùng quan trọng trong giáo lý nhà Phật. Trong ba mươi bảy bodhipakkhiya sangaho, Phẩm Trợ Đạo, tức ba mươi bảy phẩm hạnh khả dĩ đưa chúng sanh từ bờ mê đến bến giác, hay ba mươi bảy yếu tố hỗ trợ hành giả đi trên Con Đường đưa đến giác ngộ, Tinh Tấn được nhắc đến tới chín lần, nhiều hơn các hạnh khác.

Đời sống của Đức Phật là một gương tinh tấn cao cả đến mức cùng tột. Lời nhắn nhủ tối hậu của Ngài trước giờ phút Đại Niết Bàn là, "Appamàdena sampàdetha", "Hãy kiên trì cố gắng". Cùng một thế ấy, lời dạy cuối cùng của Ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất), vị Đại Đệ Tử của Đức Phật, là: "Hãy kiên trì cố gắng, đây là lời khuyên dạy của ta."

Chánh Tinh Tấn có bốn phần, hai liên quan đến bất thiện pháp và hai liên quan đến thiện pháp. Bốn tác dụng của sự nỗ lực chân chánh là ngăn ngừa và dứt bỏ bất thiện pháp, phát triển và củng cố thiện pháp. Trong bộ Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A-Hàm, quyển II, trang 15, bài kinh số 13 và 14, có ghi như sau:

Trong bài kinh nầy, "pháp bất thiện" là những tư tưởng phát khởi từ ba căn bất thiện là tham, sân, si. Trên phương diện thực hành trong đời sống hằng ngày, bất thiện pháp là mười nghiệp bất thiện đã được đề cập đến trong phần Chánh Kiến. [11]

"Thiện pháp" ở đây không những chỉ là thập thiện nghiệp mà còn là những yếu tố của sự Giác Ngộ (Thất Giác Chi), những yếu tố của Tuệ Minh Sát, đưa chúng sanh đến chỗ giải thoát toàn vẹn ra khỏi mọi khổ đau của biển trầm luân. Theo Ngài Ledi Sayadaw, "thiện nghiệp" là bảy giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga, con đường trong sạch dẫn đến Niết Bàn): Giới Tịnh, Tâm Tịnh, Kiến Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh, Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, Đạo Tri Kiến Tịnh và Tri Kiến Tịnh.

Trong guồng máy phức tạp của con người có cái tâm vô cùng quan trọng. Tâm chứa đựng một kho tàng những đức tánh tốt đẹp và một hầm những tật xấu. Chánh Tinh Tấn là nỗ lực loại bỏ dần những tật xấu, và phát triển những đức tánh tốt đẹp. Cũng như trên một đám đất hoang, muốn thành công gieo trồng giống tốt thì trước tiên phải tiêu diệt cỏ dại, và canh chừng không cho nó mọc lên trở lại. Rồi trên thủa đất sạch tốt ấy ta mới gieo giống, thận trọng vun bón và theo dõi sức trưởng thành của cây. Đó là Chánh Tinh Tấn.

Chánh Niệm là chi thứ bảy trong Bát Chánh Đạo. Khi đề cập đến "niệm" một số người trong chúng ta liên tưởng đến hình ảnh một nhà sư đạo mạo đang trầm ngâm lặng lẽ ngồi đâu đó trong rừng sâu hay hang thẩm, hoặc trong một ngôi chùa xa xôi hẻo lánh, dưới lùm cây rậm rạp. Vài người vẫn nghĩ rằng "tu niệm" là một công trình có tánh cách huyền bí, dành riêng cho một hạng người đặc biệt nào. Thật ra "niệm" hết sức đơn giản, rất phổ thông. Tất cả chúng ta đều có niệm, mặc dầu chúng ta niệm trong hình thức sơ khai nhất và gọi đó là chú tâm, hay lưu ý đến, nghĩa là chăm chú hướng tâm về đối tượng. Tâm hay biết nầy, nếu ta giữ được bèn lâu trên đối tượng thì đó là niệm. Tâm có chiều hướng phóng ra ngoài, chạy đầu nầy nhảy đầu kia, luôn luôn chao động. Kéo tâm lại và đặt nó vào một đối tượng, chỉ hay biết đối tượng đó thôi. Đó là niệm.

Danh từ Pàli mà ta thường phiên dịch là niệm, "sati", Sanskrit là smrt, có nghĩa là trí nhớ. Tuy nhiên, sati không chính xác giống như quan niệm về trí nhớ của người Tây Phương. Sati, niệm, là trạng thái chú tâm, sự hiện hữu của tâm trên đối tượng. Đôi khi sati được dùng trong ý nghĩa hay biết, nhưng ở đây danh từ sati, niệm, không phải là sự hay biết như thường được hiểu, ít nhiều bao hàm những ý nghĩ, những cảm tưởng v.v... Nơi đây sati là sự hay biết suông, trơ trọi, hoàn toàn tách rời ra khỏi mọi suy tư, tưởng tượng, hồi nhớ. Ngoài đối tượng, không hay biết gì khác xảy ra bên trong hay bên ngoài ta. Niệm là sự hay biết không có lựa chọn, chỉ ghi nhận đối tượng mà không vướng víu vào màn lưới của tư tưởng. Như vậy, hành chú niệm không phải là vấn đề "làm một điều gì" mà thật sự là không làm. Không suy tư, không xét đoán, không liên tưởng, không sắp xếp kế hoạch, không tưởng tượng, không ước muốn. Chỉ có ghi nhận, quan sát, chú tâm nhìn vào đối tượng. Trong khi hành Chánh Niệm, tâm thức tỉnh quan sát điều gì đang xảy ra một cách rõ ràng an tĩnh. Chỉ ghi nhận rồi buông bỏ cho nó trôi qua, không xét đoán hay diễn dịch. Sự vật đến rồi đi, sanh rồi diệt, hành giả ghi nhận diễn tiến trong thời điểm hiện tại, luôn luôn sống trong hiện tại.

Trong Bát Chánh Đạo, đi kèm theo danh từ sati có chữ sàmma, có nghĩa chân chánh, đúng. Sammà sati là niệm, hoặc có sự chú tâm hay biết chân chánh, ta gọi là Chánh Niệm. Một cách rốt ráo, thực hành Chánh Niệm là hành Tứ Niệm Xứ.

Có bốn loại niệm chân chánh là: Niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. được gọi là Tứ Niệm Xứ (Satipatthàna). "Patthàna" hay "upatthàna" là đem lại gần, kềm giữ chắc tình trạng hiện hữu, giữ tâm hay biết, hay thiết lập cơ sở. Tứ Niệm Xứ, là bốn xứ, tức bốn nơi chánh yếu để hành giả đặt sự chú tâm hay biết vào.

Kinh Tứ Niệm Xứ được Đức Thế Tôn thuyết giảng cho người dân Kuru tại thị trấn Kammasadamma và được ghi chép ở hai nơi trong Tam Tạng kinh điển. Một nơi là bài kinh số 10 trong bộ Majjhima Nikàya, Trung A-Hàm, dưới tựa đề Satipatthàna Sutta. Bài kinh kia mang số 22, trong Digha Nikàya, Trường A-Hàm dưới tựa đề Mahà Satipatthàna Sutta. Điểm khác biệt giữa hai bài là trong kinh Mahà Satipatthàna, Đại Niệm Xứ, của Trường A-Hàm phần Tứ Diệu Đế được giải thích dài dòng và đầy đủ chi tiết hơn trong đoạn Niệm Pháp. Cả hai bài kinh đều khởi đầu như sau:

Tứ Niệm Xứ là thế nào? Là Niệm Thân, Niệm Thọ, Niệm Tâm và Niệm Pháp.

Là chú tâm hay biết vào những hiện tượng vật chất trong cơ thể. Pháp Niệm Thân có 14 phần gồm:

1. Chú tâm vào hơi-thở-vào-thở-ra. Đây là pháp hành rất phổ thông, và mọi người có thể áp dụng làm nền tảng cho công phu hành thiền. Không nên lầm hiểu rằng đây chỉ là lối tu tập cho người sơ cơ. Vì pháp niệm hơi thở chính nó có thể dẫn hành giả đi dài theo con đường, qua suốt tất cả những giai đoạn khác nhau của Con Đường, đến tận điểm cùng tột là hoàn toàn giác ngộ. Lại nữa, tiến trình hơi thở theo dính liền với ta chí đến lúc lìa đời và do đó, luôn luôn hiện hữu. Lúc nào ta cũng có thể xử dụng để chú tâm hay biết vào. Hành giả không cố ý kiểm soát, làm cho nó phải như thế nào, dài hay ngắn, mạnh hay yếu, mà để nó trôi chảy tự nhiên và theo dõi, ghi nhận, chú tâm hay biết.

2. Chú tâm hay biết mọi cử động của thân, như đi, đứng, nằm, ngồi v.v... Hành giả chú tâm hay biết vào mọi cử động của thân. Khi đi, hay biết mình đang đi, khi đứng, hay biết mình đang đứng, khi nằm, hay biết mình đang nằm, khi ngồi, hay biết mình đang ngồi, khi đổi tư thế, hay biết mình đang chuyển mình, thay đổi tư thế.

3. Có sự hay biết rõ ràng (satisampajanna. Sati là niệm + sampajanna là hay biết rõ ràng) về mục đích và về tính cách thích nghi của hành động bằng thân, như khi nằm, khi nhìn về phía trước hay nhìn quanh, khi co hay duỗi tay, chân, khi đắp y mang bát, khi ăn, uống, nhai, nếm, khi đi đại tiện hay tiểu tiện, khi đi, đứng, nằm, ngồi, khi ngủ, khi thức, khi nói, và khi giữ im lặng. Phần nầy cũng đưa đến trạng thái định tâm và hiểu biết thấu đáo và tận tường rằng không có một "người" mà chỉ có những cử động sanh khởi do nhân duyên.

4. Quán tưởng tánh cách ô trược của thân. Quán sát thâm sâu vào thực tướng của thân nầy để nhận thức rằng nó không có chi là hấp dẫn để ta luyến ái. Đức Phật dạy rằng ham mê nhục dục ngũ trần là một hình thức của ái dục, tức nguyên nhân sanh đau khổ, và như vậy, phải cố gắng giảm bớt và tiêu trừ.

Thông thường, khi nhìn bề ngoài, ta thấy rằng thân nầy đẹp đẽ và hấp dẫn, rồi ngưng tại đó, không nhìn vào và quan sát một lớp sâu hơn. Pháp hành nầy mổ xẻ, phân tách, nghiên cứu từng bộ phận và thấy rằng cái mà ta gọi là sắc đẹp chỉ là một ảo ảnh, chỉ sâu dầy như một lớp da. Dưới lớp da mỏng manh ấy thì không có gì là hấp dẫn. Tuy nhiên, không nên nghĩ rằng pháp hành nầy nhằm làm cho ta nhờm gớm hay bất mãn với cơ thể, mà giúp ta thấy đúng sự thật rồi buông bỏ, không luyến ái, không bám níu vào thân, nghĩa là từ từ dập tắt ngọn lửa tham dục bằng cách giảm dần nhiên liệu.

5. Quán tưởng về bốn thành phần chánh yếu (Tứ Đại chánh yếu) cấu thành cơ thể vật chất nầy. Thông thường ta có khuynh hướng xem thân nầy là chính mình, là của mình. Nhưng khi mổ xẻ, phân tách tận tường, ta nhận thức rằng nó chỉ là sự cấu hợp của những nguyên tố đất, nước, lửa, gió, luôn luôn biến chuyển, cũng như những gì vật chất ở quanh ta, thì có gì là "ta", xem như một đơn vị nguyên vẹn, thường còn, không biến đổi, có gì đặc biệt là "của ta".

6. Quán tưởng chín loại tử thi, suy niệm về chín giai đoạn tan rã của xác chết.

Hành giả tưởng tượng một xác chết lần lần sình thúi và trải qua những giai đoạn tan rã, rồi liên tưởng đến thân mình. Giờ đây khỏe mạnh, đầy sinh lực, nhưng một ngày nào rồi cũng chịu chung một số phận, xuôi chiều theo định luật thiên nhiên. "Thật vậy, thân nầy cũng cùng một bản chất như vậy, cũng trở thành như vậy, và sẽ không thể tránh khỏi trạng thái như vậy.

"Một lần nữa, ta không nên hiểu lầm tác dụng của pháp hành nầy. Đây không nhằm làm cho ta lo sợ chết hay sợ xác chết, mà giúp ta suy niệm rõ ràng thực tướng của sự vật là vô thường và buông bỏ, không núm níu kiếp sinh tồn. Tử thi ở đây là vị thầy đang dỏng dạc nói lên một cách hùng hồn, khẳng định rằng:

"Tất cả các pháp hữu vi thật không bền vững. Nó có tánh cách sanh diệt là thường, vì nhân sanh rồi diệt, diệt rồi sanh... "

Là chú tâm hay biết vào những cảm giác hạnh phúc hay đau khổ, hoặc vô ký (không-hạnh-phúc-không-đau-khổ), khi những cảm giác ấy vừa sanh khởi.

Thọ là một tâm sở. Theo (Abhidhamma), Vi Diệu Pháp, tâm sở thọ là một trong bảy tâm sở phổ thông (biến hành), có mặt trong tất cả các loại tâm. Như vậy, mỗi khi chứng nghiệm một loại tâm nào cũng có tâm sở thọ, mạnh hay yếu, rõ ràng rành mạch hay mù mờ, nhưng có sự hay biết là có thọ. Thí dụ như có một hình thể (sắc trần), có mắt (nhãn căn), khi sắc trần tiếp xúc (xúc) với nhãn căn là có nhãn thức. Nhãn thức là sự thấy, sự hay biết hình thể xuyên qua mắt. Một sự hay biết tức là một loại tâm vương, thì trong đó có tâm sở thọ, mạnh hay yếu. Có sáu căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; tức có sáu loại hay biết: nhãn thức, nhĩ thức v.v... Mỗi lần có sự hay biết, mỗi lần có thức, là có thọ. Tùy theo "xúc" ở căn nào có sáu loại thọ khác nhau. Thọ sanh khởi cùng lúc với thức.

Thọ rất quan trọng, vì do thọ ái phát sanh, và từ đó, liên tục diễn tiến vòng quanh những kiếp sống khổ đau. Thọ có thể phát sanh rõ ràng, dễ nhận ra, có khi kín đáo và mù mờ, tế nhị đến độ có đó mà ta không nhận diện. Thọ lạc thì ta luyến ái rồi chấp thủ, một loại tâm tham. Thọ khổ thì ta bất mãn, buồn phiền, một hình thức của tâm sân. Thọ vô ký thì ta buông trôi, để cho nó mặc tình lôi cuốn, tức ít nhiều có tâm si.

Tham. sân, si, là căn nguyên từ đó xuất phát tất cả những loại tâm bất thiện. Nhìn theo Thập Nhị Nhân Duyên: ... lục căn tạo duyên cho xúc phát sanh, xúc tạo duyên cho thọ phát sanh, thọ tạo duyên cho ái phát sanh, do ái tạo duyên thủ phát sanh, và do thủ, hữu phát sanh v.v..., cứ thế vòng quanh sanh tử-tử sanh tiếp diễn vô cùng tận.

Thông thường, nếu không có kiểm soát, tiến trình của luồng tâm diễn tiến như thế. Những ưa thích và ghét bỏ của ta phần lớn tùy thuộc nơi trần cảnh và phát sanh hầu như máy móc, một cách tự động. Chúng ta không chủ động mà chỉ phản ứng. Một cảnh đẹp làm cho ta muốn thưởng ngoạn. Một bản nhạc hay làm cho ta muốn nghe. Một thức ăn ngon khiêu gợi lòng muốn ăn v.v... Trong quyển The Simpler Side of the Buddhist Doctrine, Ngài Kassapa Thera viết: "... Từ lâu, giác quan ta đòi hỏi được thỏa mãn. Đã lâu rồi, giác quan ta được phụng sự đầy đủ, và sẽ còn được phụng sự cho đến khi trở thành quá đổi khó chịu. Cái gì phụng sự giác quan? Chính cái tâm phải phục vụ giác quan như người nô lệ phục vụ cùng lúc năm vị hoàng đế khó tánh. Tâm, vị chúa tể, đã bị truất phế, và chính năm tên quân hầu -- năm giác quan -- soán ngôi. Người Phật tử chúng ta có bổn phận phục hồi ngôi vị lại cho tâm, vì tâm là nguồn năng lực duy nhất có thể giúp ta vạch ra và khai triển con đường."

Làm cách nào kềm chế những đòi hỏi của giác quan? Nơi đây là vai trò của pháp hành "Niệm Thọ", hay Thọ Quán Niệm Xứ. Thọ lạc không đương nhiên dẫn đến tâm tham, cũng như thọ khổ không nhất thiết phải dẫn đến tâm sân, và thọ vô ký đến tâm si. Bằng cách vận dụng ý chí, đôi khi ta có thể quyết định loại thọ mà không bị đối tượng chi phối. Khi nhờ niệm thọ ta hay biết kịp thời, nhìn, hiểu biết, và điều khiển nó mà không để nó dẫn đi.

Như có người kia mà từ lâu ta hằng có cảm tình và giúp đỡ, một ngày nọ bỗng nhiên trở mặt mắng nhiếc ta thậm tệ. Lời thô lỗ đến tai, có nhĩ thức. Thông thường, nếu "niệm" không đủ bén nhạy, không nhận thức kịp thời, tức nhiên có đau khổ. Tâm sân liền phát khởi, đưa đến những lời nói hay hành động kém thanh lịch. Nếu có niệm thọ, và nếu "niệm" đủ bén nhạy, vừa hay có thọ khổ và tâm bất mãn khởi sanh ta liền kịp thời suy tư như sau: Lời nói thô lỗ cộc cằn là xấu và sẽ tạo nghiệp bất thiện. Nó là của ai? Không phải của ta. Của người kia. Của họ thì để họ lo, mình không thể giúp gì thì không nên gánh chịu.

Bây giờ, cái gì là của ta? Phản ứng của ta như thế nào đối với lời nói nặng ấy sẽ là của ta. Trong trường hợp nầy có thể có ba cách phản ứng.

Một là ăn miếng trả miếng. Họ mắng chưởi mình thì mình mắng chưởi lại. Đó là phản ứng tự nhiên, dễ dàng, thông thường nhất, và đương nhiên đưa đến tâm sân, đau khổ. Hai là nhịn. Ta suy nghĩ rằng lời nói chỉ là những âm thanh. Nếu để những âm thanh ấy lọt vào tâm thì nó sẽ gây phiền giận, đau khổ, mà không lợi ích gì. Hãy để cho nó bay qua như gió thoảng qua màn lưới. ý tưởng ấy sẽ đưa ta đến tâm xả, quân bình, bình thản. Ba là thương hại anh ta. "tội cho cái nghiệp" của anh. Đã gieo nhân bất thiện ắt sẽ gặt quả bất thiện, anh sẽ chịu hậu quả đau khổ mà không biết. Rồi ta rải tâm từ đến anh. Hành động như vậy thì chính ta sẽ hưởng thọ lạc.

Lẽ dĩ nhiên, thái độ thứ nhất là thấp kém và thái độ thứ ba là cao thượng hơn hết, nhưng ít khi ta làm được. Tại sao? Vì niệm của ta chưa đủ bén nhạy để hay biết kịp thời, và tâm từ của ta còn yếu, để cơn giận nổi lên như ngựa chạy điên, có đụng đầu mới chịu ngừng. Nếu niệm của ta đã được rèn luyện thuần thục ắt bén nhạy hơn và sẽ hay biết kịp thời.

Lúc ban sơ trong pháp Niệm Thọ, ta chú tâm hay biết những cảm giác vừa phát khởi và phân biệt rõ ràng bản chất của nó là lạc, khổ, hay vô ký. Ghi nhận loại thọ, nhưng không tự đồng hóa mình với nó, không xem nó là "ta" hay "của ta", hoặc là cái gì xảy đến cho "ta". Thọ chỉ là cảm giác suông. Sự hay biết được giữ ở tầng lớp chỉ ghi nhận thọ, không có lẫn lộn với bất luận cảm giác buồn vui, hay ưa thích, ghét bỏ nào. Đó là ý nghĩa đoạn "niệm thọ trong thọ" trong câu kinh, Chỉ ghi nhận loại thọ -- lạc, khổ, hay vô ký. Hành giả chỉ hay biết có sự hiện hữu của thọ và giác tỉnh theo dõi, nhìn nó tan biến. Lâu ngày tự rèn luyện như thế sẽ đến lúc có thể ghi nhận từng thọ cảm của mình sanh khởi và hoại diệt, diệt rồi sanh. Chỉ có một luồng những thọ cảm diễn tiến vô cùng nhanh chóng. Trong tiến trình sanh diệt ấy không có chi tồn tại, và không có chi có thể là một cái "ta" đơn thuần, nguyên vẹn, tồn tại trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Không có chi để tham, để sân, hay để si. Không có chi đáng được ưa thích hay ghét bỏ. Không có chi đáng bám níu, hay xua đuổi . Ta hoàn toàn buông bỏ. Cùng lúc ấy niệm của ta sẽ bén nhạy thêm dần và có thể dễ dàng hơn, ngưng lại kịp thời những cảm xúc, những ý nghĩ và những tác ý bất thiện. Ta tinh tấn ngăn ngừa không để những cảm xúc ấy khởi sanh mà buông bỏ, chận đứng "ái" ngay tại đây.

Là chỉ chú tâm hay biết về những tư tưởng của mình. Thí dụ như có những tư tưởng tham ái phát sanh, hành giả hay biết có tâm tham; có tâm quảng đại thiên về bố thí, hành giả hay biết có tâm bố thí v.v... Khi những tư tưởng nầy phát hiện, hành giả ghi nhận sự phát hiện. Khi nó tan biến, hành giả hay biết nó tan biến.

