Trang web BuddhaSasana

Times (Unicode) font

I. Có ba chặng đường đến giác ngộ: Nhân thiên (con đường nhỏ hay chặng một), Thanh văn, Duyên Giác (con đường trung hay chặng hai), Bồ tát (con đường lớn hay chặng ba). Ở mỗi chặng, động lực tu tập một khác, có thể tóm tắt trong hai yếu tố: Sợ hãi và mong cầu. Chặng một, động lực tu hành là sợ đọa ba ác đạo, mong được phước báo trời người. Chặng hai, sợ đến cả phước báo cõi trời người vì bấp bênh, vì vô thường chi phối. Bởi thế nỗi sợ hãi của Thanh văn là sợ sinh tử luân hồi, và mong cầu của Thanh văn là mong cầu giải thoát. Chặng ba là Bồ tát đạo thì thấy cầu giải thoát cho riêng mình chưa đủ, trong khi bao nhiêu chúng sinh như cha mẹ bà con mình đang ngụp lặn trong biển khổ. Do vậy Bồ tát khởi tâm đại bi mong cứu vớt tất cả, và muốn thực hiện điều này thì phải cầu thành Phật mới đủ trí tuệ và phương tiện để cứu giúp chúng sinh như Phật Thích Ca đã làm. Vậy mong cầu ở chặng ba là cầu thành Phật, muốn thế phải phát Bồ đề nguyện và lập Bồ đề hạnh. Con đường của Bồ tát đạo bị bế tắt khi mà hành giả thối tâm bồ đề, trở lại mong cầu tự độ, giải thoát riêng mình vì thấy đường còn xa thăm thẳm. Nỗi lo sợ của người theo đuổi chặng ba chính là sợ chính mình thối thất tâm bồ đề .

II. Vì ở mỗi chặng mục đích tu hành một khác, nên đức tin đối với Tam bảo cũng khác. Chặng một như đứa con khi còn bé được cha thương yêu che chở. Nó nhìn cha như một vị thần ban phước vì nó xin cái gì được đáp ứng cái ấy. Hình ảnh người cha ở giai đoạn này đối với con trẻ là một thần tượng, một đấng toàn năng. Chặng một xem Phật cũng như vậy, tin tưởng tuyệt đối vào năng lực cứu khổ của Ngài: Công thức quy y của đệ tử năm giới tại gia là quy y Phật bất đọa địa ngục... Ta có niềm tin chắc rằng Phật sẽ cứu ta khỏi nỗi khổ địa ngục, ta sẽ không rơi vào đó một khi ta đã quay về nương tựa ngài và thay đổi cách hành xử cho thích đáng với một Phật tử tại gia là giữ 5 giới đã thọ. Pháp ở chặng này là lối sống điều độ phải chăng của một con người lương thiện. Tăng ở chặng này là người đại diện cho Phật để dìu dắt chúng sinh.

Chặng hai (con đường của Tiểu thừa hay Thanh văn Duyên giác) thì sự quy y và niềm tin Phật giống như đứa con đã thành niên tin cha. Thái độ hoàn toàn ỷ lại thần quyền của thuở bé không còn nữa, bây giờ nó xem cha như một bậc thầy, một tấm gương, một người mà nó có thể thỉnh thoảng quay về hỏi ý kiến mỗi khi làm ăn thất bại. Nhưng phần nhiều nó thích tự lập, không muốn cha xía vào cuộc đời riêng tư của nó lúc không cần thiết. Vai trò bậc thầy, người cha ở giai đoạn này thật tế nhị, rất dễ đỗ vỡ nếu cung đàn lỗi nhịp về phía bậc thầy, người cha, hoặc về phía người con, đệ từ. Lỗi nhịp khi cha, thầy xía vào đời đứa con hay đệ tử lúc nó chưa sẵn sàng đón nhận sự dạy bảo, lỗi nhịp khi người đệ tử đối dỉện với một giáo lý vượt quá trình độ của mình (như trường hợp trong kinh Pháp Hoa, phẩm Tựa, năm ngàn Tỳ kheo đã bỏ pháp hội đi ra lúc Phật sắp tuyên thuyết viên đốn giáo của Đại thừa) hay khi người con, người đệ tử quá kiêu căng hoặc quá tự ty mặc cảm. Những người con, đệ tử nhìn sự sáng chói của cha hay thầy mình bằng nhiều thái độ khác nhau. Có kẻ hãnh diện vì được làm con hay đệ tử của một bậc thầy, người cha lỗi lạc, và khi tự xưng tôi là con hay đệ tử của vị này vị kia, người ta cảm thấy mình cũng oai, cũng dự phần vào sự sáng chói của cha hoặc thầy mình. Đây là một thái độ nặng ngã chấp, vì khen thầy mình cha mình thì cũng không khác gì tự khen mình. Một hạng con hay đệ tử lại thường tìm cách chống đối và ưa nói ngược lại cha, thầy, bất kể họ nói ra điều gì: Một kiểu ganh tị ngấm ngầm phát sinh từ ngã chấp. Hạng con, đệ tử thứ ba thì hoàn toàn khâm phục sự sáng chói của bề trên và tự cho mình thấp thỏi không sao với tới nên tránh xa thầy một khoảng cách an toàn, trở thành người ngoại cuộc do tự ti mặc cảm. Cả ba thái dộ vừa kể không thái độ nào là thái độ của một Thanh văn đệ tử. Hai thái độ đầu nặng ngã chấp và mặc cảm tự tôn, được ví như cái bình lật úp không chứa đựng được gì vượt ngoài "cái tôi" của mình. Thái độ của người con hay đệ tử đầy tự ti mặc cảm thì giống như cái bình bị lủng lỗ, cũng không chứa đựng được pháp.

Thanh văn đệ tử, những người ở chặng hai của con đường tu tập thì nhìn Phật với thái độ của một vị lương y cứu cấp kịp thời, một người cho ăn đúng lúc mình đang đói. Pháp đối với họ như thuốc cấp cứu, Tăng như bạn đồng bệnh trong phòng hồi sức. Khi một người còn dư thời giờ để nghiên cứu hết triết thuyết này đến thư tử nọ, là họ chưa bước vào chặng đường hai: họ còn ở ngoài ngưỡng cửa, như một người khách hàng trong siêu thị xem hết món này đến món khác mà chưa quyết định mua món nào. Thanh văn trái lại là người đã thấy được nổi khổ sinh tử một cách quyết liệt cấp bách như thấy lửa đang bốc cháy lan tới mình, không còn thì giờ để lý luận. Kinh thường lấy ví dụ con voi sa lầy: Một con voi đang khát cháy cổ chợt trông thấy một ao đầm nước trong mát liền lội xuống ngâm mình và uống nước thỏa thích. Nhưng chưa đã được cơn khát thì nó nhận ra rằng cả bốn chân nó đang từ từ lún xuống sình lầy càng lúc càng sâu. Càng vùng vẫy nó càng lún sâu thêm: nó đâm hoảng sợ quên cả cảm giác thoải mái của nước mát quanh mình và trong cổ họng. Nó chỉ còn nghĩ tới cái chết gần kề.

Thái tử Tất Đạt Đa ngày xưa có lẽ cũng đã từng cảm thấy những nhức nhối của cuộc tồn sinh theo kiểu ấy, nên mặc dù đang sống trong nhung lụa, ngài đã âm thầm từ giã ra đi tìm đạo giữa đêm khuya, và đã thành đạo ngay giữa lòng đời đau khổ. Khi thấy rõ sự bất toại ý của cuộc đời, thì chính sự bất toại ý ấy trở thành diệu dược giúp ta thoát ly. Thử tưởng tượng một người có nhiều khát vọng ước mơ. Họ sẽ ra sao nếu không thỏa mãn một ước mơ nào cả? Và họ sẽ ra sao nếu tất cả những ước mơ của họ đều được thỏa mãn? Có lẽ hai tình trạng ấy không khác nhau mấy chút: còn lại vẫn là một nỗi chán chường bất mãn thường xuyên. Nhà thơ Bùi Giáng đã viết:

Thanh văn là người thấy được rằng đời khổ không phải vì ta không thỏa mãn được các dục, mà khổ chính là các dục. Thấy được như vậy gọi là pháp nhãn ly trần vô cấu đã phát sinh, ngay tại chỗ họ được giải thoát: cơn bệnh hóa thành diệu dược là ở chỗ đó. Vai trò đức Phật ở chặng đường này không còn là vị thần ban phúc kéo ta ra khỏi địa ngục, mà là tấm gương sáng giúp ta thấy rằng giải thoát có thể thực hiện ngay giữa lòng đời đau khổ. Và giải thoát đây đồng nghĩa với ly dục.

