-ooOoo-

Ðoạn văn Pāli ấy có nghĩa là:

Kāmāvacaraciṭṭa (tâm Dục-giới) khi phân-tích từ được: KĀMA+ AVACARA+ CITTA.

Kāma là dục có ba loại là:

Có những câu giải tự về kāma như sau:

DỤC trong câu này chỉ cho kāmaṭaṅha, là kilesaṭaṅhā (phiền-não dục).

Kāmīyaṭīṭi = Kāmo (pháp nào là cảnh (đối tượng) làm phát sanh dục ái (kāmaṭaṅhā), pháp ấy gọi là kāma.

DỤC trong câu này chỉ cho vaṭṭhukāma (vật-dục), tức là tâm Dục-giới (kāmaciṭṭa) cùng sở-hữu tâm (ceṭasika) hợp với tâm ấy, và với sắc-pháp (rūpa).

Kāmassa bhavoṭi = Kāmo. (Cõi nào là môi trường sinh khởi cho vật-dục (vaṭṭṭhukāma) và phiền-não dục (kilesakāma). Cõi ấy được gọi là cõi dục. Kāma ở đây chỉ cho mười một cõi dục-giới .

Avacara nghĩa là dạo đi, lưu chuyển, avacara là cái gì linh động, thường hiện hữu di chuyển tới lui.

Tâm Dục-giới là những loại tâm lưu chuyển trong cõi dục, nhận lấy cảnh trần để quến tụ phiền-não. Như có câu giải tự:

Tuy thường lưu chuyển trong cõi dục, nhưng không phải tâm Dục-giới này chỉ đón nhận cảnh dục (kāmārammana), có những loại tâm Dục-giới có khả năng nhận cảnh Ðáo-đại, cảnh chế-định và cảnh Siêu-thế như Ý-môn hướng-tâm (manodvāravajjanaciṭṭa) chẳng hạn, hay tâm đại-thiện (mahākusalaciṭṭa) hợp trí, những loại tâm này có khả năng thâu bắt mọi cảnh, bất kể là cảnh dục (kāmārammaṇa), cảnh Ðáo-đại (mahaggaṭārammaṇa), cảnh Siêu-thế (lokuṭ-ṭarārammaṇa)ï, hay cảnh Chế đinh (paññaṭṭi ārammaṇa). Cũng có những tâm chỉ đơn thuần biết cảnh dục như Ngũ-song-thức (dve pañcaviñõñāṇa), tâm Quan-sát (sanṭīraṇaciṭṭa - Suy đạt tâm), Ý giới (manodhāṭu), nhưng dù thâu bắt cảnh nào chăng nữa, tên của tâm ấy vẫn không thay đổi, không phụ thuộc vào cảnh mà nó nhận biết, chắc chắn nó vẫn mang tên kāmāvacaraciṭṭa, vì nhóm tâm này đa phần nhận biết cảnh dục và phổ thông cho nhiều loại chúng sanh. Ví như người Ấn tuy biết nhiều sinh ngữ như Anh ngữ, Pháp ngữ, Ðức ngữ ... nhưng không phải khi nói lên tiếng Anh mà được gọi là người Anh, vẫn có tên gọi là ṅgười Ấn", vì người này thường xuyên nói tiếng Ấn hơn và không phải người Ấn nào cũng thông thạo nhiều sinh ngữ, tiếng Ấn phổ thông cho dân Ấn. Cũng vậy, chỉ những trường hợp đặc biệt, tâm Dục-giới mới thâu bắt cảnh Ðáo-đại, cảnh Siêu-thế, đa phần thì chúng bắt cảnh Dục. Tức là tâm bắt cảnh Ðáo-đại phải là người đắc chứng thiền (jhānalābhūpuggalā), đắc thông (abhiññāṇalā-bhūpuggalā), còn nếu nhận cảnh Siêu-thế, người ấy phải là Bậc Thánh Nhân (ariyapuggalā).

Mặt khác, gọi là "thường lưu chuyển (dạo đi) trong Dục-giới" không phải chúng chỉ hiện hữu trong cõi Dục, cũng có những loại tâm Dục-giới xuất hiện ở cõi Sắc, cõi Vô-sắc như tâm đại-thiện, tâm tham, tâm si... chẳng hạn, nhưng dù xuất hiện ở cõi nào chúng vẫn mang tên là tâm Dục-giới, ví như người Thái chẳng phải chỉ ở trong nước Thái, họ có thể ở nhiều nước khác trên thế giới, nhưng dù ở nước nào chăng nữa, người ấy vẫn có tên gọi là người Thái.

Tóm lại, tâm Dục-giới là tâm thường thâu bắt cảnh Dục.

Có năm mươi bốn (54) tâm Dục-giới, nói gọn là tâm Hiệp-thế (lokiyaciṭṭa) hay tâm Vô thiền (ajihānaciṭṭa). Lokiya có nghĩa là phàm phu, thế tục.

Lokiya ciṭṭa (Tâm hiệp-thế) là loại tâm nhận biết cảnh trong đời thường, tức là những cảnh phiền-não, cảnh lậu... Có câu giải tự về lokiya như vầy:

Loka (thế-gian) có ba loại là:

Gọi là "Tâm vô thiền (ajhānaciṭṭa)" là loại tâm phát sanh không do sự tu-tiến (bhāvanā) thiền chỉ hay thiền quán.

Trong 54 tâm Dục-giới, tâm bất-thiện có được 12 Tâm, là 8 tâm tham (lobhamūlaciṭṭa), hai tâm sân (dosamūlaciṭṭa) và hai tâm si (mohamūlaciṭṭa).

Chữ KUSALA (thiện) có giải tự như sau:

Ðiều nào lay chuyển hay diệt trừ được ác xấu, đáng khinh miệt, điều ấy gọi là KUSALA (thiện).

KUSA = KU + căn SA.

KU là xấu xa, SA là dối trá, LA là cắt đứt. Ðiều náo cắt đứt sự dối trá (quỷ quyệt) xấu xa, điều ấy gọi là KUSALA.

4- Kusa là tên một loại cỏ hai bên đều bén, cắt đứt tay cả hai bề đều được, căn la là cắt đứt. Ðiều nào cắt đứt sự ác xấu chưa sanh lẫn đang sanh, gọi là kusala (thiện).

Nói về lý thì kusala có năm nghĩa:

Gọi là "Vô bệnh (ārogya)" là khoẻ mạnh do sự tinh khiết thân tâm, tức là tránh khỏi những chứng bịnh của thân tâm do dục vọng, ác quấy tạo ra. Hoặc hiểu theo nghĩa "có sức mạnh" do không bệnh, tức là những tâm này có thể vượt lên mức cao thượng như Thiền-định, Ðạo-quả Siêu-thế.

Gọi là "Tốt đẹp (sudaraṭṭha)" là thường được ưa thích, là nơi đáng hài lòng của chư-thiên và nhân loại.

Gọi là "Khôn khéo (cheka)", do ý nghĩa được trí-tuệ hướng dẫn.

Gọi là "Vô tội (anavajja)", là tránh khỏi những tội lỗi do thân, ngữ, ý tạo ra. Tức là khi có thiện tâm thì tránh khỏi ba thân ác hạnh (sát-sanh, trộm-cắp, tà-dâm), bốn ngữ ác hạnh (nói-dối, nói hung-ác, nói đâm-thọc, nói nhảm-nhí), ba ý ác hạnh (tham-ác, sân-ác, kiến-ác).

Gọi là "Cho quả lạc (sukhavipāka)" là hưởng được sự an lạc, những thuận lợi, thoải mái cả thân lẫn tâm.

Quả lạc (sukhavipāka) ở đây không nhất thiết phải là thọ-lạc (sukhavedanā), là sự sung sướng của thân. Có những loại tâm không câu hành thọ-lạc nhưng vẫn có quả tốt, an vui như mắt thấy cảnh-sắc tốt, tai nghe tiếng du dương, mũi ngửi mùi hương thơm... Nhưng những tâm này lại câu sanh xả-thọ (sahagaṭaṃ upekkhāvedanā).

Ngoại trừ ý nghĩa KHÔN KHÉO, những ý nghĩa khác đều áp dụng được cho kusalaciṭṭa (tâm thiện). Vì sao? Vì rằng có những tâm tuy là thiện nhưng không có trí-tuệ hướng dẫn, không có tri-kiến tham dự. Như một đệ-tử ngoại giáo vẫn cúng dường, tế lễ với ý mong cầu thần-linh, thượng-đế ban phúc, giải trừ những tai họa... hay một đứa bé cung kính đảnh lễ vị Sa-môn, nhưng nó không nhận thức được hành động của mình là tốt đẹp, nó chỉ làm theo lời dạy của cha mẹ.

Ý nghĩa KHÔN KHÉO này, trong Aṭṭhasālinī có ghi rằng:

Chính vì kusala có nhiều ý nghĩa như thế, nên có thể dịch là THIỆN-XẢO.

Từ ngữ AKUSALA (bất-thiện) phân-tích thành:

A + KUSALA = AKUSALA. Tiếp đầu ngữ A có nghĩa là nghịch lại, không có.

Akusala là những điều trái ngược với kusala, như Pāli văn có giải rằng:

Như thế, akusala cũng có năm nghĩa là: Bệnh-hoạn (rogyaṭṭha), bất-mỹ (asudaraṭṭa), không khôn-khéo (achekaṭṭha), tội-lỗi (savajjaṭṭha), cho quả khổ (dukkhavipāka).

Nên hiểu chữ "Cho quả khổ (dukkhavipāka)" không hẵn chỉ cho khổ-thọ về thân. Ở đây, quả khổ là chỉ cho những chướng ngại, những sự vịêc không hài lòng, những đối tượng không xứng đáng ưa thích. Có những quả tuy không câu sanh với khổ-thọ, nhưng vẫn là quả xấu, như mắt nhìn cảnh-sắc xấu (bộ xương), tai nghe âm thanh xấu (tiếng chửi mắng, tiếng thô tục, tiếng nổ gây kinh hoàng...)

Tâm là một pháp hữu-vi (saṅkhāradhamma), cho dù là loại tâm nào: Dục-giới, Sắc-giới, Vô-sắc-giới hay Siêu-thế tâm, đều phải sanh khởi do có nhân có duyên cả, mỗi loại nhân duyên tương ứng cho từng loại tâm cá biệt. Nhưng tổng quát thì tâm sanh lên do bốn nguyên nhân:

Gọi là "Do nghiệp quá khứ" là sự tích lũy thiện nghiệp hay bất-thiện nghiệp trong quá khứ, nghiệp này tạo thành quả luân-hồi, khiến chúng sanh luân chuyển trong thế-gian .

Khi một kiếp sống vừa dứt, chính nghiệp thiện hay bất-thiện tạo ra một tâm quả (vipākaciṭṭa) nối liền giữa kiếp sống mới và kiếp sống cũ, thuật ngữ Abhidhamma gọi là Thức Nối Liền (paṭisandhiviññāṇa) hay Thức Tái Tục. Sau thức tái tục ấy là những chuỗi dài tâm thức nối tiếp nhau sanh diệt, nếu giống như thức tái tục thì nó mang tên là hữu-phần tâm (bhavaṅga) có nhiệm vụ duy trì đời sống tâm thức.

Trong đời sống bình nhật của chúng sanh, tâm sanh, diệt nối tiếp nhau như những giọt nước trôi chảy tiếp nối trên dòng sông "cuộc sống". Trong quá trình sanh diệt của giòng tâm hữu-phần ấy, cảnh từ bên ngoài du nhập vào, hay tự khởi hiện ở bên trong, đã làm nảy sinh những loại sở-hữu sai biệt, và tâm có tên gọi khác nhau vì những sở-hữu ấy, ví như chỉ là nước thôi, nhưng khi hòa lẫn với trà thì có tên gọi là nước trà, khi hòa với muối thì có tên là nước muối, kết hợp với đường thì có tên là nước đường... cũng từ những sở-hữu ấy mà tâm có đặc tánh thiện, bất-thiện hay vô-ký (abyākaṭa).

Nghiệp quá khứ ở đây chỉ cho nghiệp luân-hồi (vaṭṭakamma), nghiệp này do phiền-não luân-hồi (vaṭṭakilesa) quến tụ, tích lũy, từ đó tạo ra quả luân-hồi (vaṭṭavipāka). Pháp khởi sinh đầu tiên của quả luân-hồi chính là THỨC TÁI TỤC, đưa chúng sanh từ cảnh giới này sang cảnh giới khác, từ cõi người sang khổ-giới, thiên-giới hoặc ngược lại từ thiên-giới sang nhân-giới, khổ-giới hay từ khổ-giới sanh về nhân-giới, thiên-giới... từ hình thức này chuyển sang hình thức khác tương ứng với quả nghiệp ấy, như từ tướng bàng-sanh trở thành tướng nhân loại, chư-thiên hoặc ngược lại.

Trong Thập nhị Duyên-khởi có ghi rằng:

Vô-minh chính là phiền-não luân-hồi, hành là nghiệp luân-hồi và Thức là quả luân-hồi.

Vị Thánh A-la-hán đã diệt tận phiền-não luân-hồi, do đó nghiệp luân-hồi cũng tuyệt, thế là chẳng còn quả luân-hồi, sau đời sống ấy chẳng còn đời sống nào khác cho vị Thánh Lậu-tận. Như Phật-ngôn dạy rằng:

Vị Thánh A-la-hán khi chưa Vô-dư Níp-bàn (parinibbāna), trong đời sống còn lại, các Ngài vẫn còn tâm thức, nhưng đó chỉ là dư sót quả của nghiệp luân-hồi quá khứ, ví như hơi nóng dư tàn của đống lửa đã tắt (đống lửa tắt ví như phiền-não đã bị tận diệt). Trong hiện tại vị Thánh A-la-hán đã đoạn trừ phiền-não, nghiệp luân-hồi quá khứ, ngay cả phiền-não, nghiệp luân-hồi hiện tại cũng chẳng còn. Do đó mới gọi là "chẳng còn đời sống nào nữa sau kiếp sống này", tức là các Ngài sẽ Vô-dư Níp-bàn, đạt trạng thái vô sanh, bất tử.

Tóm lại, vị Thánh A-la-hán chẳng còn dư sót lậu-hoặc hay phiền-não gì cả, dù chỉ là chút ít.

Gọi là "Có cảnh" vì đặc tính của tâm là "BIẾT CẢNH", như thế, cảnh là điều kiện phải có để tâm sanh lên bắt lấy, nếu không có cảnh (đối tượng) thì tâm không thể hiện khởi được, ví như nước là điều kiện cho sự sống của cá, không có nước, sẽ không có cá. Cũng vậy, không có cảnh thì tâm không thể sanh lên được.

Ðã là cảnh tất nhiên có nhiều loại cảnh, có cảnh tốt, có cảnh xấu. Và do nương theo cảnh tâm sanh lên có tốt cũng có khi xấu, có khi thiện, có khi bất-thiện. Nên ghi nhận rằng: Không nhất thiết cảnh tốt tạo tâm tốt, cảnh xấu tạo tâm bất-thiện. Vị Tỷ-kheo tu quán với đề mục bất mỹ (asubha), thấy cảnh xác chết (là cảnh xấu) nhưng tâm quán sát lại là tâm thiện, đức Ðế-thích thấy nàng tiên nữ Rohinī (là cảnh-sắc tốt) nhưng tâm Ngài rơi vào luyến ái tiên nữ Rohinī, đó là tâm bất-thiện tham.

Gọi là "Có sở-hữu" (ceṭasika)", sở-hữu tâm là pháp tùy thuộc Tâm, tâm chỉ có chức năng BIẾT CẢNH, phần tạo tác trở thành thiện, bất-thiện hoặc phi thiện phi bất-thiện là do chức năng của sở-hữu tâm. Nói cách khác, tâm có vai trò lãnh đạo, phần thực hiện tạo thành kết quả sai biệt chính là sở-hữu tâm. tâm là pháp thuộc lĩnh vực tinh thần, thì sở-hữu tâm cũng thuộc lĩnh vực tinh thần, là Danh-pháp. Sở dĩ tâm trở nên đa dạng, phức tạp mang nhiều loại tên khác nhau là do tác năng của sở-hữu. Do đó gọi là "có sở-hữu", ví như có nhiều tài sản mới được gọi là Trưởng-giả, hay có bảy báu mới được gọi là Chuyển-luân vương, mặt dù tài sản chỉ là vật phụ thuộc của Trưởng-giả, bảy báu chỉ là tài sản tùy thuộc vào vua Chuyển-luân. Cũng vậy, phải có sở-hữu tâm mới sanh khởi được, tuy rằng sở-hữu tâm là vật phụ thuộc vào tâm.

Trong Dhammapāda có ghi rằng:

Có câu hỏi rằng: Chữ eka (đơn độc) chẳng phải chỉ cho tâm không thôi, không có sở-hữu sao?

Ðáp rằng: Không phải như thế, chữ eka (đơn độc) ở đây, không phải chỉ cho mỗi pháp tâm, ÐƠN ÐỘC ở đây có nghĩa là: Trong từng thời điểm một, cho dù là thời điểm cực ngắn (khaṇa - sát na), chỉ có một cái tâm (và sở-hữu hợp với nó) có mặt, không thể tìm thấy hai cái tâm trong cùng một thời điểm.

Cũng không nên hiểu eka (đơn độc) chỉ cho một cái tâm "thường trụ bất biến" như một vài chủ thuyết về đại-ngã hay linh-hồn.

Chính Ðức Phật đã dạy trong Aṅguṭṭara nikāya:

Như tâm hữu-phần (bhavaṅgaciṭṭa) chẳng hạn, chẳng phải chỉ một cái tâm hữu-phần này kéo dài trong kiếp sống, mà là một chuỗi sanh diệt liên tục của loại tâm đó, như dòng điện chẳng phải một hạt âm điện tử (elecṭron) mà là sự kết hợp không gián đoạn của vô số hạt âm điện tử ấy chạy nối tiếp nhau.