Theo Phật Giáo, tâm không phải là một thực thể đơn thuần, nguyên vẹn, và không biến đổi, mà là những chặp tư tưởng liên tục nối tiếp trôi chảy. Ngài Nàrada giải thích:

"Theo triết học Phật Giáo, không có khoảnh khắc nào mà tâm có thể trống rỗng, nghĩa là không có một lúc nào mà không có một loại tâm duyên theo một đối tượng vật chất hay tinh thần. Thời gian tồn tại của một loại tâm như vậy gọi là chặp tư tưởng, hay sát-na tâm. Khi một chặp tư tưởng diệt, tức khắc có một chặp mới phát sanh. Như vậy, những chặp tư tưởng liên tục nối tiếp, và thời gian tồn tại của một chặp tư tưởng thật ngắn, khó mà quan niệm được. Mỗi chặp tư tưởng gồm ba giai đoạn, sanh, trụ, và diệt. Ngay khi một chặp tư tưởng vừa trải qua giai đoạn diệt, tức khắc giai đoạn sanh của chặp tư tưởng kế nổi lên. Trong tiến trình luôn luôn biến đổi của đời sống, mỗi chặp tư tưởng khi diệt, chuyển tất cả năng lực và tất cả những cảm giác thâu nhận cho chặp tư tưởng kế tiếp. Một chặp tư tưởng mới gồm những tiềm năng do chặp tư tưởng trước trao lại, và thêm vào đó có cái gì khác nữa. Như vậy có sự luân lưu không ngừng của tâm. Luồng tâm như một dòng suối luôn luôn trôi chảy. Chặp tư tưởng mới không hoàn toàn giống như chặp tư tưởng trước, bởi vì thành phần cấu tạo đã đổi mới, mà cũng không tuyệt đối là khác, bởi vì cả hai đều cùng nằm trong một luồng sống, một dòng đời.

"... Hạng phàm nhân còn lúng túng trong ảo mộng, lầm xem sự liên tục giả tạo như cái gì vững bền, vĩnh viễn, không đổi thay, và còn đi xa đến đổi đưa một linh hồn trường tồn bất biến -- giả định là người vừa hành động, vừa quan sát hành động-- vào trong cái tâm luôn luôn biến đổi."

Khi niệm thọ, ta chú tâm hay biết vào một tâm sở đặc biệt, tâm sở "thọ". Niệm tâm, ta chú tâm hay biết vào tâm vương. Tâm vương gồm 52 tâm sở, trong đó thọ là một. Trong pháp niệm tâm, do những tâm sở liên quan Đức Phật chỉ dạy 16 loại tâm để hành giả chú niệm là : Tâm có tham và tâm không-tham, tâm có sân và tâm không-sân, tâm có si và tâm không-si, tâm uể oải. liên hệ đến dã dượi hôn trầm, tâm loạn động, tâm phát-triển-cao-thượng (tức các loại tâm thuộc Sắc Giới và Vô Sắc Giới), tâm không-phát-triển- cao-thượng (tức các tâm thuộc Dục Giới), tâm hữu hạn (tức còn có thể hơn), tâm vô thượng, tâm định, tâm không định, tâm giải thoát, và tâm không giải thoát.

Dầu tâm trong sạch hay ô nhiễm, ta nên giữ chỉ có sự hay biết rõ ràng mà không phấn khởi kích thích, cũng không chán nản ngã lòng. Chỉ ghi nhận loại tâm, rồi để nó trôi qua, không luyến ái, bám níu, cũng không ghét bỏ, đuổi xua, mà hoàn toàn buông bỏ.

Là chú tâm hay biết vào những đối tượng của tâm. Trong kinh Tứ Niệm Xứ, phần Niệm Pháp chia làm năm phần: Năm pháp triền cái, ngũ uẩn thủ, sáu nội và ngoại xứ, thất giác chi và tứ diệu đế.

Năm pháp triền cái, hay năm chướng ngại cản trở con đường hành đạo là: tham dục, oán ghét, hôn trầm dã dượi, phóng dật lo âu, và hoài nghi.

Trong bộ Samyutta Nikàya Đức Phật dạy: "Có năm chướng ngại làm hoen ố tâm. Do các chướng ngại nầy, tâm không ôn thuận, không mềm dẽo, không sáng suốt, không thể được phân tách dễ dàng, cũng không thể được cấu hợp hoàn bị để tiêu trừ ô nhiễm."

Người hành thiền phải hay biết rõ ràng mỗi khi nó phát sanh và khi nó hoại diệt. Để dễ dàng kiểm soát, hành giả phải hiểu rõ năm chướng ngại tinh thần khởi phát như thế nào, phải làm thế nào cho nó tan biến, và làm thế nào để ngăn ngừa, không cho nó sanh khởi trong tương lai.

Ngũ Uẩn Thủ là chấp thủ rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức là "ta", là "của ta" rồi cố bám vào. Hành giả chú tâm hay biết vào sự khởi sanh và sự phân tán của từng uẩn và nhận thức rằng nó luôn luôn biến đổi, không có thực chất, và không có uẩn nào là "ta" và "của ta".

Bộ Samyutta Nikàya, Tạp A-Hàm, ghi lại lời Ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất) khuyên dạy cụ già Nakulapità như sau:

Và Ngài dạy tiếp:

Sáu nội xứ và sáu ngoại xứ, tức là lục căn và lục trần. Hành giả chú niệm và hiểu biết nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; hiểu biết sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp và hiểu biết dây trói buộc nào trong mười thằng thúc, phát sanh tùy thuộc nơi nội và ngoại xứ nào; hành giả hiểu biết một thằng thúc chưa phát sanh sẽ phát sanh như thế nào; hành giả hiểu biết sự dứt bỏ một thằng thúc đã phát sanh như thế nào; và hành giả hiểu biết sự không phát sanh trở lại trong tương lai, một thằng thúc đã bị dứt bỏ là thế nào.

Thất Giác Chi, là: niệm, trạch pháp, tinh tấn, phỉ, an, định, và xả. Mỗi khi một trong bảy yếu tố của giác ngộ nầy khởi phát, hành giả liền ghi nhận rồi quán trạch, khảo sát, khám phá xem nó khởi phát như thế nào, và trở nên lớn mạnh như thế nào. Khi mới phát sanh, giác chi niệm còn yếu ớt. Dần dần, nhờ công phu tu tập của hành giả, niệm trở nên vững mạnh. Khi niệm kiên cố vững mạnh, giác chi trạch pháp hoạt động, khảo sát, tìm hiểu. Trạch pháp làm khởi dậy tinh tấn, tinh tấn đưa đến phỉ, phỉ đến an, an đến định, và định đưa đến xả. Toàn thể tiến trình đưa đến giác ngộ bắt đầu bằng niệm, và niệm là năng lực hỗ trợ trên suốt con đường.

Tứ Diệu Đế. Nơi đây hành giả hiểu biết đúng theo thực tại, "đây là khổ"; đúng theo thực tại, hiểu biết "đây là nguồn gốc của khổ"; đúng theo thực tại hiểu biết, "đây là sự chấm dứt đau khổ", và đúng theo thực tại, hiểu biết , "đây là con đường đưa đến chấm dứt đau khổ".

*

Tâm chứa đựng những tiềm năng vô cùng hùng mạnh, những xu hướng thiện cũng như bất thiện mà, khi hội đủ cơ duyên, có thể bộc phát một cách bất ngờ, bất luận lúc nào.

Chánh Tinh Tấn là nỗ lực ngăn chận và diệt trừ ác pháp, đồng thời phát triển và củng cố thiện pháp. Tuy nhiên, để nỗ lực hữu hiệu, tâm phải hay biết kịp thời lúc tư tưởng thiện hay bất thiện sắp sửa hoặc vừa phát hiện. Đó là nhiệm vụ của Chánh Niệm. Như tên lính canh, từng phút từng giây, từng khoảnh khắc trong cái hiện tại vĩnh cửu, luôn luôn canh phòng nghiêm nhặt. Quân thù cũng như bạn lành, có thể xuất đầu lộ diện bất cứ lúc nào. Canh phòng và phát giác ra bạn hay thù là Chánh Niệm. Ngăn chận quân gian không cho vào thành, hay đánh đuổi những kẻ thù đã lọt được vào thành và đàng khác đón tiếp bạn lành vào, hay cố giữ bạn lành trong thành là Chánh Tinh Tấn.

Chánh Định là chi cuối cùng của Bát Chánh Đạo. Định là tập trung, gom tâm vào một điểm duy nhất và hoàn toàn không hay biết gì khác ngoài đề mục.

Theo sách Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo), của Ngài Buddhagosa, Chánh Định là tập trung chân chánh và đồng đều tâm vương và các tâm sở đồng phát sanh vào một đối tượng duy nhất. Như vậy, tâm định là trạng thái tinh thần khi các thành phần của tâm được đặt trên một đối tượng duy nhất một cách đồng đều và chân chánh, không giao động và không phân tán. Cũng theo sách nầy, đặc tánh của tâm định là không xê dịch ra khỏi đối tượng; tác dụng của tâm định là loại trừ phóng tâm; tâm định biểu hiện bằng trạng thái không lay chuyển; và nhân kế cận nhất tạo duyên sanh định là phỉ.

Tâm ta vốn chứa đựng ít nhiều bợn nhơ. Nếu để nó trôi chảy theo dòng diễn tiến tự nhiên mà không có sự cố gắng nào để khắc phục, kiểm soát và chuyển hướng nó, cái tâm -- dưới sự chi phối của tham ái, sân hận, và si mê -- sẽ lôi cuốn chúng ta vào những hoàn cảnh khó khăn rất phiền phức và ô nhiễm bởi vì, "Tâm dẫn đầu tất cả những hành động. Tâm là chủ. Tâm tạo tác tất cả hành động biểu hiện bằng thân, khẩu, ý."

Theo Ngài Nyanaponika, điều trọng yếu là ta phải:

Bản chất tự nhiên của tâm là luôn luôn di động, phóng đầu nầy, nhảy đầu kia, không ngừng nghỉ.

Vào thời Đức Phật có chàng thanh niên con nhà khá giả, đến nghe Đức Thế Tôn thuyết pháp, và sau đó xin xuất gia với Ngài, được gọi là Tỳ Khưu Sangharakkhita. Một ít lâu, sau những ngày tháng tích cực chuyên cần hành thiền, Đức Sangharakkhita chứng đắc Đạo Quả A-La-Hán.

Lúc ấy có người em gái của Ngài Đại Đức vừa hạ sanh được một trai và lấy tên Ngài đặt cho con mình là "Cháu của Sangharakkhita". Khi cháu lớn khôn, xin xuất gia với Sư Cậu. Vào mùa an cư kiết hạ, vị tỳ khưu cháu nhập Hạ trong một làng hẻo lánh. Sau khi ra Hạ, trong một buổi lễ Dâng Y, Sư Cháu thọ nhận hai bộ y và phát tâm muốn dâng đến Sư Cậu một bộ. Từ làng, Sư về đến chùa trước khi Sư Cậu đi bát về nên lo quét dọn tịnh thất sạch sẽ, gánh nước đầy lu, sửa soạn tọa cụ ngay ngắn và chờ Sư Cậu. Khi thấy Đức Sư Cậu về, Sư liền đến đảnh lễ, rước bát, thỉnh ngồi, và lấy quạt, quạt cậu.

Khi làm xong bổn phận người đệ tử, Sư Cháu cầm bộ y trên hai tay, quỳ trước Sư Cậu, đảnh lễ và dâng lên. Nhưng Sư Cậu từ chối, bảo rằng, "Sư đã có một bộ y, và như vậy là đủ rồi, con hãy giữ lấy mà dùng." Sư Cháu hết lời kính xin Sư Cậu thọ nhận, nhưng Sư Cậu một mực từ chối vì Ngài nói rằng một bộ y đã đủ dùng rồi. Vị tỳ khưu Cháu lấy làm buồn, nghĩ rằng, "Ngoài đời Sư với mình có tình cậu cháu. Khi xuất gia lại thêm có nghĩa thầy trò, cùng tu chung một chùa. Nay mình có được bộ y, phát tâm chia xẻ quả phúc nầy đến Sư mà Ngài không nghĩ tình cậu cháu nghĩa thầy trò, nỡ đành từ chối như vậy thì mình còn ở lại chùa làm gì? Hãy huờn tục, đi về nhà sống cho rồi." Và, trong khi cầm quạt quạt Sư Cậu, vị tỳ khưu Cháu tiếp tục suy tư: "Sống ngoài đời lúc nầy làm ăn cũng khó khăn lắm chớ không phải dễ đâu! Nếu ta huờn tục thì về nhà sẽ làm sao sinh sống đây?"

Rồi Sư nghĩ tiếp: "Mình có hai bộ y, dâng lên Sư Cậu một bộ mà Sư không nhận, vậy mình có dư bộ y ấy. Khi về nhà mình sẽ bán bộ y, lấy tiền mua một con dê cái. Giống dê nó đẻ nhiều lắm, không bao lâu con dê cái của mình sẽ đẻ con. Chờ khi con nó lớn, mình bán luôn cả mẹ và con, ắt có được một số vốn để làm ăn. Chừng đó có công ăn việc làm, đời sống thoải mái, mình sẽ cưới vợ. Vợ mình sẽ đẻ con, và mình sẽ lấy tên Sư Cậu đặt tên cho con mình. Ngày nọ mình để con trên một cái xe đẩy, rồi cùng vợ đẩy con đến chùa, đảnh lễ Sư Cậu. Đi một đổi xa, mình bảo vợ đem con lại cho mình bồng vì mình muốn bồng con. Vợ mình trả lời, "Tại sao anh bồng nó làm gì, hãy đẩy xe đi, để tôi bồng con." Vừa lúc ấy, vợ mình bồng xóc con lên. Nhưng vì sức yếu, loanh quanh một hồi làm té đứa nhỏ ngay trước bánh xe, và xe cán thằng nhỏ. Lúc ấy mình giận quá, la vợ, "Thấy chưa? Sức đã yếu mà còn dành bồng con để nó té, bị xe cán. Chết tôi rồi!" Tức quá, sẵn cây gậy cầm trên tay, mình đập mạnh gậy trên lưng vợ".

Đang lúc đứng quạt Sư Cậu, nghĩ đến đó Sư Cháu cầm quạt đập mạnh vào đầu Cậu. Sư Cậu bị đập đau, liền quán xét xem tại sao Cháu lại đập trên đầu mình, và tức thì thấy rõ từng chi tiết những gì xảy diễn trong ý nghĩ của Cháu. Sư liền nói, "Nầy con, con không đập gậy trên lưng người đàn bà thì thôi, cớ sao lại đập quạt trên đầu Sư? Sư có làm gì đâu."

Đến đây Tỳ Khưu Cháu giựt mình tự nghĩ, "Chết rồi! Hình như Sư Cậu đã biết rõ những gì phát sanh trong tâm mình. Vậy thì làm sao mình có thể còn ở lại đây tu được nữa. Nghĩ vậy Sư ném cây quạt, bỏ chạy. Nhưng bị người trong chùa bắt giữ lại. Đến trước Sư Cậu, thuật lại tự sự, Sư Cậu mở lời khuyên dạy: "Nầy con, hãy lại đây. Chớ nên lo sợ. Tâm là vậy. Nó phóng đi rất nhanh, rất xa, và đi cùng khắp. Ta phải cố gắng tháo gỡ cho nó các loại dây trói buộc của tham ái, sân hận, và si mê."

Tâm là vậy. "Cá bị vớt lên khỏi nước và vứt trên đất khô, vùng vẩy như thế nào thì tâm chao động cũng dường thế ấy."

Trong guồng máy phức tạp của con người, cái tâm quả thật vô cùng quan trọng. Con người trong sạch do tâm, mà nhơ bẩn cũng do tâm. Chính tâm tạo thiên đàng, cũng chính tâm tạo địa ngục. Tâm nâng cao, đưa con người lên, cũng chính tâm hạ thấp, đưa con người xuống. Và cũng như nước có chiều hướng tự nhiên là từ trên cao trôi chảy xuống thấp, tâm con người, nếu không kiểm soát, cũng tự nhiên có khuynh hướng xuôi chiều về ác pháp.

Lời khuyên dạy của Đức Bổn Sư là:

Tâm ô nhiễm sẽ thỏa thích trong ác pháp. Lời dạy nầy khuyên nên vận dụng mọi nỗ lực để theo dõi, hay biết, tìm hiểu và thanh lọc tâm mỗi khi nó ve vãn gần điều ác.

Hành thiền là thanh lọc tâm, là kiểm soát, rèn luyện, trau giồi và phát triển, uốn nắn tâm.

Phương pháp luyện tâm cũng giống như đường lối tập thú, luyện tập bò chẳng hạn. Bò nghé vừa lớn lên, muốn rèn luyện cho nó đủ thuần thục để kéo xe hay kéo cày, trước tiên người ta thả nó nhập đàn: sáng theo bầy đi ăn, tối lùa trở về chuồng. Khi nó quen sống chung với những con khác trong khuôn khổ tập thể, người ta bắt đầu xỏ mũi, tức xỏ sợi dây xuyên qua lỗ mũi rồi choàng vòng lên sừng. Trên sợi dây, mỗi bên có thắt một lỗ nhỏ. Sau đó, người ta cột hai sợi dây dàm, mỗi sợi vào một lỗ của dây mũi. Đầu kia của sợi dây dàm thì quấn vào một cột trụ trồng vững dưới đất.

Hằng ngày người ta dùng dây dàm để điều khiển bò. Tập như vậy cho đến khi có thể gát cái ách lên cỗ nó và sai khiến nó làm theo ý mình. Bò chỉ có thể hữu dụng khi đã được rèn luyện tinh thục. Chừng đó có thể dùng nó để kéo xe, kéo cày, hay làm bất luận công việc nào khác.

Trong phương pháp luyện tâm, tinh nghiêm trì giới, tự khép mình vào nếp sống giới đức, cũng như thả bò nhập bầy, sáng theo đàn đi ăn, chiều trở về chuồng. Nếu để bò nghé sống buông lung hoang dại, có thể nó sẽ phá khuấy mùa màng hay làm hư hại cây cối, vườn tược của người khác. Cùng thế ấy, con người buông lung, không giới đức, có thể bị ba nghiệp -- thân, khẩu, ý -- hoang dại của mình gây tổn hại cho người khác và cho mình, rất nguy hiểm. Tinh tấn chuyên niệm cũng giống như xỏ mũi bò và cột dây dàm vào trụ. Người hành thiền dùng sợi dây "niệm" (sati) để điều khiển tâm mình, không để nó phóng túng buông lung, chạy nhảy một cách hoang dại, mà giữ nó lại và sai khiến, đặt nó vào đối tượng (đề mục, hay công án) nào mà mình muốn.

Trạng thái luôn luôn khuấy động và phóng dật mà tâm đã quen thuộc từ vô lượng kiếp bây giờ đã được điều phục, lắng dịu và an trụ. Cũng như bò đã đựợc rèn luyện thuần thục để kéo xe hay kéo cày, tâm đã sẵn sàng nhu thuận để hành thiền -- Vắng Lặng hay Minh Sát.

Nếu hành giả không bắt đầu công phu hành thiền của mình bằng pháp chú niệm, làm cho tâm an trụ và nhu thuận, thì không khác nào người chủ bò thiếu kinh nghiệm, gát ách con bò hoang dại chưa hề bao giờ được huấn luyện. Khi bắt nó kéo xe hay kéo cày ắt nó chạy loạn, không thể kềm giữ được. Đàng khác, người đã chú tâm an trụ có thể dễ dàng nhập định và đắc các tầng Thiền, hoặc khai thông tuệ Minh Sát và tiến đến các Thánh Đạo và Thánh Quả.

Trong khi chuyên cần chú niệm, người hành thiền có thể gặp nhiều trở ngại, nhưng đặc biệt có năm, ngăn chận công phu gom tâm và cản ngăn con đường giải thoát, được gọi là Chướng Ngại Tinh Thần, hay Triền Cái (Nivarana). "Ni + var" là gây trở ngại, ngăn chận, cái gì gây chướng ngại cho tiến bộ tinh thần.