Ở chặng đường cuối là Bồ tát đạo, vai trò đức Phật và sự quy y lại mang ý nghĩa sâu xa hơn nữa. Trở lại với ví dụ thái độ con nhìn cha hay trò nhìn thầy: người con ở chặng này đã an thân lập mạng, tự thấy có nhiệm vụ phải giúp đỡ cha già để đền ơn giáo dưỡng. Và giúp đỡ đây có nghĩa là làm sao cho gia tài cha để lại đừng bị hư hao. Bao nhiêu kho tàng châu báu cha khó nhọc làm ra, bây giờ trao hết về tay Bồ tát như người con cả. Nếu không có Bồ tát thì sẽ không có Thanh văn, không có Duyên giác, cỗ xe làm người làm trời (nhân thiên thừa) cũng không luôn. Thế gian sẽ chìm trong màn đêm u ám. Bởi thế Bồ tát đóng vai trò trọng đại trong sự mất còn của Phật pháp. Có Bồ tát là có tất cả không Bồ tát là không còn gì. Đại thừa giáo đặt nặng việc thọ Bồ đề tâm giới là vì lẽ đó. Có thọ Bồ đề tâm, lập nguyện Bồ đề và hành hạnh Bồ tát mới là đi đúng quỹ đạo của Phật.

Phát tâm Bồ đề có nghĩa là xác nhận khả năng giác ngộ sẵn có nơi mình và tất cả mọi người, và nguyện phát triển khả năng ấy đời đời kiếp kiếp cho đến khi hoàn toàn gìác ngộ như Phật, để có khả năng và phương tiện cứu giúp tất cả Căn bản của sự phát tâm bồ đề là lập 4 thệ nguyện rộng lớn căn cứ trên tứ diệu đế.

- Vì nỗi khổ chúng sinh vô biên, nên con lập nguyện lớn cứu tất cả khổ, (khổ đế).
- Phiền não tham sân si (nơi con và mọi người) là vô cùng tận, nên con lập nguyện lớn đoạn trừ cho hết, (tập đế).
- Có vô số phương pháp cứu khổ, con lập nguyện lớn học cho hết, (đạo đế).
- Chỉ có thành Phật mới mong cứu giúp chúng sinh thoát tất cả khổ, nên dù Phật đạo cao siêu diệu vợi, con nguyện sẽ đạt thành, (diệt đế).

Khi phát bốn thệ nguyện rộng lớn ấy là ta đặt mình trên đường đi của chư Bồ tát, nên ở chặng này, vai trò của Phật Bồ tát là vai trò của người bạn lành (thiện tri thức); pháp là tất cả cuộc đời với khổ đau an lạc thành công thất bại sống chết nhục vinh. Tăng là cộng dồng những người cùng chung bồ đề nguyện.

Mật tông chia con đường Đại thừa làm hai: Đại thừa và Kim cang thừa hay Tối thượng thừa, nhưng chung quy Kim cang thừa chỉ là con đường tắt của đại thừa. Thành Phật ngay trong đời này, bằng chính thân xác này. Kim cang thừa đặt nặng nghi lễ, nên có lễ Abhisekha thường được dịch nhiều cách: quán đảnh, nhập môn, điểm đạo hay gia trì. Trong lễ này, hành giả được cho uống và rưới đầu bằng một thứ nước phép; người thọ giới xem như đã uống vào thứ nước cam lồ bất tử. Kể từ giờ phút ấy giới tử được trao một sứ mệnh thiêng liêng. Thế giới như được mở rộng ra thành pháp giới trùng trùng vô tận, hành giả được đẩy vào khoảng không bao la để tự túc tự cường, trở về với chính mình và với vũ trụ thay vì bám lấy một thần tượng như ở hai chặng đường trước. Theo nghĩa đó thì nói lễ nhập môn không đúng bằng xuất môn: người thọ giới được trao truyền một thứ nguy hiểm chết người nên chưa đủ sức để đón nhận, đó là tự do tuyệt đối. Cho nên, cần nói rằng không ai có thể thọ giới Kim Cương thừa nếu chưa trải qua hai giai đoạn dưới đó là Thanh văn và Bồ tát.

Danh từ gia trì (empowerment) có lẽ hay hơn cả: hành giả Kim cương thừa hay đại thừa cấp cao, khi thọ giới này là được sự tiếp sức của chư Phật Bồ tát để bay ra ngoài vũ trụ vô biên vì họ có thể rớt xuống vực thẳm bất cứ lúc nào. Chư Phật Bồ tát khi ấy sẽ đóng vai trò của người bạn lành duỗi tay nâng đỡ.

-ooOoo-

Chữ Pháp trong đạo Phật có rất nhiều nghĩa: theo nghĩa hẹp thì "Pháp" là tất cả kinh, luật, luận gọi là "ba tạng" ghi lại những lời Phật dạy trong 45 năm Ngài còn ở đời giáo hóa; theo nghĩa rộng nhất thì "Pháp" chỉ tất cả sự vật hữu hình vô hình, thuộc vật chất hay tâm linh, cụ thể hay trừu tượng, có thực hay bịa đặt như lông rùa, sừng thỏ. Pháp còn ám chỉ niết bàn Phật chứng, chân lý tối hậu hay "tri kiến Phật" mà Phật đã đạt, như trong từ ngữ "pháp nhãn ly trần vô cấu" hay con mắt pháp thanh tịnh. Pháp cũng còn có nghĩa là phép tắc lý đương nhiên của sự vật, tương tự chữ "đạo" mà ngài Huệ Năng dùng "Sắc loại tự hữu đạo, cácbất tương phòng não" nghĩa là mỗi loài tự có cái đạo hay cái lý, cái pháp của nó, như ong kiến biết làm tổ, hoa biết nở, chim bay cá ìội, cò trắng quạ đen vân vân không thể đổi khác. Nhưng còn một nghĩa nữa cũng rất quan trọng của danh từ "pháp", đó là nghĩa "phương pháp".

Hôm nay chúng ta sẽ chú trọng đến ý nghĩa này của Pháp, đó là Phương pháp học Phật, hay cách tu hành, cách chuyển hóa cuộc đời đau khổ

thành an vui, đó mới là vai trò quan trọng nhất của Pháp. Nếu Pháp chỉ là ba tạng giáo điển Phật dạy, thì người không tin Phật sẽ không đếm xỉa. Hoặc dù có tin nhưng không biết chữ, bận làm ăn buôn bán cũng không đọc được. Nếu Pháp chỉ là Niết bàn Phật chứng, là chân lý tối hậu, thì phàm phu chúng ta đang còn lăn lộn giữa bụi trần cũng vô phương mó tới. Còn nếu Pháp là cál lý đương nhiên của mọi sự vật thì ta sẽ nghĩ rằng lý đương nhiên của con người sống giữa đời là phải bon chen, ăn miếng trả miếng, cái nghiệp của ta đã là như vậy thì tu hành nào có lợi ích gì. Nhưng khi nói Pháp là phương pháp, là cái chìa khóa mở cửa hạnh phúc, chuyển đau khổ thành an vui, luyện cát ra vàng ròng, thì bất luận là người theo đạo nào, muốn hết khổ được vui, đều cần phải có nó.

Khi đã xác định ý nghĩa chữ Pháp là chìa khóa, ta mới thấy có nhiều lốí hành xử như sau.

Có khi giảng sư nói thẳng chân lý Phật dạy trong kinh điển, như nói hết thảy pháp không sinh không diệt không dơ không sạch. Hoặc về giới sát sinh, thì nói không được giết hại từ người cho đến sinh vật nhỏ nhít như muỗi mòng sâu kiến. Một số Phật tử nghe không hiểu nên đâm chán, ngủ gục; một số khác thấy Phật Pháp quá cao siêu mà mình quá tệ, đã lỡ sát sinh quá nhiều đâm ra mặc cảm bỏ cuộc.

Đó là thái độ liệng xâu chìa khóa vì thấy vô dụng đối với mình.

Khi định nghĩa Pháp là phương pháp thì có rất nhiều, tùy thời, tùy người, tùy việc mà vận dụng. Nhiều khi một phương pháp thích hợp với giảng sư lại không hợp với Phật tử trình độ tu hành còn thấp kém, ví dụ câu "Dâm phòng tửu tứ vô phi thanh tịnh đạo tràng" rất thích hợp để đem nói cho một vị tu hành đã hết lầm lỗi, nhưng quá chấp trước vào sự thanh tịnh, không màng đến chuyện xuống núi lợi sinh hành đạo. Nhưng nếu nói cho một bợm nhậu nghe thì không còn sửa đổi gì y được nữa. Bởi thế, Phật pháp còn gọi là pháp bất định, cũng như thuốc trị bệnh có nhiều thứ và liều lượng khác nhau, dùng không đúng bệnh và đúng lượng thì chẳng những bệnh không khỏi mà còn thêm hại.