Cũng vì tính chất sanh diệt quá mau lẹ như thế của tâm, một số chúng sanh có chủ thuyết rằng: Chính "cái Tâm" (một cái tâm) ấy tinh anh trong sạch, cao khiết, nhưng bị cảnh trần làm ô nhiễm, nên tâm bị nhơ bẩn, ví như viên ngọc trong sáng bị vấy bùn nên không tỏa sáng được, không làm hiển lộ màu sắc-tinh diệu, cần phải tẩy trừ cấu uế phiền-não để trả tâm về trạng thái nguyên thủy tinh anh lúc ban đầu, chính cái tâm này BẤT BIẾN không thay đổi và THƯỜNG HẰNG.

Nên trả lời rằng: Tâm là một pháp hữu-vi, những gì thuộc về pháp hữu-vi hằng phải thay đổi, hoại tiêu theo tướng trạng vô-thường, như Phật-ngôn:

Danh từ bhavaṇga (hữu-phần) được các triết-gia Tây-phương gọi là TIỀM THỨC. "Tiềm thức" là một ṅgăn đặc biệt" ở trong tâm, nằm dưới tâm thức. Nhưng giáo-lý Abhidhamma không chấp nhận, vì nếu như thế thì trong một thời điểm có hai loại tâm cùng hiện hữu, đó là THỨC và TIỀM THỨC. Như vậy, sai lệch ý nghĩa từ eka (đơn độc).

Gọi là "Vật có nương". Ðây là nói về cõi Ngũ-uẩn. Trong cõi Ngũ-uẩn, tâm là một pháp phải nương vào vật (vaṭṭhu), như Pháp-cú câu 37: "... Gūhāsayaṃ - nằm trong hang", là chỉ vật (vaṭṭhu) nương cho tâm. Chính tại nơi này tâm sinh lên, trụ và diệt tại nơi ấy, như Phật-ngôn dạy rằng: "Nhân sinh nơi nào, diệt tại nơi ấy"

Trong bốn nhân sinh tâm, ba nhân đầu phổ biến khắp mọi cõi hữu tâm, riêng "vật có nương" chỉ nói đến cõi Ngũ-uẩn mà thôi. Cõi Vô-sắc do năng lực thiền-định của thiền Vô-sắc mà Hành giả đã tu-tiến chứng đạt được, năng lực thiền này đã tách lìa danh-pháp và sắc-pháp, nên ở cõi Vô-sắc tâm không cần có vật nương, như bong bóng lơ lửng giữa hư không do có chất khí chứa bên trong.

Tóm lại, tâm sanh lên do bốn nhân như đã giải, cũng do nhân này mà chủ thuyết ṅhất thế duy tâm tạo" (mọi sự đều do tâm tạo) không đứng vững. Mặc dù tâm tạo tác các thành phần khác nhau trở thành phức tạp, nhưng chính tâm vẫn là pháp "bị tạo" vậy.

Tâm có bốn đặc tính là:

Gọi là "Biết cảnh", tức là nhận thức đối tượng. Ðây là trạng thái duy nhất của tất cả tâm, là trạng thái chủ yếu của tâm, tuy các sở-hữu tâm cũng biết cảnh như tâm, nhưng sự biết cảnh của sở-hữu tâm chỉ là phụ thuộc, mỗi sở-hữu đều có trạng thái (lakkhaṆa) khác nhau, đó là phần chính yếu của loại sở-hữu đó, như sở-hữu tham (lobhaceṭasika) có trạng thái dính mắc cảnh, sở-hữu sân (dosaceṭasika) có trạng thái không hài lòng đối tượng, hủy diệt đối tượng, trạng thái của sở-hữu Tín (saddhāceṭasika) là trong sạch đối với đối tượng đáng tin tưởng... Ðó là phần chánh của sở-hữu tâm.

Do đó, dù loại tâm nào: Thiện, bất-thiện hay vô-ký hoặc có bao nhiêu thứ tâm chăng nữa cũng chỉ có một trạng thái duy nhất là BIẾT CẢNH. Trong sự biết cảnh này, tâm không hề phân biệt là cảnh tốt hay cảnh xấu, hạ liệt, trung bình hay cao thượng, nó chỉ cần nhận cảnh mà thôi, ví như chiếc máy chụp ảnh, không câu nệ cảnh vật là tốt hay xấu, lộng lẫy hay điêu tàn, miễn có cảnh thì máy ảnh nhận lấy vào phim, hay ví như biển không phân biệt loại nước đổ vào, không kén chọn loại nước: Trong sạch hay dơ bẩn, hoặc nước sông tên này, nước sông tên kia...

Chính vì thế, tất cả tâm được xem như một pháp thực tính, còn 52 sở-hữu lại có 52 pháp thực tính riêng.

Bà giáo-sư Nép có giải rằng: "Tâm có biệt tài nhận lấy cảnh", nghĩa là không loại cảnh nào mà tâm không bắt lấy được, cho dù đó là cảnh thực tướng pháp như: Sắc, thinh, khí, vị, xúc, tâm, sở-hữu, vô-thường, khổ, vô-ngã, chế-định... chí đến cảnh Níp-bàn tâm cũng bắt được.

Nói chung, những đối tượng (cảnh) khi gặp tâm tương ưng đều bị tâm nhận biết.

Tất nhiên, có những loại tâm chỉ biết đơn cảnh, như tâm Nhãn-thức, Nhĩ-thức, hay tâm thiền Sắc-giới chỉ biết cảnh chế-định... cũng có những tâm biết nhiều cảnh như tâm thiện dục-giới tương-ưng trí biết đủ cả sáu cảnh (sắc, thinh, khí, vị, xúc, pháp), nói rộng là hai mươi mốt cảnh.

- Gọi là "Có phận sự dẫn đầu sở-hữu" nghĩa là tâm chỉ biết cảnh, còn ứng xử cảnh như thế nào, đó là vai trò của sở-hữu, nói cách khác tâm như người lãnh đạo, còn sở-hữu tâm làm phận sự theo chức năng của mình. Có ví dụ như vầy: Một nhóm người cùng xem một bức tranh, người trưởng nhóm chỉ cần biết đây là bức tranh, số người còn lại ngoài sự biết "đây là bức tranh", họ còn phải phân-tích, nhận xét tranh... theo chức năng của mình. Bức tranh ví như cảnh, người trưởng nhóm ví như tâm, những người còn lại ví như sở-hữu hợp trong tâm ấy.

Ðiều nên hiểu rằng: Tuy gọi là "dẫn đầu sở-hữu" nhưng không phải tâm có trước, sở-hữu có sau, cả tâm lẫn sở-hữu đồng hiện khởi không trước không sau, ví như ánh sáng phát sanh đồng thời với ngọn lửa.

Sở dĩ gọi là DẪN ÐẦU là nêu lên phần chủ yếu đặc biệt. Như có ví dụ sau đây: Có một thiện nam tổ chức đại lễ cúng dường đến Ðức Phật và chư Tăng, trong đại thí này có nhiều tín chủ tham gia hùn phước, cúng dường vật thực, tứ sự đến Ðức Phật và chư Tăng, nhưng mọi người đều gọi "đại thí của Thiện nam tên ấy..".

Từ DẪN ÐẦU (pubbaṅgama) là nêu lên phần chủ yếu, vì sở-hữu tâm là vật phụ thuộc tâm, có tâm là nền tảng. Như ví dụ trên, có ngọn lửa mới có ánh sáng, ngọn lửa là chính, ánh sáng phụ thuộc vào ngọn lửa, tuy cả hai đồng hiện khởi, nhưng mọi người đều gọi "ánh sáng của ngọn lửa".

Trong Dhammapāda có ghi: ""Mano pubbaṅgamā dhammā : Ý dẫn đầu các pháp)" (PC:1,2) là do ý nghĩa này.

- Gọi là "Thành tựu nối tiếp nhanh sanh diệt", tức là tâm trước diệt đi, lập tức sanh lên tâm kế tiếp không hề gián đoạn, không có khoảng cách thật nhỏ nào để pháp khác có thể chen vào được trong tiến trình sinh diệt của tâm thức, như dòng nước chảy không hề có kẽ hở.

- Gọi là "Có danh sắc" là nhân cận. Danh ở đây là danh-pháp hữu-vi, chỉ cho Thọ (vedanā), Tưởng (saññā) và Hành (saṅkhāra). Còn sắc, chỉ cho Sắc-ý-vật (vaṭṭhu), là nơi nương cho tâm.

Trong hai pháp Danh-Sắc này, pháp Danh nhất định phải có, còn pháp Sắc thì thuộc vào cõi, cõi Ngũ-uẩn thì có pháp Sắc, còn cõi Tứ-uẩn (Vô-sắc-giới) thì không có pháp Sắc.

Vì sao thọ, tưởng, hành là nhân cần thiết? Vì nhân sanh tâm do nghiệp quá khứ, nghiệp quá khứ là do sở-hữu tư (ceṭanā ceṭasika) tạo tác, Ðức Phật có dạy rằng "Ceṭanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi: Này các Tỷ-kheo, Như-lai tuyên thuyết: Chính sở-hữu Tư tạo nghiệp".

Hành là tên gọi khác của sở-hữu Tư.

Sở-hữu Thọ nhận lãnh quả của nghiệp ấy, tức là thọ-lạc hay thọ-khổ từ nơi tạo tác của Hành. Riêng về Tưởng, Tưởng luôn luôn song hành với sở-hữu Thọ, Tưởng là nhớ lại cảnh cũ để hướng dẫn Thọ, khi Tưởng cho rằng tốt thì Thọ cho tốt, khi Tưởng cho không tốt thì Thọ cũng cho là không tốt. Ví như người chủ, trước đây hà khắc với người nô lệ, sau này y đối xử tốt đẹp với nô lệ ấy, nhưng nhớ lại sự hà khắc của chủ trước đây, y không hoan hỷ-thọ lãnh sự tốt của chủ.

Trưởng-lão Lakkhaṇa có thuyết trong Aṅguṭṭara nikāya rằng: "... Thọ, Tưởng là ý hành".

Tâm nào tương-ưng (samyuṭṭa) với căn bất-thiện, tâm ấy gọi là tâm bất-thiện. Căn (mūla) bất-thiện có ba: Căn Tham (lobhamūla), căn Sân (dosamūla) và căn Si (mohamūla).

Trong ba căn bất-thiện ấy, căn si quan trọng hơn cả, vì trong tất cả pháp ác hay pháp bất-thiện không hề thiếu vắng căn si. Tuy căn bất-thiện có ba, nhưng tâm bất-thiện có nhiều nhất hai căn, có loại tâm chỉ có một căn, đó là tâm si (mohamūlaciṭṭa), còn tâm tham và tâm sân có hai căn. Vì sao? Vì trạng thái của căn tham đối nghịch với trạng thái căn sân, trạng thái lobha (tham) là dính mắc vào cảnh (đối tượng), trái lại trạng thái dosa (sân) có sự không hài lòng đối tượng, nên hai căn này không thể cùng hiện hữu trong một tâm.

Khi gọi tâm tham, tâm sân, tâm si là nêu lên tính cách chủ yếu của nhân tương-ưng, làm nổi bật loại căn tương-ưng ấy. Nhưng nên hiểu rằng: Tuy gọi là tâm tham hay tâm sân, ngầm hiểu rằng vẫn có căn si trong tâm ấy, nhưng khi gọi tâm si thì chỉ có căn si mà thôi.

Sở dĩ như thế, vì căn si phổ cập cho tất cả tâm bất-thiện, còn căn sân hay căn tham thì bất định, nên gọi tên như thế để dễ phân biệt.

Tâm bất-thiện (akusalaciṭṭa) sanh lên do năm nguyên nhân:

Gọi là "Không khéo tác-ý" là sự suy tư lệch lạc, không hợp theo đường lối đúng đắn, không hiệp theo lẽ chánh. Như cho rằng sự hưởng dục là điều tốt đẹp, hạnh phúc... Sự không khéo tác-ý này là do căn si (mohamūla) tác động, vì bản chất của căn si là che đậy thực tướng, che đậy sự thật, làm cho không thấu rõ.

Gọi là "Ở chỗ không đáng ở" là những chỗ tạo điều kiện cho tham-ái, sân-hận sanh khởi, như chỗ ăn chơi trác táng. Hay chỗ không đáng ở là chỗ không có thiện-pháp, là nơi không có những bậc đại trí như Ðức Phật Chánh-giác, Ðức Ðộc-giác, chư Thánh Thinh-văn, không có những bậc hiền trí, là nơi không có ánh sáng Phật-pháp lan đến, khiến chúng sanh rơi vào lầm lạc mê muội.

Gọi là "Thân cận ác nhân" là gần gũi, giao du thân mật với các tà sư, ác hữu, những kẻ tráo trở gian xảo...

Tà sư là những người có sự nhớ điên-đảo (tưởng điên-đảo), có sự suy nghĩ điên-đảo (tâm điên-đảo), có sự thấy điên-đảo (kiến điên-đảo). Tức là những gì vô-thường lại cho là thường, những gì khổ cho là lạc, những gì vô-ngã cho là ngã, những gì bất tịnh lại cho là tịnh, như ngoại đạo sư cùng môn đệ của họ trong thời Ðức Phật chẳng hạn.

Ác hữu là những người bạn xấu, khi thân cận, giao du với họ khiến phát sanh tâm bất-thiện. Ác hữu có bốn loại là:

a- Bạn giả trá, có bốn chi:

b- Bạn môi miếng, có bốn chi:

c- Bạn a dua (nịnh bợ), có bốn chi:

d- Bạn làm thiệt hại tài sản có bốn chi:

Ðây là bốn hạng ác hữu.

Gọi là "Ðời trước không tạo (nhiều) phước". Ðây cũng là một yếu tố phát sanh bất-thiện tâm. Như người trước đây vì bỏn xẻn không tạo bố-thí hạnh, trong kiếp hiện tại là người nghèo khổ, do vậy tâm tham có cơ hội sanh khởi nhiều. Hay người trước đây không tự chế, thường sát sanh, đánh đập chúng sanh khác, kiếp hiện tại này là người bệnh hoạn, yếu đuối, nên thường cau có, khó chịu trong tâm. Sự sân-hận dễ dàng phát sanh.

Gọi "Tự lập trường sái quấy" là không nương theo những kiến-thức cao siêu, cứ hành động suy diễn, rèn luyện những phương cách ác xấu như: Muốn hạnh phúc lại giết hại chúng sanh tế thần linh, chẳng suy xét theo lý nhân quả.

Căn (mūla) có nghĩa là gốc, cội rễ, còn nhân (heṭu) là từ đó sanh lên. Giữa mūla và heṭu có sự giống nhau là "(pháp) nương đó mà hình thành". Nhưng có sự khác nhau là: Căn (mūla) đã hiện bày, còn nhân (heṭu) thì chưa hiện bày rõ rệt, còn tiềm ẩn, có thể hiểu sự khác nhau giữa mūla và heṭu như sau: Heṭu ví như mầm giống (bīja: chủng tử) trong trái, còn mūla ví như mầm giống ấy đã hình thành, trở thành gốc rễ cho cây. Do đó, tâm tham, tâm sân, tâm si này, Ðức Thế-tôn không dùng từ heṭu mà dùng từ mūla, tức là lobhamūlaciṭṭa, dosamūlaciṭṭa, mohamūlaciṭṭa để nêu bày rõ ý nghĩa nhân (heṭu) ấy đã hiển lộ, trở thành cội rễ rõ rệt.

Theo Aṭṭhasālinī, có bốn loại heṭu (nhân) là:

a- Heṭuheṭu (nhân nhân) tức là từ chủng tử ấy hình thành. Ở đây heṭuheṭu chỉ cho ba nhân bất-thiện là: Nhân tham (lobhaheṭu), nhân sân (dosaheṭu), nhân si (mohaheṭu) và ba nhân như: Nhân vô-tham (alobhaheṭu), nhân vô-sân (adosaheṭu), nhân vô-si (amohaheṭu). Heṭu trong trường hợp này đồng nghĩa với mūla, tức là từ chủng tử ấy đã trở thành gốc rễ, đã hiện bày rõ rệt.

Tóm lại, nhân nhân (heṭuheṭu) chỉ cho sáu nhân: Ba nhân bất-thiện là gốc của tất cả bất-thiện pháp, ác pháp. Ba căn thiện là gốc rễ của tất cả thiện-pháp.

Ngoài ra, ba nhân: Vô-tham, vô-sân, vô-si cũng đóng vai trò phi thiện phi bất-thiện (abyākaṭa), tức là tuy từ đó phát sanh lên nhưng không còn lưu giữ hạt giống để tạo quả dị-thục (vipāka) nữa. Ví như một hướng đạo sinh giúp đỡ một người qua đường rồi đi luôn không nhận thù lao hay lời cảm ơn chi cả.

b- Paccayaheṭu (nhân-duyên): Từ đó phát sanh lên do có điều kiện, điều kiện hay duyên (paccaya) được ví như nước, phân bón giúp hạt giống (heṭu) phát triển. Paccaya có thể hiểu như điều trợ giúp, ủng hộ khiến thành tựu kết quả từ một yếu tố căn bản nào đó. Như trong kinh Trạm-xe, Ngài Puṇṇamanṭānipuṭṭa Tissa giảng rằng:

"Giới thanh-tịnh đưa đến tâm thanh-tịnh.
tâm thanh-tịnh đưa đến kiến thanh-tịnh...". (Kinh Trung bộ)

Hay có Phật-ngôn:

"- Này các Tỷ-kheo! Tứ-đại (mahābhūṭa) là nhân (heṭu) là duyên (paccayā) để sắc-uẩn (rūpakkhandha) hiển lộ".