Năm chướng ngại tinh thần là: Tham dục, oán ghét, hôn trầm dã dượi, phóng dật lo âu, và hoài nghi.

a. Tham dục (kàmacchanda) là ham muốn duyên theo nhục dục, luyến ái ngũ trần -- sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Một người ở mức độ trung bình thường có khuynh hướng chạy theo những ham muốn có tánh cách huyền ảo phù du của thân, nếu không đủ khả năng để kiểm soát và khắc phục ắt sẽ bị sa đọa, chìm đắm trong dục vọng.

b. Oán ghét (vyàpàda) là bất mãn, bất toại nguyện. Những gì ưa thích dẫn đến luyến ái. Những gì trái ngược với sở thích của mình thì đưa đến ghét bỏ, giận hờn, thù hận, không bằng lòng, bất toại nguyện v.v... Luyến ái và ghét bỏ, tham và sân, là hai ngọn lửa to lớn thiêu đốt thế gian. Chính hai loại tâm nầy, được vô minh hỗ trợ, đã gây tất cả những điều bất hạnh trong đời.

c. Hôn trầm dã dượi, là một cặp hai yếu tố dính liền nhau, do đặc tính chung của nó là trạng thái uể oải. Hôn trầm (thina) là trạng thái uể oải của tâm vương. Dã dượi (middha) là trạng thái uể oải của tâm sở. Một trạng thái tâm nhuể nhoại như chất nhựa dẻo của một loại gỗ, hay một miếng bơ cứng, khó trét ra. Nên ghi nhận, đây chỉ là trạng thái tâm, chớ không phải là tình trạng mệt mỏi, lười biếng cử động tay chân. Một vị A-La-Hán, đã tận diệt mọi triền cái, đôi khi vẫn còn cảm nghe cơ thể mệt mỏi. Đối nghịch với hôn trầm là kiên trì tinh tấn.

d. Phóng dật lo âu. Phóng dật (uddhacca) là trạng thái bất ổn của tâm luôn luôn chao động, không yên. Đó là tâm trạng liên quan đến tất cả những loại tâm bất thiện. Thông thường, khi hành động bất thiện thì tâm không yên mà luôn luôn chao động. Lo âu (kukkucca) là tâm trạng lo lắng, hối tiếc một hành động bất thiện đã làm, hoặc một hành động thiện đã bị bỏ lãng không làm, hay làm không hoàn bị. Đúng theo tinh thần Phật Giáo, chính sự ăn năn hối tiếc một hành động xấu đã làm, không ngăn cản được hậu quả không tốt của nó. Hối tiếc tốt đẹp nhất là quyết tâm không lặp lại hành động bất thiện ấy nữa.

e. Hoài nghi (vicikicchà. Do hai căn, "vi" là không chứa đựng + cikiccha là trí tuệ) là tâm bất định. Hoài nghi ở đây không phải là ý muốn tìm hiểu -- điều mà Phật Giáo luôn luôn khuyến khích nên làm -- mà là tâm trạng lưng chừng, không quyết định. Hoài nghi ở đây cũng không phải là thiếu niềm tin nơi Phật, Pháp, Tăng, vì một người không phải Phật tử, không có niềm tin nơi Tam Bảo, vẫn có thể khắc phục vicikicchà (hoài nghi) và đắc Thiền (Jhàna). Hoài nghi là một chướng ngại tinh thần vì nó là tâm trạng lỏng lẻo, không nhất quyết về điều đáng làm.

Năm triền cái kể trên là những chướng ngại tinh thần làm phân tán sự chú tâm và lu mờ sự bén nhạy của trạng thái thức tỉnh. Một cái tâm mà bị các trở lực tệ hại ấy ngăn chận ắt không thể thành công tập trung vào đề mục nào có bản chất trong sạch. Nếu không có Chánh Tinh Tấn, hay nỗ lực chân chánh, không thể điều phục năm chướng ngại nầy.

Trong lúc ngồi thiền, chuyên chú gia công như vậy, thì từ đáy sâu của luồng nghiệp năm triền cái có thể phát hiện dưới hình thức ý nghĩ, hình ảnh, hoặc cảm xúc, như ý muốn thiên về tham dục, hay cảm nghe bực tức, buồn phiền, dã dượi lười biếng, chao động không yên, hay hoài nghi. Hành giả phải hết sức khéo léo, nhẹ nhàng nhưng nhất quyết, kiên trì tinh tấn, gia công đem tâm về đề mục, đồng thời phát triển năm yếu tố tinh thần gọi là chi thiền (jhànanga), có thể tạm thời khắc phục các triền cái.

Những yếu tố nầy vẫn hiện hữu lúc bình thường, nhưng khi hành thiền, nó trở nên dũng mãnh, linh động, và có khả năng chuyển tâm đến trạng thái định.

Năm chi thiền ấy là: Tầm, sát, phỉ, lạc, trụ.

a. Tầm (vitakka = "vi"+ căn "takk). Phạn ngữ nầy thường được dùng trong ý nghĩa suy tư. Nơi đây là yếu tố hướng những tâm sở đồng phát sanh về đối tượng. Theo Bản Chú Giải, ông quan đại thần hướng dẫn một nông dân quê mùa vào hoàng cung yết kiến vua như thế nào thì, cùng thế ấy, chi thiền "tầm" hướng dẫn tâm đến đề mục.

Bình thường tầm là một tâm sở không có tánh cách đạo đức, tức không thiện cũng không bất thiện. Khi liên hợp với tâm thiện (kusala citta) thì nó là thiện, và khi liên hợp với tâm bất thiện (akusala citta) nó là bất thiện.

Chi thiền "tầm" tạm thời khắc phục triền cái hôn trầm dã dượi.

b. Sát, cũng được gọi là "tứ" (vicàra= "vi" + căn "car") là di động, hay di chuyển bất định. "Sát", hay "tứ", là quan sát hay dò xét, có nghĩa là liên tục áp đặt tâm trên đối tượng.

Theo Bản Chú Giải, "sát" là cái gì di động quanh quẩn đối tượng và có đặc tánh dò xét. "Tầm" giống như con ong bay hướng về hoa. "sát"như ong bay quanh quẩn vo vo trên cái hoa. Hai chi thiền "tầm" và "sát" liên quan với nhau rất mật thiết.

Chi thiền "sát" tạm thời khắc phục triền cái hoài nghi.

c. Phỉ, piti, xuất nguyên từ căn "pi", là thích thú, hoan hỷ. "Phỉ" không phải là một loại thọ (vedana) như thọ lạc (sukha). Một cách chính xác, "phỉ" là tâm sở đến trước, và trong khi xuất hiện, báo hiệu rằng sắp có thọ lạc. Có năm loại phỉ là: cái vui làm rùn mình, rởn óc, hay nổi da gà; cái vui thoáng qua mau lẹ như trời chớp; cái vui tràn ngập như sóng biển trườn lên bãi; cái vui thanh thoát đem lại hành giả cảm giác nhẹ nhàng như bông gòn lững lờ bay theo chiều gió; và cái vui thấm nhuần toàn thể châu thân như bong bóng được thổi phồng hay trận lụt tràn ngập cả ao vũng.

Chi thiền "phỉ" tạm thời khắc phục triền cái oán ghét, bất mãn, bất toại nguyện,

d. Lạc (sukha), là cảm giác an lạc, hạnh phúc. Đặc tánh của "lạc" là thỏa thích hưởng thụ điều gì mình mong muốn.

Khách lữ hành mệt mỏi đi trong sa mạc, thấy xa xa có cụm cây và ao nước. Trạng thái vui mừng cảm nhận triển vọng tốt đẹp trước khi thọ hưởng là "phỉ". Khi đến tận ao nước, trạng thái thỏa thích tắm rửa và uống nước là "lạc".

Ta nên phân biệt trạng thái thích thú tinh thần (sukha) nầy với khoái lạc vật chất. Đây là trạng thái thích thú không liên quan đến thú vui vật chất mà trái lại, là hậu quả dĩ nhiên của sự từ bỏ thú vui vật chất. Hạnh phúc Niết Bàn càng tế nhị và sâu xa, cao thượng hơn nhiều hạnh phúc của Thiền (Jhàna). Hạnh phúc Niết Bàn không còn là một loại cảm giác (thọ) nữa mà là sự giải thoát trọn vẹn ra khỏi mọi hình thức đau khổ, giống như trạng thái thoải mái dễ chịu của một người tàn phế được hoàn toàn phục hồi trở lại và mạnh khỏe như thường.

Chi thiền "lạc" tạm thời khắc phục triền cái phóng dật lo âu.

e. Trụ (ekaggata = Eka + agga + ta), đúng theo ngữ nguyên, là sự an trụ tâm vào một điểm duy nhất, hay nhất điểm tâm. Hành giả chuyên chú gom tâm vào đề mục cho đến khi tâm hoàn toàn vững chắc an trụ vào đó, bao nhiêu tư tưởng khác đều bị gạc bỏ ra ngoài.

Chi thiền "trụ" tạm thời khắc phục triền cái tham dục.

Để kiểm soát, uón nắn, và giải phóng cái tâm, trong Phật Giáo có hai loại thiền.

Theo một lối thiền, hành giả gom tâm vào một điểm và cột chặt tâm lâu dài vào điểm duy nhất ấy để phát triển trang thái vắng lặng, an lạc. Danh từ Pàli gọi thiền nầy là samatha bhàvanà, có nghĩa phương pháp trau giồi tâm nhằm làm cho nó trở nên vắng lặng. Ta gọi là thiền chỉ, thiền định, hay thiền vắng lặng.

Lối thiền kia là vipassanà, thiền minh sát -- cũng gọi là thiền quán, hay thiền tuệ. Hành giả hướng tâm định soi vào đời sống, nhằm chứng ngộ thực tướng của vạn pháp. Ngài Piyadassi giải thích như sau:

"Danh từ vipassanà ("vi" + "passanà"), trong một biến thể, có nghĩa là "thấy một cách khác thường", thấy khác với lối thấy thông thường, do hai thành phần "passanà" là thấy và "vi" hàm ý đặc biệt, khác lạ hơn thông thường. Như vậy, vipassanà là thấy sáng tỏ, thấy vượt ra ngoài cái gì thông thường mình thấy, là minh tuệ. Đây không phải là nhìn thoáng qua, không phải chỉ nhìn trên bề mặt, nhìn ở mặt ngoài mà nhìn sâu vào bên trong "Thực Tại" của đời sống. Chính nhờ cái nhìn sâu sắc dựa trên nền tảng tâm hoàn toàn vắng lặng ấy mà hành giả tẩy sạch mọi bợn nhơ, mọi ô nhiễm ngủ ngầm, để thành đạt mục tiêu cuối cùng, Niết Bàn. Thiền minh sát (vipassanà bhàvanà) là loại thiền mà chính Đức Phật đã tìm ra, đã thực hành, đã thành công, và đã ban truyền. Trước kia chưa từng có, và ngoài Phật Giáo không có."

Thí dụ như hành giả lấy hơi-thở-vô-thở-ra làm đề mục, gom trụ tâm vào điểm mà luồng hơi thở-vô-thở-ra chạm đến -- có thể là chót mũi, hoặc phía trên môi trên, tùy theo người. Khi hành như thế, ít lâu hành giả có thể hình dung rõ ràng cảm giác xúc chạm của luồng gió vào nơi đụng. Đó là aggaha nimitta, ấn tượng hình dung. Không để gián đoạn, hành giả cố gom tâm vào cái hình ảnh phát hiện trong tâm ấy một cách liên tục đến khi phát triển ấn tượng khái niệm (patibhàga nimitta). Sự khác biệt giữa ấn tượng hình dung (aggaha nimitta) và ấn tượng khái niệm (patibhàga nimitta) là trong ấn tượng khái niệm hình ảnh phát sanh do tri giác, được thanh lọc trong sạch, sáng sủa như mặt trăng không bị mây che, còn trong ấn tượng hình dung, hình ảnh mù mờ như mặt trăng nhìn xuyên qua một lớp mây.

Trong lúc chuyên chú gom tâm vào khái niệm trừu tượng như vậy năm pháp triền cái tạm thời được khắc phục, hành giả đạt đến mức độ gọi là cận định (upàcàra samàdhi).

Vẫn tiếp tục gia công, vào một lúc nào, hành giả có thể nhập định (appanà samàdhi, định trọn vẹn, hay toàn định), và đắc Thiền (Jhàna), thọ hưởng trạng thái an tĩnh và vắng lặng của tâm an trụ. Hai trạng thái, cận định và định, chỉ khác nhau ở năng lực của các chi thiền. Lúc cận định vẫn có đầy đủ năm chi thiền, nhưng năng lực của các chi thiền chưa được vững chắc, giống như em bé tập đi, khập khiễng bước vài bước rồi té xuống. Đứng dậy đi nữa, rồi té xuống nữa. Khi nhập định thì giống như người lớn, mạnh khỏe, đi đứng ngay thẳng vững vàng. Năm chi thiền -- tầm, sát, phỉ, lạc, trụ -- đồng thời phát sanh mạnh mẽ bao gồm cái được gọi là Thiền (Jhàna), và năm pháp triền cái tạm thời được chế ngự.

Hành giả tiếp tục gia công và phát triển Nhị Thiền. Đến đây hai chi thiền đầu tiên, tức tầm và sát, bị loại đi. Hành giả đã quen thuộc, không còn phải qua hai giai đoạn tầm và sát, mà thẳng vào phỉ, lạc, rồi đến trụ. Đến Tam Thiền, chi thiền "phỉ" bị loại. Và cuối cùng đến Tứ Thiền, luôn cả "lạc" cũng không còn mà chỉ có "xả" (upekkhà) và "trụ". Chi thiền "xả" có tầm quan trọng đặc biệt về mặt đạo đức và tâm lý. Đây không phải là thọ xả, tức thọ vô ký, cảm giác không-vui-không-buồn. Chi thiền "xả" là trạng thái tâm bình thản giữa những hoàn cảnh thăng trầm của đời sống, phải do một ý chí mạnh mẽ phát triển. Nhận định rằng chi thiền "lạc" vẫn còn thô kịch, hành giả loại trừ luôn chi thiền ấy như đã loại trừ ba chi thiền trước để trau giồi, phát triển chi thiền "xả", chứng đắc Tứ Thiền, tầng cao nhất của Thiền Sắc Giới.

Đã thành tựu tất cả bốn tầng Thiền của Thiền Sắc Giới, hành giả chuyên chú gia công trau giồi Thiền Vô Sắc Giới. Trong phần chú giải quyển Abhidhammatha Sangaha, Vi Diệu Pháp Toát Yếu, Ngài Nàrada viết như sau:

"Vị hành giả đã có phát triển Thiền Sắc Giới (Rupa Jhàna) và bây giờ muốn trau giồi Thiền Vô Sắc, bắt đầu gom tâm vào ấn tượng khái niệm (patibhàga nimitta). Khi chuyên chú gom tâm như vậy một ít lâu hành giả thấy một đớm sáng nhỏ, yếu, giống như con đơm đớm, phát ra từ đối tượng. Hành giả ước nguyện rằng ánh sáng nhỏ nầy sẽ lớn dần lên cho đến độ bao trùm toàn thể không gian. Đến đây hành giả không còn thấy gì khác ngoài ánh sáng nầy, cùng khắp mọi nơi. Không gian đầy ánh sáng nầy không có thiệt, không thật sự hiện hữu, không phải là một thực tại, mà chỉ là một khái niệm. Gom tâm vào đối tượng nầy, hành giả niệm "akàsa ananto", không gian vô tận vô biên, cho đến khi phát triển Sơ Thiền Vô Sắc, tầng Thiền Vô Sắc đầu tiên, Không Vô Biên Xứ, cảnh giới không gian vô biên.

"Lấy Sơ Thiền làm đề mục, hành giả tiếp tục gom tâm vào đó và niệm "vinnanam annantam" , thức vô tận vô biên, cho đến lúc phát sanh Nhị Thiền Vô Sắc, Thức Vô Biên Xứ, cảnh giới thức vô biên.

"Để phát triển Tam Thiền Vô Sắc, Vô Sở Hữu Xứ, hành giả lấy tâm Sơ Thiền Vô Sắc làm đề mục và niệm "natthi kinci", không có gì hết.

"Tứ Thiền Vô Sắc được phát triển bằng cách lấy Tam Thiền Vô Sắc làm đề mục. Tam Thiền Vô Sắc nầy vi tế đến độ ta không thể quả quyết rằng có tâm hay không có tâm. Khi chăm chú ít lâu vào Tam Thiền, hành giả phát triển Tứ Thiền, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng.

"Bốn tầng Thiền Sắc Giới khác nhau do các chi thiền. Bốn tầng Thiền Vô Sắc Giới thì khác nhau do đề mục gom tâm. Sơ Thiền và Tam Thiền Vô Sắc có hai khái niệm (pannati). Đó là khái niệm về tánh cách vô biên của không gian và khái niệm về hư vô. Tâm Nhị Thiền lấy tâm Sơ Thiền làm đề mục. Tâm Tứ Thiền lấy tâm Tam Thiền làm đề mục."

Hành giả đã tiến đến tuyệt đỉnh của thiền Vắng Lặng. Tuy nhiên, đến tầng vắng lặng cao siêu cùng tột nầy hành giả vẫn còn chưa trọn vẹn phát triển đủ ánh sáng trí tuệ để đánh tan đêm tối vô minh ngủ ngầm trong luồng nghiệp. Vô minh và ái dục giống như hai con thú dữ, hành giả chỉ nhốt trong chuồng mà không tiêu diệt. Ngày nào sút chuồng nó sẽ còn là tai hại lớn lao. Vì lẽ ấy hành giả chưa tuyệt đối châu toàn, chưa thoát ra khỏi vòng sanh tử tử sanh trong Tam Giới (Dục Giới, Sắc Giới và Vô Sắc Giới), chưa hoàn toàn giải thoát.

Trước ngày Bồ Tát Gotama Thành Đạo, chỉ có thiền Vắng Lặng (samatha bhàvana). Hai vị đạo sư lỗi lạc thời bấy giờ, thầy của Bồ Tát, là những vị đắc Thiền cao nhất, lúc ấy chưa ai đạt đến. Các Ngài đã tiến đến mức cùng tột của thiền Vắng Lặng là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng. Chắc chắn đây là mức rất cao của tâm định khi hành giả tạm thời trọn vẹn đè nén, khắc phục năm triền cái. Các chi thiền "phỉ" và "lạc" phát sanh, đưa đến trạng thái tâm tuyệt đối vắng lặng và an lạc. Nhưng Bồ Tát không thỏa mãn với những thành quả ấy. Đã kiểm soát và khắc phục tâm, tạm thời làm chủ mình, nhưng Ngài nhận định rằng bấy nhiêu đó chưa đủ. Thú dữ vẫn còn đó. Phải tận diệt mọi nhiễm ô và mọi hoặc lậu mới dứt hậu hoạn. Mục tiêu cứu cánh của Ngài chỉ là chứng ngộ Chân Lý Cùng Tột, thấy sự vật đúng như sự vật là vậy, tức chứng ngộ ba đặc tướng của các pháp hữu vi: vô thường, khổ, vô ngã. Chính nhờ trí tuệ trực giác nầy mà Bồ Tát đập vỡ tung cái vỏ Vô Minh dày cứng đã bao phủ Ngài từ vô lượng kiếp để vượt đến Thực Tại, chứng ngộ tận tường và trọn vẹn Bốn Chân Lý Thâm Diệu "trước kia chưa từng được nghe."

Đến đây, pháp hành mà chúng ta thảo luận là gom tâm an trụ vào một điểm duy nhất và không biết gì ngoài điểm ấy. Có một pháp định tâm khác, gọi là thiền Minh Sát, không hạn chế đối tượng của niệm bằng cách chỉ chú tâm vào một đối tượng duy nhất, bất di dịch mà hướng tâm vào những trạng thái luôn luôn biến đổi của tâm và thân, ghi nhận bất luận hiện tượng nào xảy diễn đến mình. Công phu hành thiền của hành giả là giữ chú niệm của mình bám sát vào bất luận gì mình tri giác nhưng buông bỏ tất cả, không bám níu gì hết. Trong khi tu tập theo dõi ghi nhận như vậy, tâm định của hành giả càng lúc càng kiên cố, cho đến một lúc nọ trở thành nhất điểm tâm, vững chắc trên mỗi điểm của luồng trôi chảy luôn luôn biến đổi của sự vật. Mặc dầu đối tượng di động, đổi thay như thế nào tâm nhất điểm của hành giả luôn luôn an trụ vững vàng vào đó. Tâm định vừa vững chắc vừa di động nầy được phát triển bằng cách thực hành Tứ Niệm Xứ: Thân quán niệm xứ, thọ quán niệm xứ, tâm quán niệm xứ và pháp quán niệm xứ (niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp), "con đường duy nhất để chúng sanh tự thanh lọc, để diệt trừ đau khổ, để thành đạt trí tuệ và để chứng ngộ Niết Bàn." [12]

Khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát. Thiền Vắng Lặng là pháp môn nhằm đè nén năm triền cái và định tâm trong một đối tượng nhất định. Tâm phỉ lạc đưa đến chứng đắc các tầng Thiền (Jhàna) Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Thiền Minh Sát đưa đến một loại trí tuệ nhận thức rõ ràng ba đặc tướng của các pháp hữu vi là vô thường, khổ, và vô ngã.

Trong thiền Vắng Lặng, hành giả chọn và xử dụng một trong các căn môn như nhãn môn hay nhĩ môn chẳng hạn. Còn các môn khác thì không dùng. Trong thiền Minh Sát hành giả không nhất thiết chọn một môn nào làm đề mục mà dùng cả sáu môn cùng với sáu đối tượng của nó.

Trong thiền Vắng Lặng, khi hành giả đã chọn đề mục thì gom tâm vào đề mục ấy cho đến lúc tâm có đủ năng lực đè nén năm triền cái. Năm chi thiền dần dần hiện rõ, tâm an trụ vững chắc trong đề mục, và cuối cùng chứng đắc các tầng Thiền (Jhàna). Năm triền cái đối nghịch với thiền Vắng Lặng vì là chướng ngại, cản trở tâm an trụ, nhưng không đối nghịch với thiền Minh Sát. Niệm về năm triền cái, tức lấy sự hay biết năm chướng ngại tinh thần nầy làm đề mục thiền là một phần của Niệm Pháp.

Đối tượng của thiền Minh Sát là thực thể pháp trong thời hiện tại, những gì thật sự xảy diễn trong khoảnh khắc hiện tại. Đối tượng của thiền Minh Sát là Tứ Niệm Xứ. Các đối tượng chế định do hành giả tự tạo như ấn chứng, cảm giác, hay hình ảnh v.v... không thể làm đề mục cho thiền Minh Sát, chỉ làm đối tượng cho thiền Vắng Lặng.