Có nhiều Phật tử nghe Pháp rồi chấp chặt vào pháp ấy xem như chân lý duy nhất đúng, mà không xét đúng cho hạng người nào, đối tượng nào. Lỗi không ở giảng sư mà ở người nghe. Có một gia đình nọ cha mẹ không biết gì đến Phật pháp nhưng cô con gái lại thường theo bạn bè đi chùa nghe pháp. Sau một thời gian nhờ thấm nhuần Pháp, cô tha thiết xin cha mẹ xuất gia. Cha mẹ lúc đầu không cho, nhưng cô gái một mực năn nỉ, cuối cùng ông bà phải xiêu lòng cho con xuất gia. Vào chùa xong, cô gái lại còn dụ được cha mẹ đi nghe pháp. Rủi thay trong thời pháp mà ông bà được nghe lần đầu tiên đó, có một câu làm cho họ đắc ý: "ở đâu tu cũng được, không cần phải vào chùa". Họ bèn lôi cổ cô con về lại nhà.

Lại có giảng sư dạy rằng không phải cứ ăn chay, niệm Phật mới là tu. Dĩ nhiên giảng sư nói không sai, nhưng cũng không đúng hẳn. Thế mà có một Phật tử ăn chay trường ba mươi năm, nghe thế bèn về ngã mặn.

Như thế dấy là sự tai hại của việc nói pháp cho công chúng khi có quá nhiều trình độ, nhiều chấp trước bất đồng. Cho nên trong kinh Kim Cang, sau khi đã dạy rất nhiều, Phật dạy: "Như Lai không có nói gì cả". Để chúng ta đừng bám vào lời Ngài, xem là chân lý duy nhất đúng, mà không xét lời Ngài đang nói nhắm vào hạng người nào, cốt trị căn bệnh gì. "Tin ta mà không hiểu ta chính là phỉ báng ta đó". Phật đã từng dạy.

Thái độ trên đây là "thực hành theo Pháp mình đã nghe một cách vội vàng, không suy xét". Đó là thái độ của người kém trí tuệ, có lòng tin mù quáng thành ra tự hại mình và còn làm cho thầy mang tiếng xúi bậy. Khi tu hành không được kết quả thì lại mất lòng tin một cách oan uổng. Chẳng khác nào Phật đưa cho cái chìa khóa, mà không mở được cửa vì xoay chìa không đúng cách. Hoặc có khi xoay chìa đúng, cửa sẵn sàng mở nhưng thay vì đẩy ra, ta lại kéo vào thì cũng không xong!

Còn một thái độ thứ ba cũng không kém tác hại, là bác bỏ ngay lời giảng dạy vì không hợp gu của mình. Đây là thái độ nóng nảy của người muốn chóng có kết quả, xem phương pháp tu của Phật dạy thật quá lâu lắc không thiết thực, rồi đi theo những thầy tà bạn ác để mau đắc thần thông. Khi biết mình bị lừa thì đã quá muộn.

Một thái độ thứ tư là người nghe pháp xem như một bùa chú linh nghiệm, cất kỹ để hộ thân thay vì xem Pháp như những chỉ giáo để sống trên đời. Chẳng khác nào kẻ đang bị giam giữ, được cái chìa khóa để mở cửa nhà giam, nhưng lại lầm cho đó là bùa chú để hộ thân, bèn suốt ngày săm soi, đặt lên bàn thờ, lâm râm tụng niệm "Nam mô chìa khóa, nam mô chìa khóa..." Nhờ lòng tin tưởng ấy, người tù cũng cảm thấy đỡ khổ khá nhiều nhưng sao bì được với việc sử dụng chìa khóa để mở cửa nhà tù mà ung dung bước ra.

Biết pháp còn phải biết cách vận dụng pháp thì mới thực sự có lợi ích, cũng như có chìa khóa còn phải biết cách mở. Chúng ta học Pháp là học chân lý Phật dạy, nhưng còn phải biết những phương pháp để thực hành chân lý ấy tùy từng giai đoạn và nơi chốn. Trong sự học Pháp, Phật đã dạy ba phương pháp học là VĂN, TƯ và TU.

VĂN là nghe giảng, đọc sách, thảo luận với bạn đạo để hiểu cho thấu đáo và rộng rãi lời Phật dạy. Nhưng nghe không cũng chưa đủ. Có người đi nghe giảng suốt đời, thuộc lòng Phật pháp và đọc tụng những kinh điển cao siêu nhưng vẫn chứng nào tật ấy, chẳng có gì tiến bộ trong đời sống hàng ngày, lại còn mắc thêm chứng kiêu mạn cho ta đây kinh gì cũng biết. Đấy là hạng Phật tử làm sưu tập chìa khóa mà không sử dụng, chất chìa khóa đầy nhà thì chỉ thêm choán chỗ.

TƯ là suy nghĩ cân nhắc đắn đo về những pháp mình đã nghe, đi sâu vào Pháp bằng tâm ý của mình chứ không chỉ bằng lỗ tai và cái miệng. Có tư duy thiền định mới thấm được những lợi ích sâu xa của Pháp ngoài các lợi ích nhỏ nhoi như cứu bệnh, tăng thêm tài lộc, thăng quan tiến chức... Có một nhóm quân nhân Phật tử thường họp nhau thảo luận Phật pháp mỗi tuần một đề tài. Hôm ấy đề tài là "Tại sao anh tin Phật?". Rất nhiều ý kiến được đưa ra, đa số thuộc về những linh ứng mà bản thân đương sự đã được hưởng mỗi khi gặp gian nguy trong đời, đại loại như, "Tôi tin Phật vì một dạo gia đình chạy giặc nửa đêm đến một khúc sông lớn, giặc đuổi sau lưng; cả gia đình thành tâm niệm Bồ tát Quan âm thì bỗng xuất hiện một chiếc thuyền trên đó có ông già mặc áo trắng râu bạc ghé vào bờ đưa tất cả qua sông. Vừa lên bờ nhìn xuống toan tìm ông già để trả tiền thì không thấy gì nữa, cả thuyền và người đều biến mất..."

Thực cũng khá hấp dẫn, người nghe có người cảm động có kẻ không tin. Nhưng có một lời phát biểu làm cho mọi người phá lên cười là của một Phật tử: "Tôi tin Phật vì ngài bảo đừng tin Ngài". Đấy là một người thực sự có suy tư về Pháp và thấm nhuần được những lợi ích sâu xa của Pháp. Phật dạy đừng vội tin lời Ngài, mà nghe xong phải suy nghĩ cho chín chắn coi đúng không cái đã. Có những Pháp không đúng trong lúc này mà lại đúng vào lúc khác, nên người học cần phải có sự sáng suốt nhận định theo hai chiều: khế lý và khế cơ. Pháp mình nghe được phải đúng chân lý đã đành nhưng còn trình độ của mình nên thực hành như thế nào cũng cần xét đến. Ví dụ với người đang hành nghề đồ tể hay đánh cá khi nghe giới "không được sát sinh", thì cần trước hết tìm xem điều ấy có đúng không. Khi đã thấy là đúng, nhưng mình chưa bỏ được thì nên thực hành theo từng giai đoạn, như đầu tiên làm "diệu hạnh" nghĩa là kiêng sát sinh vào những ngày vía Phật, ngày rằm, vân vân rồi từ từ giảm việc sát sinh khi không phải vì mưu sinh mà vì muốn làm giàu. Và cuối cùng, có thể đổi sang nghề khác. Đó là cách tu tuần tự. Tất cả các giới pháp khác cũng vậy, phải xét trình độ mình có thể theo Pháp đến mức nào, và cố thực hành dù ở mức thấp nhất. Như thế là biết cách xoay xở để sử dụng cái chìa khóa Phật pháp để dần dần thoát vòng nghiệp chướng. Trong kinh Bách Dụ, Phật có kể chuyện một người khát nước gần chết nhưng khi gặp một con sông thì lại không chịu uống, bảo rằng nước nhiều quá làm sao tôi uống cho hết được, và cuối cùng phải chết khát bên dòng sông. Đấy là thái độ người nghe Pháp thật nhiều mà không thực hành, vì cứ nghĩ Pháp Phật quá sâu rộng cao xa mà mình quá kém cỏi.