[Ở đây, tứ-đại là nhân - từ đó nảy sinh lên - sự ủng hộ khiến tứ-đại hiển lộ trở thành sắc-uẩn rõ rệt, gọi là duyên (paccaya).]

Ta có thể hiểu: Paccaya ví như con đường dẫn đến thành phố, nhưng con đường không phải là thành phố, thành phố không phải sanh ra bởi con đường. Cũng nên ghi nhận rằng: Ðôi khi paccaya đồng nghĩa với heṭu và ngược lại.

c- Uṭṭamaheṭu (Chí thượng-nhân) là nguyên nhân chủ yếu để tạo thành kết quả tốt hay xấu. Tức là nói đến thiện nghiệp cho quả vui, ác nghiệp cho quả khổ... Như vị Thánh Dự-lưu đắc Ðạo-quả phải nghe pháp, do vậy vị ấy có tên là soṭāpaṭṭi (soṭa ngoài ý nghĩa là dòng nước, còn có nghĩa là lỗ tai). Hay các vị Thánh Thinh-văn phải nương vào Tuệ-giác của Ðức Chánh-đẳng-giác thành đạt Ðạo-quả, nên các Ngài có tên gọi là Savakāriya (vị Thánh đệ-tử). Sự nghe pháp của vị Thánh Dự-lưu, hay sự nương vào Tuệ-giác của Ðức Thế-tôn là nhân chánh yếu, đạt đến điều cao thượng.

Hoặc là: Nguyên nhân chánh yếu để phát sanh thiện tâm là tác-ý khéo (yonisomanasikāra), nguyên nhân chính khiến phát sanh bất-thiện tâm là ayonisomanasikāra (tác-ý không khéo).

d- Sādhārana heṭu (Phổ-biến nhân) là điều kiện thông thường chung cho mọi pháp. Ví như tính chất của đất nước là điều kiện chung của vị ngọt hay đắng của trái cây, hoặc vô-minh là nguyên nhân phổ thông cho đau khổ.

Tham (lobha) từ ngữ căn LUBH, nghĩa là bám chặt vào, cột vào, khắn khít không buông lìa, có thể dịch lobha là luyến ái, đồng nghĩa với ṭaṅhā (ái), rāga (khát ái)...

Khi vật (vaṭṭhu) tiếp xúc với cảnh (ārammaṇa) đáng ưa thích, đối tượng tốt đẹp đáng hài lòng, khả-hỷ, khả-ái, khả-lạc, tâm thường phát sanh phát sanh sự bám víu, dính mắc trong đối tượng ấy, không thể buông lìa, ví như nam châm hít sắt vậy.

Tâm tham sanh lên do bốn nguyên nhân:

- Gọi "Tục-sinh có nghiệp tham tùy tùng". Ngoài đặc tính bất-thiện tham nối tiếp nhau, ngay cả khi tạo thiện nghiệp cũng có nghiệp tham dính liền (paṭisadhi lobha kammaṃ)ï, tức là khi hành thiện nghiệp như bố-thí, trì-giới... Tâm tham khởi lên trước đó, như người nghèo khổ mong được tài sản, hay muốn địa vị Hoàng-hậu, Hoàng-đế, Hoàng-tử... nên bố-thí, trì-giới... Hoặc là khi tạo phước xong rồi, hiểu được quả lành mình sẽ gặt, có sự vui mừng mong nhận được để hưởng thụ. Như tiền thân Ngài Rāhula, cách đây trăm ngàn đại kiếp (mahā kappa), khi Ðức Phật Padumuṭṭara chưa xuất hiện trong thế-gian, Ngài là vị hộ độ cho vị đạo sĩ có thắng-trí. Vị ẩn sĩ này thường xuống viếng Long-cung, thấy cõi Rồng đầy lạc thú, trở về thuật lại cho Trưởng-giả nghe. Vị Trưởng-giả tạo phước, có ý muốn sanh về cõi Rồng để hưởng thụ lạc thú, khi mệnh chung, vị ấy tái sanh về cõi Rồng là vị Long-vương nhiều lạc thú và thần lực.

Trong Aṅguṭṭara nikāya, Ðức Phật có dạy rằng:"Người bố-thí trên phạm vi rộng lớn, có ước nguyện sanh vào dòng Sát Ðế lỵ, về cõi Tứ-thiên vương... Tha Hoá Tự Tại thiên, sẽ được thành tựu".

Khi sắp lâm chung, nghiệp tích lũy ấy sẽ cho quả tục-sinh (paṭisandhi viññāṇa) trong kiếp sống mới, khi ấy tham căn khi trước sẽ hiện khởi xen lẫn vào. Ví như nước sông đổ vào biển qua cửa sông mang theo phù sa (nước sông ví như kiếp sống cũ, nước biển ví như kiếp sống mới, cửa biển ví như sự nối liền giữa hai kiếp sống), phù sa ví như tham căn xen lẫn vào).

- Gọi là "Ðời trước đa tham" chỉ cho đời trước hằng vui thích thọ hưởng năm dục tăng trưởng, nên hiện tại khi gặp lại trần cảnh ưa thích cũ thì dễ dàng sanh khởi tâm tham, như ngựa quen đường cũ, khi gặp lại đường cũ thì thích thú trở về chuồng. Loại tâm tham vô-trợ (asaṅkharika) thường phát sanh do nhân này.

- Gọi là "Gặp cảnh tốt" là nhận được cảnh tốt đẹp, như mắt thấy sắc tốt, tai nghe âm thanh du dương, mũi ngửi hương thơm... Hoặc thấy Ðức-vua có uy quyền thì ham thích ngôi vị Ðế-vương...

Gọi là "Gặp được điều hài lòng", là được vật hợp ý hay người dáng ưa thích, đúng với ý mong muốn. Như người ham mê thể thao thì say mê môn thể thao mình ưa chuộng, hay người thích điện ảnh thì dễ dàng luyến ái diễn viên mình ái mộ. Khi gặp được những điều hợp ý như thế, tâm tham dễ dàng sanh khởi.

Có hai duyên hỗ trợ tâm tham sanh lên là: Tịnh-tướng (subhanimiṭṭa) và tác-ý không khéo (ayonisomanasikāra) -- (Tăng-chi kinh).

Tịnh Tướng ở đây chỉ cho cảnh cực tốt (aṭi-iṭṭhārammaṇa).

Có tám loại tâm tham, đó là:

1- Tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasam-payuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaṃ ciṭṭaṃ).

2- Tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasam-payuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

3- Tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhivippayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

4- Tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhivippayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

5- Tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasampayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

6- Tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasampayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

7- Tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhi vippayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

8- Tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhi vippayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

Tám loại tâm tham này đều có chung ý nghĩa là dính mắc và cảnh. Ngoài ra có những nét khác nhau, có khi đón nhận cảnh (đối tượng) phát sanh sự vui mừng, thích thú, gọi là câu hành hỷ (somanassa sahagaṭaṃ), có khi đón nhận cảnh (đối tượng) lại có trạng thái thản nhiên, không thích thú cũng không buồn phiền, gọi là câu hành xả (upekkhā sahagaṭaṃ).

Vì sao có hai loại thọ (hỷ và xả) ấy? Vì rằng: Ðối tượng cực tốt, khả-hỷ khả-ái, khả-lạc, có vẻ đẹp đặc biệt, như người nông dân tình cờ nhặt được viên ngọc quý, hay đang đói mà gặp được loại vật thực thượng vi, khi ấy tâm tham sanh khởi có sự vui mừng.

Nếu đối tượng ấy quá quen thuộc hay chỉ tốt bình thường, thì tâm tham có trạng thái thản nhiên với cảnh. Khi Ðức-vua quá quen thuộc với lễ vật triều cống của các sứ thần, nay nhận lễ vật với trạng thái thản nhiên.

Cùng một đối tượng, nhưng cực tốt với người này, đối với người kia thì chỉ tốt trung bình, đó là tùy thuộc ý thích của chúng sanh ấy. Như viên ngọc có thể cực tốt với gã nông dân, nhưng chỉ là trung bình đối với vị Vua. Hay âm nhạc là cực tốt đối với người yêu nhạc, trái lại chỉ bình thường với người khác, hương hoa hồng là cực tốt đối với người này nhưng lại bình thường với người kia...

Lại nữa, có loại tâm tham chấp giữ điều sái quấy, như cho rằng: "Ðời này thật bất công, có kẻ giàu đổ vách, người thì nghèo rớt mồng tơi", nên lấy tài sản người giàu cho người nghèo thì không có tội". Hoặc đời này chẳng có tội phước chi cả, chỉ có định luật sinh tồn mà thôi, sau khi chết là hết... Hay tin rằng: Có đấng thượng-đế toàn năng, Ngài ban hạnh phúc hay giáng hoạ tùy theo ý thích của Ngài. Vị ấy "trường sanh bất tử"... Những tâm mang tính chất nắm giữ điều sái quấy ấy, thuất ngữ gọi là tương-ưng kiến (diṭṭhigaṭa sampayuṭṭaṃ), tức là hòa hợp với tà-kiến.

Tà-kiến nói gọn có hai là:

Nên ghi nhận rằng: Diṭṭhi (kiến) khi đi chung với tỉnh từ micchā (xấu quấy, sai lạc), gọi là tà-kiến (micchā-diṭṭhi), khi đi với tỉnh từ sammā (đúng đắn) thì gọi là chánh-kiến (sammādiṭṭhi), đồng nghĩa với trí (ñāṇa). Nếu đơn độc thì xem như là micchādiṭṭhi, như kiến trú-lâm, kiến-phược, kiến sâm-lâm, kiến hoang-vu, kiến hý-luận...

Có loại tâm tham sanh lên, không nắm giữ điều sái quấy, chỉ dính mắc cảnh mà thôi, thuật ngữ gọi là bất tương-ưng kiến (diṭṭhi vippayuṭṭaṃ). Như có người đang đói, được vật thực thì tham luyến ngay, nhưng không có điều chi là sai trái.

Trong Aṅguṭṭara nikāya có ghi: Năm hạng người khó ngủ trong đêm, đó là:

Nếu tên trộm cho rằng trộm tài sản người giàu là vô tội, thì đó là tâm tham tương-ưng kiến, nếu cho là có tội thì là tâm tham bất tương-ưng kiến. Hai hạng kế là loại tham bất tương-ưng kiến. Hạng thứ tư có thể Thiện, có thể tham bất tương-ưng kiến. Hạng thứ năm thuần thiện.

Cũng trong Aṅguṭṭara nikāya, ở nơi khác Ðức Phật dạy:

Ðây là những loại tâm tham bất tương-ưng kiến, uy quyền là cảnh tham-ái của Ðức-vua, nam nhân ái ngã, nữ nhân ái ngã sở.

Tâm tham có hai loại: Tương-ưng kiến và bất tương-ưng kiến như thế.

Có loại tâm tham khi gặp cảnh thì khởi lên mau lẹ, không cần sự trợ giúp nào cả, như người vừa thấy vàng ngọc thì khởi lên tâm tham ngay, thuật ngữ gọi là vô-dẫn, vô tác hay vô-trợ (asaṅkhārika).

Có loại tâm tham khi khởi lên cần phải có sự trợ giúp, như trong Dhammapāda aṭṭhakaṭhā có ghi: Có vị Tỷ-kheo nghe vị Tỷ-kheo bạn tán thán nhan sắc mỹ lệ của nàng Sirimā, vị ấy phát sanh tâm ái luyến nàng ấy, dù chưa một lần gặp mặt. Thuật ngữ Abhidhamma gọi là hữu-dẫn, hữu tác, hữu-trợ (sasaṅkhārika).

Tóm lại, tâm tham phân theo thọ có hai là: Thọ-hỷ và thọ-xả. Mỗi loại có hai mô thức: Tương-ưng kiến và bất tương-ưng kiến, mỗi mô thức có hai phương cách là vô-dẫn và hữu-dẫn. Thành ra có tám loại tâm tham.

Khi tâm tham sanh khởi, cần nhận định rõ trạng thái tâm dính mắc ấy có sự vui mừng hay thản nhiên. Sự vui mừng dễ nhận ra hơn là sự thản nhiên, tâm ấy có thuận theo điều sái quấy hay không?, có sự tác động khiến nó sanh khởi hay không? Nếu tâm tham sanh khởi có trạng thái vui mừng, hợp với điều sái quấy, nhưng không có sự tác động nào kích thích nó để sanh khởi lên, đó là loại tâm tham thứ nhất. Như có chủ thuyết cho rằng: "Dục-lạc là Níp-bàn" đó là một loại tà-kiến mà Ðức Phật tuyên thuyết là "Níp-bàn hiện tại kiến", chấp giữ tư tưởng ấy, thỏa thích trong sự hưởng thụ dục-lạc, cho rằng không có tội lỗi chi cả, đây là loại tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến vô-dẫn.

Khi tâm tham có trạng thái vui mừng, bám chặt vào điều sái quấy, nhưng phải nhờ sự kích tác nào đó để sanh khởi, ví dụ như: Ðược nghe bàn luận về bói toán, thuyết thiên mệnh, có đấng thượng-đế toàn năng ban phúc hay giáng họa, rồi sùng tín chủ thuyết ấy với trạng thái thích thú hài lòng. Ðây là loại tâm tham thứ hai. (Tâm vui thích là hỷ-thọ, tin tưởng đấng thượng-đế toàn năng là tà-kiến, nhờ nghe bàn luận rồi mới khởi tâm là hữu-trợ).

Ðối với người Phật-tử, nhờ nghe pháp biết rõ lý nhân quả, tội phước, tránh xa những điều ác quấy, nhưng khi gặp cảnh cực tốt, đáng hài lòng thì phát sanh tâm vui mừng. Ðây là loại tâm tham thứ ba. Ví như người làm phước bóá thí, trì-giới... tuy hiểu rõ lý nhân quả nhưng vẫn mong cầu thọ hưởng giàu sang, hay được sanh về thiên-giới với trạng thái hài lòng thích thú. (Hài lòng thích thú là hỷ-thọ, hiểu được lý nhân quả là bất tương-ưng kiến, mong muốn sanh về thiên-giới hay thọ hưởng nhân sản là tâm tham, tự khởi lên là vô-dẫn).

Có người được nghe mô tả về một kho tàng, y thích thú muốn có được ngay. Ðây là loại tâm tham thứ tư (thích thú là thọ-hỷ, bám chặt vào cảnh là tâm tham, được nghe người mô tả rồi mới khởi tâm là hữu-dẫn).

Các tâm tham thọ-xả cũng tương tự như thế, chỉ có khác là trạng thái tâm thản nhiên.

Trong tám loại tâm tham ấy, xét về khía cạnh thọ thì thọ-hỷ cho quả nhiều hơn loại thọ-xả. Ðồng loại thọ thì tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến, đồng tương-ưng kiến thì loại tâm vô-dẫn cho quả nhiều hơn.

Sở dĩ tâm tham thọ-hỷ cho quả nhiều hơn tâm tham thọ-xả là vì: Sức mạnh thọ-hỷ hơn hẳn sức mạnh thọ-xả, ví như con rắn quấn chặt con mồi và con rắn quấn vào cành cây. Rắn quấn con mồi ví như thọ-hỷ, vì tính chất bám cảnh mạnh hơn thọ-xả, con rắn quấn cành cây ví như thọ-xả. Sự quấn con mồi hay quấn cành cây ví như tâm tham bám chặt lấy cảnh.

Khi xét về khía cạnh tương-ưng hay không tương-ưng kiến thì tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến. Vì sao? Vì tâm tương-ưng kiến có trạng thái "chai lỳ", là khía cạnh cứng rắn của tâm. Tức là tâm tương-ưng kiến khó uốn nắn cho từ bỏ tham hơn là tâm bất tương-ưng kiến, tâm tương-ưng kiến ví như bột khô cứng khó sử dụng. Và kiến sanh lên do có căn si là nhân cận, tức là sở-hữu si mạnh làm sanh khởi tà-kiến. Do đó tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến.

Còn về khía cạnh vô-dẫn hay hữu-dẫn thì bất định, nếu tâm hữu-dẫn có sự muội lược (do có hai sở-hữu hôn-phần là Thụy-miên và Hôn-trầm phối hợp) thì tâm lực yếu hơn tâm lực tâm vô-dẫn. Vẫn có trường hợp, tuy là tâm hữu-dẫn nhưng vẫn mạnh như tâm vô-dẫn.

Tóm lại, trong các loại tâm tham, thì tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến cho quả nhiều nhất, cho quả ít nhất là tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.

So sánh giữa tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến và tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến thì như thế nào? Ở đây, vì thọ-hỷ của tâm tham có mãnh lực bám cảnh khắn khít hơn tâm tham câu hành xả, tuy tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến thô xấu hơn, như vì căn si trong loại tâm này mạnh nên trạng thái mê muội tăng thêm và lại câu hành xả-thọ, nên sức mạnh của kiến bị giảm và dễ buông lìa đối tượng hơn tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến. Ví như lá già khô dễ rụng hơn là tươi xanh khi gặp cơn gió thổi qua. Do đó, tâm tham thọ-hỷ bất tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến.

Mặt khác, nếu tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến có sở-hữu ngã mạn hợp thì càng làm cho tâm này tăng thêm sức mạnh, ví như lá cờ gặp gió càng phần phật tung bay so với tấm da khô (tấm da khô ví như tâm tham thọ-xả tương-ưng kiến).

Như vậy, nói gọn thì tâm tham câu hành hỷ cho quả nhiều hơn tâm tham câu hành xả, tâm tham tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm tham bất tương-ưng kiến, tâm tham vô-dẫn cho quả nhiều hơn tâm tham hữu-dẫn.

Tâm nào tương-ưng với căn sân (dosamūla), gọi là tâm sân.

DOSA là từ ngữ căn DUS nghĩa là không hài lòng, bất toại ý, khó chịu.