Dầu thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát có sự khác biệt nhau song thiền Vắng Lặng có thể làm nền tảng cho thiền Minh Sát, như trường hợp Đức Phật. Ngài tiến cao đến mức cùng tột của thiền Vắng Lặng là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng rồi xả thiền, quán chiếu thân và tâm, dùng chi thiền phỉ, lạc v.v...làm đối tượng và thấy rõ vô thường, khổ, vô ngã. Đó là "thiền Minh Sát dùng thiền Vắng Lặng làm nền tảng". Ta cũng có thể trực tiếp hành thiền Minh Sát mà không qua thiền Vắng Lặng như chỉ quán niệm theo bốn oai nghi, đi, đứng, nằm, ngồi.

Để giải đáp một câu hỏi về sự khác biệt giữa thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát, Ngài Acharn Chah dạy:

"Thật dễ hiểu. Thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát cùng đi chung với nhau. Trước tiên, do nhờ pháp hành gom tâm an trụ vào đề mục, tâm trở nên an tĩnh, vắng lặng. Tâm chỉ vắng lặng trong khi ta ngồi thiền. Đó là thiền Vắng Lặng. Căn bản tâm định nầy sẽ khởi duyên, tạo điều kiện cho trí tuệ, tuệ Minh Sát phát sanh. Đến mức độ nầy tâm luôn luôn vẫn an tĩnh, dầu ta ngồi nhắm mắt hành thiền nơi vắng vẻ hay đi bách bộ giữa phố phường nhộn nhịp. Nó là vậy.

"Ngày nào còn là trẻ con, giờ đây lớn khôn. Ta đã là người đứng tuổi. Em bé thuở nào và người đứng tuổi hiện nay có phải là một không? Có thể nói là một. Hoặc, theo một lối nhìn khác, có thể nói là hai người khác biệt. Cùng thế ấy, ta có thể tách rời thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát.

"Chớ tin Sư bằng lời. Hãy thực hành đi rồi sẽ thấy. Không cần phải làm gì đặc biệt. Nếu chăm chú quán sát, nhìn xem trạng thái vắng lặng và trí tuệ phát sanh thế nào, quý vị sẽ tự bản thân thấu đạt chân lý. Trong những năm sau nầy, người ta quá chú trọng đến danh từ. Họ gọi pháp hành của họ là Minh Sát và coi rẻ thiền Vắng Lặng. Hoặc họ gọi thiền của họ là Vắng Lặng và hãnh diện nói rằng muốn thành công hành thiền Minh Sát phải trải qua giai đoạn hành thiền Vắng Lặng. Tất cả những lời qua tiếng lại ấy là điên cuồng. Chớ nên bận tâm suy tư. Chỉ giản dị thực hành. Tự mình sẽ thấy."

* * *

Đến đây chúng ta đã tuần tự thảo luận về mỗi chi của Bát Chánh Đạo. Tám chi nầy liên quan với nhau rất mật thiết và không thể phát triển riêng rẻ từng chi một một cách khả quan. Trong khi hiểu biết chân chánh ta cũng suy tư chân chánh. Khi suy tưởng chân chánh tức nhiên lời nói, việc làm, và lối làm ăn sinh sống cũng chân chánh. Thân, khẩu trong sạch giúp chú niệm dễ dàng. Khi quán niệm chân chánh, hiểu biết và tư tưởng càng phát triển tốt đẹp hơn. Và cứ thế hành giả dần dần tiến bước trên con đường.

Bát Chánh Đạo không phải là tám con đường chánh, cũng không phải là con đường chia làm tám giai đoạn nối tiếp nhau từ xa đưa đến gần mục tiêu, mà giống như một sợi giây thừng do tám tao nhợ se lại. Người muốn nương nhờ dây thừng để leo lên cao, mỗi lần chỉ nắm chặt lấy một số tao nhợ. Khi bỏ tay kia lên lại nắm vào một số tao nhợ khác, cao hơn. Hiểu theo nghĩa cùng tột, mỗi chi của Bát Chánh Đạo là một tâm sở. Một loại tâm vương tại thế chỉ bao gồm một số nhiều hay ít các tâm sở nầy. Chí đến khi chứng ngộ Thánh Quả thì toàn thể tám tâm sở đồng phát sanh cùng một lúc trong loại tâm siêu thế.

Đứng về phương diện thực hành, tức xem như một phương pháp tu tập, Bát Chánh Đạo có thể phân làm ba là:

1. Ba chi Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng đề cập đến những lời không nên nói, những việc không nên làm, và những nghề không nên hành. Đó là giới luật, nêu lên những sai lầm nên tránh. Nên hiểu biết rằng đây chỉ là khía cạnh tiêu cực, những gì không nên làm. Tuy nhiên, giới luật trong Phật Giáo cũng bao hàm phần tích cực. Thí dụ như không nên nói dối, nói đâm thọc, nói thô lỗ, nói nhảm nhí, cũng hàm ý là nên nói lời chân thật, nói lời đem lại hòa hợp, lời thanh tao nhã nhặn, lời hữu ích v.v...

2. Ba chi Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định đề cập đến công phu thanh lọc tâm bằng pháp môn hành thiền: Thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát.

3. Hai chi Chánh Kiến và Chánh Tư Duy vừa là bảng chỉ đường, lúc sơ khởi đưa khách lữ hành vào đúng con đường chân chánh, vừa là đuốc tuệ soi sáng con đường theo từng bước một của hành giả, vừa là ánh Đạo Vàng, ánh Sáng Chân Lý Cùng Tột, sau khi hành giả viên mãn trải qua suốt Con Đường, là thành quả của công phu hoàn tất tốt đẹp cuộc hành trình. ánh sáng trí tuệ đến đâu thì đêm tối của Vô Minh lui dần khỏi đó. Mãi đến khi chỉ còn Chánh Kiến. Vô Minh hoàn toàn tan biến. Ta có thể sắp xếp như sau:

Khi kể tám chi của Bát Chánh Đạo thì Chánh Kiến và Chánh Tư Duy đứng đầu. Đến lúc xem như một pháp tu tập thì ba phần của Bát Chánh Đạo được kể theo thứ tự Giới, Định, Tuệ. Tuệ, vốn bao gồm Chánh Kiến và Chánh Tư Duy, lại được kể sau cùng.

Như vậy, nhìn vào toàn diện, có phải đây là một lối trình bày thiếu nhất trí hay không? Không phải thiếu nhất trí mà hợp lý. Chánh Kiến ở mức sơ khởi là hiểu đúng con đường. Như người kia lạc nẻo, bỡ ngỡ trước nhiều ngã đường vì không biết chọn ngã nào, thì may thay, chợt thấy tấm bảng chỉ đường bên cạnh con đường mòn. Bảng chỉ đường là Chánh Kiến. ở giai đoạn đầu tiên Chánh Kiến là ánh sáng rọi vào chánh đạo, là sự hiểu biết chân chánh dẫn dắt hành giả sơ cơ vào đúng con đường, và người có Chánh Kiến là người đã nhận ra con đường. Chánh Kiến, sự hiểu biết chân chánh, hay khả năng phân biệt chánh tà, phải dẫn đầu, phải hướng đạo toàn thể các chi khác của con đường, vì Chánh Kiến giúp hành giả hiểu biết về con đường, về khởi điểm, về hướng đi, và về mức đến cuối cùng của con đường. Muốn thực hành Giáo Pháp mà không có Chánh Kiến cũng giống như người kia leo lên xe, mở máy cho xe chạy, mà không biết phải đi về ngã nào vì chưa xem bản đồ, cũng không hỏi han ai trước.

Người ấy sẽ gặp nguy cơ là không đi về hướng mà mình muốn đi, hoặc đi ngược chiều. Chánh Kiến cho hành giả một ý niệm về con đường. Chánh Tư Duy đặt hành giả vào con đường và chỉ hướng đi cho hành giả. Nhưng vai trò của Chánh Kiến và Chánh Tư Duy không chấm dứt tại đó. Khi hành giả vững bước trải qua suốt con đường từ Giới, Định, đến Tuệ, thì giai đoạn Tuệ cuối cùng nầy là Chánh Kiến và Chánh Tư Duy cao siêu, có hiệu năng đưa hành giả vượt thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi: Giải Thoát.

Phương pháp tu tập được trình bày theo thứ tự ba giai đoạn Giới, Định, Tuệ có thuận lý không?

Để giải đáp thắc mắc nầy chúng ta hãy tìm hiểu mục tiêu cứu cánh của toàn thể Giáo Pháp nói chung, và Bát Chánh Đạo nói riêng, là gì. Đức Phật dạy rằng nước trong đại dương tuy mênh mông, nhưng chỉ có một vị là vị mặn. Cùng thế ấy, giáo lý mà Như Lai truyền dạy tuy rộng rãi, nhưng chỉ có một vị là vị giải thoát. Vậy, mục tiêu của Giáo Pháp cũng như của Bát Chánh Đạo là giải thoát, vượt ra khỏi mọi hình thức khổ đau của kiếp sinh tồn.

Tại sao đau khổ? Vì ái dục. Và ái dục vì vô minh.

Vậy, muốn chấm dứt đau khổ phải phá tan vô minh. Vô minh là tối tăm, không thấy, không biết thực tướng của sự vật. Trí tuệ là tri kiến, là ánh sáng, là thấy và hiểu biết sự vật, thấu triệt sự vật như thật sự sự vật là như vậy, là thấu đạt thực tướng của vạn pháp. Do đó, phương pháp tu tập của Phật Giáo nhằm phát triển trí tuệ, đối trị và phá tan vô minh.

Đây là công trình dài dẳng và cần phải kiên trì cố gắng, liên tục tinh tấn. Khi ánh sáng trí tuệ được phát triển đến đâu thì đêm tối của vô minh bị đẩy lui đến đó, và dầu chỉ một tia nhỏ bé lu mờ của trí tuệ, cũng cần phải được phát triển do tâm an trụ, vắng lặng, không phóng dật, không xao lãng.

Muốn thành đạt trí tuệ phải có tâm định. Và muốn định tâm, giới đức phải trang nghiêm. Một người hung dữ, thường gây nhiều tội ác, làm tổn thương, sát hại sanh linh, người trộm cắp, người dâm loàn, người gian dối, người có tánh ưa đâm thọc, thô lỗ, nhảm nhí, người có tật rượu chè hút xách say sưa tức nhiên không thể làm cho tâm mình an tĩnh. Tâm chao động không thể an trụ. Tâm không an trụ sẽ không định. Trí tuệ không thể phát sanh nếu tâm không định.

Bước đầu của phương pháp tu tập là Giới. Nhờ có giới đức làm nền tảng, hành giả trau giồi tâm trí, tiến đến Định và dùng tâm định soi sáng sự vật, phát triển trí tuệ. Trí tuệ phá tan vô minh. Không vô minh tức không ái dục, và không ái dục tức không đau khổ. Vì lẽ ấy, Giới, Định, Tuệ là phương cách cởi mở trói buộc, tận diệt mọi ô nhiễm, mọi hoặc lậu, để thoát ra khỏi khổ đau phiền lụy. Giới, Định, Tuệ là con đường giải thoát,

Pháp nầy có công hiệu không, có ai kinh nghiệm thực hành chưa, và có phải dành riêng cho một hạng người tốt số nào không?

Trong lịch sử được ghi nhận, Đức Phật là người đầu tiên khám phá và thực hành Bát Chánh Đạo. Ngài sanh ra là một người và không bao giờ tự xưng là Thần Linh hay hiện thân của Thần Linh. Một ngày tươi đẹp kia, tại Bodh-Gaya (Bồ Đề Đạo Tràng), Ngài tận diệt mọi ô nhiễm, chứng ngộ thực tướng của vạn pháp và thành đạt Đạo Quả Phật.

Sau ngày Thành Đạo, trọn 45 năm trường Ngài đi từ làng nầy đến làng khác, từ tỉnh nọ đến tỉnh kia, trên những con đường lớn và các nẻo nhỏ, cùng khắp miền Bắc xứ Ấn Độ để mang lại cho nhân loại bức thông điệp hòa bình và phúc lợi và để truyền dạy giáo lý cao siêu. Các môn đệ Ngài đã đến với Ngài từ mọi từng lớp xã hội, giàu sang quyền quý cũng như nghèo nàn khốn khổ, học rộng hiểu nhiều cũng như tối tăm dốt nát, đạo đức thánh thiện cũng như tội lỗi hư hèn, cả nam lẫn nữ, từ lão đến ấu, tất cả đều được Ngài thâu nhận như nhau và nhiều vị nhờ tinh tấn chuyên cần tu tập, đã thành đạt nhiều Đạo Quả cao thượng.

Bát Chánh Đạo là con đường cũ xa xưa mà bao nhiêu vị Phật đã trải qua trong quá khứ. Trên con đường ấy bao nhiêu vị Độc Giác Phật và bao nhiêu vị A-La-Hán đã trải qua. Đức Phật chỉ khám phá chớ không tạo nên con đường.

Bằng cách nào chúng sanh bị trói buộc vào những kiếp sống đau khổ trong vòng luân hồi?

Nguồn gốc của mọi đau khổ là ái dục. ái dục nằm trong vô minh, và phát sanh do vô minh tạo điều kiện. Bị ái dục và vô minh bao phủ che lấp, chúng ta nhìn sự vật xuyên qua lớp mây mờ ấy và không thấy đúng sự thật. Vì không thấy đúng thực tướng của sự vật, chúng ta lầm lạc tự đồng hóa mình với sắc, thọ, tưởng, hành, thức, xem ngũ uẩn là "ta", là "của ta". Với sự lầm lạc ấy chúng ta hành động, tạo nghiệp. Nghiệp quá khứ (hành) đưa đến quả hiện tại là thức, danh-sắc, lục căn, xúc, thọ. Trong hiện tại, do nơi thọ, ái phát sanh. Do ái, thủ, rồi hữu phát sanh, đưa đến sanh rồi lão, tử trong tương lai. Và như thế, vòng lẩn quẩn liên tục diễn tiến, mãi mãi từ vô lượng kiếp. (Xem sách Đức Phật và Phật Pháp, tác giả Nàrada Mahà Thera, chương 25, Thập Nhị Nhân Duyên)

Chúng ta tạo nghiệp bằng thân, khẩu, ý. Trong ba đường ấy ý dẫn đầu, tâm là chủ. Có ý nghĩ trước mới có hành động bằng thân, hay bằng khẩu. ý nghĩ phát sanh do lục căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý) tiếp xúc với lục trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) và chịu ảnh hưởng của những khuynh hướng tâm tánh (anusaya) ngủ ngầm trong luồng nghiệp. Khuynh hướng tâm tánh nầy nằm trên nền tảng vô minh.

Như vậy, trong tiến trình đưa đến hành động chúng ta thấy có ba tầng lớp:

Lấy cây quẹt làm hình ảnh cụ thể. Trên đầu cây quẹt có chất diêm, chứa đựng tiềm năng phát hỏa. Nếu để cây quẹt nằm yên, thì không có gì xảy ra. Nhưng chất diêm có thể phực cháy bất luận lúc nào khi có người cầm cây quẹt, quẹt trên hộp diêm. Cũng giống như vậy, tiềm tàng sâu ẩn bên trong tâm tánh chúng ta có những năng lực ngủ ngầm như vô minh, ái dục, tham, sân v.v... Những năng lực nầy ngủ ngầm, bất động, nhưng có thể khởi phát trổi dậy bất cứ lúc nào hội đủ cơ duyên. Đó là tầng lớp dưới đáy sâu.

Khi lục căn tiếp xúc với lục trần tức có lục thức. Thí dụ như mắt tiếp xúc với hình thể, hay tai tiếp xúc với âm thanh v.v... tức có sự thấy, sự nghe v.v... và từ đó phát sanh những ý nghĩ. Bản chất của những tư tưởng nầy như thế nào tùy nơi khuynh hướng tâm tánh vốn sẵn ngủ ngầm trong luồng nghiệp mà ta đã mang theo từ trong quá khứ. Như cùng trong một cảnh ngộ, người bẩm tánh nóng nảy thì giận dữ, còn người tâm tánh từ ái nhu hòa thì có những tư tưởng dịu hiền. Cùng đứng trước một pho tượng Phật, người Phật tử thuần thành thì có những tư tưởng tôn kính, người thường, không phải Phật tử, thì dửng dưng, bình thản, còn người đã sẵn có ác cảm với Phật Giáo thì sanh tâm bất mãn. Dầu sao, ngày nào chưa chứng đắc Đạo Quả A-La-Hán thì khuynh hướng tâm tánh ngủ ngầm trong luồng nghiệp vẫn còn nằm trong vô minh, và sẻ gieo ảnh hưởng đến ý nghĩ, việc làm và lời nói. Đó là tầng lớp thứ nhì, có thể ví với ý tưởng muốn quẹt cây quẹt trên hộp diêm.

Cuối cùng, do sự thúc đẩy của những tư tưởng vừa phát sanh -- như những ý nghĩ thấm nhuần từ, bi, hỷ, xả hay những tư tưởng tham lam, sân hận, ganh tỵ v.v... -- ta có những hành động thanh cao, hiền dức hay hung ác, bạo tàn. Hành động nầy cũng như ngọn lửa phực lên vì có người cầm quẹt, quẹt vào hộp diêm. Người ấy sẽ dùng lửa để thắp đèn, nấu bếp hay thiêu đốt một vật gì. Đây là tầng lớp hiển hiện ra ngoài, lớp thứ nhất, ví như băng tuyết trên mặt biển, chỉ để lộ trên mặt nước một phần nhỏ mà mọi người đều thấy. Phần lớn thì chìm đắm trong nước, ta không thấy.

Giới có khả năng kiểm soát việc làm và lời nói, tầng lớp trên hết. Chánh Ngữ kiểm soát khẩu nghiệp. Chánh Nghiệp và Chánh Mạng kiểm soát thân nghiệp.

Định thanh lọc tư tưởng, tầng lớp thứ nhì. Chánh Niệm theo dõi và phát giác các pháp -- thiện và bất thiện -- chưa, hoặc đã phát sanh, hay biết, nhận diện, bạn hay thù đã đến hoặc chưa đến. Chánh Tinh Tấn ngăn chận và diệt trừ bất thiện pháp, đồng thời phát triển và củng cố các thiện pháp, tức ngăn chặn quân thù chưa đến, tiêu diệt quân thù đã đến, đồng thời đón mừng, và cố giữ bạn lành. Chánh Định củng cố Chánh Niệm để phát huy trí tuệ.

Tuệ diệt trừ những ô nhiễm tiềm tàng ngủ ngầm trong luồng nghiệp, tầng lớp cuối cùng dưới đáy sâu. ánh sáng của Chánh Kiến và Chánh Tư Duy lấn dần bóng tối của vô minh cho đến ngày tuyệt đối chỉ còn hào quang rực rỡ của trí tuệ.

Với trí tuệ siêu phàm hành giả đã chứng ngộ thực tướng của vạn pháp là vô thường, khổ, vô ngã. Nhận thức chắc thật rằng không có cái gì có thể là "ta" và "của ta", tự nhiên hành giả không còn thương hay ghét, không "ái", và do đó không "thủ", không "hữu", chấm dứt tiến trình sanh tử, thoát ra khỏi vòng luân hồi, thành tựu trạng thái Vô Sanh Bất Diệt, Tịch Tịnh Trường Cửu, Niết Bàn.

Đứng về phương diện Thanh Tịnh Đạo, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng đưa đến Giới Tịnh. Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định đưa đến Tâm Tịnh, giai đoạn thứ nhì. Cuối cùng Chánh Kiến và Chánh Tư Duy giúp thanh lọc Tri Kiến, gồm Kiến Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh, Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, và Kiến Tịnh. Như vậy, Bát Chánh Đạo thanh lọc chúng sanh trên suốt bảy giai đoạn của Con Đường Trong Sạch (Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo). Bát Chánh Đạo là Con Đường dẫn chúng sanh từ bờ mê sang bến giác, từ phàm đến Thánh, là Con Đường Giải Thoát, Con Đường đưa đến hoàn toàn Tự Do. Đó là con đường lên từng bậc, tuy dài dẳng nhưng châu toàn.

Trong kinh Mahà Parinibbàna (Đại Niết Bàn), để trả lời một câu hỏi của Đạo Sĩ Subhadda, Đức Thế Tôn có lời dạy:

Vì là Con Đường Duy Nhất (ekayana), Bát Chánh Đạo cũng là Con Đường Cũ Xa Xưa mà tất cả chư Phật và chư vị A-La-Hán quá khứ đều phải trải qua.

Bát Chánh Đạo là con đường. Đức Phật là người đã khám phá con đường, đã vạch ra và rọi sáng con đường cho chúng sanh. Chư Tăng, những vị hội viên của Giáo Hội Tăng Già là những người đi trước, bước theo dấu chân của Đức Bổn Sư, và dẫn dắt chúng ta noi theo con đường. Nhưng phần chúng ta là phải kiên trì nỗ lực, tiến bước trên con đường. Trong toàn thể Bát Chánh Đạo không có lời nào dạy ta van vái nguyện cầu để được giải thoát.

Hãy lắng nghe lời dạy của Đức Kassapa (Ca Diếp):

-ooOoo-

Chú thích:

[11] Xem trang trước

[12] Xin xem lại đoạn Tứ Niệm Xứ trong phần Chánh Niệm.

-ooOoo-

Ðầu trang | 01 | 02 | 03 | 04.a | 04.b

Chánh Tinh Tấn là nỗ lực chân chánh. Không mục tiêu tốt đẹp nào có thể thành tựu được một cách mỹ mãn nếu không có sự cố gắng. Thoát ra khỏi những đau khổ của vòng luân hồi mà từ vô lượng kiếp chúng ta mãi thênh thang lê bước là một công trình vô cùng quan trọng, thì sự cố gắng cũng phải ở một mức độ tương đương, nghĩa là phải tột bực kiên trì và tận lực dũng mãnh cố gắng.