Một khía cạnh thứ ba của việc học Pháp là TU TUỆ, nghĩa là áp dựng Pháp vào đời sống hàng ngày sau khi chọn lựa những gì thích hợp cho trình độ mình. Đôi khi thầy dạy một điều rất cao mình phải biết là mình chưa đạt tới trình độ ấy, chưa áp dụng được, nhưng đừng vội phủ nhận vì một thời gian sau, nếu tinh tiến tu hành sẽ có lúc mình đạt đến chỗ ấy. Ngày xưa ở Tây Tạng có một ông vua rất hâm mộ Phật pháp, mời một pháp sư nổi tiếng về kinh đô giảng cho cả triều đình. Pháp sư này tu Bát nhã đã chứng tính Không nên giảng toàn về Không, tứ đại ngũ uẩn giai không, phàm thánh giai không, sinh tử niết bàn cũng giai không, tội phúc cũng giai không... Vị vua nghe Pháp sư giảng xong rất thích thú nhưng đồng thời cũng thấy thật nguy hiểm để cho ông này sống, vì ông nói quá hay, nếu để ông giảng cái Không ấy cho thần dân thì không còn ai tu hành gì nữa... Và vua cũng muốn thí nghiệm coi pháp sư có thực chứng Tứ đại giai không không hay chỉ nói nơi lỗ miệng. Bèn đem pháp sư ra xử trảm.

Pháp sư quả đã thực chứng tính không nên trước cái chết ông không biến sắc. Sau đó vua thỉnh một vị thầy khác về kinh đô giảng Pháp, vị này lúc đầu nói về nhân quả nghiệp báo, làm lành gặp lành làm ác gặp dữ, bởi thế cần phải làm lành lánh dữ, nếu muốn gặp lành không muốn gặp dữ. Ai cũng muốn lành thế mà lại làm ác, không ai muốn gặp dữ thế mà ít ai chịu làm điều lành, vì mâu thuẫn như thế nên thế gian này đầy những rối ren đau khổ. Muốn làm lành lánh dữ cần phải có trí tuệ phân biệt cho đúng cái gì thực là lành, cái gì thực là dữ. Ông vua nghe pháp này rất lấy làm hài lòng, bèn hỏi: "Thế thì tính Không có phải là Phật pháp hay không? Hay đó là chủ thuyết tà ngụy?". Vị pháp sư này tâu: "Tâu bệ hạ, tính Không mới là cốt tủy của Phật pháp. Sau khi đã thuần thục trong việc bỏ ác làm lành, vua phải an trú tâm vắng lặng không vướng bận quả báo, thì mới là điều lành tối thượng. Nếu còn vướng một điều lành nào thì cũng chưa thực sự giải thoát, vì sẽ ham hưởng quả báo ở cõi trời, nghĩa là vẫn còn quanh quẩn trong tam giới". Sau một thời gian tu tập vua mới thấm ý nghĩa tính Không này, và vô cùng ân hận vì đã lỡ giết mất một bậc minh sư.

Đấy là tai hại của việc nghe pháp mà không tư duy tu tập và vội vàng kết luận về pháp mình đã nghe, không suy xét trình độ bản thân mình.

Khi nghe Pháp tối thượng về Tính không, ta nên cẩn thận suy xét lời giảng sư nói, rồi chiêm nghiệm coi mình tu hành đã đến trình độ đó hay chưa. Nếu chưa, thì khoan làm theo nhưng phải thấy được đấy là pháp tối thượng để không mất hướng mục tiêu giải thoát. Vì Pháp chung quy chỉ là ĐƯỜNG LỐI GIẢI THOÁT. Giải thoát là hết chấp trước. Nhưng có nhiều cách chấp. Khi còn phàm phu, ta chấp vào ăn mặc ở, vào sắc thanh hương vị xúc, nên khởi sự ta phải tu hạnh từ bỏ, thiểu dục tri túc, nghĩa là tu GIỚI. Đó là chặng đầu của giải thoát. Khi giới hạnh thanh tịnh, cảm thấy tâm yên ổn không có gì ân hận, tâm được định tĩnh, mới thấy rõ cái gì là thiện cần làm cái gì là ác cần tránh. Đó là chặng gíữa của con đường giải thoát. Nhưng còn vướng bận về thiện ác, còn ôm giữ quả báo nghĩa là còn ngã chấp thì cũng chưa thực sự giải thoát, nên cần phải buông xả, đạt đến VÔ NIỆM VÔ TRÚ VÔ TƯỚNG như lời dạy của tổ Huệ năng thì mới là giải thoát thực sự, tức là khai mở tri kiến Phật để thấy được tính Không:

Nghe như vậy, có người khởi lên ý nghĩ "tôi cần phải buông xả" thì lại là một sự trói buộc khác. Cho nên, cứ theo nguyên tắc là tất cả ác nên tránh, tất cả lành nên làm, rồi tùy khả năng mà làm lành lánh dữ nhưng trong tâm không nghĩ đến quả báo. Khi nào đúng thời tiết nhân duyên, thì giải thoát tự đến, như cứ chăm sóc cây cối thì đúng kỳ sẽ có hoa trái, chứ không phải muốn mà được Nhưng việc tu tâm có hơi khác ở chỗ, ta có thể thấy được tiền vị của Niết bàn, trong khi tu nhân ta đã thấy được cái quả lấp ló. Muốn thực nghiệm, hãy buông bỏ mọi mong cầu, ngay cả mong cầu giải thoát, không nghĩ thiện không nghĩ ác, để tâm hoàn toàn vắng lặng mà vẫn tỉnh táo. Trạng thái VÔ NIỆM ấy là tin tức về bản lai diện mục, về niết bàn. Nhưng một niệm sau đó muốn kéo dài giây phút ấy ra tức là đã lọt vào tam đồ lục đạo.

-ooOoo-

Viết theo giải thích của Sogyal Rinpoche về Tử thư Tây Tạng

Tiến trình chết được giải thích cặn kẽ trong nhiều kinh sách Tây Tạng. Cốt yếu nó gồm hai giai đoạn tan rã: một sự tan rã bên ngoài, khi các căn và tứ đại phân tán, và một sự tan rã bên trong, thuộc về các ý tường và cảm xúc thô và tế. Nhưng trước hết chúng ta cần hiểu rõ những thành phần của thể xác và tâm thức ta, những thứ sẽ phân tán vào lúc chết.

Toàn thể sinh tồn của ta được quyết định bởi các đại chủng: đất, nước, lửa, gió và khoảng không. Nhờ các đại chủng này mà thân thể thành hình và tồn tại, và khi chúng phân tán thì chúng ta chết. Chúng ta quen thuộc với những đại chủng bên ngoài, những thứ định đoạt cách thế chúng ta sống, nhưng điều đáng chú ý là những đại chủng bên ngoài này tác động ảnh hường lên các đại chủng bên trong cơ thể ta như thế nào. Và tiềm năng cùng tính chất của năm đại chủng này cùng hiện hữu trong tâm chúng ta. Khả năng của tâm thức để làm nền tảng cho mọi kinh nghiệm là cái khả năng của đất (nên thường có danh từ tâm địa); tính tương tục, dễ thích nghi của nó là nước (dòng tâm thức); tính sáng suốt, khả năng nhận thức của nó là lửa (ánh sáng trí tuệ); tính chuyển động liên tục của nó là gió (tâm viên ý mã); và tính trống rỗng vô giới hạn của nó là hư không (bầu trời tâm thức).

Truyền thống Mật tông Tây tạng nêu lên một giải thích về thân xác hoàn toàn khác với lối giải thích mà chúng ta vẫn quen thuộc. Đây là một hệ thống tâm vật lý, gồm một mạng lưới năng động với những huyệt đạo vi tế, "khí" hay nội khí, và tinh thần. Những thứ này Phạn ngữ gọi là nadi, prana và bindu (tinh khí thần); Tạng ngữ gọi là tsa, lung và tiklé. Chúng ta quen thuộc với một thứ tương tự trong y học và châm cứu Trung Quốc là các kinh mạch và khí huyết.