Ðôi khi dosa đồng nghĩa với paṭigha (ác độc, hiềm hận, phẩn nộ). Chữ paṭigha phân-tích thành PAṬI + căn GHA (hận), tiếp đầâu ngữ paṭi có nghĩa là chống lại, căn GHA nghĩa là chạm vào, đụng vào, tiếp xúc.

Paṭigha là trạng thái chống lại những gì chạm và tâm. Paṭigha còn được dịch là ác ý, thù hận.

Do đặc tính không hài lòng, chống lại đối tượng chạm vào, nên tâm sân chỉ có một loại thọ là thọ-ưu (domanassa vedanā). Có loại tâm sân khi gặp cảnh thì khởi lên ngay, như người vừa gặp kẻ tử thù thì phẫn-nộ ngay, thuật ngữ gọi là vô-dẫn (asaṅkhārika). Có loại cần phải có sự kích tác mới khởi lên được, như suy nghĩ nhiều lần về sự bội phản bạn mới khởi lên tâm phẫn-nộ (suy nghĩ nhiều lần là tự ý trợ), gọi là hữu-dẫn (sasaṅkhārika).

Như vậy, tâm sân có hai thứ là:

Nhân sanh tâm sân có bốn là:

- Gọi là "Tánh đa sân" là người thường bất mãn không hài lòng đối với những cảnh hay vật tiếp xúc, chạm vào. Tánh đa sân thường do tập quán tích tụ thành, như người hằng được nuông chiều, do đó mỗi chút y đều tỏ ra "cau có", "khó chịu" để được xoa dịu, dần dần y trở nên người đa sân, hoặc giả thường sống trong môi trường nhiều sân-hận, lâu dần tích lũy sân-hận, trở thành tánh đa sân, như có hạng chúng sanh trước đây bị đọa vào địa-ngục giới, A-tu-la giới, cõi rồng, Dạ-xoa... nay tái sanh lại làm người, tập khí cũ vẫn còn, nên là người có sân tánh nhiều. Nói chung, tánh đa sân là do ái ngã hay ái ngã sở (yêu cái của ta) một cách quá đáng.

Trong Aṅguṭṭara nikāya, Ðức Thế-tôn có dạy rằng: "Có ba hạng người: Người như ung độc, người như kim cương, người bất động".

Hạng người như ung độc là chỉ cho người có tánh đa sân ví như mụt ung độc khi chạm phải sẽ đau nhức, rỉ mủ ra. Cũng vậy, người đa sân khi chạm phải cảnh nghịch ý sẽ phẫn-nộ bất bình ngay.

Trong Paṭisambhidāmagga, phẩm Vimuṭṭikaṭhā, Trưởng-lão Sāripuṭṭa có giải: "Ba đặc tính tham, sân, si có nguồn gốc từ tập khí quá khứ, và do bản chất tính tình trong hiện tại un đúc"

Một số luận Sư có giải rằng:

- Người đa tham do trước kia từng thực hành những điều họ thích ý, như thường say mê văn thơ, thi phú, xem thiên văn, địa lý... nay gặp lại những điều này thì thỏa thích ngay. Hoặc từ cõi đa tham như ngạ-quỷ giới tái sanh lại cõi này, hay từ cõi thiên-giới tái sanh về nhân-giới do mệnh chung bởi tham dục cũng có, vì có một số chư-thiên mải mê hưởng dục-lạc, quên cả dùng thực vật nên mệnh chung. (Chư Thiên mệnh chung do bốn nhân: Do hết phước, do hết tuổi thọ, do tham dục quá nhiều và do sân-hận quá mạnh).

Người đa sân, do trước kia từng có khuynh hướng và hành động bức hại chúng sanh khác, như những người tra tấn tội nhân, những đao phủ thủ, những người thích thú trước sự đau khổ của chúng sanh khác... Hoặc từ cảnh giới có nhiều não hại như địa-ngục (là tội nhân hay quỷ sứ hành hạ tội nhân), cõi rồng, rắn, cõi A-tu-la... hay từ thiên-giới do sân-hận quá mạnh mệnh chung về cõi này .

Người đa si là người trước kia thường uống rượu, ít chịu học hỏi, không chịu suy luận về những lý lẽ cao siêu... hay từ cõi bàng-sanh tái sanh lại cõi người.

Ta ghi nhận những ý kiến trên, nhưng cũng cần hiểu rằng "KHÔNG PHẢI HOÀN TOÀN LÀ NHƯ VẬY" không phải những chúng sanh từ cõi ngạ-quỷ, chư-thiên tái sanh làm người, sẽ là người có tham tính nặng, hay những chúng sanh từ địa-ngục, cõi rồng, cõi rắn, cõi A-tu-la khi sanh lại làm người, là người có nhiều sân tánh, hoặc từ cõi bàng-sanh lại sẽ là người nặng về si tánh. Tuy những điều này thường là như vậy.

Các vị Luận sư giải thích về sự tăng thịnh tánh là do căn nguyên đời trước, nó xảy ra vào lúc tục-sinh.

Một người khi tục-sinh, do nghiệp tích lũy có tham mạnh, sân yếu, vô-tham yếu, vô-sân mạnh và vô-si mạnh thì sẽ là người đa tham, vui tính ít sân và có trí. Vì vô-tham yếu nên không thể lấn áp tham, nhưng vô-sân và vô-si mạnh nên áp chế được sân và si.

Cũng vậy, nếu nghiệp tích lũy có sân mạnh, vô-tham và vô-si mạnh; vô-sân yếu, tham yếu, si yếu thì người này có nhiều sân tánh, không tham dục và có trí. Tương tự, nếu nghiệp tích lũy có si mạnh, vô-tham và vô-sân mạnh ; vô-si yếu, tham yếu, sân yếu, thì người này đa si vui vẻ và ít tham dục.

Nói gọn lại, tánh được gọi là ṅhiều" do nghiệp tích lũy lúc tục-sinh, nhân bất-thiện nào cường mạnh hay nhân thiện nào cường mạnh thì sẽ là người có thiên hướng về tánh đó.

- Gọi là "Không suy xét cao siêu" là không suy xét theo lý nhân quả, không phán xét đây là nội-phần hay ngoại-phần... chỉ hành động theo bản năng.

- Gọi là "Thiếu sự học hiểu" là không tìm hiểu những vấn đề cần biết như nhân-quả, nghiệp-báo, tứ-đế... trái lại tìm hiểu những điều không đáng tìm hiểu như: Mưu chước để hại người, ân đền oán trả, hoặc những đề tài nhằm mục đích ru ngủ người khác rơi vào tham-ái, sân-hận, những đề tài có tính chất hại nhau, đối kháng lẫn nhau...

- Gọi là "Thường gặp cảnh xấu" là những cảnh ghê rợn như đánh nhau, chiến tranh tàn khốc... Hoặc gặp những nghịch cảnh như thất bại trong việc làm, bị suy vong tài sản, suy vong danh tiếng, suy vong thân tộc...

Trong Aṅguṭṭara nikāya có ghi rằng:

Tâm nào chỉ tương-ưng mỗi căn si, tâm ấy gọi là tâm si (mohamūlaciṭṭaṃ).

Si (moha) từ ngữ căn MUH nghĩa là lầm lạc, ảo tưởng, mê muội. Chính moha bao trùm đối tượng (cảnh), làm cho tâm rơi vào lầm lạc, dính mắc trong cảnh hay không hài lòng cảnh và cho đó là THẬT, không thấy được tướng trạng vô-thường, khổ-não, vô-ngã, bất-tịnh. Ví như màn đêm che cảnh vật, khiến người đi đêm không nhìn cảnh vật được rõ ràng minh bạch.

Moha đồng nghĩa với vô-minh (avijjā). Vijjā là sự sáng suốt, hiểu biết. Tiếp đầu ngữ A nghĩa là nghịch lại, không có. Avijjhā là không có sự sáng suốt, không thấu đáo.

Có hai loại tâm si là:

Nói về hoài-nghi (vicikicchā) trong tâm si tương-ưng nghi. Có hai loại hoài-nghi:

THẾ NÀO LÀ NGHI NGỜ VỀ ÂN-ÐỨC PHẬT?

Tức là nghi ngờ chín ân-đức Phật, như: (Chánh-đẳng-giác) Chẳng biết Ngài có thật sự chứng đạt, tỏ ngộ lý Tứ-đế và thông suốt tất cả các pháp chăng? Hay ARAHAṂ ấy, có phải thật sự Ngài có thân, ngữ, ý đều trọn vẹn thanh-tịnh, không bị khiếm khuyết chăng? Có phải Ngài là bậc đã xa lìa trọn vẹn mọi phiền-não, là bậc đáng cho chư-thiên và nhân loại cúng dường chăng?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ ÂN-ÐỨC PHÁP?

Là sự nghi hoặc về sáu ân-đức Pháp như: Svākkhāṭo ấy, chỉ cho Pháp-học (pariyaṭṭi) là sự học hỏi Tam-tạng Pāli, Sớ-giải (aṭṭhakaṭhā). Phật-ngôn ấy có thật là do Ðức Thế-tôn thuyết giảng chăng? Có thật là tốt đẹp cả ba chặng: Chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối chăng? Hoặc là saṅdiṭṭhiko (đến để thấy), người thực hành pháp sẽ tự mình thấu rõ chân lý, có thật như thế chăng? Hay là bốn Ðạo, bốn Quả, Níp-bàn có thật có hay không nhỉ?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ ÂN-ÐỨC TĂNG?

Là sự nghi ngờ chín ân-đức Tăng, như Tăng là bậc Thiện-hạnh (suppaṭipanno), là bậc Trực-hạnh (ujupaṭipanna), là bậc Chánh-hạnh (sāmīcipaṭipanno)... Các ân-đức này các Ngài có đạt được hay là không?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI NHÂN?

Là nghi ngờ rằng trong quá khứ ta từng có hay là không nhỉ? Có thật người được giàu sang, xinh đẹp là do nhân tốt trong quá khứ hay chăng?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI QUẢ?

Là nghi hoặc trong đời vị lai rằng: Chẳng biết sau kiếp sống này có còn đời sống sau nữa hay chăng? Sự hành thiện-pháp trong hiện tại đây, có cho quả về sau hay là không?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ NHÂN QUẢ?

Là nghi hoặc về hiện tại này đây, ta sinh lên phải chăng do nhân quả tạo tác thành, hay chỉ là sự ngẫu nhiên? Sự nhận được quả an lạc hay khổ-não là do nhân quả, hay là sự ngẫu nhiên nhỉ?... Có phải chính ta là người thừa tự nghiệp của mình tạo ra hay không nhỉ?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ LÝ DUYÊN SINH?

Tức là có hay không có đấng thượng-đế, đấng tạo-hoá. Chúng sanh đang hiện hữu phải chăng do Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức... hay là do chính đấng thượng-đế toàn năng tạo ra?...

Những điều trên là trạng thái của hoài-nghi (vicikicchā) không phải là tướng của trí-tuệ (paññā).

Tâm si tương-ưng nghi ví như người đứng trước ngã ba đường, lòng phân vân nghi hoặc.

Nói về phóng-dật (uddhacca) trong tâm si tương-ưng phóng-dật là:

Tâm có trạng thái chao động trong cảnh, không có khả năng trụ vững trong cảnh, ví như ngọn đèn trước gió, ngọn lửa cứ chao qua chao lại không thể đứng yên. Tức là tâm si tương-ưng phóng-dật có trạng thái miên man suy nghĩ, tiếp nhận nhiều cảnh sai biệt nhau như cảnh-sắc, cảnh-thinh... mà người ấy không nhận định được lâu.

So sánh hai loại tâm si này, thì tâm si tương-ưng nghi thô xấu hơn tâm si tương-ưng phóng-dật. Vì tâm tương-ưng nghi có tính chất tìm hiểu những vấn đề không nên tìm hiểu vì những vấn đề này có tính chất sâu thẳm vào bao la kỳ diệu. Khi tâm si tương-ưng nghi phát sanh với người nào rồi, bàn luận về những điều trên, như bàn luận về ân-đức Phật, Pháp, Tăng, Tam-học, nghiệp báo... sẽ khiến cho kiến (diṭṭhi), mạn (māna), sân (dosa), tật (issa) dễ dàng sanh khởi, bởi có căn si đang hiện hữu, và cũng là nhân khiến sanh khởi, sự phỉ báng, khinh rẻ, chỉ trích những ân-đức ấy.

Còn tâm si tương-ưng phóng-dật chỉ là trạng thái chao động, không bám trụ trong cảnh, nhưng không có sự chỉ trích, đối kháng, khinh rẻ đối với một điều nào cả.

Do vậy, tâm si hợp nghi thô xấu hơn tâm si hợp phóng-dật và tâm si tương-ưng phóng-dật không tạo quả tục-sinh, do trạng thái bám cảnh yếu ớt không vững chắc.

Nhân sanh tâm si có hai là: Tác-ý không khéo và có Pháp-lậu (āsava dhamma) làm nền sanh.

Dục-lậu là sự ngâm tẩm lâu đời trong dục-lạc. Hữu-lậu là sự đắm chìm trong sanh hữu. Kiến-hậu là sự chìm đắm trong những kiến-thức sai lệch, không chính đáng. Vô-minh lậu là sự ngâm tẩm trong si mê, không có sáng suốt.

Pháp-lậu ví như cây thuốc ngâm tẩm trong rượu lâu ngày, cây thuốc ấy cho dù đem ra khỏi rượu vẫn mang mùi rượu.

Sở dĩ tâm tham có hai loại thọ là thọ-hỷ và thọ-xả, đó là do mãnh lực của cảnh tác động. Khi gặp cảnh cực tốt (aṭi-iṭṭhārammaṇa) hay gặp được điều thích ý, hài lòng, tâm tham sanh lên bám lấy cảnh sẽ có trạng thái vui mừng, như đang khát nước lại gặp được loại nước giải khát thượng vị.

Nếu nhận đối tượng chỉ tốt trung bình (iṭṭhārammaṇa), hoặc điều không đặc sắc lắm, thì tâm tham sanh lên có trạng thái thản nhiên, như người nghiền thuốc lá, gặp thuốc là vẫn có trạng thái thản nhiên.

Riêng về tâm sân chỉ có một loại thọ, cũng do cảnh tác động, khi gặp cảnh xấâu hoặc cảnh cực xấu, hay trong lúc nhận cảnh, cảnh ấy không hài lòng thích hợp, thì tâm có trạng thái khó chịu.

Mặt khác, nếu trong tư tưởng đã có định kiến về sự hiềm hận trước, cho dù gặp cảnh cực tốt, vẫn cảm thấy khó chịu, không hài lòng, như thấy người hành minh-sát hay học diệu-pháp thì không hoan hỷ thích ý, trái lại có ý bài bác, xuyên tạc. Tóm lại, tâm sân luôn luôn có trạng thái chống lại cảnh, cho dù đó là cảnh cực tốt, tốt, xấu hay cực xấu. Do vậy, tâm sân chỉ có một loại thọ là thọ-ưu mà thôi.

Sở dĩ kiến và mạn không thể tương ứng với sân, chỉ tương ứng với tham, là vì: Trạng thái của kiến và mạn đối nghịch với trạng thái của sân, phù hợp với trạng thái của tham.

Sân có trạng thái đối kháng với cảnh nhận biết, trái lại kiến và mạn lại khắn khít với cảnh, bám chặt vào đối tượng. Kiến là nắm giữ (điều sái quấy) không từ bỏ điều ấy, còn mạn thì yêu mến, nắm giữ, khắn khít với (cái ta). Do vậy, kiến và mạn tương ứng được với tham mà không tương ứng với sân được.

Tuy không tương-ưng với sân, nhưng kiến và mạn vẫn có thể tạo điều kiện cho sân sanh khởi. Như có người sùng tín về thuyết thiên mệnh, khi nghe giảng chánh-pháp có liên quan đến thường kiến, y phát sanh phẫn-nộ, hay do (tự ái) quá mạnh, khi có người va chạm vào "cái ta" thì phát sanh hiềm thù, phẫn-nộ "bừng bừng lửa giận".

Hai tâm si là: Tâm si tương-ưng nghi và tâm si tương-ưng phóng-dật chỉ có một loại thọ là thọ-xả, vì chúng là loại tâm yếu ớt, phát sanh lên với trạng thái mê muội, đón nhận cảnh không rõ nét, như si tương-ưng nghi thì không sáng suốt nhận định các ân-đức cao thượng hay những vấn đề cao siêu, còn si tương-ưng phóng-dật cứ lao chao trong cảnh, nên nhận cảnh không rõ ràng, ví như người đi trong đêm nhận thấy cảnh vật mờ ảo, cho dù là cảnh tốt hay xấu cũng không lưu ý mấy, do đó có trạng thái thản nhiên.

Trái lại, tâm tham hay tâm sân, tuy có căn si là gốc hỗ trợ, nhưng do sức mạnh thì căn tham và căn sân lấn lướt hơn căn si. Khi nhận cảnh khả-ái, tốt đẹp, tâm dính mắc với trạng thái vui mừng, trái lại khi nhận cảnh xấu, đối tượng bất khả-ý thì phát sanh sự khó chịu, bất bình. Khi ấy căn si cũng tùy thuộc vào các loại cảm thọ ấy. Ví như người mù dẫn con đi xin, nghe con hân hoan bảo được tiền nhiều, y cũng hân hoan, nghe con buồn rầu bảo không có chi cả, thì y cũng "dàu dàu nét mặt", còn riêng y dù nhiều hay ít, y không rõ nên vẫn thản nhiên.

-ooOoo-

Ðoạn văn Pāli ấy có nghĩa là:

Kāmāvacaraciṭṭa (tâm Dục-giới) khi phân-tích từ được: KĀMA+ AVACARA+ CITTA.