Phật Giáo không chủ trương rằng chỉ van vái nguyện cầu suông mà có thể giải thoát. Kinh Pháp Cú dạy:

Đức Phật chỉ có thể vạch ra cho chúng ta con đường. Phần chúng ta là phải noi theo con đường ấy để tự thanh lọc. Đi hay không, và đi đúng con đường hay không, là do ta. Không ai có thể ăn cho người khác no. Chí đến Đức Thế Tôn cũng không thể đi để chúng ta đến.

Tinh tấn là yếu tố vô cùng quan trọng trong giáo lý nhà Phật. Trong ba mươi bảy bodhipakkhiya sangaho, Phẩm Trợ Đạo, tức ba mươi bảy phẩm hạnh khả dĩ đưa chúng sanh từ bờ mê đến bến giác, hay ba mươi bảy yếu tố hỗ trợ hành giả đi trên Con Đường đưa đến giác ngộ, Tinh Tấn được nhắc đến tới chín lần, nhiều hơn các hạnh khác.

Đời sống của Đức Phật là một gương tinh tấn cao cả đến mức cùng tột. Lời nhắn nhủ tối hậu của Ngài trước giờ phút Đại Niết Bàn là, "Appamàdena sampàdetha", "Hãy kiên trì cố gắng". Cùng một thế ấy, lời dạy cuối cùng của Ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất), vị Đại Đệ Tử của Đức Phật, là: "Hãy kiên trì cố gắng, đây là lời khuyên dạy của ta."

Chánh Tinh Tấn có bốn phần, hai liên quan đến bất thiện pháp và hai liên quan đến thiện pháp. Bốn tác dụng của sự nỗ lực chân chánh là ngăn ngừa và dứt bỏ bất thiện pháp, phát triển và củng cố thiện pháp. Trong bộ Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A-Hàm, quyển II, trang 15, bài kinh số 13 và 14, có ghi như sau:

Trong bài kinh nầy, "pháp bất thiện" là những tư tưởng phát khởi từ ba căn bất thiện là tham, sân, si. Trên phương diện thực hành trong đời sống hằng ngày, bất thiện pháp là mười nghiệp bất thiện đã được đề cập đến trong phần Chánh Kiến. [11]

"Thiện pháp" ở đây không những chỉ là thập thiện nghiệp mà còn là những yếu tố của sự Giác Ngộ (Thất Giác Chi), những yếu tố của Tuệ Minh Sát, đưa chúng sanh đến chỗ giải thoát toàn vẹn ra khỏi mọi khổ đau của biển trầm luân. Theo Ngài Ledi Sayadaw, "thiện nghiệp" là bảy giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga, con đường trong sạch dẫn đến Niết Bàn): Giới Tịnh, Tâm Tịnh, Kiến Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh, Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, Đạo Tri Kiến Tịnh và Tri Kiến Tịnh.

Trong guồng máy phức tạp của con người có cái tâm vô cùng quan trọng. Tâm chứa đựng một kho tàng những đức tánh tốt đẹp và một hầm những tật xấu. Chánh Tinh Tấn là nỗ lực loại bỏ dần những tật xấu, và phát triển những đức tánh tốt đẹp. Cũng như trên một đám đất hoang, muốn thành công gieo trồng giống tốt thì trước tiên phải tiêu diệt cỏ dại, và canh chừng không cho nó mọc lên trở lại. Rồi trên thủa đất sạch tốt ấy ta mới gieo giống, thận trọng vun bón và theo dõi sức trưởng thành của cây. Đó là Chánh Tinh Tấn.

Chánh Niệm là chi thứ bảy trong Bát Chánh Đạo. Khi đề cập đến "niệm" một số người trong chúng ta liên tưởng đến hình ảnh một nhà sư đạo mạo đang trầm ngâm lặng lẽ ngồi đâu đó trong rừng sâu hay hang thẩm, hoặc trong một ngôi chùa xa xôi hẻo lánh, dưới lùm cây rậm rạp. Vài người vẫn nghĩ rằng "tu niệm" là một công trình có tánh cách huyền bí, dành riêng cho một hạng người đặc biệt nào. Thật ra "niệm" hết sức đơn giản, rất phổ thông. Tất cả chúng ta đều có niệm, mặc dầu chúng ta niệm trong hình thức sơ khai nhất và gọi đó là chú tâm, hay lưu ý đến, nghĩa là chăm chú hướng tâm về đối tượng. Tâm hay biết nầy, nếu ta giữ được bèn lâu trên đối tượng thì đó là niệm. Tâm có chiều hướng phóng ra ngoài, chạy đầu nầy nhảy đầu kia, luôn luôn chao động. Kéo tâm lại và đặt nó vào một đối tượng, chỉ hay biết đối tượng đó thôi. Đó là niệm.

Danh từ Pàli mà ta thường phiên dịch là niệm, "sati", Sanskrit là smrt, có nghĩa là trí nhớ. Tuy nhiên, sati không chính xác giống như quan niệm về trí nhớ của người Tây Phương. Sati, niệm, là trạng thái chú tâm, sự hiện hữu của tâm trên đối tượng. Đôi khi sati được dùng trong ý nghĩa hay biết, nhưng ở đây danh từ sati, niệm, không phải là sự hay biết như thường được hiểu, ít nhiều bao hàm những ý nghĩ, những cảm tưởng v.v... Nơi đây sati là sự hay biết suông, trơ trọi, hoàn toàn tách rời ra khỏi mọi suy tư, tưởng tượng, hồi nhớ. Ngoài đối tượng, không hay biết gì khác xảy ra bên trong hay bên ngoài ta. Niệm là sự hay biết không có lựa chọn, chỉ ghi nhận đối tượng mà không vướng víu vào màn lưới của tư tưởng. Như vậy, hành chú niệm không phải là vấn đề "làm một điều gì" mà thật sự là không làm. Không suy tư, không xét đoán, không liên tưởng, không sắp xếp kế hoạch, không tưởng tượng, không ước muốn. Chỉ có ghi nhận, quan sát, chú tâm nhìn vào đối tượng. Trong khi hành Chánh Niệm, tâm thức tỉnh quan sát điều gì đang xảy ra một cách rõ ràng an tĩnh. Chỉ ghi nhận rồi buông bỏ cho nó trôi qua, không xét đoán hay diễn dịch. Sự vật đến rồi đi, sanh rồi diệt, hành giả ghi nhận diễn tiến trong thời điểm hiện tại, luôn luôn sống trong hiện tại.

Trong Bát Chánh Đạo, đi kèm theo danh từ sati có chữ sàmma, có nghĩa chân chánh, đúng. Sammà sati là niệm, hoặc có sự chú tâm hay biết chân chánh, ta gọi là Chánh Niệm. Một cách rốt ráo, thực hành Chánh Niệm là hành Tứ Niệm Xứ.

Có bốn loại niệm chân chánh là: Niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. được gọi là Tứ Niệm Xứ (Satipatthàna). "Patthàna" hay "upatthàna" là đem lại gần, kềm giữ chắc tình trạng hiện hữu, giữ tâm hay biết, hay thiết lập cơ sở. Tứ Niệm Xứ, là bốn xứ, tức bốn nơi chánh yếu để hành giả đặt sự chú tâm hay biết vào.

Kinh Tứ Niệm Xứ được Đức Thế Tôn thuyết giảng cho người dân Kuru tại thị trấn Kammasadamma và được ghi chép ở hai nơi trong Tam Tạng kinh điển. Một nơi là bài kinh số 10 trong bộ Majjhima Nikàya, Trung A-Hàm, dưới tựa đề Satipatthàna Sutta. Bài kinh kia mang số 22, trong Digha Nikàya, Trường A-Hàm dưới tựa đề Mahà Satipatthàna Sutta. Điểm khác biệt giữa hai bài là trong kinh Mahà Satipatthàna, Đại Niệm Xứ, của Trường A-Hàm phần Tứ Diệu Đế được giải thích dài dòng và đầy đủ chi tiết hơn trong đoạn Niệm Pháp. Cả hai bài kinh đều khởi đầu như sau:

Tứ Niệm Xứ là thế nào? Là Niệm Thân, Niệm Thọ, Niệm Tâm và Niệm Pháp.

Là chú tâm hay biết vào những hiện tượng vật chất trong cơ thể. Pháp Niệm Thân có 14 phần gồm:

1. Chú tâm vào hơi-thở-vào-thở-ra. Đây là pháp hành rất phổ thông, và mọi người có thể áp dụng làm nền tảng cho công phu hành thiền. Không nên lầm hiểu rằng đây chỉ là lối tu tập cho người sơ cơ. Vì pháp niệm hơi thở chính nó có thể dẫn hành giả đi dài theo con đường, qua suốt tất cả những giai đoạn khác nhau của Con Đường, đến tận điểm cùng tột là hoàn toàn giác ngộ. Lại nữa, tiến trình hơi thở theo dính liền với ta chí đến lúc lìa đời và do đó, luôn luôn hiện hữu. Lúc nào ta cũng có thể xử dụng để chú tâm hay biết vào. Hành giả không cố ý kiểm soát, làm cho nó phải như thế nào, dài hay ngắn, mạnh hay yếu, mà để nó trôi chảy tự nhiên và theo dõi, ghi nhận, chú tâm hay biết.

2. Chú tâm hay biết mọi cử động của thân, như đi, đứng, nằm, ngồi v.v... Hành giả chú tâm hay biết vào mọi cử động của thân. Khi đi, hay biết mình đang đi, khi đứng, hay biết mình đang đứng, khi nằm, hay biết mình đang nằm, khi ngồi, hay biết mình đang ngồi, khi đổi tư thế, hay biết mình đang chuyển mình, thay đổi tư thế.

3. Có sự hay biết rõ ràng (satisampajanna. Sati là niệm + sampajanna là hay biết rõ ràng) về mục đích và về tính cách thích nghi của hành động bằng thân, như khi nằm, khi nhìn về phía trước hay nhìn quanh, khi co hay duỗi tay, chân, khi đắp y mang bát, khi ăn, uống, nhai, nếm, khi đi đại tiện hay tiểu tiện, khi đi, đứng, nằm, ngồi, khi ngủ, khi thức, khi nói, và khi giữ im lặng. Phần nầy cũng đưa đến trạng thái định tâm và hiểu biết thấu đáo và tận tường rằng không có một "người" mà chỉ có những cử động sanh khởi do nhân duyên.

4. Quán tưởng tánh cách ô trược của thân. Quán sát thâm sâu vào thực tướng của thân nầy để nhận thức rằng nó không có chi là hấp dẫn để ta luyến ái. Đức Phật dạy rằng ham mê nhục dục ngũ trần là một hình thức của ái dục, tức nguyên nhân sanh đau khổ, và như vậy, phải cố gắng giảm bớt và tiêu trừ.

Thông thường, khi nhìn bề ngoài, ta thấy rằng thân nầy đẹp đẽ và hấp dẫn, rồi ngưng tại đó, không nhìn vào và quan sát một lớp sâu hơn. Pháp hành nầy mổ xẻ, phân tách, nghiên cứu từng bộ phận và thấy rằng cái mà ta gọi là sắc đẹp chỉ là một ảo ảnh, chỉ sâu dầy như một lớp da. Dưới lớp da mỏng manh ấy thì không có gì là hấp dẫn. Tuy nhiên, không nên nghĩ rằng pháp hành nầy nhằm làm cho ta nhờm gớm hay bất mãn với cơ thể, mà giúp ta thấy đúng sự thật rồi buông bỏ, không luyến ái, không bám níu vào thân, nghĩa là từ từ dập tắt ngọn lửa tham dục bằng cách giảm dần nhiên liệu.

5. Quán tưởng về bốn thành phần chánh yếu (Tứ Đại chánh yếu) cấu thành cơ thể vật chất nầy. Thông thường ta có khuynh hướng xem thân nầy là chính mình, là của mình. Nhưng khi mổ xẻ, phân tách tận tường, ta nhận thức rằng nó chỉ là sự cấu hợp của những nguyên tố đất, nước, lửa, gió, luôn luôn biến chuyển, cũng như những gì vật chất ở quanh ta, thì có gì là "ta", xem như một đơn vị nguyên vẹn, thường còn, không biến đổi, có gì đặc biệt là "của ta".

6. Quán tưởng chín loại tử thi, suy niệm về chín giai đoạn tan rã của xác chết.

Hành giả tưởng tượng một xác chết lần lần sình thúi và trải qua những giai đoạn tan rã, rồi liên tưởng đến thân mình. Giờ đây khỏe mạnh, đầy sinh lực, nhưng một ngày nào rồi cũng chịu chung một số phận, xuôi chiều theo định luật thiên nhiên. "Thật vậy, thân nầy cũng cùng một bản chất như vậy, cũng trở thành như vậy, và sẽ không thể tránh khỏi trạng thái như vậy.

"Một lần nữa, ta không nên hiểu lầm tác dụng của pháp hành nầy. Đây không nhằm làm cho ta lo sợ chết hay sợ xác chết, mà giúp ta suy niệm rõ ràng thực tướng của sự vật là vô thường và buông bỏ, không núm níu kiếp sinh tồn. Tử thi ở đây là vị thầy đang dỏng dạc nói lên một cách hùng hồn, khẳng định rằng:

"Tất cả các pháp hữu vi thật không bền vững. Nó có tánh cách sanh diệt là thường, vì nhân sanh rồi diệt, diệt rồi sanh... "

Là chú tâm hay biết vào những cảm giác hạnh phúc hay đau khổ, hoặc vô ký (không-hạnh-phúc-không-đau-khổ), khi những cảm giác ấy vừa sanh khởi.

Thọ là một tâm sở. Theo (Abhidhamma), Vi Diệu Pháp, tâm sở thọ là một trong bảy tâm sở phổ thông (biến hành), có mặt trong tất cả các loại tâm. Như vậy, mỗi khi chứng nghiệm một loại tâm nào cũng có tâm sở thọ, mạnh hay yếu, rõ ràng rành mạch hay mù mờ, nhưng có sự hay biết là có thọ. Thí dụ như có một hình thể (sắc trần), có mắt (nhãn căn), khi sắc trần tiếp xúc (xúc) với nhãn căn là có nhãn thức. Nhãn thức là sự thấy, sự hay biết hình thể xuyên qua mắt. Một sự hay biết tức là một loại tâm vương, thì trong đó có tâm sở thọ, mạnh hay yếu. Có sáu căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; tức có sáu loại hay biết: nhãn thức, nhĩ thức v.v... Mỗi lần có sự hay biết, mỗi lần có thức, là có thọ. Tùy theo "xúc" ở căn nào có sáu loại thọ khác nhau. Thọ sanh khởi cùng lúc với thức.

Thọ rất quan trọng, vì do thọ ái phát sanh, và từ đó, liên tục diễn tiến vòng quanh những kiếp sống khổ đau. Thọ có thể phát sanh rõ ràng, dễ nhận ra, có khi kín đáo và mù mờ, tế nhị đến độ có đó mà ta không nhận diện. Thọ lạc thì ta luyến ái rồi chấp thủ, một loại tâm tham. Thọ khổ thì ta bất mãn, buồn phiền, một hình thức của tâm sân. Thọ vô ký thì ta buông trôi, để cho nó mặc tình lôi cuốn, tức ít nhiều có tâm si.

Tham. sân, si, là căn nguyên từ đó xuất phát tất cả những loại tâm bất thiện. Nhìn theo Thập Nhị Nhân Duyên: ... lục căn tạo duyên cho xúc phát sanh, xúc tạo duyên cho thọ phát sanh, thọ tạo duyên cho ái phát sanh, do ái tạo duyên thủ phát sanh, và do thủ, hữu phát sanh v.v..., cứ thế vòng quanh sanh tử-tử sanh tiếp diễn vô cùng tận.

Thông thường, nếu không có kiểm soát, tiến trình của luồng tâm diễn tiến như thế. Những ưa thích và ghét bỏ của ta phần lớn tùy thuộc nơi trần cảnh và phát sanh hầu như máy móc, một cách tự động. Chúng ta không chủ động mà chỉ phản ứng. Một cảnh đẹp làm cho ta muốn thưởng ngoạn. Một bản nhạc hay làm cho ta muốn nghe. Một thức ăn ngon khiêu gợi lòng muốn ăn v.v... Trong quyển The Simpler Side of the Buddhist Doctrine, Ngài Kassapa Thera viết: "... Từ lâu, giác quan ta đòi hỏi được thỏa mãn. Đã lâu rồi, giác quan ta được phụng sự đầy đủ, và sẽ còn được phụng sự cho đến khi trở thành quá đổi khó chịu. Cái gì phụng sự giác quan? Chính cái tâm phải phục vụ giác quan như người nô lệ phục vụ cùng lúc năm vị hoàng đế khó tánh. Tâm, vị chúa tể, đã bị truất phế, và chính năm tên quân hầu -- năm giác quan -- soán ngôi. Người Phật tử chúng ta có bổn phận phục hồi ngôi vị lại cho tâm, vì tâm là nguồn năng lực duy nhất có thể giúp ta vạch ra và khai triển con đường."

Làm cách nào kềm chế những đòi hỏi của giác quan? Nơi đây là vai trò của pháp hành "Niệm Thọ", hay Thọ Quán Niệm Xứ. Thọ lạc không đương nhiên dẫn đến tâm tham, cũng như thọ khổ không nhất thiết phải dẫn đến tâm sân, và thọ vô ký đến tâm si. Bằng cách vận dụng ý chí, đôi khi ta có thể quyết định loại thọ mà không bị đối tượng chi phối. Khi nhờ niệm thọ ta hay biết kịp thời, nhìn, hiểu biết, và điều khiển nó mà không để nó dẫn đi.

Như có người kia mà từ lâu ta hằng có cảm tình và giúp đỡ, một ngày nọ bỗng nhiên trở mặt mắng nhiếc ta thậm tệ. Lời thô lỗ đến tai, có nhĩ thức. Thông thường, nếu "niệm" không đủ bén nhạy, không nhận thức kịp thời, tức nhiên có đau khổ. Tâm sân liền phát khởi, đưa đến những lời nói hay hành động kém thanh lịch. Nếu có niệm thọ, và nếu "niệm" đủ bén nhạy, vừa hay có thọ khổ và tâm bất mãn khởi sanh ta liền kịp thời suy tư như sau: Lời nói thô lỗ cộc cằn là xấu và sẽ tạo nghiệp bất thiện. Nó là của ai? Không phải của ta. Của người kia. Của họ thì để họ lo, mình không thể giúp gì thì không nên gánh chịu.

Bây giờ, cái gì là của ta? Phản ứng của ta như thế nào đối với lời nói nặng ấy sẽ là của ta. Trong trường hợp nầy có thể có ba cách phản ứng.

Một là ăn miếng trả miếng. Họ mắng chưởi mình thì mình mắng chưởi lại. Đó là phản ứng tự nhiên, dễ dàng, thông thường nhất, và đương nhiên đưa đến tâm sân, đau khổ. Hai là nhịn. Ta suy nghĩ rằng lời nói chỉ là những âm thanh. Nếu để những âm thanh ấy lọt vào tâm thì nó sẽ gây phiền giận, đau khổ, mà không lợi ích gì. Hãy để cho nó bay qua như gió thoảng qua màn lưới. ý tưởng ấy sẽ đưa ta đến tâm xả, quân bình, bình thản. Ba là thương hại anh ta. "tội cho cái nghiệp" của anh. Đã gieo nhân bất thiện ắt sẽ gặt quả bất thiện, anh sẽ chịu hậu quả đau khổ mà không biết. Rồi ta rải tâm từ đến anh. Hành động như vậy thì chính ta sẽ hưởng thọ lạc.

Lẽ dĩ nhiên, thái độ thứ nhất là thấp kém và thái độ thứ ba là cao thượng hơn hết, nhưng ít khi ta làm được. Tại sao? Vì niệm của ta chưa đủ bén nhạy để hay biết kịp thời, và tâm từ của ta còn yếu, để cơn giận nổi lên như ngựa chạy điên, có đụng đầu mới chịu ngừng. Nếu niệm của ta đã được rèn luyện thuần thục ắt bén nhạy hơn và sẽ hay biết kịp thời.

Lúc ban sơ trong pháp Niệm Thọ, ta chú tâm hay biết những cảm giác vừa phát khởi và phân biệt rõ ràng bản chất của nó là lạc, khổ, hay vô ký. Ghi nhận loại thọ, nhưng không tự đồng hóa mình với nó, không xem nó là "ta" hay "của ta", hoặc là cái gì xảy đến cho "ta". Thọ chỉ là cảm giác suông. Sự hay biết được giữ ở tầng lớp chỉ ghi nhận thọ, không có lẫn lộn với bất luận cảm giác buồn vui, hay ưa thích, ghét bỏ nào. Đó là ý nghĩa đoạn "niệm thọ trong thọ" trong câu kinh, Chỉ ghi nhận loại thọ -- lạc, khổ, hay vô ký. Hành giả chỉ hay biết có sự hiện hữu của thọ và giác tỉnh theo dõi, nhìn nó tan biến. Lâu ngày tự rèn luyện như thế sẽ đến lúc có thể ghi nhận từng thọ cảm của mình sanh khởi và hoại diệt, diệt rồi sanh. Chỉ có một luồng những thọ cảm diễn tiến vô cùng nhanh chóng. Trong tiến trình sanh diệt ấy không có chi tồn tại, và không có chi có thể là một cái "ta" đơn thuần, nguyên vẹn, tồn tại trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Không có chi để tham, để sân, hay để si. Không có chi đáng được ưa thích hay ghét bỏ. Không có chi đáng bám níu, hay xua đuổi . Ta hoàn toàn buông bỏ. Cùng lúc ấy niệm của ta sẽ bén nhạy thêm dần và có thể dễ dàng hơn, ngưng lại kịp thời những cảm xúc, những ý nghĩ và những tác ý bất thiện. Ta tinh tấn ngăn ngừa không để những cảm xúc ấy khởi sanh mà buông bỏ, chận đứng "ái" ngay tại đây.