Thân người được các bậc thầy ví như một đô thị, các kinh mạch giống như đường sá, khí như ngựa, tâm như người cỡi. Có 72.000 kinh mạch vi tế trong thân thể, nhưng có ba kinh mạch chính: trung ương, chạy dọc cột sống, và kinh mạch bên trái và phải chạy hai bên kinh mạch trung ương. Hai kinh mạch phải, trái cuộn quanh kinh mạch giữa tại một số điểm để làm thành một dãy "gút". Dọc theo kinh mạch chính có một số "luân xa" chakras, trung tâm năng lượng từ đấy những kinh mạch phân ra như những cọng dù. Qua những kinh mạch ấy "khí" tuôn chảy, còn gọi là nội khí. Có năm khí gốc và năm khí ngành ngọn. Mỗi khí gốc nâng đỡ một đại chủng và chịu trách nhiệm về một vận hành của cơ thể con người. Những khí ngành ngọn giúp cho các giác quan hoạt động. Những khí nào chảy qua tất cả các kinh mạch khác ngoài kinh mạch giữa, đều được gọi là bất tịnh vì gợi lên những mẫu tư duy nhị nguyên, tiêu cực Những khí ở huyệt đạo trung ương được gọi là "khí của trí tuệ".

"Tinh chất" chứa đựng trong các huyệt đạo. Có tinh đỏ và trắng. Chỗ chứa chính thức của tinh trắng là cái đỉnh đầu, và tinh đỏ ở nơi lỗ rốn.

Trong thực hành yoga cao cấp, hệ thống này được hành giả quán rất rõ. Bằng cách làm cho khí vào trong huyệt đạo trung ương nhờ năng lực thiền định một hành giả có thể trực nhận ánh sáng căn bản hay "Điểm Linh quang" của tự tính tâm. Điều này làm được vì tâm thức cỡi trên khí. Bằng cách hướng tâm về một chỗ đặc biệt nào trên cơ thể mình, hành giả có thể đưa khí đến đấy. Với cách ấy hành giả đang mô phỏng cái điều xảy ra lúc chết: khi những gút trong các huyệt đạo dược bung ra, khí chảy vào huyệt đạo trung ương, và hành giả đốn ngộ tức thì.

Sự kết hợp của 5 uẩn sẽ tan rã khi chúng ta chết. Tiến trình chết là một tiến trình duyên sinh phức tạp, trong đó những nhóm thuộc các khía cạnh tương quan trong thân và tâm ta phân tán đồng thời. Khi phong đại biến mất thì những thân hành và các giác quan suy sụp. Những luân xa hay trung tâm năng lượng sụp đổ, và vì không có những luồng gió nâng đỡ chúng, nên các đại chủng liên tiếp tan rã từ thô nhất đến tế nhất. Kết quả là mỗi giai đoạn của quá trình tan rã đều có hiệu quả vật lý và tâm lý trên người sắp chết, và được phản chiếu bằng những triệu chứng vật lý bên ngoài cũng như kinh nghiệm tâm lý bên trong.

Sự tan rã bên ngoài xảy ra khi các giác quan và tứ đại phân tán. Điều trước tiên chúng ta có thể ý thức là các giác quan ta ngưng hoạt động như thế nào. Sẽ đến một lức khi nằm trên tử sàng, ta không thể hiểu được một lời nào của mọi người xung quanh, dù vẫn nghe giọng nói của họ. Đây là dấu hiệu nhĩ thức đã ngưng hoạt động. Ta nhìn một vật trước mắt, mà chỉ có thể thấy hình dạng lờ mờ, không rõ chi tiết. Đấy là dấu hiệu nhãn thức đã suy. Tương tự đối với các khả năng ngửi, nếm, sờ. Đó là giai đoạn đầu tiên của tiến trình tan rã.

Bốn giai đoạn tan rã kế tiếp đi kèm với sự tan rã của bốn đại:

Thân xác chúng ta khởi sự mất hết sức mạnh. Chúng ta kiệt quệ không còn chút năng lực nào; không thể đứng lên, ngồi thẳng, hay cầm bất cứ vật gì Ta không còn giữ được cái đầu của ta. Ta cảm thấy như mình đang té xuống, đang nhận chìm xuống đất, hay đang bị một sức nặng ghê gớm nghiền nát. Kinh điển mô tả nó như là một trái núi khổng lồ đang ép xuống, và ta đang bị nó nghiền nát. Ta cảm thấy nặng nề, khó chịu trong bất cứ tư thế nào. Ta có thể yêu cầu dỡ ta lên, chồng gối cao lên, lấy hết chăn trên người ra. Màu da của ta phai nhạt và một màu tái xanh xuất hiện. Má ta hóp lại và những vết đen xuất hiện trên răng. Càng lúc ta càng thấy khó mở mắt nhắm mắt. Khi sắc uẩn phân tán, ta trở nên yếu đuối mong manh. Tâm ta dao động, nói nhảm, nhưng rồi lại chìm vào hôn trầm. Đấy là những dấu hiệu địa đại đang rút vào thủy đại, và khả năng của thủy đại bây giờ rõ rệt hơn. Bởi thế "Dấu hiệu bí mật" xuất hiện trong tâm ta lúc đó là, ta thấy một hình ảnh chập chờn.

Chúng ta khởi sự mất khả năng kiểm soát chất lỏng trong thân. Mũi miệng ta bắt đầu chảy nước. Đôi khi có nước mắt chảy ra, và ta có thể mất hết sự tự chế. Lưỡi ta cứng lại, môi thụt vào, không còn chút sắc máu, miệng và cổ họng bế tắc. Những lỗ mũi ta lún vào, và ta cảm thấy rất khát nước. Ta run rẩy, co giật. Mùi tử khí bắt đầu phảng phất xung quanh. Khi thọ uẩn phân tán, thì những cảm giác của thân yếu dần, khi khổ khi vui, lúc nóng lúc lạnh. Tâm ta đâm ra mờ mịt, bất mãn, cáu tức, và nóng nảy. Một vài kinh điển nói chúng ta cảm thấy như mình bị dìm trong đại dương hay cuốn trôi trong dòng nước lớn.

Thủy đại đang tan rã vào hỏa đại, bây giờ hỏa đại thắng lướt và có khả năng nâng đỡ tâm thức. Bởi thế "dấu hiệu bí mật" là người sắp chết thấy một đám mờ như khói cuộn.

Miệng và mũi chúng ta hoàn toàn khô cạn. Tất cả hơi ấm trong cơ thể bắt đầu mất dần, từ chân tay cho đến tim. Có thể có một luồng khói xuất từ đỉnh đầu. Hơi thở lạnh giá khi qua miệng và mũi. Ta không còn có thể uống hay tiêu hóa bất cứ thứ gì. Tưởng uẩn đang phân tán, và tâm ta lơ lửng giữa sáng suốt và mê mờ. Ta không thể nhớ được tên bà con bè bạn, hay nhận ra họ là ai. Càng lúc ta càng khó nhận ra cái gì bên ngoài, vì âm thanh và cái thấy lẫn lộn.

Hỏa đại dang tan vào phong đại, nên bây giờ nó không có thể làm nền tảng cho tâm thức được nữa, mà khả năng của phong đại thì rõ rệt hơn. Bởi thể dấu hiệu bí mật là những đóm sáng chập chờn trên một ngọn lửa mở ra, như những con đom đóm.

Khi gần chết, càng lúc ta càng khó thở. Không khí dường như thoát ra ngõ yết hầu, ta khởi sự thở hào hển. Những hơi thở vào càng lúc càng ngắn và khó nhọc, hơi thở ra càng lúc càng dài. Mắt trợn trừng, ta nằm bất động. Khi hành uẩn phân tán, tâm trở nên hoang dã, không biết gì về thế giới bên ngoài. Ta khởi sự có những ảo giác. Nếu bình sinh đã tạo nhiều nghiệp ác, ta có thể trông thấy những hình thù ghê rợn. Những ám ảnh và những giây phút kinh hãi trong đời bây giờ quay lại, có khi ta cố la lên vì kinh hoàng. Nếu đã sống một đời hiền thiện có lòng tử tế, xót thương, thì ta có thể kinh nghiệm những cảnh thiên đường đầy hỉ lạc, và "gặp" những bạn bè thân yêu hoặc những bậc giác ngộ. Với những người đã sống đời lương thiện, thì khi chết có sự an bình thay vì hãi sợ.