Kāma là dục có ba loại là:

Có những câu giải tự về kāma như sau:

DỤC trong câu này chỉ cho kāmaṭaṅha, là kilesaṭaṅhā (phiền-não dục).

Kāmīyaṭīṭi = Kāmo (pháp nào là cảnh (đối tượng) làm phát sanh dục ái (kāmaṭaṅhā), pháp ấy gọi là kāma.

DỤC trong câu này chỉ cho vaṭṭhukāma (vật-dục), tức là tâm Dục-giới (kāmaciṭṭa) cùng sở-hữu tâm (ceṭasika) hợp với tâm ấy, và với sắc-pháp (rūpa).

Kāmassa bhavoṭi = Kāmo. (Cõi nào là môi trường sinh khởi cho vật-dục (vaṭṭṭhukāma) và phiền-não dục (kilesakāma). Cõi ấy được gọi là cõi dục. Kāma ở đây chỉ cho mười một cõi dục-giới .

Avacara nghĩa là dạo đi, lưu chuyển, avacara là cái gì linh động, thường hiện hữu di chuyển tới lui.

Tâm Dục-giới là những loại tâm lưu chuyển trong cõi dục, nhận lấy cảnh trần để quến tụ phiền-não. Như có câu giải tự:

Tuy thường lưu chuyển trong cõi dục, nhưng không phải tâm Dục-giới này chỉ đón nhận cảnh dục (kāmārammana), có những loại tâm Dục-giới có khả năng nhận cảnh Ðáo-đại, cảnh chế-định và cảnh Siêu-thế như Ý-môn hướng-tâm (manodvāravajjanaciṭṭa) chẳng hạn, hay tâm đại-thiện (mahākusalaciṭṭa) hợp trí, những loại tâm này có khả năng thâu bắt mọi cảnh, bất kể là cảnh dục (kāmārammaṇa), cảnh Ðáo-đại (mahaggaṭārammaṇa), cảnh Siêu-thế (lokuṭ-ṭarārammaṇa)ï, hay cảnh Chế đinh (paññaṭṭi ārammaṇa). Cũng có những tâm chỉ đơn thuần biết cảnh dục như Ngũ-song-thức (dve pañcaviñõñāṇa), tâm Quan-sát (sanṭīraṇaciṭṭa - Suy đạt tâm), Ý giới (manodhāṭu), nhưng dù thâu bắt cảnh nào chăng nữa, tên của tâm ấy vẫn không thay đổi, không phụ thuộc vào cảnh mà nó nhận biết, chắc chắn nó vẫn mang tên kāmāvacaraciṭṭa, vì nhóm tâm này đa phần nhận biết cảnh dục và phổ thông cho nhiều loại chúng sanh. Ví như người Ấn tuy biết nhiều sinh ngữ như Anh ngữ, Pháp ngữ, Ðức ngữ ... nhưng không phải khi nói lên tiếng Anh mà được gọi là người Anh, vẫn có tên gọi là ṅgười Ấn", vì người này thường xuyên nói tiếng Ấn hơn và không phải người Ấn nào cũng thông thạo nhiều sinh ngữ, tiếng Ấn phổ thông cho dân Ấn. Cũng vậy, chỉ những trường hợp đặc biệt, tâm Dục-giới mới thâu bắt cảnh Ðáo-đại, cảnh Siêu-thế, đa phần thì chúng bắt cảnh Dục. Tức là tâm bắt cảnh Ðáo-đại phải là người đắc chứng thiền (jhānalābhūpuggalā), đắc thông (abhiññāṇalā-bhūpuggalā), còn nếu nhận cảnh Siêu-thế, người ấy phải là Bậc Thánh Nhân (ariyapuggalā).

Mặt khác, gọi là "thường lưu chuyển (dạo đi) trong Dục-giới" không phải chúng chỉ hiện hữu trong cõi Dục, cũng có những loại tâm Dục-giới xuất hiện ở cõi Sắc, cõi Vô-sắc như tâm đại-thiện, tâm tham, tâm si... chẳng hạn, nhưng dù xuất hiện ở cõi nào chúng vẫn mang tên là tâm Dục-giới, ví như người Thái chẳng phải chỉ ở trong nước Thái, họ có thể ở nhiều nước khác trên thế giới, nhưng dù ở nước nào chăng nữa, người ấy vẫn có tên gọi là người Thái.

Tóm lại, tâm Dục-giới là tâm thường thâu bắt cảnh Dục.

Có năm mươi bốn (54) tâm Dục-giới, nói gọn là tâm Hiệp-thế (lokiyaciṭṭa) hay tâm Vô thiền (ajihānaciṭṭa). Lokiya có nghĩa là phàm phu, thế tục.

Lokiya ciṭṭa (Tâm hiệp-thế) là loại tâm nhận biết cảnh trong đời thường, tức là những cảnh phiền-não, cảnh lậu... Có câu giải tự về lokiya như vầy:

Loka (thế-gian) có ba loại là:

Gọi là "Tâm vô thiền (ajhānaciṭṭa)" là loại tâm phát sanh không do sự tu-tiến (bhāvanā) thiền chỉ hay thiền quán.

Trong 54 tâm Dục-giới, tâm bất-thiện có được 12 Tâm, là 8 tâm tham (lobhamūlaciṭṭa), hai tâm sân (dosamūlaciṭṭa) và hai tâm si (mohamūlaciṭṭa).

Chữ KUSALA (thiện) có giải tự như sau:

Ðiều nào lay chuyển hay diệt trừ được ác xấu, đáng khinh miệt, điều ấy gọi là KUSALA (thiện).

KUSA = KU + căn SA.

KU là xấu xa, SA là dối trá, LA là cắt đứt. Ðiều náo cắt đứt sự dối trá (quỷ quyệt) xấu xa, điều ấy gọi là KUSALA.

4- Kusa là tên một loại cỏ hai bên đều bén, cắt đứt tay cả hai bề đều được, căn la là cắt đứt. Ðiều nào cắt đứt sự ác xấu chưa sanh lẫn đang sanh, gọi là kusala (thiện).

Nói về lý thì kusala có năm nghĩa:

Gọi là "Vô bệnh (ārogya)" là khoẻ mạnh do sự tinh khiết thân tâm, tức là tránh khỏi những chứng bịnh của thân tâm do dục vọng, ác quấy tạo ra. Hoặc hiểu theo nghĩa "có sức mạnh" do không bệnh, tức là những tâm này có thể vượt lên mức cao thượng như Thiền-định, Ðạo-quả Siêu-thế.

Gọi là "Tốt đẹp (sudaraṭṭha)" là thường được ưa thích, là nơi đáng hài lòng của chư-thiên và nhân loại.

Gọi là "Khôn khéo (cheka)", do ý nghĩa được trí-tuệ hướng dẫn.

Gọi là "Vô tội (anavajja)", là tránh khỏi những tội lỗi do thân, ngữ, ý tạo ra. Tức là khi có thiện tâm thì tránh khỏi ba thân ác hạnh (sát-sanh, trộm-cắp, tà-dâm), bốn ngữ ác hạnh (nói-dối, nói hung-ác, nói đâm-thọc, nói nhảm-nhí), ba ý ác hạnh (tham-ác, sân-ác, kiến-ác).

Gọi là "Cho quả lạc (sukhavipāka)" là hưởng được sự an lạc, những thuận lợi, thoải mái cả thân lẫn tâm.

Quả lạc (sukhavipāka) ở đây không nhất thiết phải là thọ-lạc (sukhavedanā), là sự sung sướng của thân. Có những loại tâm không câu hành thọ-lạc nhưng vẫn có quả tốt, an vui như mắt thấy cảnh-sắc tốt, tai nghe tiếng du dương, mũi ngửi mùi hương thơm... Nhưng những tâm này lại câu sanh xả-thọ (sahagaṭaṃ upekkhāvedanā).

Ngoại trừ ý nghĩa KHÔN KHÉO, những ý nghĩa khác đều áp dụng được cho kusalaciṭṭa (tâm thiện). Vì sao? Vì rằng có những tâm tuy là thiện nhưng không có trí-tuệ hướng dẫn, không có tri-kiến tham dự. Như một đệ-tử ngoại giáo vẫn cúng dường, tế lễ với ý mong cầu thần-linh, thượng-đế ban phúc, giải trừ những tai họa... hay một đứa bé cung kính đảnh lễ vị Sa-môn, nhưng nó không nhận thức được hành động của mình là tốt đẹp, nó chỉ làm theo lời dạy của cha mẹ.

Ý nghĩa KHÔN KHÉO này, trong Aṭṭhasālinī có ghi rằng:

Chính vì kusala có nhiều ý nghĩa như thế, nên có thể dịch là THIỆN-XẢO.

Từ ngữ AKUSALA (bất-thiện) phân-tích thành:

A + KUSALA = AKUSALA. Tiếp đầu ngữ A có nghĩa là nghịch lại, không có.

Akusala là những điều trái ngược với kusala, như Pāli văn có giải rằng:

Như thế, akusala cũng có năm nghĩa là: Bệnh-hoạn (rogyaṭṭha), bất-mỹ (asudaraṭṭa), không khôn-khéo (achekaṭṭha), tội-lỗi (savajjaṭṭha), cho quả khổ (dukkhavipāka).

Nên hiểu chữ "Cho quả khổ (dukkhavipāka)" không hẵn chỉ cho khổ-thọ về thân. Ở đây, quả khổ là chỉ cho những chướng ngại, những sự vịêc không hài lòng, những đối tượng không xứng đáng ưa thích. Có những quả tuy không câu sanh với khổ-thọ, nhưng vẫn là quả xấu, như mắt nhìn cảnh-sắc xấu (bộ xương), tai nghe âm thanh xấu (tiếng chửi mắng, tiếng thô tục, tiếng nổ gây kinh hoàng...)

Tâm là một pháp hữu-vi (saṅkhāradhamma), cho dù là loại tâm nào: Dục-giới, Sắc-giới, Vô-sắc-giới hay Siêu-thế tâm, đều phải sanh khởi do có nhân có duyên cả, mỗi loại nhân duyên tương ứng cho từng loại tâm cá biệt. Nhưng tổng quát thì tâm sanh lên do bốn nguyên nhân:

Gọi là "Do nghiệp quá khứ" là sự tích lũy thiện nghiệp hay bất-thiện nghiệp trong quá khứ, nghiệp này tạo thành quả luân-hồi, khiến chúng sanh luân chuyển trong thế-gian .

Khi một kiếp sống vừa dứt, chính nghiệp thiện hay bất-thiện tạo ra một tâm quả (vipākaciṭṭa) nối liền giữa kiếp sống mới và kiếp sống cũ, thuật ngữ Abhidhamma gọi là Thức Nối Liền (paṭisandhiviññāṇa) hay Thức Tái Tục. Sau thức tái tục ấy là những chuỗi dài tâm thức nối tiếp nhau sanh diệt, nếu giống như thức tái tục thì nó mang tên là hữu-phần tâm (bhavaṅga) có nhiệm vụ duy trì đời sống tâm thức.

Trong đời sống bình nhật của chúng sanh, tâm sanh, diệt nối tiếp nhau như những giọt nước trôi chảy tiếp nối trên dòng sông "cuộc sống". Trong quá trình sanh diệt của giòng tâm hữu-phần ấy, cảnh từ bên ngoài du nhập vào, hay tự khởi hiện ở bên trong, đã làm nảy sinh những loại sở-hữu sai biệt, và tâm có tên gọi khác nhau vì những sở-hữu ấy, ví như chỉ là nước thôi, nhưng khi hòa lẫn với trà thì có tên gọi là nước trà, khi hòa với muối thì có tên là nước muối, kết hợp với đường thì có tên là nước đường... cũng từ những sở-hữu ấy mà tâm có đặc tánh thiện, bất-thiện hay vô-ký (abyākaṭa).

Nghiệp quá khứ ở đây chỉ cho nghiệp luân-hồi (vaṭṭakamma), nghiệp này do phiền-não luân-hồi (vaṭṭakilesa) quến tụ, tích lũy, từ đó tạo ra quả luân-hồi (vaṭṭavipāka). Pháp khởi sinh đầu tiên của quả luân-hồi chính là THỨC TÁI TỤC, đưa chúng sanh từ cảnh giới này sang cảnh giới khác, từ cõi người sang khổ-giới, thiên-giới hoặc ngược lại từ thiên-giới sang nhân-giới, khổ-giới hay từ khổ-giới sanh về nhân-giới, thiên-giới... từ hình thức này chuyển sang hình thức khác tương ứng với quả nghiệp ấy, như từ tướng bàng-sanh trở thành tướng nhân loại, chư-thiên hoặc ngược lại.

Trong Thập nhị Duyên-khởi có ghi rằng:

Vô-minh chính là phiền-não luân-hồi, hành là nghiệp luân-hồi và Thức là quả luân-hồi.

Vị Thánh A-la-hán đã diệt tận phiền-não luân-hồi, do đó nghiệp luân-hồi cũng tuyệt, thế là chẳng còn quả luân-hồi, sau đời sống ấy chẳng còn đời sống nào khác cho vị Thánh Lậu-tận. Như Phật-ngôn dạy rằng:

Vị Thánh A-la-hán khi chưa Vô-dư Níp-bàn (parinibbāna), trong đời sống còn lại, các Ngài vẫn còn tâm thức, nhưng đó chỉ là dư sót quả của nghiệp luân-hồi quá khứ, ví như hơi nóng dư tàn của đống lửa đã tắt (đống lửa tắt ví như phiền-não đã bị tận diệt). Trong hiện tại vị Thánh A-la-hán đã đoạn trừ phiền-não, nghiệp luân-hồi quá khứ, ngay cả phiền-não, nghiệp luân-hồi hiện tại cũng chẳng còn. Do đó mới gọi là "chẳng còn đời sống nào nữa sau kiếp sống này", tức là các Ngài sẽ Vô-dư Níp-bàn, đạt trạng thái vô sanh, bất tử.

Tóm lại, vị Thánh A-la-hán chẳng còn dư sót lậu-hoặc hay phiền-não gì cả, dù chỉ là chút ít.

Gọi là "Có cảnh" vì đặc tính của tâm là "BIẾT CẢNH", như thế, cảnh là điều kiện phải có để tâm sanh lên bắt lấy, nếu không có cảnh (đối tượng) thì tâm không thể hiện khởi được, ví như nước là điều kiện cho sự sống của cá, không có nước, sẽ không có cá. Cũng vậy, không có cảnh thì tâm không thể sanh lên được.

Ðã là cảnh tất nhiên có nhiều loại cảnh, có cảnh tốt, có cảnh xấu. Và do nương theo cảnh tâm sanh lên có tốt cũng có khi xấu, có khi thiện, có khi bất-thiện. Nên ghi nhận rằng: Không nhất thiết cảnh tốt tạo tâm tốt, cảnh xấu tạo tâm bất-thiện. Vị Tỷ-kheo tu quán với đề mục bất mỹ (asubha), thấy cảnh xác chết (là cảnh xấu) nhưng tâm quán sát lại là tâm thiện, đức Ðế-thích thấy nàng tiên nữ Rohinī (là cảnh-sắc tốt) nhưng tâm Ngài rơi vào luyến ái tiên nữ Rohinī, đó là tâm bất-thiện tham.

Gọi là "Có sở-hữu" (ceṭasika)", sở-hữu tâm là pháp tùy thuộc Tâm, tâm chỉ có chức năng BIẾT CẢNH, phần tạo tác trở thành thiện, bất-thiện hoặc phi thiện phi bất-thiện là do chức năng của sở-hữu tâm. Nói cách khác, tâm có vai trò lãnh đạo, phần thực hiện tạo thành kết quả sai biệt chính là sở-hữu tâm. tâm là pháp thuộc lĩnh vực tinh thần, thì sở-hữu tâm cũng thuộc lĩnh vực tinh thần, là Danh-pháp. Sở dĩ tâm trở nên đa dạng, phức tạp mang nhiều loại tên khác nhau là do tác năng của sở-hữu. Do đó gọi là "có sở-hữu", ví như có nhiều tài sản mới được gọi là Trưởng-giả, hay có bảy báu mới được gọi là Chuyển-luân vương, mặt dù tài sản chỉ là vật phụ thuộc của Trưởng-giả, bảy báu chỉ là tài sản tùy thuộc vào vua Chuyển-luân. Cũng vậy, phải có sở-hữu tâm mới sanh khởi được, tuy rằng sở-hữu tâm là vật phụ thuộc vào tâm.

Trong Dhammapāda có ghi rằng:

Có câu hỏi rằng: Chữ eka (đơn độc) chẳng phải chỉ cho tâm không thôi, không có sở-hữu sao?

Ðáp rằng: Không phải như thế, chữ eka (đơn độc) ở đây, không phải chỉ cho mỗi pháp tâm, ÐƠN ÐỘC ở đây có nghĩa là: Trong từng thời điểm một, cho dù là thời điểm cực ngắn (khaṇa - sát na), chỉ có một cái tâm (và sở-hữu hợp với nó) có mặt, không thể tìm thấy hai cái tâm trong cùng một thời điểm.

Cũng không nên hiểu eka (đơn độc) chỉ cho một cái tâm "thường trụ bất biến" như một vài chủ thuyết về đại-ngã hay linh-hồn.

Chính Ðức Phật đã dạy trong Aṅguṭṭara nikāya:

Như tâm hữu-phần (bhavaṅgaciṭṭa) chẳng hạn, chẳng phải chỉ một cái tâm hữu-phần này kéo dài trong kiếp sống, mà là một chuỗi sanh diệt liên tục của loại tâm đó, như dòng điện chẳng phải một hạt âm điện tử (elecṭron) mà là sự kết hợp không gián đoạn của vô số hạt âm điện tử ấy chạy nối tiếp nhau.