Là chỉ chú tâm hay biết về những tư tưởng của mình. Thí dụ như có những tư tưởng tham ái phát sanh, hành giả hay biết có tâm tham; có tâm quảng đại thiên về bố thí, hành giả hay biết có tâm bố thí v.v... Khi những tư tưởng nầy phát hiện, hành giả ghi nhận sự phát hiện. Khi nó tan biến, hành giả hay biết nó tan biến.

Theo Phật Giáo, tâm không phải là một thực thể đơn thuần, nguyên vẹn, và không biến đổi, mà là những chặp tư tưởng liên tục nối tiếp trôi chảy. Ngài Nàrada giải thích:

"Theo triết học Phật Giáo, không có khoảnh khắc nào mà tâm có thể trống rỗng, nghĩa là không có một lúc nào mà không có một loại tâm duyên theo một đối tượng vật chất hay tinh thần. Thời gian tồn tại của một loại tâm như vậy gọi là chặp tư tưởng, hay sát-na tâm. Khi một chặp tư tưởng diệt, tức khắc có một chặp mới phát sanh. Như vậy, những chặp tư tưởng liên tục nối tiếp, và thời gian tồn tại của một chặp tư tưởng thật ngắn, khó mà quan niệm được. Mỗi chặp tư tưởng gồm ba giai đoạn, sanh, trụ, và diệt. Ngay khi một chặp tư tưởng vừa trải qua giai đoạn diệt, tức khắc giai đoạn sanh của chặp tư tưởng kế nổi lên. Trong tiến trình luôn luôn biến đổi của đời sống, mỗi chặp tư tưởng khi diệt, chuyển tất cả năng lực và tất cả những cảm giác thâu nhận cho chặp tư tưởng kế tiếp. Một chặp tư tưởng mới gồm những tiềm năng do chặp tư tưởng trước trao lại, và thêm vào đó có cái gì khác nữa. Như vậy có sự luân lưu không ngừng của tâm. Luồng tâm như một dòng suối luôn luôn trôi chảy. Chặp tư tưởng mới không hoàn toàn giống như chặp tư tưởng trước, bởi vì thành phần cấu tạo đã đổi mới, mà cũng không tuyệt đối là khác, bởi vì cả hai đều cùng nằm trong một luồng sống, một dòng đời.

"... Hạng phàm nhân còn lúng túng trong ảo mộng, lầm xem sự liên tục giả tạo như cái gì vững bền, vĩnh viễn, không đổi thay, và còn đi xa đến đổi đưa một linh hồn trường tồn bất biến -- giả định là người vừa hành động, vừa quan sát hành động-- vào trong cái tâm luôn luôn biến đổi."

Khi niệm thọ, ta chú tâm hay biết vào một tâm sở đặc biệt, tâm sở "thọ". Niệm tâm, ta chú tâm hay biết vào tâm vương. Tâm vương gồm 52 tâm sở, trong đó thọ là một. Trong pháp niệm tâm, do những tâm sở liên quan Đức Phật chỉ dạy 16 loại tâm để hành giả chú niệm là : Tâm có tham và tâm không-tham, tâm có sân và tâm không-sân, tâm có si và tâm không-si, tâm uể oải. liên hệ đến dã dượi hôn trầm, tâm loạn động, tâm phát-triển-cao-thượng (tức các loại tâm thuộc Sắc Giới và Vô Sắc Giới), tâm không-phát-triển- cao-thượng (tức các tâm thuộc Dục Giới), tâm hữu hạn (tức còn có thể hơn), tâm vô thượng, tâm định, tâm không định, tâm giải thoát, và tâm không giải thoát.

Dầu tâm trong sạch hay ô nhiễm, ta nên giữ chỉ có sự hay biết rõ ràng mà không phấn khởi kích thích, cũng không chán nản ngã lòng. Chỉ ghi nhận loại tâm, rồi để nó trôi qua, không luyến ái, bám níu, cũng không ghét bỏ, đuổi xua, mà hoàn toàn buông bỏ.

Là chú tâm hay biết vào những đối tượng của tâm. Trong kinh Tứ Niệm Xứ, phần Niệm Pháp chia làm năm phần: Năm pháp triền cái, ngũ uẩn thủ, sáu nội và ngoại xứ, thất giác chi và tứ diệu đế.

Năm pháp triền cái, hay năm chướng ngại cản trở con đường hành đạo là: tham dục, oán ghét, hôn trầm dã dượi, phóng dật lo âu, và hoài nghi.

Trong bộ Samyutta Nikàya Đức Phật dạy: "Có năm chướng ngại làm hoen ố tâm. Do các chướng ngại nầy, tâm không ôn thuận, không mềm dẽo, không sáng suốt, không thể được phân tách dễ dàng, cũng không thể được cấu hợp hoàn bị để tiêu trừ ô nhiễm."

Người hành thiền phải hay biết rõ ràng mỗi khi nó phát sanh và khi nó hoại diệt. Để dễ dàng kiểm soát, hành giả phải hiểu rõ năm chướng ngại tinh thần khởi phát như thế nào, phải làm thế nào cho nó tan biến, và làm thế nào để ngăn ngừa, không cho nó sanh khởi trong tương lai.

Ngũ Uẩn Thủ là chấp thủ rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức là "ta", là "của ta" rồi cố bám vào. Hành giả chú tâm hay biết vào sự khởi sanh và sự phân tán của từng uẩn và nhận thức rằng nó luôn luôn biến đổi, không có thực chất, và không có uẩn nào là "ta" và "của ta".

Bộ Samyutta Nikàya, Tạp A-Hàm, ghi lại lời Ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất) khuyên dạy cụ già Nakulapità như sau:

Và Ngài dạy tiếp:

Sáu nội xứ và sáu ngoại xứ, tức là lục căn và lục trần. Hành giả chú niệm và hiểu biết nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; hiểu biết sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp và hiểu biết dây trói buộc nào trong mười thằng thúc, phát sanh tùy thuộc nơi nội và ngoại xứ nào; hành giả hiểu biết một thằng thúc chưa phát sanh sẽ phát sanh như thế nào; hành giả hiểu biết sự dứt bỏ một thằng thúc đã phát sanh như thế nào; và hành giả hiểu biết sự không phát sanh trở lại trong tương lai, một thằng thúc đã bị dứt bỏ là thế nào.

Thất Giác Chi, là: niệm, trạch pháp, tinh tấn, phỉ, an, định, và xả. Mỗi khi một trong bảy yếu tố của giác ngộ nầy khởi phát, hành giả liền ghi nhận rồi quán trạch, khảo sát, khám phá xem nó khởi phát như thế nào, và trở nên lớn mạnh như thế nào. Khi mới phát sanh, giác chi niệm còn yếu ớt. Dần dần, nhờ công phu tu tập của hành giả, niệm trở nên vững mạnh. Khi niệm kiên cố vững mạnh, giác chi trạch pháp hoạt động, khảo sát, tìm hiểu. Trạch pháp làm khởi dậy tinh tấn, tinh tấn đưa đến phỉ, phỉ đến an, an đến định, và định đưa đến xả. Toàn thể tiến trình đưa đến giác ngộ bắt đầu bằng niệm, và niệm là năng lực hỗ trợ trên suốt con đường.

Tứ Diệu Đế. Nơi đây hành giả hiểu biết đúng theo thực tại, "đây là khổ"; đúng theo thực tại, hiểu biết "đây là nguồn gốc của khổ"; đúng theo thực tại hiểu biết, "đây là sự chấm dứt đau khổ", và đúng theo thực tại, hiểu biết , "đây là con đường đưa đến chấm dứt đau khổ".

*

Tâm chứa đựng những tiềm năng vô cùng hùng mạnh, những xu hướng thiện cũng như bất thiện mà, khi hội đủ cơ duyên, có thể bộc phát một cách bất ngờ, bất luận lúc nào.

Chánh Tinh Tấn là nỗ lực ngăn chận và diệt trừ ác pháp, đồng thời phát triển và củng cố thiện pháp. Tuy nhiên, để nỗ lực hữu hiệu, tâm phải hay biết kịp thời lúc tư tưởng thiện hay bất thiện sắp sửa hoặc vừa phát hiện. Đó là nhiệm vụ của Chánh Niệm. Như tên lính canh, từng phút từng giây, từng khoảnh khắc trong cái hiện tại vĩnh cửu, luôn luôn canh phòng nghiêm nhặt. Quân thù cũng như bạn lành, có thể xuất đầu lộ diện bất cứ lúc nào. Canh phòng và phát giác ra bạn hay thù là Chánh Niệm. Ngăn chận quân gian không cho vào thành, hay đánh đuổi những kẻ thù đã lọt được vào thành và đàng khác đón tiếp bạn lành vào, hay cố giữ bạn lành trong thành là Chánh Tinh Tấn.

Chánh Định là chi cuối cùng của Bát Chánh Đạo. Định là tập trung, gom tâm vào một điểm duy nhất và hoàn toàn không hay biết gì khác ngoài đề mục.

Theo sách Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo), của Ngài Buddhagosa, Chánh Định là tập trung chân chánh và đồng đều tâm vương và các tâm sở đồng phát sanh vào một đối tượng duy nhất. Như vậy, tâm định là trạng thái tinh thần khi các thành phần của tâm được đặt trên một đối tượng duy nhất một cách đồng đều và chân chánh, không giao động và không phân tán. Cũng theo sách nầy, đặc tánh của tâm định là không xê dịch ra khỏi đối tượng; tác dụng của tâm định là loại trừ phóng tâm; tâm định biểu hiện bằng trạng thái không lay chuyển; và nhân kế cận nhất tạo duyên sanh định là phỉ.

Tâm ta vốn chứa đựng ít nhiều bợn nhơ. Nếu để nó trôi chảy theo dòng diễn tiến tự nhiên mà không có sự cố gắng nào để khắc phục, kiểm soát và chuyển hướng nó, cái tâm -- dưới sự chi phối của tham ái, sân hận, và si mê -- sẽ lôi cuốn chúng ta vào những hoàn cảnh khó khăn rất phiền phức và ô nhiễm bởi vì, "Tâm dẫn đầu tất cả những hành động. Tâm là chủ. Tâm tạo tác tất cả hành động biểu hiện bằng thân, khẩu, ý."

Theo Ngài Nyanaponika, điều trọng yếu là ta phải:

Bản chất tự nhiên của tâm là luôn luôn di động, phóng đầu nầy, nhảy đầu kia, không ngừng nghỉ.

Vào thời Đức Phật có chàng thanh niên con nhà khá giả, đến nghe Đức Thế Tôn thuyết pháp, và sau đó xin xuất gia với Ngài, được gọi là Tỳ Khưu Sangharakkhita. Một ít lâu, sau những ngày tháng tích cực chuyên cần hành thiền, Đức Sangharakkhita chứng đắc Đạo Quả A-La-Hán.

Lúc ấy có người em gái của Ngài Đại Đức vừa hạ sanh được một trai và lấy tên Ngài đặt cho con mình là "Cháu của Sangharakkhita". Khi cháu lớn khôn, xin xuất gia với Sư Cậu. Vào mùa an cư kiết hạ, vị tỳ khưu cháu nhập Hạ trong một làng hẻo lánh. Sau khi ra Hạ, trong một buổi lễ Dâng Y, Sư Cháu thọ nhận hai bộ y và phát tâm muốn dâng đến Sư Cậu một bộ. Từ làng, Sư về đến chùa trước khi Sư Cậu đi bát về nên lo quét dọn tịnh thất sạch sẽ, gánh nước đầy lu, sửa soạn tọa cụ ngay ngắn và chờ Sư Cậu. Khi thấy Đức Sư Cậu về, Sư liền đến đảnh lễ, rước bát, thỉnh ngồi, và lấy quạt, quạt cậu.

Khi làm xong bổn phận người đệ tử, Sư Cháu cầm bộ y trên hai tay, quỳ trước Sư Cậu, đảnh lễ và dâng lên. Nhưng Sư Cậu từ chối, bảo rằng, "Sư đã có một bộ y, và như vậy là đủ rồi, con hãy giữ lấy mà dùng." Sư Cháu hết lời kính xin Sư Cậu thọ nhận, nhưng Sư Cậu một mực từ chối vì Ngài nói rằng một bộ y đã đủ dùng rồi. Vị tỳ khưu Cháu lấy làm buồn, nghĩ rằng, "Ngoài đời Sư với mình có tình cậu cháu. Khi xuất gia lại thêm có nghĩa thầy trò, cùng tu chung một chùa. Nay mình có được bộ y, phát tâm chia xẻ quả phúc nầy đến Sư mà Ngài không nghĩ tình cậu cháu nghĩa thầy trò, nỡ đành từ chối như vậy thì mình còn ở lại chùa làm gì? Hãy huờn tục, đi về nhà sống cho rồi." Và, trong khi cầm quạt quạt Sư Cậu, vị tỳ khưu Cháu tiếp tục suy tư: "Sống ngoài đời lúc nầy làm ăn cũng khó khăn lắm chớ không phải dễ đâu! Nếu ta huờn tục thì về nhà sẽ làm sao sinh sống đây?"

Rồi Sư nghĩ tiếp: "Mình có hai bộ y, dâng lên Sư Cậu một bộ mà Sư không nhận, vậy mình có dư bộ y ấy. Khi về nhà mình sẽ bán bộ y, lấy tiền mua một con dê cái. Giống dê nó đẻ nhiều lắm, không bao lâu con dê cái của mình sẽ đẻ con. Chờ khi con nó lớn, mình bán luôn cả mẹ và con, ắt có được một số vốn để làm ăn. Chừng đó có công ăn việc làm, đời sống thoải mái, mình sẽ cưới vợ. Vợ mình sẽ đẻ con, và mình sẽ lấy tên Sư Cậu đặt tên cho con mình. Ngày nọ mình để con trên một cái xe đẩy, rồi cùng vợ đẩy con đến chùa, đảnh lễ Sư Cậu. Đi một đổi xa, mình bảo vợ đem con lại cho mình bồng vì mình muốn bồng con. Vợ mình trả lời, "Tại sao anh bồng nó làm gì, hãy đẩy xe đi, để tôi bồng con." Vừa lúc ấy, vợ mình bồng xóc con lên. Nhưng vì sức yếu, loanh quanh một hồi làm té đứa nhỏ ngay trước bánh xe, và xe cán thằng nhỏ. Lúc ấy mình giận quá, la vợ, "Thấy chưa? Sức đã yếu mà còn dành bồng con để nó té, bị xe cán. Chết tôi rồi!" Tức quá, sẵn cây gậy cầm trên tay, mình đập mạnh gậy trên lưng vợ".

Đang lúc đứng quạt Sư Cậu, nghĩ đến đó Sư Cháu cầm quạt đập mạnh vào đầu Cậu. Sư Cậu bị đập đau, liền quán xét xem tại sao Cháu lại đập trên đầu mình, và tức thì thấy rõ từng chi tiết những gì xảy diễn trong ý nghĩ của Cháu. Sư liền nói, "Nầy con, con không đập gậy trên lưng người đàn bà thì thôi, cớ sao lại đập quạt trên đầu Sư? Sư có làm gì đâu."

Đến đây Tỳ Khưu Cháu giựt mình tự nghĩ, "Chết rồi! Hình như Sư Cậu đã biết rõ những gì phát sanh trong tâm mình. Vậy thì làm sao mình có thể còn ở lại đây tu được nữa. Nghĩ vậy Sư ném cây quạt, bỏ chạy. Nhưng bị người trong chùa bắt giữ lại. Đến trước Sư Cậu, thuật lại tự sự, Sư Cậu mở lời khuyên dạy: "Nầy con, hãy lại đây. Chớ nên lo sợ. Tâm là vậy. Nó phóng đi rất nhanh, rất xa, và đi cùng khắp. Ta phải cố gắng tháo gỡ cho nó các loại dây trói buộc của tham ái, sân hận, và si mê."

Tâm là vậy. "Cá bị vớt lên khỏi nước và vứt trên đất khô, vùng vẩy như thế nào thì tâm chao động cũng dường thế ấy."

Trong guồng máy phức tạp của con người, cái tâm quả thật vô cùng quan trọng. Con người trong sạch do tâm, mà nhơ bẩn cũng do tâm. Chính tâm tạo thiên đàng, cũng chính tâm tạo địa ngục. Tâm nâng cao, đưa con người lên, cũng chính tâm hạ thấp, đưa con người xuống. Và cũng như nước có chiều hướng tự nhiên là từ trên cao trôi chảy xuống thấp, tâm con người, nếu không kiểm soát, cũng tự nhiên có khuynh hướng xuôi chiều về ác pháp.

Lời khuyên dạy của Đức Bổn Sư là:

Tâm ô nhiễm sẽ thỏa thích trong ác pháp. Lời dạy nầy khuyên nên vận dụng mọi nỗ lực để theo dõi, hay biết, tìm hiểu và thanh lọc tâm mỗi khi nó ve vãn gần điều ác.

Hành thiền là thanh lọc tâm, là kiểm soát, rèn luyện, trau giồi và phát triển, uốn nắn tâm.

Phương pháp luyện tâm cũng giống như đường lối tập thú, luyện tập bò chẳng hạn. Bò nghé vừa lớn lên, muốn rèn luyện cho nó đủ thuần thục để kéo xe hay kéo cày, trước tiên người ta thả nó nhập đàn: sáng theo bầy đi ăn, tối lùa trở về chuồng. Khi nó quen sống chung với những con khác trong khuôn khổ tập thể, người ta bắt đầu xỏ mũi, tức xỏ sợi dây xuyên qua lỗ mũi rồi choàng vòng lên sừng. Trên sợi dây, mỗi bên có thắt một lỗ nhỏ. Sau đó, người ta cột hai sợi dây dàm, mỗi sợi vào một lỗ của dây mũi. Đầu kia của sợi dây dàm thì quấn vào một cột trụ trồng vững dưới đất.

Hằng ngày người ta dùng dây dàm để điều khiển bò. Tập như vậy cho đến khi có thể gát cái ách lên cỗ nó và sai khiến nó làm theo ý mình. Bò chỉ có thể hữu dụng khi đã được rèn luyện tinh thục. Chừng đó có thể dùng nó để kéo xe, kéo cày, hay làm bất luận công việc nào khác.

Trong phương pháp luyện tâm, tinh nghiêm trì giới, tự khép mình vào nếp sống giới đức, cũng như thả bò nhập bầy, sáng theo đàn đi ăn, chiều trở về chuồng. Nếu để bò nghé sống buông lung hoang dại, có thể nó sẽ phá khuấy mùa màng hay làm hư hại cây cối, vườn tược của người khác. Cùng thế ấy, con người buông lung, không giới đức, có thể bị ba nghiệp -- thân, khẩu, ý -- hoang dại của mình gây tổn hại cho người khác và cho mình, rất nguy hiểm. Tinh tấn chuyên niệm cũng giống như xỏ mũi bò và cột dây dàm vào trụ. Người hành thiền dùng sợi dây "niệm" (sati) để điều khiển tâm mình, không để nó phóng túng buông lung, chạy nhảy một cách hoang dại, mà giữ nó lại và sai khiến, đặt nó vào đối tượng (đề mục, hay công án) nào mà mình muốn.

Trạng thái luôn luôn khuấy động và phóng dật mà tâm đã quen thuộc từ vô lượng kiếp bây giờ đã được điều phục, lắng dịu và an trụ. Cũng như bò đã đựợc rèn luyện thuần thục để kéo xe hay kéo cày, tâm đã sẵn sàng nhu thuận để hành thiền -- Vắng Lặng hay Minh Sát.

Nếu hành giả không bắt đầu công phu hành thiền của mình bằng pháp chú niệm, làm cho tâm an trụ và nhu thuận, thì không khác nào người chủ bò thiếu kinh nghiệm, gát ách con bò hoang dại chưa hề bao giờ được huấn luyện. Khi bắt nó kéo xe hay kéo cày ắt nó chạy loạn, không thể kềm giữ được. Đàng khác, người đã chú tâm an trụ có thể dễ dàng nhập định và đắc các tầng Thiền, hoặc khai thông tuệ Minh Sát và tiến đến các Thánh Đạo và Thánh Quả.

Trong khi chuyên cần chú niệm, người hành thiền có thể gặp nhiều trở ngại, nhưng đặc biệt có năm, ngăn chận công phu gom tâm và cản ngăn con đường giải thoát, được gọi là Chướng Ngại Tinh Thần, hay Triền Cái (Nivarana). "Ni + var" là gây trở ngại, ngăn chận, cái gì gây chướng ngại cho tiến bộ tinh thần.