Điều đang xảy đến là phong đại đang tan vào tâm thức. Những ngọn gió đều tập hợp lại trong "khí nâng đỡ đời sống" nằm ở tim. Bởi thế "dấu hiệu bí mật" là (người chết) thấy một ngọn đuốc hay đèn đỏ rực. Hơi thở vào càng nông cạn, hơi thở ra càng sâu. Ở thời điểm này, máu tụ lại đi vào trong "kinh mạch của sự sống" nằm chính giữa tim ta. Ba giọt máu lần lượt tụ lại, gây nên ba hơi thở hắt ra cuối cùng. Rồi thình lình, hơi thở chúng ta chấm dứt. Chỉ một chút hơi ấm còn lại nơi tim ta. Mọi dấu hiệu của sự sống không còn, và đây là điểm mà sự xét nghiệm lâm sàng cho là "chết". Nhưng những bậc thầy Tây tạng nói đến một tiến trình bên trong vẫn còn tiếp diễn. Thời gian giữa sự ngưng thở và thời gian chấm dứt "hơi thở bên trong" được cho là "khoảng chừng bữa ăn", tức khoảng hai mươi phút. Nhưng không có gì chắc chắn, và toàn thể tiến trình này có thể xảy ra rất nhanh.

Trong quá trình tan rã ở nội tâm, ở đấy những tâm trạng và cảm xúc từ thô đến tế tan rã, ta gặp bốn tầng lớp tâm thức vi tế. Ở đây tiến trình chết phản ảnh ngược lại với tiến trình đầu thai. Khi tinh huyết cha mẹ gặp gỡ, tâm thức ta do nghiệp thúc đẩy, bị kéo vào. Trong thời kỳ phát triển bào thai, tinh chất của cha, một hạt nhân "trắng và phúc lạc" an trú trong luân xa trên đỉnh đầu, trên cùng của huyệt đạo trung ương. Tinh chất người mẹ, một hạt nhân "đỏ và nóng", an trú trong luân xa được nói là dưới rốn chừng bốn ngón tay. Chính từ nơi hai tinh chất này mà những giai đoạn kế tiếp của sự tan rã xảy ra. Với sự biến mất của ngọn gió giữ nó tại đấy, tinh chất màu trắng đi xuống huyệt đạo về phía trái tim. Bên ngoài có tướng màu trắng hiện ra như "một bầu trời trong sáng dưới ánh trăng". Bên trong, ý thức chúng ta trở nên vô cùng sáng suốt, và tất cả những tâm trạng do sân giận, gồm 33 thứ, đi đến chấm dứt. Giai đoạn này gọi là "Xuất hiện". Rồi tinh chất của mẹ bắt đầu đi lên qua huyệt đạo trung ương, khi ngọn gió giữ nó nguyên chỗ đã biến mất. Tướng bên ngoài là một màu "đỏ" như mặt trời chiếu trên nền trời trong. Bên trong, có một cảm giác phúc lạc phát sinh, và những tâm trạng do tham dục, gồm 40 thứ tất cả, ngưng hoạt động. Giai đoạn này gọi là "Tăng trưởng".

Khi hai tinh chất đỏ trắng gặp gỡ ở tim, tâm thức được kèm theo trong ấy. Tulki Urgyen Rinpoche, một bậc thầy lỗi lạc ở Nepal, nói: "Kinh nghiệm ấy giống như bầu trời và trái đất gặp nhau". Bên ngoài, chúng ta thấy xuất hiện một màu "đen", giống như một bầu trời trống rỗng chìm trong màn đêm dày đặc. Tướng bên trong là một trạng thái tâm thức không có tư tưởng. Bảy trạng thái tâm do ngu si và vọng tưởng đi đến chấm dứt. Điều này được gọi là "Thành tựu". Khi chúng ta tỉnh lại, ánh sáng Căn bản lóe lên như một bầu trời vô nhiễm không mây mù. Đôi khi đấy gọi là "tâm với ánh sáng của sự chết". Đức Dalai Lama nói: "Tâm thức này là tâm thức sâu xa nhất. Chúng ta gọi nó là Phật tính, suối nguồn thực sự của mọi thức. Dòng tương tục của tâm thức này kéo dài ngay cả đến khi thành Phật quả".

Người ta thường ví trạng thái trung ấm sau khi chết với hình ảnh một người nữ tài tử đẹp ngồi trước tấm gương soi. Buổi trình diễn cuối cùng của nàng sắp bắt đầu, nàng đang đánh son phấn và kiểm soát lại một lần cuối toàn thể dáng dấp mình trước khi bước ra sân khấu. Cũng thế, vào lúc chết bậc thầy khai thị cho ta tinh yếu của giáo lý trong tấm gương của tự tính tâm và trực chỉ cho ta trọng tâm của sự tu tập. Nếu bậc thầy không hiện diện, thì những bạn đạo có duyên với ta nên có mặt để giúp ta nhớ lại.

Người ta bảo thời gian tốt nhất để khai thị là sau khi hơi ra đã ngưng, và trước khi "nội khí" vận hành bên trong chấm dứt; mặc dù bảo đảm nhất là bắt đầu khai thị trong tiến trình chết, trước khi các giác quan hoàn toàn suy sụp. Nếu bạn không có cơ hội gặp thầy ngay trước khi chết, thì phải thụ giáo và tập cho quen với những chỉ dẫn này trước.

Những hành giả thượng thặng về Dzogchen, đã hoàn toàn trực nhận tự tính tâm trong suốt đời họ, nên khi chết, họ chỉ cần tiếp tục an trú trong trạng thái Tính giác, khi làm cuộc chuyển tiếp qua sự chết. Họ không cần chuyển di tâm thức vào một vị Phật nào hay cõi Phật nào, vì họ đã thực chứng tâm giác ngộ của chư Phật ngay trong chính họ. Cái chết đối với họ là giải thoát tối hậu – cao điểm của sự chứng đắc, tột đỉnh của một đời tu tập. Tử thư Tây tạng chỉ có vài lời này để nhắc nhở một hành giả như vậy: "Thưa thượng nhân, bây giờ ánh sáng Căn bản đã ló dạng. Hãy nhận ra, và an trú trong sự tu tập".

Ánh sáng căn bản xuất hiện; đối với một hành giả, nó kéo dài bao lâu vị ấy an trú không tán loạn trong tự tính tâm. Nhưng đối với phần đông, nó kéo dài không lâu hơn một búng tay, và với vài người, nó kéo dài "khoảng chừng một bữa ăn". Phần đông người tuyệt nhiên không nhận ra ánh sáng Căn bản, mà thay vì thế, rơi vào một trạng thái ngất xỉu có thể kéo dài ba ngày rưỡi. Sau đó thần thức mới thực sự rời khỏi thể xác.

Mặc dù mọi rối ren mờ mịt của chúng ta đã chấm dứt lúc thân ta chết, song thay vì quy phục, đón nhận ánh sáng, thì vì sợ hãi và vô minh, chúng ta lùi lại, và theo bản năng, bám lấy những gì ta đã từng bám giữ. Đấy chính là nguyên nhân ngăn cản chúng ta lợi dụng thời điểm mãnh liệt này làm cơ hội giải thoát. Padmasambhava nói: "Tất cả hữu tình đã sống và chết vô số lần. Chúng đã nhiều lần kinh nghiệm ánh sáng khôn tả này. Nhưng vì bị bóng tối vô minh làm mờ mịt, chúng vẫn lang thang bất tận trong sinh tử".

Khi ánh sáng Căn bản ló dạng, thì vấn đề then chốt sẽ là mức độ an trú tự tính nơi ta, mức độ hợp nhất bản chất tuyệt đối và đời sống hàng ngày nơi ta, và mức độ thanh lọc tâm phàm tình nơi ta, để thể nhập trạng thái trong sáng nguyên ủy.

Có một phương pháp theo đó chúng ta có thể sẵn sàng chuẩn bị để nhận ra khi Ánh sáng Căn bản xuất hiện vào lúc chết. Đấy là phương pháp thiền tối thượng gọi là "hợp nhất giữa hai ánh sáng", hay còn gọi là "Sự tan hòa giữa Ánh sáng Mẹ và Ánh sáng Con".

Ánh sáng Mẹ là cái tên mà ta đặt cho ánh sáng Căn bản. Đấy là bản chất nội tại của mọi sự vật nằm bên dưới toàn thể kinh nghiệm của ta, và thể hiện trong vẻ sáng ngời nguyên vẹn của nó vào lúc ta chết.

Ánh sáng Con, còn gọi là ánh sáng Đạo lộ, là tự tính của tâm ta, cái mà nếu được thầy khai thị và chúng ta trực nhận, thì ta có thể dần dần an trú nó nhờ thiền định, và hội nhập nó vào sự sống hàng ngày. Khi sự hội nhập đã được toàn triệt, thì sự trực nhận cũng toàn triệt, và sự chứng ngộ xảy đến.