Cũng vì tính chất sanh diệt quá mau lẹ như thế của tâm, một số chúng sanh có chủ thuyết rằng: Chính "cái Tâm" (một cái tâm) ấy tinh anh trong sạch, cao khiết, nhưng bị cảnh trần làm ô nhiễm, nên tâm bị nhơ bẩn, ví như viên ngọc trong sáng bị vấy bùn nên không tỏa sáng được, không làm hiển lộ màu sắc-tinh diệu, cần phải tẩy trừ cấu uế phiền-não để trả tâm về trạng thái nguyên thủy tinh anh lúc ban đầu, chính cái tâm này BẤT BIẾN không thay đổi và THƯỜNG HẰNG.

Nên trả lời rằng: Tâm là một pháp hữu-vi, những gì thuộc về pháp hữu-vi hằng phải thay đổi, hoại tiêu theo tướng trạng vô-thường, như Phật-ngôn:

Danh từ bhavaṇga (hữu-phần) được các triết-gia Tây-phương gọi là TIỀM THỨC. "Tiềm thức" là một ṅgăn đặc biệt" ở trong tâm, nằm dưới tâm thức. Nhưng giáo-lý Abhidhamma không chấp nhận, vì nếu như thế thì trong một thời điểm có hai loại tâm cùng hiện hữu, đó là THỨC và TIỀM THỨC. Như vậy, sai lệch ý nghĩa từ eka (đơn độc).

Gọi là "Vật có nương". Ðây là nói về cõi Ngũ-uẩn. Trong cõi Ngũ-uẩn, tâm là một pháp phải nương vào vật (vaṭṭhu), như Pháp-cú câu 37: "... Gūhāsayaṃ - nằm trong hang", là chỉ vật (vaṭṭhu) nương cho tâm. Chính tại nơi này tâm sinh lên, trụ và diệt tại nơi ấy, như Phật-ngôn dạy rằng: "Nhân sinh nơi nào, diệt tại nơi ấy"

Trong bốn nhân sinh tâm, ba nhân đầu phổ biến khắp mọi cõi hữu tâm, riêng "vật có nương" chỉ nói đến cõi Ngũ-uẩn mà thôi. Cõi Vô-sắc do năng lực thiền-định của thiền Vô-sắc mà Hành giả đã tu-tiến chứng đạt được, năng lực thiền này đã tách lìa danh-pháp và sắc-pháp, nên ở cõi Vô-sắc tâm không cần có vật nương, như bong bóng lơ lửng giữa hư không do có chất khí chứa bên trong.

Tóm lại, tâm sanh lên do bốn nhân như đã giải, cũng do nhân này mà chủ thuyết ṅhất thế duy tâm tạo" (mọi sự đều do tâm tạo) không đứng vững. Mặc dù tâm tạo tác các thành phần khác nhau trở thành phức tạp, nhưng chính tâm vẫn là pháp "bị tạo" vậy.

Tâm có bốn đặc tính là:

Gọi là "Biết cảnh", tức là nhận thức đối tượng. Ðây là trạng thái duy nhất của tất cả tâm, là trạng thái chủ yếu của tâm, tuy các sở-hữu tâm cũng biết cảnh như tâm, nhưng sự biết cảnh của sở-hữu tâm chỉ là phụ thuộc, mỗi sở-hữu đều có trạng thái (lakkhaṆa) khác nhau, đó là phần chính yếu của loại sở-hữu đó, như sở-hữu tham (lobhaceṭasika) có trạng thái dính mắc cảnh, sở-hữu sân (dosaceṭasika) có trạng thái không hài lòng đối tượng, hủy diệt đối tượng, trạng thái của sở-hữu Tín (saddhāceṭasika) là trong sạch đối với đối tượng đáng tin tưởng... Ðó là phần chánh của sở-hữu tâm.

Do đó, dù loại tâm nào: Thiện, bất-thiện hay vô-ký hoặc có bao nhiêu thứ tâm chăng nữa cũng chỉ có một trạng thái duy nhất là BIẾT CẢNH. Trong sự biết cảnh này, tâm không hề phân biệt là cảnh tốt hay cảnh xấu, hạ liệt, trung bình hay cao thượng, nó chỉ cần nhận cảnh mà thôi, ví như chiếc máy chụp ảnh, không câu nệ cảnh vật là tốt hay xấu, lộng lẫy hay điêu tàn, miễn có cảnh thì máy ảnh nhận lấy vào phim, hay ví như biển không phân biệt loại nước đổ vào, không kén chọn loại nước: Trong sạch hay dơ bẩn, hoặc nước sông tên này, nước sông tên kia...

Chính vì thế, tất cả tâm được xem như một pháp thực tính, còn 52 sở-hữu lại có 52 pháp thực tính riêng.

Bà giáo-sư Nép có giải rằng: "Tâm có biệt tài nhận lấy cảnh", nghĩa là không loại cảnh nào mà tâm không bắt lấy được, cho dù đó là cảnh thực tướng pháp như: Sắc, thinh, khí, vị, xúc, tâm, sở-hữu, vô-thường, khổ, vô-ngã, chế-định... chí đến cảnh Níp-bàn tâm cũng bắt được.

Nói chung, những đối tượng (cảnh) khi gặp tâm tương ưng đều bị tâm nhận biết.

Tất nhiên, có những loại tâm chỉ biết đơn cảnh, như tâm Nhãn-thức, Nhĩ-thức, hay tâm thiền Sắc-giới chỉ biết cảnh chế-định... cũng có những tâm biết nhiều cảnh như tâm thiện dục-giới tương-ưng trí biết đủ cả sáu cảnh (sắc, thinh, khí, vị, xúc, pháp), nói rộng là hai mươi mốt cảnh.

- Gọi là "Có phận sự dẫn đầu sở-hữu" nghĩa là tâm chỉ biết cảnh, còn ứng xử cảnh như thế nào, đó là vai trò của sở-hữu, nói cách khác tâm như người lãnh đạo, còn sở-hữu tâm làm phận sự theo chức năng của mình. Có ví dụ như vầy: Một nhóm người cùng xem một bức tranh, người trưởng nhóm chỉ cần biết đây là bức tranh, số người còn lại ngoài sự biết "đây là bức tranh", họ còn phải phân-tích, nhận xét tranh... theo chức năng của mình. Bức tranh ví như cảnh, người trưởng nhóm ví như tâm, những người còn lại ví như sở-hữu hợp trong tâm ấy.

Ðiều nên hiểu rằng: Tuy gọi là "dẫn đầu sở-hữu" nhưng không phải tâm có trước, sở-hữu có sau, cả tâm lẫn sở-hữu đồng hiện khởi không trước không sau, ví như ánh sáng phát sanh đồng thời với ngọn lửa.

Sở dĩ gọi là DẪN ÐẦU là nêu lên phần chủ yếu đặc biệt. Như có ví dụ sau đây: Có một thiện nam tổ chức đại lễ cúng dường đến Ðức Phật và chư Tăng, trong đại thí này có nhiều tín chủ tham gia hùn phước, cúng dường vật thực, tứ sự đến Ðức Phật và chư Tăng, nhưng mọi người đều gọi "đại thí của Thiện nam tên ấy..".

Từ DẪN ÐẦU (pubbaṅgama) là nêu lên phần chủ yếu, vì sở-hữu tâm là vật phụ thuộc tâm, có tâm là nền tảng. Như ví dụ trên, có ngọn lửa mới có ánh sáng, ngọn lửa là chính, ánh sáng phụ thuộc vào ngọn lửa, tuy cả hai đồng hiện khởi, nhưng mọi người đều gọi "ánh sáng của ngọn lửa".

Trong Dhammapāda có ghi: ""Mano pubbaṅgamā dhammā : Ý dẫn đầu các pháp)" (PC:1,2) là do ý nghĩa này.

- Gọi là "Thành tựu nối tiếp nhanh sanh diệt", tức là tâm trước diệt đi, lập tức sanh lên tâm kế tiếp không hề gián đoạn, không có khoảng cách thật nhỏ nào để pháp khác có thể chen vào được trong tiến trình sinh diệt của tâm thức, như dòng nước chảy không hề có kẽ hở.

- Gọi là "Có danh sắc" là nhân cận. Danh ở đây là danh-pháp hữu-vi, chỉ cho Thọ (vedanā), Tưởng (saññā) và Hành (saṅkhāra). Còn sắc, chỉ cho Sắc-ý-vật (vaṭṭhu), là nơi nương cho tâm.

Trong hai pháp Danh-Sắc này, pháp Danh nhất định phải có, còn pháp Sắc thì thuộc vào cõi, cõi Ngũ-uẩn thì có pháp Sắc, còn cõi Tứ-uẩn (Vô-sắc-giới) thì không có pháp Sắc.

Vì sao thọ, tưởng, hành là nhân cần thiết? Vì nhân sanh tâm do nghiệp quá khứ, nghiệp quá khứ là do sở-hữu tư (ceṭanā ceṭasika) tạo tác, Ðức Phật có dạy rằng "Ceṭanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi: Này các Tỷ-kheo, Như-lai tuyên thuyết: Chính sở-hữu Tư tạo nghiệp".

Hành là tên gọi khác của sở-hữu Tư.

Sở-hữu Thọ nhận lãnh quả của nghiệp ấy, tức là thọ-lạc hay thọ-khổ từ nơi tạo tác của Hành. Riêng về Tưởng, Tưởng luôn luôn song hành với sở-hữu Thọ, Tưởng là nhớ lại cảnh cũ để hướng dẫn Thọ, khi Tưởng cho rằng tốt thì Thọ cho tốt, khi Tưởng cho không tốt thì Thọ cũng cho là không tốt. Ví như người chủ, trước đây hà khắc với người nô lệ, sau này y đối xử tốt đẹp với nô lệ ấy, nhưng nhớ lại sự hà khắc của chủ trước đây, y không hoan hỷ-thọ lãnh sự tốt của chủ.

Trưởng-lão Lakkhaṇa có thuyết trong Aṅguṭṭara nikāya rằng: "... Thọ, Tưởng là ý hành".

Tâm nào tương-ưng (samyuṭṭa) với căn bất-thiện, tâm ấy gọi là tâm bất-thiện. Căn (mūla) bất-thiện có ba: Căn Tham (lobhamūla), căn Sân (dosamūla) và căn Si (mohamūla).

Trong ba căn bất-thiện ấy, căn si quan trọng hơn cả, vì trong tất cả pháp ác hay pháp bất-thiện không hề thiếu vắng căn si. Tuy căn bất-thiện có ba, nhưng tâm bất-thiện có nhiều nhất hai căn, có loại tâm chỉ có một căn, đó là tâm si (mohamūlaciṭṭa), còn tâm tham và tâm sân có hai căn. Vì sao? Vì trạng thái của căn tham đối nghịch với trạng thái căn sân, trạng thái lobha (tham) là dính mắc vào cảnh (đối tượng), trái lại trạng thái dosa (sân) có sự không hài lòng đối tượng, nên hai căn này không thể cùng hiện hữu trong một tâm.

Khi gọi tâm tham, tâm sân, tâm si là nêu lên tính cách chủ yếu của nhân tương-ưng, làm nổi bật loại căn tương-ưng ấy. Nhưng nên hiểu rằng: Tuy gọi là tâm tham hay tâm sân, ngầm hiểu rằng vẫn có căn si trong tâm ấy, nhưng khi gọi tâm si thì chỉ có căn si mà thôi.

Sở dĩ như thế, vì căn si phổ cập cho tất cả tâm bất-thiện, còn căn sân hay căn tham thì bất định, nên gọi tên như thế để dễ phân biệt.

Tâm bất-thiện (akusalaciṭṭa) sanh lên do năm nguyên nhân:

Gọi là "Không khéo tác-ý" là sự suy tư lệch lạc, không hợp theo đường lối đúng đắn, không hiệp theo lẽ chánh. Như cho rằng sự hưởng dục là điều tốt đẹp, hạnh phúc... Sự không khéo tác-ý này là do căn si (mohamūla) tác động, vì bản chất của căn si là che đậy thực tướng, che đậy sự thật, làm cho không thấu rõ.

Gọi là "Ở chỗ không đáng ở" là những chỗ tạo điều kiện cho tham-ái, sân-hận sanh khởi, như chỗ ăn chơi trác táng. Hay chỗ không đáng ở là chỗ không có thiện-pháp, là nơi không có những bậc đại trí như Ðức Phật Chánh-giác, Ðức Ðộc-giác, chư Thánh Thinh-văn, không có những bậc hiền trí, là nơi không có ánh sáng Phật-pháp lan đến, khiến chúng sanh rơi vào lầm lạc mê muội.

Gọi là "Thân cận ác nhân" là gần gũi, giao du thân mật với các tà sư, ác hữu, những kẻ tráo trở gian xảo...

Tà sư là những người có sự nhớ điên-đảo (tưởng điên-đảo), có sự suy nghĩ điên-đảo (tâm điên-đảo), có sự thấy điên-đảo (kiến điên-đảo). Tức là những gì vô-thường lại cho là thường, những gì khổ cho là lạc, những gì vô-ngã cho là ngã, những gì bất tịnh lại cho là tịnh, như ngoại đạo sư cùng môn đệ của họ trong thời Ðức Phật chẳng hạn.

Ác hữu là những người bạn xấu, khi thân cận, giao du với họ khiến phát sanh tâm bất-thiện. Ác hữu có bốn loại là:

a- Bạn giả trá, có bốn chi:

b- Bạn môi miếng, có bốn chi:

c- Bạn a dua (nịnh bợ), có bốn chi:

d- Bạn làm thiệt hại tài sản có bốn chi:

Ðây là bốn hạng ác hữu.

Gọi là "Ðời trước không tạo (nhiều) phước". Ðây cũng là một yếu tố phát sanh bất-thiện tâm. Như người trước đây vì bỏn xẻn không tạo bố-thí hạnh, trong kiếp hiện tại là người nghèo khổ, do vậy tâm tham có cơ hội sanh khởi nhiều. Hay người trước đây không tự chế, thường sát sanh, đánh đập chúng sanh khác, kiếp hiện tại này là người bệnh hoạn, yếu đuối, nên thường cau có, khó chịu trong tâm. Sự sân-hận dễ dàng phát sanh.

Gọi "Tự lập trường sái quấy" là không nương theo những kiến-thức cao siêu, cứ hành động suy diễn, rèn luyện những phương cách ác xấu như: Muốn hạnh phúc lại giết hại chúng sanh tế thần linh, chẳng suy xét theo lý nhân quả.

Căn (mūla) có nghĩa là gốc, cội rễ, còn nhân (heṭu) là từ đó sanh lên. Giữa mūla và heṭu có sự giống nhau là "(pháp) nương đó mà hình thành". Nhưng có sự khác nhau là: Căn (mūla) đã hiện bày, còn nhân (heṭu) thì chưa hiện bày rõ rệt, còn tiềm ẩn, có thể hiểu sự khác nhau giữa mūla và heṭu như sau: Heṭu ví như mầm giống (bīja: chủng tử) trong trái, còn mūla ví như mầm giống ấy đã hình thành, trở thành gốc rễ cho cây. Do đó, tâm tham, tâm sân, tâm si này, Ðức Thế-tôn không dùng từ heṭu mà dùng từ mūla, tức là lobhamūlaciṭṭa, dosamūlaciṭṭa, mohamūlaciṭṭa để nêu bày rõ ý nghĩa nhân (heṭu) ấy đã hiển lộ, trở thành cội rễ rõ rệt.

Theo Aṭṭhasālinī, có bốn loại heṭu (nhân) là:

a- Heṭuheṭu (nhân nhân) tức là từ chủng tử ấy hình thành. Ở đây heṭuheṭu chỉ cho ba nhân bất-thiện là: Nhân tham (lobhaheṭu), nhân sân (dosaheṭu), nhân si (mohaheṭu) và ba nhân như: Nhân vô-tham (alobhaheṭu), nhân vô-sân (adosaheṭu), nhân vô-si (amohaheṭu). Heṭu trong trường hợp này đồng nghĩa với mūla, tức là từ chủng tử ấy đã trở thành gốc rễ, đã hiện bày rõ rệt.

Tóm lại, nhân nhân (heṭuheṭu) chỉ cho sáu nhân: Ba nhân bất-thiện là gốc của tất cả bất-thiện pháp, ác pháp. Ba căn thiện là gốc rễ của tất cả thiện-pháp.

Ngoài ra, ba nhân: Vô-tham, vô-sân, vô-si cũng đóng vai trò phi thiện phi bất-thiện (abyākaṭa), tức là tuy từ đó phát sanh lên nhưng không còn lưu giữ hạt giống để tạo quả dị-thục (vipāka) nữa. Ví như một hướng đạo sinh giúp đỡ một người qua đường rồi đi luôn không nhận thù lao hay lời cảm ơn chi cả.

b- Paccayaheṭu (nhân-duyên): Từ đó phát sanh lên do có điều kiện, điều kiện hay duyên (paccaya) được ví như nước, phân bón giúp hạt giống (heṭu) phát triển. Paccaya có thể hiểu như điều trợ giúp, ủng hộ khiến thành tựu kết quả từ một yếu tố căn bản nào đó. Như trong kinh Trạm-xe, Ngài Puṇṇamanṭānipuṭṭa Tissa giảng rằng:

"Giới thanh-tịnh đưa đến tâm thanh-tịnh.
tâm thanh-tịnh đưa đến kiến thanh-tịnh...". (Kinh Trung bộ)

Hay có Phật-ngôn:

"- Này các Tỷ-kheo! Tứ-đại (mahābhūṭa) là nhân (heṭu) là duyên (paccayā) để sắc-uẩn (rūpakkhandha) hiển lộ".

[Ở đây, tứ-đại là nhân - từ đó nảy sinh lên - sự ủng hộ khiến tứ-đại hiển lộ trở thành sắc-uẩn rõ rệt, gọi là duyên (paccaya).]