Năm chướng ngại tinh thần là: Tham dục, oán ghét, hôn trầm dã dượi, phóng dật lo âu, và hoài nghi.

a. Tham dục (kàmacchanda) là ham muốn duyên theo nhục dục, luyến ái ngũ trần -- sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Một người ở mức độ trung bình thường có khuynh hướng chạy theo những ham muốn có tánh cách huyền ảo phù du của thân, nếu không đủ khả năng để kiểm soát và khắc phục ắt sẽ bị sa đọa, chìm đắm trong dục vọng.

b. Oán ghét (vyàpàda) là bất mãn, bất toại nguyện. Những gì ưa thích dẫn đến luyến ái. Những gì trái ngược với sở thích của mình thì đưa đến ghét bỏ, giận hờn, thù hận, không bằng lòng, bất toại nguyện v.v... Luyến ái và ghét bỏ, tham và sân, là hai ngọn lửa to lớn thiêu đốt thế gian. Chính hai loại tâm nầy, được vô minh hỗ trợ, đã gây tất cả những điều bất hạnh trong đời.

c. Hôn trầm dã dượi, là một cặp hai yếu tố dính liền nhau, do đặc tính chung của nó là trạng thái uể oải. Hôn trầm (thina) là trạng thái uể oải của tâm vương. Dã dượi (middha) là trạng thái uể oải của tâm sở. Một trạng thái tâm nhuể nhoại như chất nhựa dẻo của một loại gỗ, hay một miếng bơ cứng, khó trét ra. Nên ghi nhận, đây chỉ là trạng thái tâm, chớ không phải là tình trạng mệt mỏi, lười biếng cử động tay chân. Một vị A-La-Hán, đã tận diệt mọi triền cái, đôi khi vẫn còn cảm nghe cơ thể mệt mỏi. Đối nghịch với hôn trầm là kiên trì tinh tấn.

d. Phóng dật lo âu. Phóng dật (uddhacca) là trạng thái bất ổn của tâm luôn luôn chao động, không yên. Đó là tâm trạng liên quan đến tất cả những loại tâm bất thiện. Thông thường, khi hành động bất thiện thì tâm không yên mà luôn luôn chao động. Lo âu (kukkucca) là tâm trạng lo lắng, hối tiếc một hành động bất thiện đã làm, hoặc một hành động thiện đã bị bỏ lãng không làm, hay làm không hoàn bị. Đúng theo tinh thần Phật Giáo, chính sự ăn năn hối tiếc một hành động xấu đã làm, không ngăn cản được hậu quả không tốt của nó. Hối tiếc tốt đẹp nhất là quyết tâm không lặp lại hành động bất thiện ấy nữa.

e. Hoài nghi (vicikicchà. Do hai căn, "vi" là không chứa đựng + cikiccha là trí tuệ) là tâm bất định. Hoài nghi ở đây không phải là ý muốn tìm hiểu -- điều mà Phật Giáo luôn luôn khuyến khích nên làm -- mà là tâm trạng lưng chừng, không quyết định. Hoài nghi ở đây cũng không phải là thiếu niềm tin nơi Phật, Pháp, Tăng, vì một người không phải Phật tử, không có niềm tin nơi Tam Bảo, vẫn có thể khắc phục vicikicchà (hoài nghi) và đắc Thiền (Jhàna). Hoài nghi là một chướng ngại tinh thần vì nó là tâm trạng lỏng lẻo, không nhất quyết về điều đáng làm.

Năm triền cái kể trên là những chướng ngại tinh thần làm phân tán sự chú tâm và lu mờ sự bén nhạy của trạng thái thức tỉnh. Một cái tâm mà bị các trở lực tệ hại ấy ngăn chận ắt không thể thành công tập trung vào đề mục nào có bản chất trong sạch. Nếu không có Chánh Tinh Tấn, hay nỗ lực chân chánh, không thể điều phục năm chướng ngại nầy.

Trong lúc ngồi thiền, chuyên chú gia công như vậy, thì từ đáy sâu của luồng nghiệp năm triền cái có thể phát hiện dưới hình thức ý nghĩ, hình ảnh, hoặc cảm xúc, như ý muốn thiên về tham dục, hay cảm nghe bực tức, buồn phiền, dã dượi lười biếng, chao động không yên, hay hoài nghi. Hành giả phải hết sức khéo léo, nhẹ nhàng nhưng nhất quyết, kiên trì tinh tấn, gia công đem tâm về đề mục, đồng thời phát triển năm yếu tố tinh thần gọi là chi thiền (jhànanga), có thể tạm thời khắc phục các triền cái.

Những yếu tố nầy vẫn hiện hữu lúc bình thường, nhưng khi hành thiền, nó trở nên dũng mãnh, linh động, và có khả năng chuyển tâm đến trạng thái định.

Năm chi thiền ấy là: Tầm, sát, phỉ, lạc, trụ.

a. Tầm (vitakka = "vi"+ căn "takk). Phạn ngữ nầy thường được dùng trong ý nghĩa suy tư. Nơi đây là yếu tố hướng những tâm sở đồng phát sanh về đối tượng. Theo Bản Chú Giải, ông quan đại thần hướng dẫn một nông dân quê mùa vào hoàng cung yết kiến vua như thế nào thì, cùng thế ấy, chi thiền "tầm" hướng dẫn tâm đến đề mục.

Bình thường tầm là một tâm sở không có tánh cách đạo đức, tức không thiện cũng không bất thiện. Khi liên hợp với tâm thiện (kusala citta) thì nó là thiện, và khi liên hợp với tâm bất thiện (akusala citta) nó là bất thiện.

Chi thiền "tầm" tạm thời khắc phục triền cái hôn trầm dã dượi.

b. Sát, cũng được gọi là "tứ" (vicàra= "vi" + căn "car") là di động, hay di chuyển bất định. "Sát", hay "tứ", là quan sát hay dò xét, có nghĩa là liên tục áp đặt tâm trên đối tượng.

Theo Bản Chú Giải, "sát" là cái gì di động quanh quẩn đối tượng và có đặc tánh dò xét. "Tầm" giống như con ong bay hướng về hoa. "sát"như ong bay quanh quẩn vo vo trên cái hoa. Hai chi thiền "tầm" và "sát" liên quan với nhau rất mật thiết.

Chi thiền "sát" tạm thời khắc phục triền cái hoài nghi.

c. Phỉ, piti, xuất nguyên từ căn "pi", là thích thú, hoan hỷ. "Phỉ" không phải là một loại thọ (vedana) như thọ lạc (sukha). Một cách chính xác, "phỉ" là tâm sở đến trước, và trong khi xuất hiện, báo hiệu rằng sắp có thọ lạc. Có năm loại phỉ là: cái vui làm rùn mình, rởn óc, hay nổi da gà; cái vui thoáng qua mau lẹ như trời chớp; cái vui tràn ngập như sóng biển trườn lên bãi; cái vui thanh thoát đem lại hành giả cảm giác nhẹ nhàng như bông gòn lững lờ bay theo chiều gió; và cái vui thấm nhuần toàn thể châu thân như bong bóng được thổi phồng hay trận lụt tràn ngập cả ao vũng.

Chi thiền "phỉ" tạm thời khắc phục triền cái oán ghét, bất mãn, bất toại nguyện,

d. Lạc (sukha), là cảm giác an lạc, hạnh phúc. Đặc tánh của "lạc" là thỏa thích hưởng thụ điều gì mình mong muốn.

Khách lữ hành mệt mỏi đi trong sa mạc, thấy xa xa có cụm cây và ao nước. Trạng thái vui mừng cảm nhận triển vọng tốt đẹp trước khi thọ hưởng là "phỉ". Khi đến tận ao nước, trạng thái thỏa thích tắm rửa và uống nước là "lạc".

Ta nên phân biệt trạng thái thích thú tinh thần (sukha) nầy với khoái lạc vật chất. Đây là trạng thái thích thú không liên quan đến thú vui vật chất mà trái lại, là hậu quả dĩ nhiên của sự từ bỏ thú vui vật chất. Hạnh phúc Niết Bàn càng tế nhị và sâu xa, cao thượng hơn nhiều hạnh phúc của Thiền (Jhàna). Hạnh phúc Niết Bàn không còn là một loại cảm giác (thọ) nữa mà là sự giải thoát trọn vẹn ra khỏi mọi hình thức đau khổ, giống như trạng thái thoải mái dễ chịu của một người tàn phế được hoàn toàn phục hồi trở lại và mạnh khỏe như thường.

Chi thiền "lạc" tạm thời khắc phục triền cái phóng dật lo âu.

e. Trụ (ekaggata = Eka + agga + ta), đúng theo ngữ nguyên, là sự an trụ tâm vào một điểm duy nhất, hay nhất điểm tâm. Hành giả chuyên chú gom tâm vào đề mục cho đến khi tâm hoàn toàn vững chắc an trụ vào đó, bao nhiêu tư tưởng khác đều bị gạc bỏ ra ngoài.

Chi thiền "trụ" tạm thời khắc phục triền cái tham dục.

Để kiểm soát, uón nắn, và giải phóng cái tâm, trong Phật Giáo có hai loại thiền.

Theo một lối thiền, hành giả gom tâm vào một điểm và cột chặt tâm lâu dài vào điểm duy nhất ấy để phát triển trang thái vắng lặng, an lạc. Danh từ Pàli gọi thiền nầy là samatha bhàvanà, có nghĩa phương pháp trau giồi tâm nhằm làm cho nó trở nên vắng lặng. Ta gọi là thiền chỉ, thiền định, hay thiền vắng lặng.

Lối thiền kia là vipassanà, thiền minh sát -- cũng gọi là thiền quán, hay thiền tuệ. Hành giả hướng tâm định soi vào đời sống, nhằm chứng ngộ thực tướng của vạn pháp. Ngài Piyadassi giải thích như sau:

"Danh từ vipassanà ("vi" + "passanà"), trong một biến thể, có nghĩa là "thấy một cách khác thường", thấy khác với lối thấy thông thường, do hai thành phần "passanà" là thấy và "vi" hàm ý đặc biệt, khác lạ hơn thông thường. Như vậy, vipassanà là thấy sáng tỏ, thấy vượt ra ngoài cái gì thông thường mình thấy, là minh tuệ. Đây không phải là nhìn thoáng qua, không phải chỉ nhìn trên bề mặt, nhìn ở mặt ngoài mà nhìn sâu vào bên trong "Thực Tại" của đời sống. Chính nhờ cái nhìn sâu sắc dựa trên nền tảng tâm hoàn toàn vắng lặng ấy mà hành giả tẩy sạch mọi bợn nhơ, mọi ô nhiễm ngủ ngầm, để thành đạt mục tiêu cuối cùng, Niết Bàn. Thiền minh sát (vipassanà bhàvanà) là loại thiền mà chính Đức Phật đã tìm ra, đã thực hành, đã thành công, và đã ban truyền. Trước kia chưa từng có, và ngoài Phật Giáo không có."

Thí dụ như hành giả lấy hơi-thở-vô-thở-ra làm đề mục, gom trụ tâm vào điểm mà luồng hơi thở-vô-thở-ra chạm đến -- có thể là chót mũi, hoặc phía trên môi trên, tùy theo người. Khi hành như thế, ít lâu hành giả có thể hình dung rõ ràng cảm giác xúc chạm của luồng gió vào nơi đụng. Đó là aggaha nimitta, ấn tượng hình dung. Không để gián đoạn, hành giả cố gom tâm vào cái hình ảnh phát hiện trong tâm ấy một cách liên tục đến khi phát triển ấn tượng khái niệm (patibhàga nimitta). Sự khác biệt giữa ấn tượng hình dung (aggaha nimitta) và ấn tượng khái niệm (patibhàga nimitta) là trong ấn tượng khái niệm hình ảnh phát sanh do tri giác, được thanh lọc trong sạch, sáng sủa như mặt trăng không bị mây che, còn trong ấn tượng hình dung, hình ảnh mù mờ như mặt trăng nhìn xuyên qua một lớp mây.

Trong lúc chuyên chú gom tâm vào khái niệm trừu tượng như vậy năm pháp triền cái tạm thời được khắc phục, hành giả đạt đến mức độ gọi là cận định (upàcàra samàdhi).

Vẫn tiếp tục gia công, vào một lúc nào, hành giả có thể nhập định (appanà samàdhi, định trọn vẹn, hay toàn định), và đắc Thiền (Jhàna), thọ hưởng trạng thái an tĩnh và vắng lặng của tâm an trụ. Hai trạng thái, cận định và định, chỉ khác nhau ở năng lực của các chi thiền. Lúc cận định vẫn có đầy đủ năm chi thiền, nhưng năng lực của các chi thiền chưa được vững chắc, giống như em bé tập đi, khập khiễng bước vài bước rồi té xuống. Đứng dậy đi nữa, rồi té xuống nữa. Khi nhập định thì giống như người lớn, mạnh khỏe, đi đứng ngay thẳng vững vàng. Năm chi thiền -- tầm, sát, phỉ, lạc, trụ -- đồng thời phát sanh mạnh mẽ bao gồm cái được gọi là Thiền (Jhàna), và năm pháp triền cái tạm thời được chế ngự.

Hành giả tiếp tục gia công và phát triển Nhị Thiền. Đến đây hai chi thiền đầu tiên, tức tầm và sát, bị loại đi. Hành giả đã quen thuộc, không còn phải qua hai giai đoạn tầm và sát, mà thẳng vào phỉ, lạc, rồi đến trụ. Đến Tam Thiền, chi thiền "phỉ" bị loại. Và cuối cùng đến Tứ Thiền, luôn cả "lạc" cũng không còn mà chỉ có "xả" (upekkhà) và "trụ". Chi thiền "xả" có tầm quan trọng đặc biệt về mặt đạo đức và tâm lý. Đây không phải là thọ xả, tức thọ vô ký, cảm giác không-vui-không-buồn. Chi thiền "xả" là trạng thái tâm bình thản giữa những hoàn cảnh thăng trầm của đời sống, phải do một ý chí mạnh mẽ phát triển. Nhận định rằng chi thiền "lạc" vẫn còn thô kịch, hành giả loại trừ luôn chi thiền ấy như đã loại trừ ba chi thiền trước để trau giồi, phát triển chi thiền "xả", chứng đắc Tứ Thiền, tầng cao nhất của Thiền Sắc Giới.

Đã thành tựu tất cả bốn tầng Thiền của Thiền Sắc Giới, hành giả chuyên chú gia công trau giồi Thiền Vô Sắc Giới. Trong phần chú giải quyển Abhidhammatha Sangaha, Vi Diệu Pháp Toát Yếu, Ngài Nàrada viết như sau:

"Vị hành giả đã có phát triển Thiền Sắc Giới (Rupa Jhàna) và bây giờ muốn trau giồi Thiền Vô Sắc, bắt đầu gom tâm vào ấn tượng khái niệm (patibhàga nimitta). Khi chuyên chú gom tâm như vậy một ít lâu hành giả thấy một đớm sáng nhỏ, yếu, giống như con đơm đớm, phát ra từ đối tượng. Hành giả ước nguyện rằng ánh sáng nhỏ nầy sẽ lớn dần lên cho đến độ bao trùm toàn thể không gian. Đến đây hành giả không còn thấy gì khác ngoài ánh sáng nầy, cùng khắp mọi nơi. Không gian đầy ánh sáng nầy không có thiệt, không thật sự hiện hữu, không phải là một thực tại, mà chỉ là một khái niệm. Gom tâm vào đối tượng nầy, hành giả niệm "akàsa ananto", không gian vô tận vô biên, cho đến khi phát triển Sơ Thiền Vô Sắc, tầng Thiền Vô Sắc đầu tiên, Không Vô Biên Xứ, cảnh giới không gian vô biên.

"Lấy Sơ Thiền làm đề mục, hành giả tiếp tục gom tâm vào đó và niệm "vinnanam annantam" , thức vô tận vô biên, cho đến lúc phát sanh Nhị Thiền Vô Sắc, Thức Vô Biên Xứ, cảnh giới thức vô biên.

"Để phát triển Tam Thiền Vô Sắc, Vô Sở Hữu Xứ, hành giả lấy tâm Sơ Thiền Vô Sắc làm đề mục và niệm "natthi kinci", không có gì hết.

"Tứ Thiền Vô Sắc được phát triển bằng cách lấy Tam Thiền Vô Sắc làm đề mục. Tam Thiền Vô Sắc nầy vi tế đến độ ta không thể quả quyết rằng có tâm hay không có tâm. Khi chăm chú ít lâu vào Tam Thiền, hành giả phát triển Tứ Thiền, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng.

"Bốn tầng Thiền Sắc Giới khác nhau do các chi thiền. Bốn tầng Thiền Vô Sắc Giới thì khác nhau do đề mục gom tâm. Sơ Thiền và Tam Thiền Vô Sắc có hai khái niệm (pannati). Đó là khái niệm về tánh cách vô biên của không gian và khái niệm về hư vô. Tâm Nhị Thiền lấy tâm Sơ Thiền làm đề mục. Tâm Tứ Thiền lấy tâm Tam Thiền làm đề mục."

Hành giả đã tiến đến tuyệt đỉnh của thiền Vắng Lặng. Tuy nhiên, đến tầng vắng lặng cao siêu cùng tột nầy hành giả vẫn còn chưa trọn vẹn phát triển đủ ánh sáng trí tuệ để đánh tan đêm tối vô minh ngủ ngầm trong luồng nghiệp. Vô minh và ái dục giống như hai con thú dữ, hành giả chỉ nhốt trong chuồng mà không tiêu diệt. Ngày nào sút chuồng nó sẽ còn là tai hại lớn lao. Vì lẽ ấy hành giả chưa tuyệt đối châu toàn, chưa thoát ra khỏi vòng sanh tử tử sanh trong Tam Giới (Dục Giới, Sắc Giới và Vô Sắc Giới), chưa hoàn toàn giải thoát.

Trước ngày Bồ Tát Gotama Thành Đạo, chỉ có thiền Vắng Lặng (samatha bhàvana). Hai vị đạo sư lỗi lạc thời bấy giờ, thầy của Bồ Tát, là những vị đắc Thiền cao nhất, lúc ấy chưa ai đạt đến. Các Ngài đã tiến đến mức cùng tột của thiền Vắng Lặng là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng. Chắc chắn đây là mức rất cao của tâm định khi hành giả tạm thời trọn vẹn đè nén, khắc phục năm triền cái. Các chi thiền "phỉ" và "lạc" phát sanh, đưa đến trạng thái tâm tuyệt đối vắng lặng và an lạc. Nhưng Bồ Tát không thỏa mãn với những thành quả ấy. Đã kiểm soát và khắc phục tâm, tạm thời làm chủ mình, nhưng Ngài nhận định rằng bấy nhiêu đó chưa đủ. Thú dữ vẫn còn đó. Phải tận diệt mọi nhiễm ô và mọi hoặc lậu mới dứt hậu hoạn. Mục tiêu cứu cánh của Ngài chỉ là chứng ngộ Chân Lý Cùng Tột, thấy sự vật đúng như sự vật là vậy, tức chứng ngộ ba đặc tướng của các pháp hữu vi: vô thường, khổ, vô ngã. Chính nhờ trí tuệ trực giác nầy mà Bồ Tát đập vỡ tung cái vỏ Vô Minh dày cứng đã bao phủ Ngài từ vô lượng kiếp để vượt đến Thực Tại, chứng ngộ tận tường và trọn vẹn Bốn Chân Lý Thâm Diệu "trước kia chưa từng được nghe."

Đến đây, pháp hành mà chúng ta thảo luận là gom tâm an trụ vào một điểm duy nhất và không biết gì ngoài điểm ấy. Có một pháp định tâm khác, gọi là thiền Minh Sát, không hạn chế đối tượng của niệm bằng cách chỉ chú tâm vào một đối tượng duy nhất, bất di dịch mà hướng tâm vào những trạng thái luôn luôn biến đổi của tâm và thân, ghi nhận bất luận hiện tượng nào xảy diễn đến mình. Công phu hành thiền của hành giả là giữ chú niệm của mình bám sát vào bất luận gì mình tri giác nhưng buông bỏ tất cả, không bám níu gì hết. Trong khi tu tập theo dõi ghi nhận như vậy, tâm định của hành giả càng lúc càng kiên cố, cho đến một lúc nọ trở thành nhất điểm tâm, vững chắc trên mỗi điểm của luồng trôi chảy luôn luôn biến đổi của sự vật. Mặc dầu đối tượng di động, đổi thay như thế nào tâm nhất điểm của hành giả luôn luôn an trụ vững vàng vào đó. Tâm định vừa vững chắc vừa di động nầy được phát triển bằng cách thực hành Tứ Niệm Xứ: Thân quán niệm xứ, thọ quán niệm xứ, tâm quán niệm xứ và pháp quán niệm xứ (niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp), "con đường duy nhất để chúng sanh tự thanh lọc, để diệt trừ đau khổ, để thành đạt trí tuệ và để chứng ngộ Niết Bàn." [12]

Khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát. Thiền Vắng Lặng là pháp môn nhằm đè nén năm triền cái và định tâm trong một đối tượng nhất định. Tâm phỉ lạc đưa đến chứng đắc các tầng Thiền (Jhàna) Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Thiền Minh Sát đưa đến một loại trí tuệ nhận thức rõ ràng ba đặc tướng của các pháp hữu vi là vô thường, khổ, và vô ngã.

Trong thiền Vắng Lặng, hành giả chọn và xử dụng một trong các căn môn như nhãn môn hay nhĩ môn chẳng hạn. Còn các môn khác thì không dùng. Trong thiền Minh Sát hành giả không nhất thiết chọn một môn nào làm đề mục mà dùng cả sáu môn cùng với sáu đối tượng của nó.

Trong thiền Vắng Lặng, khi hành giả đã chọn đề mục thì gom tâm vào đề mục ấy cho đến lúc tâm có đủ năng lực đè nén năm triền cái. Năm chi thiền dần dần hiện rõ, tâm an trụ vững chắc trong đề mục, và cuối cùng chứng đắc các tầng Thiền (Jhàna). Năm triền cái đối nghịch với thiền Vắng Lặng vì là chướng ngại, cản trở tâm an trụ, nhưng không đối nghịch với thiền Minh Sát. Niệm về năm triền cái, tức lấy sự hay biết năm chướng ngại tinh thần nầy làm đề mục thiền là một phần của Niệm Pháp.