Mặc dù Ánh sáng Căn bản là bản chất nội tại của tâm ta và là bản chất của mọi sự vật, song ta không nhận ra nó, thành thử nó hầu như bị khuất lấp Ta có thể ví Ánh sáng Con như là cái chìa khóa mà bậc thầy trao cho ta để mở cánh cửa nhận thức, để nhận ra được Ánh sáng Căn bản, mỗi khi gặp cơ hội.

Hãy tưởng tượng bạn phải đi đón một người bạn chưa từng quen biết. Nếu bạn không có một tấm ảnh của người ấy, thì có thể người ấy đã đi qua mà bạn không thấy. Nhưng khi đã có tấm ảnh thì bạn có thể nhận ra người ấy ngay khi thấy họ.

Một khi tự tính tâm đã được khai thị cho bạn, và bạn đã trực nhận, tức là bạn có chìa khóa để trực nhận lần khác. Nhưng, cũng như bạn phải giữ tấm ảnh và nhìn nó luôn luôn, để có thể nhận ra người kia khi gặp họ; cũng vậy, bạn phải tiếp tục an trú sự trực nhận tâm bản nhiên (tự tính tâm) qua sự thường xuyên thực tập. Khi ấy sự trực nhận trở thành thâm căn cố đế nơi bạn, thành một phần của bạn, đến nỗi gặp là nhận ra ngay không cần bức ảnh. Vậy, sau khi thực hành sự trực nhận bản tâm đã thuần, thì vào lúc chết, khi Ánh sáng Căn bản xuất hiện, bạn có thể nhận ra nó và hòa nhập với nó một cách tự nhiên "như con thơ sà vào lòng mẹ", như các bậc thầy ngày xưa đã nói, hay như gặp bạn cố tri, hay như sông chảy vào biển.

Sự chấm dứt tiến trình tan rã và xuất hiện Ánh sáng Căn bản, đã mở ra một chiều không gian hoàn toàn mới mẻ. Một cách giản dị để giải thích điều này là so sánh với cách đêm chuyển thành ngày. Giai đoạn cuối của tiến trình tan rã khi chết là kinh nghiệm màu đen của giai đoạn thành tựu. Nó được mô tả "giống như bầu trời trùm trong màn đêm u tối". Sự sinh khởi Ánh sáng Căn bản là như ánh sáng trong bầu trời trống rỗng không mây ngay trước lúc bình minh. Bây giờ, dần dần mặt trời pháp tính bắt đầu lên cao trong vẻ tráng lệ huy hoàng của nó, thắp sáng mọi đường cong của trái đất ở mọi hướng. Tia sáng của tính giác xuất hiện một cách tự nhiên và tỏa ra thành ánh sáng và năng lượng.

Cũng như mặt trời lên trong bầu trời trong sáng trống rỗng, sự xuất hiện ánh sáng của bardo pháp tính cũng sẽ nổi lên từ không gian lan khắp của Ánh sáng Căn bản. Cái tên chúng ta đặt cho sự trình diễn của âm thanh, ánh sáng và màu sắc này là "hiện diện tự nhiên", vì nó vẫn luôn luôn hiện diện trong tâm, trong sự "trong sáng nguyên ủy", vốn là nền tảng của nó. Điều thực sự xảy ra là một tiến trình hiển bày, trong đó tâm và bản chất căn để của nó dần dần trở nên rõ rệt. Bạt đô pháp tính là nột giai đoạn trong tiến trình ấy. Vì chính qua bối cảnh ánh sáng và năng lượng này mà tâm hiển thị trạng thái thuần tịnh nhất của nó là Ánh sáng căn bản, để tiến đến sự hiển hiện của nó thành hình dạng trong bạt đô kế tiếp, nghĩa là bạt đô tái sinh.

Một điều rất đáng chú ý là vật lý học tân thời cũng đã chứng minh rằng khi tra tầm vật chất đến chỗ cùng cực, thì nó được hiển bày dưới dạng một biển năng lượng và ánh sáng. Nhà vật lý David Bohm nhận xét: "Dường như thể vật chất là ánh sáng được cô đọng lại, được làm cho đông lại... tất cả vật chất là một kết tinh của ánh sáng thành những mẫu mực di chuyển qua lại với tốc độ trung bình chậm hơn tốc độ ánh sáng". Vật lý học tân thời cũng khám phá ánh sáng có nhiều phương diện: "Nó đồng thời là năng lượng và cũng là thông tin – nội dung, hình dáng, cơ cấu. Nó là tiềm năng của mọi sự".

Bạt đô pháp tính có 4 giai đoạn, mỗi giai đoạn trình bày một cơ hội khác nữa để giải thoát. Nếu cơ hội này không được bắt lấy, thì giai đoạn kế tiếp sẽ mở ra. Sự giải thích ở đây về bạt đô pháp tính bắt nguồn từ mật điển Dzogchen, trong đó nói rằng chỉ nhờ pháp tu cao cấp đặc biệt gọi là Togal, người ta mới có thể hiểu ý nghĩa thực sự của bạt đô pháp tính. Ngay cả trong Tử thư Tây tạng, vốn cũng thuộc giáo lý Dzogchen, chuỗi liên tục bốn giai đoạn này cũng chỉ nói mơ hồ, hầu như hơi ẩn mật, và không xuất hiện trong một cơ cấu trật tự rõ ràng.

Tuy nhiên, cần phải nhấn mạnh rằng danh từ chỉ có thể cho một vài khái niệm về những gì có thể xảy ra trong bạt đô pháp tính mà thôi. Chúng vẫn chỉ là khái niệm, khi mà hành giả chưa kiện toàn pháp môn Togal. Đến khi ấy thì những gì nói sau đây sẽ trở thành một kinh nghiệm cá nhân không thể chối cãi.

Trong bạt đô pháp tính, ta mang một cái thân bằng ánh sáng. Giai đoạn đầu của bạt đô này là khi "hư không tan thành ánh sáng" .Thình lình ta ý thức dến một thế giới âm thanh, ánh sáng và màu sắc. Tất cả những hình dạng quen thuộc thường ngày đã hòa tan thành một phong cảnh ánh sáng lan khắp. Ánh sáng này rực rỡ chói chang, trong suốt và nhiều màu, không bị giới hạn bởi một chiều hướng nào, lóng lánh và luôn luôn chuyển động. Tử thư Tây tạng gọi nó "giống như một ảo giác trên đồng trống trong hơi nóng mùa hè". Màu sắc của nó là biểu hiện tự nhiên của thể tính tứ đại trong tâm: hư không màu xanh, nước trắng, đất vàng, lửa đỏ, và gió lục.

Những tướng sáng chói chang ấy trong bạt đô pháp tính an trú lâu mau hoàn toàn tùy thuộc mức độ an trú pháp môn Togal. Chỉ khi thực sự làm chủ pháp môn này ta mới có thể ổn định kinh nghiệm ấy và sử dụng nó để đạt giải thoát. Nếu không, bạt đô pháp tính chỉ lóe lên như một làn chớp, mau đến độ ta không ngờ nó đã xẹt tới nữa. Cần phải nhấn mạnh một lần nữa rằng chỉ một hành giả Togal mới có thể có sự trực nhận vô cùng quan trọng này, đó là, những biểu hiện ánh sáng chói lọi này không hiện hữu ngoài "tự tính giác" của tâm.

Nếu người chết không thể nhận ra đấy là biểu hiện tự nhiên của Tính giác – Rigpa, thì những quang sắc giản đơn khi ấy khởi sự hòa vào nhau, cô đọng lại thành những điểm sáng hay những trái cầu bằng ánh sáng đủ cỡ, gọi là tiklé. Trong những trái cầu sáng này, "những mandala chư thần an lạc và phẫn nộ" xuất hiện, khi những trái cầu khổng lồ bằng ánh sáng tụ lại, dường như chiếm trọn cả không gian.

Đây là giai đoạn thứ hai, gọi là "ánh sáng tan thành nhất thể", trong đó ánh sáng xuất hiện dưới hình dạng những đức Phật hay chư thiên đủ cỡ, đủ màu sắc hình dạng, cầm những đồ phụ tùng khác nhau. Ánh sáng họ chiếu ra thật chói chang làm lòa mắt, âm thanh thì ghê rợn như ngàn tiếng sấm sét nổi lên, còn những tia sáng thì như những tia laser đâm thủng mọi sự.