Ta có thể hiểu: Paccaya ví như con đường dẫn đến thành phố, nhưng con đường không phải là thành phố, thành phố không phải sanh ra bởi con đường. Cũng nên ghi nhận rằng: Ðôi khi paccaya đồng nghĩa với heṭu và ngược lại.

c- Uṭṭamaheṭu (Chí thượng-nhân) là nguyên nhân chủ yếu để tạo thành kết quả tốt hay xấu. Tức là nói đến thiện nghiệp cho quả vui, ác nghiệp cho quả khổ... Như vị Thánh Dự-lưu đắc Ðạo-quả phải nghe pháp, do vậy vị ấy có tên là soṭāpaṭṭi (soṭa ngoài ý nghĩa là dòng nước, còn có nghĩa là lỗ tai). Hay các vị Thánh Thinh-văn phải nương vào Tuệ-giác của Ðức Chánh-đẳng-giác thành đạt Ðạo-quả, nên các Ngài có tên gọi là Savakāriya (vị Thánh đệ-tử). Sự nghe pháp của vị Thánh Dự-lưu, hay sự nương vào Tuệ-giác của Ðức Thế-tôn là nhân chánh yếu, đạt đến điều cao thượng.

Hoặc là: Nguyên nhân chánh yếu để phát sanh thiện tâm là tác-ý khéo (yonisomanasikāra), nguyên nhân chính khiến phát sanh bất-thiện tâm là ayonisomanasikāra (tác-ý không khéo).

d- Sādhārana heṭu (Phổ-biến nhân) là điều kiện thông thường chung cho mọi pháp. Ví như tính chất của đất nước là điều kiện chung của vị ngọt hay đắng của trái cây, hoặc vô-minh là nguyên nhân phổ thông cho đau khổ.

Tham (lobha) từ ngữ căn LUBH, nghĩa là bám chặt vào, cột vào, khắn khít không buông lìa, có thể dịch lobha là luyến ái, đồng nghĩa với ṭaṅhā (ái), rāga (khát ái)...

Khi vật (vaṭṭhu) tiếp xúc với cảnh (ārammaṇa) đáng ưa thích, đối tượng tốt đẹp đáng hài lòng, khả-hỷ, khả-ái, khả-lạc, tâm thường phát sanh phát sanh sự bám víu, dính mắc trong đối tượng ấy, không thể buông lìa, ví như nam châm hít sắt vậy.

Tâm tham sanh lên do bốn nguyên nhân:

- Gọi "Tục-sinh có nghiệp tham tùy tùng". Ngoài đặc tính bất-thiện tham nối tiếp nhau, ngay cả khi tạo thiện nghiệp cũng có nghiệp tham dính liền (paṭisadhi lobha kammaṃ)ï, tức là khi hành thiện nghiệp như bố-thí, trì-giới... Tâm tham khởi lên trước đó, như người nghèo khổ mong được tài sản, hay muốn địa vị Hoàng-hậu, Hoàng-đế, Hoàng-tử... nên bố-thí, trì-giới... Hoặc là khi tạo phước xong rồi, hiểu được quả lành mình sẽ gặt, có sự vui mừng mong nhận được để hưởng thụ. Như tiền thân Ngài Rāhula, cách đây trăm ngàn đại kiếp (mahā kappa), khi Ðức Phật Padumuṭṭara chưa xuất hiện trong thế-gian, Ngài là vị hộ độ cho vị đạo sĩ có thắng-trí. Vị ẩn sĩ này thường xuống viếng Long-cung, thấy cõi Rồng đầy lạc thú, trở về thuật lại cho Trưởng-giả nghe. Vị Trưởng-giả tạo phước, có ý muốn sanh về cõi Rồng để hưởng thụ lạc thú, khi mệnh chung, vị ấy tái sanh về cõi Rồng là vị Long-vương nhiều lạc thú và thần lực.

Trong Aṅguṭṭara nikāya, Ðức Phật có dạy rằng:"Người bố-thí trên phạm vi rộng lớn, có ước nguyện sanh vào dòng Sát Ðế lỵ, về cõi Tứ-thiên vương... Tha Hoá Tự Tại thiên, sẽ được thành tựu".

Khi sắp lâm chung, nghiệp tích lũy ấy sẽ cho quả tục-sinh (paṭisandhi viññāṇa) trong kiếp sống mới, khi ấy tham căn khi trước sẽ hiện khởi xen lẫn vào. Ví như nước sông đổ vào biển qua cửa sông mang theo phù sa (nước sông ví như kiếp sống cũ, nước biển ví như kiếp sống mới, cửa biển ví như sự nối liền giữa hai kiếp sống), phù sa ví như tham căn xen lẫn vào).

- Gọi là "Ðời trước đa tham" chỉ cho đời trước hằng vui thích thọ hưởng năm dục tăng trưởng, nên hiện tại khi gặp lại trần cảnh ưa thích cũ thì dễ dàng sanh khởi tâm tham, như ngựa quen đường cũ, khi gặp lại đường cũ thì thích thú trở về chuồng. Loại tâm tham vô-trợ (asaṅkharika) thường phát sanh do nhân này.

- Gọi là "Gặp cảnh tốt" là nhận được cảnh tốt đẹp, như mắt thấy sắc tốt, tai nghe âm thanh du dương, mũi ngửi hương thơm... Hoặc thấy Ðức-vua có uy quyền thì ham thích ngôi vị Ðế-vương...

Gọi là "Gặp được điều hài lòng", là được vật hợp ý hay người dáng ưa thích, đúng với ý mong muốn. Như người ham mê thể thao thì say mê môn thể thao mình ưa chuộng, hay người thích điện ảnh thì dễ dàng luyến ái diễn viên mình ái mộ. Khi gặp được những điều hợp ý như thế, tâm tham dễ dàng sanh khởi.

Có hai duyên hỗ trợ tâm tham sanh lên là: Tịnh-tướng (subhanimiṭṭa) và tác-ý không khéo (ayonisomanasikāra) -- (Tăng-chi kinh).

Tịnh Tướng ở đây chỉ cho cảnh cực tốt (aṭi-iṭṭhārammaṇa).

Có tám loại tâm tham, đó là:

1- Tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasam-payuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaṃ ciṭṭaṃ).

2- Tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasam-payuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

3- Tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhivippayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

4- Tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Somanassa sahagaṭaṃ diṭṭhivippayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

5- Tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasampayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

6- Tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhigaṭasampayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

7- Tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến vô-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhi vippayuṭṭaṃ asaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

8- Tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.
(Upekkhā sahagaṭaṃ diṭṭhi vippayuṭṭaṃ sasaṅkhārikaṃ lobhamūlaciṭṭaṃ)

Tám loại tâm tham này đều có chung ý nghĩa là dính mắc và cảnh. Ngoài ra có những nét khác nhau, có khi đón nhận cảnh (đối tượng) phát sanh sự vui mừng, thích thú, gọi là câu hành hỷ (somanassa sahagaṭaṃ), có khi đón nhận cảnh (đối tượng) lại có trạng thái thản nhiên, không thích thú cũng không buồn phiền, gọi là câu hành xả (upekkhā sahagaṭaṃ).

Vì sao có hai loại thọ (hỷ và xả) ấy? Vì rằng: Ðối tượng cực tốt, khả-hỷ khả-ái, khả-lạc, có vẻ đẹp đặc biệt, như người nông dân tình cờ nhặt được viên ngọc quý, hay đang đói mà gặp được loại vật thực thượng vi, khi ấy tâm tham sanh khởi có sự vui mừng.

Nếu đối tượng ấy quá quen thuộc hay chỉ tốt bình thường, thì tâm tham có trạng thái thản nhiên với cảnh. Khi Ðức-vua quá quen thuộc với lễ vật triều cống của các sứ thần, nay nhận lễ vật với trạng thái thản nhiên.

Cùng một đối tượng, nhưng cực tốt với người này, đối với người kia thì chỉ tốt trung bình, đó là tùy thuộc ý thích của chúng sanh ấy. Như viên ngọc có thể cực tốt với gã nông dân, nhưng chỉ là trung bình đối với vị Vua. Hay âm nhạc là cực tốt đối với người yêu nhạc, trái lại chỉ bình thường với người khác, hương hoa hồng là cực tốt đối với người này nhưng lại bình thường với người kia...

Lại nữa, có loại tâm tham chấp giữ điều sái quấy, như cho rằng: "Ðời này thật bất công, có kẻ giàu đổ vách, người thì nghèo rớt mồng tơi", nên lấy tài sản người giàu cho người nghèo thì không có tội". Hoặc đời này chẳng có tội phước chi cả, chỉ có định luật sinh tồn mà thôi, sau khi chết là hết... Hay tin rằng: Có đấng thượng-đế toàn năng, Ngài ban hạnh phúc hay giáng hoạ tùy theo ý thích của Ngài. Vị ấy "trường sanh bất tử"... Những tâm mang tính chất nắm giữ điều sái quấy ấy, thuất ngữ gọi là tương-ưng kiến (diṭṭhigaṭa sampayuṭṭaṃ), tức là hòa hợp với tà-kiến.

Tà-kiến nói gọn có hai là:

Nên ghi nhận rằng: Diṭṭhi (kiến) khi đi chung với tỉnh từ micchā (xấu quấy, sai lạc), gọi là tà-kiến (micchā-diṭṭhi), khi đi với tỉnh từ sammā (đúng đắn) thì gọi là chánh-kiến (sammādiṭṭhi), đồng nghĩa với trí (ñāṇa). Nếu đơn độc thì xem như là micchādiṭṭhi, như kiến trú-lâm, kiến-phược, kiến sâm-lâm, kiến hoang-vu, kiến hý-luận...

Có loại tâm tham sanh lên, không nắm giữ điều sái quấy, chỉ dính mắc cảnh mà thôi, thuật ngữ gọi là bất tương-ưng kiến (diṭṭhi vippayuṭṭaṃ). Như có người đang đói, được vật thực thì tham luyến ngay, nhưng không có điều chi là sai trái.

Trong Aṅguṭṭara nikāya có ghi: Năm hạng người khó ngủ trong đêm, đó là:

Nếu tên trộm cho rằng trộm tài sản người giàu là vô tội, thì đó là tâm tham tương-ưng kiến, nếu cho là có tội thì là tâm tham bất tương-ưng kiến. Hai hạng kế là loại tham bất tương-ưng kiến. Hạng thứ tư có thể Thiện, có thể tham bất tương-ưng kiến. Hạng thứ năm thuần thiện.

Cũng trong Aṅguṭṭara nikāya, ở nơi khác Ðức Phật dạy:

Ðây là những loại tâm tham bất tương-ưng kiến, uy quyền là cảnh tham-ái của Ðức-vua, nam nhân ái ngã, nữ nhân ái ngã sở.

Tâm tham có hai loại: Tương-ưng kiến và bất tương-ưng kiến như thế.

Có loại tâm tham khi gặp cảnh thì khởi lên mau lẹ, không cần sự trợ giúp nào cả, như người vừa thấy vàng ngọc thì khởi lên tâm tham ngay, thuật ngữ gọi là vô-dẫn, vô tác hay vô-trợ (asaṅkhārika).

Có loại tâm tham khi khởi lên cần phải có sự trợ giúp, như trong Dhammapāda aṭṭhakaṭhā có ghi: Có vị Tỷ-kheo nghe vị Tỷ-kheo bạn tán thán nhan sắc mỹ lệ của nàng Sirimā, vị ấy phát sanh tâm ái luyến nàng ấy, dù chưa một lần gặp mặt. Thuật ngữ Abhidhamma gọi là hữu-dẫn, hữu tác, hữu-trợ (sasaṅkhārika).

Tóm lại, tâm tham phân theo thọ có hai là: Thọ-hỷ và thọ-xả. Mỗi loại có hai mô thức: Tương-ưng kiến và bất tương-ưng kiến, mỗi mô thức có hai phương cách là vô-dẫn và hữu-dẫn. Thành ra có tám loại tâm tham.

Khi tâm tham sanh khởi, cần nhận định rõ trạng thái tâm dính mắc ấy có sự vui mừng hay thản nhiên. Sự vui mừng dễ nhận ra hơn là sự thản nhiên, tâm ấy có thuận theo điều sái quấy hay không?, có sự tác động khiến nó sanh khởi hay không? Nếu tâm tham sanh khởi có trạng thái vui mừng, hợp với điều sái quấy, nhưng không có sự tác động nào kích thích nó để sanh khởi lên, đó là loại tâm tham thứ nhất. Như có chủ thuyết cho rằng: "Dục-lạc là Níp-bàn" đó là một loại tà-kiến mà Ðức Phật tuyên thuyết là "Níp-bàn hiện tại kiến", chấp giữ tư tưởng ấy, thỏa thích trong sự hưởng thụ dục-lạc, cho rằng không có tội lỗi chi cả, đây là loại tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến vô-dẫn.

Khi tâm tham có trạng thái vui mừng, bám chặt vào điều sái quấy, nhưng phải nhờ sự kích tác nào đó để sanh khởi, ví dụ như: Ðược nghe bàn luận về bói toán, thuyết thiên mệnh, có đấng thượng-đế toàn năng ban phúc hay giáng họa, rồi sùng tín chủ thuyết ấy với trạng thái thích thú hài lòng. Ðây là loại tâm tham thứ hai. (Tâm vui thích là hỷ-thọ, tin tưởng đấng thượng-đế toàn năng là tà-kiến, nhờ nghe bàn luận rồi mới khởi tâm là hữu-trợ).

Ðối với người Phật-tử, nhờ nghe pháp biết rõ lý nhân quả, tội phước, tránh xa những điều ác quấy, nhưng khi gặp cảnh cực tốt, đáng hài lòng thì phát sanh tâm vui mừng. Ðây là loại tâm tham thứ ba. Ví như người làm phước bóá thí, trì-giới... tuy hiểu rõ lý nhân quả nhưng vẫn mong cầu thọ hưởng giàu sang, hay được sanh về thiên-giới với trạng thái hài lòng thích thú. (Hài lòng thích thú là hỷ-thọ, hiểu được lý nhân quả là bất tương-ưng kiến, mong muốn sanh về thiên-giới hay thọ hưởng nhân sản là tâm tham, tự khởi lên là vô-dẫn).

Có người được nghe mô tả về một kho tàng, y thích thú muốn có được ngay. Ðây là loại tâm tham thứ tư (thích thú là thọ-hỷ, bám chặt vào cảnh là tâm tham, được nghe người mô tả rồi mới khởi tâm là hữu-dẫn).

Các tâm tham thọ-xả cũng tương tự như thế, chỉ có khác là trạng thái tâm thản nhiên.

Trong tám loại tâm tham ấy, xét về khía cạnh thọ thì thọ-hỷ cho quả nhiều hơn loại thọ-xả. Ðồng loại thọ thì tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến, đồng tương-ưng kiến thì loại tâm vô-dẫn cho quả nhiều hơn.

Sở dĩ tâm tham thọ-hỷ cho quả nhiều hơn tâm tham thọ-xả là vì: Sức mạnh thọ-hỷ hơn hẳn sức mạnh thọ-xả, ví như con rắn quấn chặt con mồi và con rắn quấn vào cành cây. Rắn quấn con mồi ví như thọ-hỷ, vì tính chất bám cảnh mạnh hơn thọ-xả, con rắn quấn cành cây ví như thọ-xả. Sự quấn con mồi hay quấn cành cây ví như tâm tham bám chặt lấy cảnh.

Khi xét về khía cạnh tương-ưng hay không tương-ưng kiến thì tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến. Vì sao? Vì tâm tương-ưng kiến có trạng thái "chai lỳ", là khía cạnh cứng rắn của tâm. Tức là tâm tương-ưng kiến khó uốn nắn cho từ bỏ tham hơn là tâm bất tương-ưng kiến, tâm tương-ưng kiến ví như bột khô cứng khó sử dụng. Và kiến sanh lên do có căn si là nhân cận, tức là sở-hữu si mạnh làm sanh khởi tà-kiến. Do đó tâm tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm bất tương-ưng kiến.

Còn về khía cạnh vô-dẫn hay hữu-dẫn thì bất định, nếu tâm hữu-dẫn có sự muội lược (do có hai sở-hữu hôn-phần là Thụy-miên và Hôn-trầm phối hợp) thì tâm lực yếu hơn tâm lực tâm vô-dẫn. Vẫn có trường hợp, tuy là tâm hữu-dẫn nhưng vẫn mạnh như tâm vô-dẫn.

Tóm lại, trong các loại tâm tham, thì tâm tham câu hành hỷ tương-ưng kiến cho quả nhiều nhất, cho quả ít nhất là tâm tham câu hành xả bất tương-ưng kiến hữu-dẫn.

So sánh giữa tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến và tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến thì như thế nào? Ở đây, vì thọ-hỷ của tâm tham có mãnh lực bám cảnh khắn khít hơn tâm tham câu hành xả, tuy tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến thô xấu hơn, như vì căn si trong loại tâm này mạnh nên trạng thái mê muội tăng thêm và lại câu hành xả-thọ, nên sức mạnh của kiến bị giảm và dễ buông lìa đối tượng hơn tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến. Ví như lá già khô dễ rụng hơn là tươi xanh khi gặp cơn gió thổi qua. Do đó, tâm tham thọ-hỷ bất tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm tham câu hành xả tương-ưng kiến.

Mặt khác, nếu tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến có sở-hữu ngã mạn hợp thì càng làm cho tâm này tăng thêm sức mạnh, ví như lá cờ gặp gió càng phần phật tung bay so với tấm da khô (tấm da khô ví như tâm tham thọ-xả tương-ưng kiến).

Như vậy, nói gọn thì tâm tham câu hành hỷ cho quả nhiều hơn tâm tham câu hành xả, tâm tham tương-ưng kiến cho quả nhiều hơn tâm tham bất tương-ưng kiến, tâm tham vô-dẫn cho quả nhiều hơn tâm tham hữu-dẫn.