Đối tượng của thiền Minh Sát là thực thể pháp trong thời hiện tại, những gì thật sự xảy diễn trong khoảnh khắc hiện tại. Đối tượng của thiền Minh Sát là Tứ Niệm Xứ. Các đối tượng chế định do hành giả tự tạo như ấn chứng, cảm giác, hay hình ảnh v.v... không thể làm đề mục cho thiền Minh Sát, chỉ làm đối tượng cho thiền Vắng Lặng.

Dầu thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát có sự khác biệt nhau song thiền Vắng Lặng có thể làm nền tảng cho thiền Minh Sát, như trường hợp Đức Phật. Ngài tiến cao đến mức cùng tột của thiền Vắng Lặng là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng rồi xả thiền, quán chiếu thân và tâm, dùng chi thiền phỉ, lạc v.v...làm đối tượng và thấy rõ vô thường, khổ, vô ngã. Đó là "thiền Minh Sát dùng thiền Vắng Lặng làm nền tảng". Ta cũng có thể trực tiếp hành thiền Minh Sát mà không qua thiền Vắng Lặng như chỉ quán niệm theo bốn oai nghi, đi, đứng, nằm, ngồi.

Để giải đáp một câu hỏi về sự khác biệt giữa thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát, Ngài Acharn Chah dạy:

"Thật dễ hiểu. Thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát cùng đi chung với nhau. Trước tiên, do nhờ pháp hành gom tâm an trụ vào đề mục, tâm trở nên an tĩnh, vắng lặng. Tâm chỉ vắng lặng trong khi ta ngồi thiền. Đó là thiền Vắng Lặng. Căn bản tâm định nầy sẽ khởi duyên, tạo điều kiện cho trí tuệ, tuệ Minh Sát phát sanh. Đến mức độ nầy tâm luôn luôn vẫn an tĩnh, dầu ta ngồi nhắm mắt hành thiền nơi vắng vẻ hay đi bách bộ giữa phố phường nhộn nhịp. Nó là vậy.

"Ngày nào còn là trẻ con, giờ đây lớn khôn. Ta đã là người đứng tuổi. Em bé thuở nào và người đứng tuổi hiện nay có phải là một không? Có thể nói là một. Hoặc, theo một lối nhìn khác, có thể nói là hai người khác biệt. Cùng thế ấy, ta có thể tách rời thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát.

"Chớ tin Sư bằng lời. Hãy thực hành đi rồi sẽ thấy. Không cần phải làm gì đặc biệt. Nếu chăm chú quán sát, nhìn xem trạng thái vắng lặng và trí tuệ phát sanh thế nào, quý vị sẽ tự bản thân thấu đạt chân lý. Trong những năm sau nầy, người ta quá chú trọng đến danh từ. Họ gọi pháp hành của họ là Minh Sát và coi rẻ thiền Vắng Lặng. Hoặc họ gọi thiền của họ là Vắng Lặng và hãnh diện nói rằng muốn thành công hành thiền Minh Sát phải trải qua giai đoạn hành thiền Vắng Lặng. Tất cả những lời qua tiếng lại ấy là điên cuồng. Chớ nên bận tâm suy tư. Chỉ giản dị thực hành. Tự mình sẽ thấy."

* * *

Đến đây chúng ta đã tuần tự thảo luận về mỗi chi của Bát Chánh Đạo. Tám chi nầy liên quan với nhau rất mật thiết và không thể phát triển riêng rẻ từng chi một một cách khả quan. Trong khi hiểu biết chân chánh ta cũng suy tư chân chánh. Khi suy tưởng chân chánh tức nhiên lời nói, việc làm, và lối làm ăn sinh sống cũng chân chánh. Thân, khẩu trong sạch giúp chú niệm dễ dàng. Khi quán niệm chân chánh, hiểu biết và tư tưởng càng phát triển tốt đẹp hơn. Và cứ thế hành giả dần dần tiến bước trên con đường.

Bát Chánh Đạo không phải là tám con đường chánh, cũng không phải là con đường chia làm tám giai đoạn nối tiếp nhau từ xa đưa đến gần mục tiêu, mà giống như một sợi giây thừng do tám tao nhợ se lại. Người muốn nương nhờ dây thừng để leo lên cao, mỗi lần chỉ nắm chặt lấy một số tao nhợ. Khi bỏ tay kia lên lại nắm vào một số tao nhợ khác, cao hơn. Hiểu theo nghĩa cùng tột, mỗi chi của Bát Chánh Đạo là một tâm sở. Một loại tâm vương tại thế chỉ bao gồm một số nhiều hay ít các tâm sở nầy. Chí đến khi chứng ngộ Thánh Quả thì toàn thể tám tâm sở đồng phát sanh cùng một lúc trong loại tâm siêu thế.

Đứng về phương diện thực hành, tức xem như một phương pháp tu tập, Bát Chánh Đạo có thể phân làm ba là:

1. Ba chi Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng đề cập đến những lời không nên nói, những việc không nên làm, và những nghề không nên hành. Đó là giới luật, nêu lên những sai lầm nên tránh. Nên hiểu biết rằng đây chỉ là khía cạnh tiêu cực, những gì không nên làm. Tuy nhiên, giới luật trong Phật Giáo cũng bao hàm phần tích cực. Thí dụ như không nên nói dối, nói đâm thọc, nói thô lỗ, nói nhảm nhí, cũng hàm ý là nên nói lời chân thật, nói lời đem lại hòa hợp, lời thanh tao nhã nhặn, lời hữu ích v.v...

2. Ba chi Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định đề cập đến công phu thanh lọc tâm bằng pháp môn hành thiền: Thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát.

3. Hai chi Chánh Kiến và Chánh Tư Duy vừa là bảng chỉ đường, lúc sơ khởi đưa khách lữ hành vào đúng con đường chân chánh, vừa là đuốc tuệ soi sáng con đường theo từng bước một của hành giả, vừa là ánh Đạo Vàng, ánh Sáng Chân Lý Cùng Tột, sau khi hành giả viên mãn trải qua suốt Con Đường, là thành quả của công phu hoàn tất tốt đẹp cuộc hành trình. ánh sáng trí tuệ đến đâu thì đêm tối của Vô Minh lui dần khỏi đó. Mãi đến khi chỉ còn Chánh Kiến. Vô Minh hoàn toàn tan biến. Ta có thể sắp xếp như sau:

Khi kể tám chi của Bát Chánh Đạo thì Chánh Kiến và Chánh Tư Duy đứng đầu. Đến lúc xem như một pháp tu tập thì ba phần của Bát Chánh Đạo được kể theo thứ tự Giới, Định, Tuệ. Tuệ, vốn bao gồm Chánh Kiến và Chánh Tư Duy, lại được kể sau cùng.

Như vậy, nhìn vào toàn diện, có phải đây là một lối trình bày thiếu nhất trí hay không? Không phải thiếu nhất trí mà hợp lý. Chánh Kiến ở mức sơ khởi là hiểu đúng con đường. Như người kia lạc nẻo, bỡ ngỡ trước nhiều ngã đường vì không biết chọn ngã nào, thì may thay, chợt thấy tấm bảng chỉ đường bên cạnh con đường mòn. Bảng chỉ đường là Chánh Kiến. ở giai đoạn đầu tiên Chánh Kiến là ánh sáng rọi vào chánh đạo, là sự hiểu biết chân chánh dẫn dắt hành giả sơ cơ vào đúng con đường, và người có Chánh Kiến là người đã nhận ra con đường. Chánh Kiến, sự hiểu biết chân chánh, hay khả năng phân biệt chánh tà, phải dẫn đầu, phải hướng đạo toàn thể các chi khác của con đường, vì Chánh Kiến giúp hành giả hiểu biết về con đường, về khởi điểm, về hướng đi, và về mức đến cuối cùng của con đường. Muốn thực hành Giáo Pháp mà không có Chánh Kiến cũng giống như người kia leo lên xe, mở máy cho xe chạy, mà không biết phải đi về ngã nào vì chưa xem bản đồ, cũng không hỏi han ai trước.

Người ấy sẽ gặp nguy cơ là không đi về hướng mà mình muốn đi, hoặc đi ngược chiều. Chánh Kiến cho hành giả một ý niệm về con đường. Chánh Tư Duy đặt hành giả vào con đường và chỉ hướng đi cho hành giả. Nhưng vai trò của Chánh Kiến và Chánh Tư Duy không chấm dứt tại đó. Khi hành giả vững bước trải qua suốt con đường từ Giới, Định, đến Tuệ, thì giai đoạn Tuệ cuối cùng nầy là Chánh Kiến và Chánh Tư Duy cao siêu, có hiệu năng đưa hành giả vượt thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi: Giải Thoát.

Phương pháp tu tập được trình bày theo thứ tự ba giai đoạn Giới, Định, Tuệ có thuận lý không?

Để giải đáp thắc mắc nầy chúng ta hãy tìm hiểu mục tiêu cứu cánh của toàn thể Giáo Pháp nói chung, và Bát Chánh Đạo nói riêng, là gì. Đức Phật dạy rằng nước trong đại dương tuy mênh mông, nhưng chỉ có một vị là vị mặn. Cùng thế ấy, giáo lý mà Như Lai truyền dạy tuy rộng rãi, nhưng chỉ có một vị là vị giải thoát. Vậy, mục tiêu của Giáo Pháp cũng như của Bát Chánh Đạo là giải thoát, vượt ra khỏi mọi hình thức khổ đau của kiếp sinh tồn.

Tại sao đau khổ? Vì ái dục. Và ái dục vì vô minh.

Vậy, muốn chấm dứt đau khổ phải phá tan vô minh. Vô minh là tối tăm, không thấy, không biết thực tướng của sự vật. Trí tuệ là tri kiến, là ánh sáng, là thấy và hiểu biết sự vật, thấu triệt sự vật như thật sự sự vật là như vậy, là thấu đạt thực tướng của vạn pháp. Do đó, phương pháp tu tập của Phật Giáo nhằm phát triển trí tuệ, đối trị và phá tan vô minh.

Đây là công trình dài dẳng và cần phải kiên trì cố gắng, liên tục tinh tấn. Khi ánh sáng trí tuệ được phát triển đến đâu thì đêm tối của vô minh bị đẩy lui đến đó, và dầu chỉ một tia nhỏ bé lu mờ của trí tuệ, cũng cần phải được phát triển do tâm an trụ, vắng lặng, không phóng dật, không xao lãng.

Muốn thành đạt trí tuệ phải có tâm định. Và muốn định tâm, giới đức phải trang nghiêm. Một người hung dữ, thường gây nhiều tội ác, làm tổn thương, sát hại sanh linh, người trộm cắp, người dâm loàn, người gian dối, người có tánh ưa đâm thọc, thô lỗ, nhảm nhí, người có tật rượu chè hút xách say sưa tức nhiên không thể làm cho tâm mình an tĩnh. Tâm chao động không thể an trụ. Tâm không an trụ sẽ không định. Trí tuệ không thể phát sanh nếu tâm không định.

Bước đầu của phương pháp tu tập là Giới. Nhờ có giới đức làm nền tảng, hành giả trau giồi tâm trí, tiến đến Định và dùng tâm định soi sáng sự vật, phát triển trí tuệ. Trí tuệ phá tan vô minh. Không vô minh tức không ái dục, và không ái dục tức không đau khổ. Vì lẽ ấy, Giới, Định, Tuệ là phương cách cởi mở trói buộc, tận diệt mọi ô nhiễm, mọi hoặc lậu, để thoát ra khỏi khổ đau phiền lụy. Giới, Định, Tuệ là con đường giải thoát,

Pháp nầy có công hiệu không, có ai kinh nghiệm thực hành chưa, và có phải dành riêng cho một hạng người tốt số nào không?

Trong lịch sử được ghi nhận, Đức Phật là người đầu tiên khám phá và thực hành Bát Chánh Đạo. Ngài sanh ra là một người và không bao giờ tự xưng là Thần Linh hay hiện thân của Thần Linh. Một ngày tươi đẹp kia, tại Bodh-Gaya (Bồ Đề Đạo Tràng), Ngài tận diệt mọi ô nhiễm, chứng ngộ thực tướng của vạn pháp và thành đạt Đạo Quả Phật.

Sau ngày Thành Đạo, trọn 45 năm trường Ngài đi từ làng nầy đến làng khác, từ tỉnh nọ đến tỉnh kia, trên những con đường lớn và các nẻo nhỏ, cùng khắp miền Bắc xứ Ấn Độ để mang lại cho nhân loại bức thông điệp hòa bình và phúc lợi và để truyền dạy giáo lý cao siêu. Các môn đệ Ngài đã đến với Ngài từ mọi từng lớp xã hội, giàu sang quyền quý cũng như nghèo nàn khốn khổ, học rộng hiểu nhiều cũng như tối tăm dốt nát, đạo đức thánh thiện cũng như tội lỗi hư hèn, cả nam lẫn nữ, từ lão đến ấu, tất cả đều được Ngài thâu nhận như nhau và nhiều vị nhờ tinh tấn chuyên cần tu tập, đã thành đạt nhiều Đạo Quả cao thượng.

Bát Chánh Đạo là con đường cũ xa xưa mà bao nhiêu vị Phật đã trải qua trong quá khứ. Trên con đường ấy bao nhiêu vị Độc Giác Phật và bao nhiêu vị A-La-Hán đã trải qua. Đức Phật chỉ khám phá chớ không tạo nên con đường.

Bằng cách nào chúng sanh bị trói buộc vào những kiếp sống đau khổ trong vòng luân hồi?

Nguồn gốc của mọi đau khổ là ái dục. ái dục nằm trong vô minh, và phát sanh do vô minh tạo điều kiện. Bị ái dục và vô minh bao phủ che lấp, chúng ta nhìn sự vật xuyên qua lớp mây mờ ấy và không thấy đúng sự thật. Vì không thấy đúng thực tướng của sự vật, chúng ta lầm lạc tự đồng hóa mình với sắc, thọ, tưởng, hành, thức, xem ngũ uẩn là "ta", là "của ta". Với sự lầm lạc ấy chúng ta hành động, tạo nghiệp. Nghiệp quá khứ (hành) đưa đến quả hiện tại là thức, danh-sắc, lục căn, xúc, thọ. Trong hiện tại, do nơi thọ, ái phát sanh. Do ái, thủ, rồi hữu phát sanh, đưa đến sanh rồi lão, tử trong tương lai. Và như thế, vòng lẩn quẩn liên tục diễn tiến, mãi mãi từ vô lượng kiếp. (Xem sách Đức Phật và Phật Pháp, tác giả Nàrada Mahà Thera, chương 25, Thập Nhị Nhân Duyên)

Chúng ta tạo nghiệp bằng thân, khẩu, ý. Trong ba đường ấy ý dẫn đầu, tâm là chủ. Có ý nghĩ trước mới có hành động bằng thân, hay bằng khẩu. ý nghĩ phát sanh do lục căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý) tiếp xúc với lục trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) và chịu ảnh hưởng của những khuynh hướng tâm tánh (anusaya) ngủ ngầm trong luồng nghiệp. Khuynh hướng tâm tánh nầy nằm trên nền tảng vô minh.

Như vậy, trong tiến trình đưa đến hành động chúng ta thấy có ba tầng lớp:

Lấy cây quẹt làm hình ảnh cụ thể. Trên đầu cây quẹt có chất diêm, chứa đựng tiềm năng phát hỏa. Nếu để cây quẹt nằm yên, thì không có gì xảy ra. Nhưng chất diêm có thể phực cháy bất luận lúc nào khi có người cầm cây quẹt, quẹt trên hộp diêm. Cũng giống như vậy, tiềm tàng sâu ẩn bên trong tâm tánh chúng ta có những năng lực ngủ ngầm như vô minh, ái dục, tham, sân v.v... Những năng lực nầy ngủ ngầm, bất động, nhưng có thể khởi phát trổi dậy bất cứ lúc nào hội đủ cơ duyên. Đó là tầng lớp dưới đáy sâu.

Khi lục căn tiếp xúc với lục trần tức có lục thức. Thí dụ như mắt tiếp xúc với hình thể, hay tai tiếp xúc với âm thanh v.v... tức có sự thấy, sự nghe v.v... và từ đó phát sanh những ý nghĩ. Bản chất của những tư tưởng nầy như thế nào tùy nơi khuynh hướng tâm tánh vốn sẵn ngủ ngầm trong luồng nghiệp mà ta đã mang theo từ trong quá khứ. Như cùng trong một cảnh ngộ, người bẩm tánh nóng nảy thì giận dữ, còn người tâm tánh từ ái nhu hòa thì có những tư tưởng dịu hiền. Cùng đứng trước một pho tượng Phật, người Phật tử thuần thành thì có những tư tưởng tôn kính, người thường, không phải Phật tử, thì dửng dưng, bình thản, còn người đã sẵn có ác cảm với Phật Giáo thì sanh tâm bất mãn. Dầu sao, ngày nào chưa chứng đắc Đạo Quả A-La-Hán thì khuynh hướng tâm tánh ngủ ngầm trong luồng nghiệp vẫn còn nằm trong vô minh, và sẻ gieo ảnh hưởng đến ý nghĩ, việc làm và lời nói. Đó là tầng lớp thứ nhì, có thể ví với ý tưởng muốn quẹt cây quẹt trên hộp diêm.

Cuối cùng, do sự thúc đẩy của những tư tưởng vừa phát sanh -- như những ý nghĩ thấm nhuần từ, bi, hỷ, xả hay những tư tưởng tham lam, sân hận, ganh tỵ v.v... -- ta có những hành động thanh cao, hiền dức hay hung ác, bạo tàn. Hành động nầy cũng như ngọn lửa phực lên vì có người cầm quẹt, quẹt vào hộp diêm. Người ấy sẽ dùng lửa để thắp đèn, nấu bếp hay thiêu đốt một vật gì. Đây là tầng lớp hiển hiện ra ngoài, lớp thứ nhất, ví như băng tuyết trên mặt biển, chỉ để lộ trên mặt nước một phần nhỏ mà mọi người đều thấy. Phần lớn thì chìm đắm trong nước, ta không thấy.

Giới có khả năng kiểm soát việc làm và lời nói, tầng lớp trên hết. Chánh Ngữ kiểm soát khẩu nghiệp. Chánh Nghiệp và Chánh Mạng kiểm soát thân nghiệp.

Định thanh lọc tư tưởng, tầng lớp thứ nhì. Chánh Niệm theo dõi và phát giác các pháp -- thiện và bất thiện -- chưa, hoặc đã phát sanh, hay biết, nhận diện, bạn hay thù đã đến hoặc chưa đến. Chánh Tinh Tấn ngăn chận và diệt trừ bất thiện pháp, đồng thời phát triển và củng cố các thiện pháp, tức ngăn chặn quân thù chưa đến, tiêu diệt quân thù đã đến, đồng thời đón mừng, và cố giữ bạn lành. Chánh Định củng cố Chánh Niệm để phát huy trí tuệ.

Tuệ diệt trừ những ô nhiễm tiềm tàng ngủ ngầm trong luồng nghiệp, tầng lớp cuối cùng dưới đáy sâu. ánh sáng của Chánh Kiến và Chánh Tư Duy lấn dần bóng tối của vô minh cho đến ngày tuyệt đối chỉ còn hào quang rực rỡ của trí tuệ.

Với trí tuệ siêu phàm hành giả đã chứng ngộ thực tướng của vạn pháp là vô thường, khổ, vô ngã. Nhận thức chắc thật rằng không có cái gì có thể là "ta" và "của ta", tự nhiên hành giả không còn thương hay ghét, không "ái", và do đó không "thủ", không "hữu", chấm dứt tiến trình sanh tử, thoát ra khỏi vòng luân hồi, thành tựu trạng thái Vô Sanh Bất Diệt, Tịch Tịnh Trường Cửu, Niết Bàn.

Đứng về phương diện Thanh Tịnh Đạo, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng đưa đến Giới Tịnh. Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định đưa đến Tâm Tịnh, giai đoạn thứ nhì. Cuối cùng Chánh Kiến và Chánh Tư Duy giúp thanh lọc Tri Kiến, gồm Kiến Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh, Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, và Kiến Tịnh. Như vậy, Bát Chánh Đạo thanh lọc chúng sanh trên suốt bảy giai đoạn của Con Đường Trong Sạch (Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo). Bát Chánh Đạo là Con Đường dẫn chúng sanh từ bờ mê sang bến giác, từ phàm đến Thánh, là Con Đường Giải Thoát, Con Đường đưa đến hoàn toàn Tự Do. Đó là con đường lên từng bậc, tuy dài dẳng nhưng châu toàn.

Trong kinh Mahà Parinibbàna (Đại Niết Bàn), để trả lời một câu hỏi của Đạo Sĩ Subhadda, Đức Thế Tôn có lời dạy:

Vì là Con Đường Duy Nhất (ekayana), Bát Chánh Đạo cũng là Con Đường Cũ Xa Xưa mà tất cả chư Phật và chư vị A-La-Hán quá khứ đều phải trải qua.

Bát Chánh Đạo là con đường. Đức Phật là người đã khám phá con đường, đã vạch ra và rọi sáng con đường cho chúng sanh. Chư Tăng, những vị hội viên của Giáo Hội Tăng Già là những người đi trước, bước theo dấu chân của Đức Bổn Sư, và dẫn dắt chúng ta noi theo con đường. Nhưng phần chúng ta là phải kiên trì nỗ lực, tiến bước trên con đường. Trong toàn thể Bát Chánh Đạo không có lời nào dạy ta van vái nguyện cầu để được giải thoát.

Hãy lắng nghe lời dạy của Đức Kassapa (Ca Diếp):

-ooOoo-

Chú thích:

[11] Xem trang trước

[12] Xin xem lại đoạn Tứ Niệm Xứ trong phần Chánh Niệm.

-ooOoo-

Ðầu trang | 01 | 02 | 03 | 04.a | 04.b