Tâm nào tương-ưng với căn sân (dosamūla), gọi là tâm sân.

DOSA là từ ngữ căn DUS nghĩa là không hài lòng, bất toại ý, khó chịu.

Ðôi khi dosa đồng nghĩa với paṭigha (ác độc, hiềm hận, phẩn nộ). Chữ paṭigha phân-tích thành PAṬI + căn GHA (hận), tiếp đầâu ngữ paṭi có nghĩa là chống lại, căn GHA nghĩa là chạm vào, đụng vào, tiếp xúc.

Paṭigha là trạng thái chống lại những gì chạm và tâm. Paṭigha còn được dịch là ác ý, thù hận.

Do đặc tính không hài lòng, chống lại đối tượng chạm vào, nên tâm sân chỉ có một loại thọ là thọ-ưu (domanassa vedanā). Có loại tâm sân khi gặp cảnh thì khởi lên ngay, như người vừa gặp kẻ tử thù thì phẫn-nộ ngay, thuật ngữ gọi là vô-dẫn (asaṅkhārika). Có loại cần phải có sự kích tác mới khởi lên được, như suy nghĩ nhiều lần về sự bội phản bạn mới khởi lên tâm phẫn-nộ (suy nghĩ nhiều lần là tự ý trợ), gọi là hữu-dẫn (sasaṅkhārika).

Như vậy, tâm sân có hai thứ là:

Nhân sanh tâm sân có bốn là:

- Gọi là "Tánh đa sân" là người thường bất mãn không hài lòng đối với những cảnh hay vật tiếp xúc, chạm vào. Tánh đa sân thường do tập quán tích tụ thành, như người hằng được nuông chiều, do đó mỗi chút y đều tỏ ra "cau có", "khó chịu" để được xoa dịu, dần dần y trở nên người đa sân, hoặc giả thường sống trong môi trường nhiều sân-hận, lâu dần tích lũy sân-hận, trở thành tánh đa sân, như có hạng chúng sanh trước đây bị đọa vào địa-ngục giới, A-tu-la giới, cõi rồng, Dạ-xoa... nay tái sanh lại làm người, tập khí cũ vẫn còn, nên là người có sân tánh nhiều. Nói chung, tánh đa sân là do ái ngã hay ái ngã sở (yêu cái của ta) một cách quá đáng.

Trong Aṅguṭṭara nikāya, Ðức Thế-tôn có dạy rằng: "Có ba hạng người: Người như ung độc, người như kim cương, người bất động".

Hạng người như ung độc là chỉ cho người có tánh đa sân ví như mụt ung độc khi chạm phải sẽ đau nhức, rỉ mủ ra. Cũng vậy, người đa sân khi chạm phải cảnh nghịch ý sẽ phẫn-nộ bất bình ngay.

Trong Paṭisambhidāmagga, phẩm Vimuṭṭikaṭhā, Trưởng-lão Sāripuṭṭa có giải: "Ba đặc tính tham, sân, si có nguồn gốc từ tập khí quá khứ, và do bản chất tính tình trong hiện tại un đúc"

Một số luận Sư có giải rằng:

- Người đa tham do trước kia từng thực hành những điều họ thích ý, như thường say mê văn thơ, thi phú, xem thiên văn, địa lý... nay gặp lại những điều này thì thỏa thích ngay. Hoặc từ cõi đa tham như ngạ-quỷ giới tái sanh lại cõi này, hay từ cõi thiên-giới tái sanh về nhân-giới do mệnh chung bởi tham dục cũng có, vì có một số chư-thiên mải mê hưởng dục-lạc, quên cả dùng thực vật nên mệnh chung. (Chư Thiên mệnh chung do bốn nhân: Do hết phước, do hết tuổi thọ, do tham dục quá nhiều và do sân-hận quá mạnh).

Người đa sân, do trước kia từng có khuynh hướng và hành động bức hại chúng sanh khác, như những người tra tấn tội nhân, những đao phủ thủ, những người thích thú trước sự đau khổ của chúng sanh khác... Hoặc từ cảnh giới có nhiều não hại như địa-ngục (là tội nhân hay quỷ sứ hành hạ tội nhân), cõi rồng, rắn, cõi A-tu-la... hay từ thiên-giới do sân-hận quá mạnh mệnh chung về cõi này .

Người đa si là người trước kia thường uống rượu, ít chịu học hỏi, không chịu suy luận về những lý lẽ cao siêu... hay từ cõi bàng-sanh tái sanh lại cõi người.

Ta ghi nhận những ý kiến trên, nhưng cũng cần hiểu rằng "KHÔNG PHẢI HOÀN TOÀN LÀ NHƯ VẬY" không phải những chúng sanh từ cõi ngạ-quỷ, chư-thiên tái sanh làm người, sẽ là người có tham tính nặng, hay những chúng sanh từ địa-ngục, cõi rồng, cõi rắn, cõi A-tu-la khi sanh lại làm người, là người có nhiều sân tánh, hoặc từ cõi bàng-sanh lại sẽ là người nặng về si tánh. Tuy những điều này thường là như vậy.

Các vị Luận sư giải thích về sự tăng thịnh tánh là do căn nguyên đời trước, nó xảy ra vào lúc tục-sinh.

Một người khi tục-sinh, do nghiệp tích lũy có tham mạnh, sân yếu, vô-tham yếu, vô-sân mạnh và vô-si mạnh thì sẽ là người đa tham, vui tính ít sân và có trí. Vì vô-tham yếu nên không thể lấn áp tham, nhưng vô-sân và vô-si mạnh nên áp chế được sân và si.

Cũng vậy, nếu nghiệp tích lũy có sân mạnh, vô-tham và vô-si mạnh; vô-sân yếu, tham yếu, si yếu thì người này có nhiều sân tánh, không tham dục và có trí. Tương tự, nếu nghiệp tích lũy có si mạnh, vô-tham và vô-sân mạnh ; vô-si yếu, tham yếu, sân yếu, thì người này đa si vui vẻ và ít tham dục.

Nói gọn lại, tánh được gọi là ṅhiều" do nghiệp tích lũy lúc tục-sinh, nhân bất-thiện nào cường mạnh hay nhân thiện nào cường mạnh thì sẽ là người có thiên hướng về tánh đó.

- Gọi là "Không suy xét cao siêu" là không suy xét theo lý nhân quả, không phán xét đây là nội-phần hay ngoại-phần... chỉ hành động theo bản năng.

- Gọi là "Thiếu sự học hiểu" là không tìm hiểu những vấn đề cần biết như nhân-quả, nghiệp-báo, tứ-đế... trái lại tìm hiểu những điều không đáng tìm hiểu như: Mưu chước để hại người, ân đền oán trả, hoặc những đề tài nhằm mục đích ru ngủ người khác rơi vào tham-ái, sân-hận, những đề tài có tính chất hại nhau, đối kháng lẫn nhau...

- Gọi là "Thường gặp cảnh xấu" là những cảnh ghê rợn như đánh nhau, chiến tranh tàn khốc... Hoặc gặp những nghịch cảnh như thất bại trong việc làm, bị suy vong tài sản, suy vong danh tiếng, suy vong thân tộc...

Trong Aṅguṭṭara nikāya có ghi rằng:

Tâm nào chỉ tương-ưng mỗi căn si, tâm ấy gọi là tâm si (mohamūlaciṭṭaṃ).

Si (moha) từ ngữ căn MUH nghĩa là lầm lạc, ảo tưởng, mê muội. Chính moha bao trùm đối tượng (cảnh), làm cho tâm rơi vào lầm lạc, dính mắc trong cảnh hay không hài lòng cảnh và cho đó là THẬT, không thấy được tướng trạng vô-thường, khổ-não, vô-ngã, bất-tịnh. Ví như màn đêm che cảnh vật, khiến người đi đêm không nhìn cảnh vật được rõ ràng minh bạch.

Moha đồng nghĩa với vô-minh (avijjā). Vijjā là sự sáng suốt, hiểu biết. Tiếp đầu ngữ A nghĩa là nghịch lại, không có. Avijjhā là không có sự sáng suốt, không thấu đáo.

Có hai loại tâm si là:

Nói về hoài-nghi (vicikicchā) trong tâm si tương-ưng nghi. Có hai loại hoài-nghi:

THẾ NÀO LÀ NGHI NGỜ VỀ ÂN-ÐỨC PHẬT?

Tức là nghi ngờ chín ân-đức Phật, như: (Chánh-đẳng-giác) Chẳng biết Ngài có thật sự chứng đạt, tỏ ngộ lý Tứ-đế và thông suốt tất cả các pháp chăng? Hay ARAHAṂ ấy, có phải thật sự Ngài có thân, ngữ, ý đều trọn vẹn thanh-tịnh, không bị khiếm khuyết chăng? Có phải Ngài là bậc đã xa lìa trọn vẹn mọi phiền-não, là bậc đáng cho chư-thiên và nhân loại cúng dường chăng?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ ÂN-ÐỨC PHÁP?

Là sự nghi hoặc về sáu ân-đức Pháp như: Svākkhāṭo ấy, chỉ cho Pháp-học (pariyaṭṭi) là sự học hỏi Tam-tạng Pāli, Sớ-giải (aṭṭhakaṭhā). Phật-ngôn ấy có thật là do Ðức Thế-tôn thuyết giảng chăng? Có thật là tốt đẹp cả ba chặng: Chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối chăng? Hoặc là saṅdiṭṭhiko (đến để thấy), người thực hành pháp sẽ tự mình thấu rõ chân lý, có thật như thế chăng? Hay là bốn Ðạo, bốn Quả, Níp-bàn có thật có hay không nhỉ?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ ÂN-ÐỨC TĂNG?

Là sự nghi ngờ chín ân-đức Tăng, như Tăng là bậc Thiện-hạnh (suppaṭipanno), là bậc Trực-hạnh (ujupaṭipanna), là bậc Chánh-hạnh (sāmīcipaṭipanno)... Các ân-đức này các Ngài có đạt được hay là không?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI NHÂN?

Là nghi ngờ rằng trong quá khứ ta từng có hay là không nhỉ? Có thật người được giàu sang, xinh đẹp là do nhân tốt trong quá khứ hay chăng?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI QUẢ?

Là nghi hoặc trong đời vị lai rằng: Chẳng biết sau kiếp sống này có còn đời sống sau nữa hay chăng? Sự hành thiện-pháp trong hiện tại đây, có cho quả về sau hay là không?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ NHÂN QUẢ?

Là nghi hoặc về hiện tại này đây, ta sinh lên phải chăng do nhân quả tạo tác thành, hay chỉ là sự ngẫu nhiên? Sự nhận được quả an lạc hay khổ-não là do nhân quả, hay là sự ngẫu nhiên nhỉ?... Có phải chính ta là người thừa tự nghiệp của mình tạo ra hay không nhỉ?...

THẾ NÀO LÀ HOÀI-NGHI VỀ LÝ DUYÊN SINH?

Tức là có hay không có đấng thượng-đế, đấng tạo-hoá. Chúng sanh đang hiện hữu phải chăng do Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức... hay là do chính đấng thượng-đế toàn năng tạo ra?...

Những điều trên là trạng thái của hoài-nghi (vicikicchā) không phải là tướng của trí-tuệ (paññā).

Tâm si tương-ưng nghi ví như người đứng trước ngã ba đường, lòng phân vân nghi hoặc.

Nói về phóng-dật (uddhacca) trong tâm si tương-ưng phóng-dật là:

Tâm có trạng thái chao động trong cảnh, không có khả năng trụ vững trong cảnh, ví như ngọn đèn trước gió, ngọn lửa cứ chao qua chao lại không thể đứng yên. Tức là tâm si tương-ưng phóng-dật có trạng thái miên man suy nghĩ, tiếp nhận nhiều cảnh sai biệt nhau như cảnh-sắc, cảnh-thinh... mà người ấy không nhận định được lâu.

So sánh hai loại tâm si này, thì tâm si tương-ưng nghi thô xấu hơn tâm si tương-ưng phóng-dật. Vì tâm tương-ưng nghi có tính chất tìm hiểu những vấn đề không nên tìm hiểu vì những vấn đề này có tính chất sâu thẳm vào bao la kỳ diệu. Khi tâm si tương-ưng nghi phát sanh với người nào rồi, bàn luận về những điều trên, như bàn luận về ân-đức Phật, Pháp, Tăng, Tam-học, nghiệp báo... sẽ khiến cho kiến (diṭṭhi), mạn (māna), sân (dosa), tật (issa) dễ dàng sanh khởi, bởi có căn si đang hiện hữu, và cũng là nhân khiến sanh khởi, sự phỉ báng, khinh rẻ, chỉ trích những ân-đức ấy.

Còn tâm si tương-ưng phóng-dật chỉ là trạng thái chao động, không bám trụ trong cảnh, nhưng không có sự chỉ trích, đối kháng, khinh rẻ đối với một điều nào cả.

Do vậy, tâm si hợp nghi thô xấu hơn tâm si hợp phóng-dật và tâm si tương-ưng phóng-dật không tạo quả tục-sinh, do trạng thái bám cảnh yếu ớt không vững chắc.

Nhân sanh tâm si có hai là: Tác-ý không khéo và có Pháp-lậu (āsava dhamma) làm nền sanh.

Dục-lậu là sự ngâm tẩm lâu đời trong dục-lạc. Hữu-lậu là sự đắm chìm trong sanh hữu. Kiến-hậu là sự chìm đắm trong những kiến-thức sai lệch, không chính đáng. Vô-minh lậu là sự ngâm tẩm trong si mê, không có sáng suốt.

Pháp-lậu ví như cây thuốc ngâm tẩm trong rượu lâu ngày, cây thuốc ấy cho dù đem ra khỏi rượu vẫn mang mùi rượu.

Sở dĩ tâm tham có hai loại thọ là thọ-hỷ và thọ-xả, đó là do mãnh lực của cảnh tác động. Khi gặp cảnh cực tốt (aṭi-iṭṭhārammaṇa) hay gặp được điều thích ý, hài lòng, tâm tham sanh lên bám lấy cảnh sẽ có trạng thái vui mừng, như đang khát nước lại gặp được loại nước giải khát thượng vị.

Nếu nhận đối tượng chỉ tốt trung bình (iṭṭhārammaṇa), hoặc điều không đặc sắc lắm, thì tâm tham sanh lên có trạng thái thản nhiên, như người nghiền thuốc lá, gặp thuốc là vẫn có trạng thái thản nhiên.

Riêng về tâm sân chỉ có một loại thọ, cũng do cảnh tác động, khi gặp cảnh xấâu hoặc cảnh cực xấu, hay trong lúc nhận cảnh, cảnh ấy không hài lòng thích hợp, thì tâm có trạng thái khó chịu.

Mặt khác, nếu trong tư tưởng đã có định kiến về sự hiềm hận trước, cho dù gặp cảnh cực tốt, vẫn cảm thấy khó chịu, không hài lòng, như thấy người hành minh-sát hay học diệu-pháp thì không hoan hỷ thích ý, trái lại có ý bài bác, xuyên tạc. Tóm lại, tâm sân luôn luôn có trạng thái chống lại cảnh, cho dù đó là cảnh cực tốt, tốt, xấu hay cực xấu. Do vậy, tâm sân chỉ có một loại thọ là thọ-ưu mà thôi.

Sở dĩ kiến và mạn không thể tương ứng với sân, chỉ tương ứng với tham, là vì: Trạng thái của kiến và mạn đối nghịch với trạng thái của sân, phù hợp với trạng thái của tham.

Sân có trạng thái đối kháng với cảnh nhận biết, trái lại kiến và mạn lại khắn khít với cảnh, bám chặt vào đối tượng. Kiến là nắm giữ (điều sái quấy) không từ bỏ điều ấy, còn mạn thì yêu mến, nắm giữ, khắn khít với (cái ta). Do vậy, kiến và mạn tương ứng được với tham mà không tương ứng với sân được.

Tuy không tương-ưng với sân, nhưng kiến và mạn vẫn có thể tạo điều kiện cho sân sanh khởi. Như có người sùng tín về thuyết thiên mệnh, khi nghe giảng chánh-pháp có liên quan đến thường kiến, y phát sanh phẫn-nộ, hay do (tự ái) quá mạnh, khi có người va chạm vào "cái ta" thì phát sanh hiềm thù, phẫn-nộ "bừng bừng lửa giận".

Hai tâm si là: Tâm si tương-ưng nghi và tâm si tương-ưng phóng-dật chỉ có một loại thọ là thọ-xả, vì chúng là loại tâm yếu ớt, phát sanh lên với trạng thái mê muội, đón nhận cảnh không rõ nét, như si tương-ưng nghi thì không sáng suốt nhận định các ân-đức cao thượng hay những vấn đề cao siêu, còn si tương-ưng phóng-dật cứ lao chao trong cảnh, nên nhận cảnh không rõ ràng, ví như người đi trong đêm nhận thấy cảnh vật mờ ảo, cho dù là cảnh tốt hay xấu cũng không lưu ý mấy, do đó có trạng thái thản nhiên.

Trái lại, tâm tham hay tâm sân, tuy có căn si là gốc hỗ trợ, nhưng do sức mạnh thì căn tham và căn sân lấn lướt hơn căn si. Khi nhận cảnh khả-ái, tốt đẹp, tâm dính mắc với trạng thái vui mừng, trái lại khi nhận cảnh xấu, đối tượng bất khả-ý thì phát sanh sự khó chịu, bất bình. Khi ấy căn si cũng tùy thuộc vào các loại cảm thọ ấy. Ví như người mù dẫn con đi xin, nghe con hân hoan bảo được tiền nhiều, y cũng hân hoan, nghe con buồn rầu bảo không có chi cả, thì y cũng "dàu dàu nét mặt", còn riêng y dù nhiều hay ít, y không rõ nên vẫn thản nhiên.