Đấy là "bốn mươi hai thần an lạc và năm mươi tám thần phẫn nộ" mô tả trong Tử thư Tây tạng. Những vị này xuất hiện trong một giai đoạn vài "ngày", ở trong những cảnh giới (mandala) đặc biệt của họ gồm từng nhóm năm. Hình ảnh này chiếm trọn bầu trời bên trong tâm thức ta với một cường độ mãnh liệt mà nếu ta không nhận ra thực chất của nó, thì nó có vẻ đe dọa ghê gớm. Ta bị ngốn ngấu trong nỗi sợ hãi kinh hoàng, và ta ngất xỉu.

Từ chính ta và từ những vị thần ấy, có những chùm tia sáng nhỏ nhiệm tỏa ra, hòa tâm ta với chư thiên. Vô số trái cầu sáng xuất hiện trong những tia sáng càng tăng thêm rồi "cuộn lại", khi tất cả chư thần đều tan vào trong tâm ta.

Nếu ta vẫn chưa nhận ra được và an trú, thì giai đoạn kế tiếp mở ra, gọi là "nhất thể tan thành trí tuệ".

Một chùm tia sáng nhỏ nhiệm khác tuôn phát từ tim, và một ảo tượng khổng lồ mở ra; tuy nhiên từng chi tiết vẫn sáng sủa rõ ràng. Đây là sự trình bày những khía cạnh khác nhau của trí tuệ, hiện ra một lượt dưới dạng những tấm thảm trải ra bằng ánh sáng và trái cầu sáng rực rỡ:

Đầu tiên, trên một tấm thảm ánh sáng màu xanh lục, xuất hiện những trái cầu sáng màu xa-phia xanh, gồm những nhóm năm. Phía trên đó, trên một tấm thảm ánh sáng trắng, xuất hiện những trái cầu sáng chói lọi trắng như pha lê. Trên nữa, trên một thảm ánh sáng vàng nhạt, xuất hiện những trái cầu sáng màu vàng ròng, và trên nữa, một thảm ánh sáng đỏ nâng đỡ những trái cầu sáng đỏ màu hổ phách. Trên tất cả là một trái cầu ánh sáng rực rỡ như một cái lọng tỏa ra làm bằng lông chim công.

Sự trình diễn những quang sắc sáng chói này là biểu hiện của năm trí: pháp giới thể tính trí, giống như hư không cùng khắp; đại viên cảnh trí, bình đẳng tính trí, diệu quan sát trí và thành sở tác trí. Nhưng vì trí Thành sở tác chỉ kiện toàn được vào lúc giác ngộ, nên nó chưa hiện ra ở đây. Bởi thế mà không có thảm ánh sáng màu lục và những trái cầu sáng, tuy thế nó nội tại trong tất cả màu sắc khác. Điều được biểu hiện ở đây là tiềm năng giác ngộ của ta. Thành sở tác trí chỉ xuất hiện khi ta thành phật.

Nếu bạn không đạt giải thoát ở đây nhờ an trú không tán loạn vào tự tính tâm, thì những tấm thảm ánh sáng và những trái cầu sáng trong đó, cùng với tự tính bạn, tất cả sẽ tan vào trong trái cầu sáng như cái lọng lông chim công.

Điều này báo hiệu giai đoạn cuối cùng của bạt đô pháp tính, "trí tuệ tan thành hiện diện tự nhiên". Bây giờ, toàn thể thực tại trưng ra trong một cuộc trưng bày vĩ đại. Trước hết trạng thái thanh tịnh nguyên ủy xuất hiện như một bầu trời mở rộng không mây. Rồi chư thần an lạc và phẫn nộ xuất hiện, tiếp theo là những cảnh giới chư Phật, và dưới đó là sáu cõi luân hồi. Tính cách bao la vô hạn của cảnh tượng này thực hoàn toàn ngoài sức tưởng tượng thông thường của chúng ta. Mọi khả năng đều được trình bày: Từ trí tuệ và gịải thoát cho đến mê mờ và tái sinh. Trong lúc ấy, ta tự thấy mình có những khả năng nhận thức và trí nhớ sáng suốt, chẳng hạn, với sự sáng suốt hoàn toàn, các giác quan không bị trở ngại, ta sẽ biết các đời trước và đời sau, thấy suốt tâm địa người khác, và có tri kiến về cả sáu nẻo luân hồi. Trong một thoáng, ta có thể nhớ lại một cách sống động tất cả những giáo lý đã được nghe, và cả những giáo lý chưa từng nghe cũng thức dậy trong tâm ta.

Toàn thể cảnh tượng này sẽ tan biến trở lại vào tinh chất sơ nguyên của nó, như một cái lều sụp đổ khi những sợi dây của nó đã bị cắt đứt.

Nếu ta có được sự an trú bền vững để nhận ra những hiện tượng ấy là "tia tự chiếu" từ Tính giác của tự tâm, thì ta sẽ được giải thoát. Nhưng nếu không có kinh nghiệm của pháp tu Togal, ta không thể nào nhìn những vị thần "sáng chói như mặt trời" ấy. Thay vì thế, ta đưa mắt nhìn xuống lục đạo theo khuynh hướng tập quán nhiều đời trước. Chính những hình ảnh lục đạo mà ta nhận ra, sẽ dụ dẫn ta trở lại vào lưới mê .

Trong Từ thư Tây tạng, những thời kỳ nhiều "ngày" được dành cho những kinh nghiệm về bạt đô pháp tính. Đây không phải là những ngày dương lịch hai mươi bốn tiếng đồng hồ, bởi vì trong phạm vi pháp tính, chúng ta đã hoàn toàn vượt ra ngoài mọi giới hạn thời không. Những "ngày" này là "ngày thiền quán", và ám chỉ thời gian mà chúng ta có thể an trú không tán loạn trong tính giác của tâm, hay trong trạng thái nhất tâm. Nếu không có thực tập an trú vững vàng trong thiền định, thì những ngày ấy có thể ngắn như một chớp nhoáng, và sự xuất hiện chư thần an lạc và phẫn nộ sẽ mau chóng đến độ ta không thể ghi nhận được.

Một gợi ý khác để nhìn bạt đô pháp tính là, hãy xem nó như thế giới nhị nguyên được hiển bày trong hình dạng thuần tịnh tối hậu của nó. Chúng ta được đưa ra phương tiện để giải thoát, song đồng thời chúng ta cũng bị dụ dẫn bởi tiếng gọi của những bản năng và tập quán. Ta kinh nghiệm năng lực thuần tịnh của tâm linh, mà đồng thời cũng kinh nghiệm sự rối ren mờ mịt của nó. Dường như thể ta đang được nhắc nhở phải làm một quyết định, phải chọn lựa giữa đường này hay đường kia. Dĩ nhiên, chúng ta có được cái quyền chọn lựa ấy hay không, còn tùy thuộc vào mức độ tu tập của ta trong lúc sống.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06

Trang web BuddhaSasana

Times (Unicode) font

I. Có ba chặng đường đến giác ngộ: Nhân thiên (con đường nhỏ hay chặng một), Thanh văn, Duyên Giác (con đường trung hay chặng hai), Bồ tát (con đường lớn hay chặng ba). Ở mỗi chặng, động lực tu tập một khác, có thể tóm tắt trong hai yếu tố: Sợ hãi và mong cầu. Chặng một, động lực tu hành là sợ đọa ba ác đạo, mong được phước báo trời người. Chặng hai, sợ đến cả phước báo cõi trời người vì bấp bênh, vì vô thường chi phối. Bởi thế nỗi sợ hãi của Thanh văn là sợ sinh tử luân hồi, và mong cầu của Thanh văn là mong cầu giải thoát. Chặng ba là Bồ tát đạo thì thấy cầu giải thoát cho riêng mình chưa đủ, trong khi bao nhiêu chúng sinh như cha mẹ bà con mình đang ngụp lặn trong biển khổ. Do vậy Bồ tát khởi tâm đại bi mong cứu vớt tất cả, và muốn thực hiện điều này thì phải cầu thành Phật mới đủ trí tuệ và phương tiện để cứu giúp chúng sinh như Phật Thích Ca đã làm. Vậy mong cầu ở chặng ba là cầu thành Phật, muốn thế phải phát Bồ đề nguyện và lập Bồ đề hạnh. Con đường của Bồ tát đạo bị bế tắt khi mà hành giả thối tâm bồ đề, trở lại mong cầu tự độ, giải thoát riêng mình vì thấy đường còn xa thăm thẳm. Nỗi lo sợ của người theo đuổi chặng ba chính là sợ chính mình thối thất tâm bồ đề .

II. Vì ở mỗi chặng mục đích tu hành một khác, nên đức tin đối với Tam bảo cũng khác. Chặng một như đứa con khi còn bé được cha thương yêu che chở. Nó nhìn cha như một vị thần ban phước vì nó xin cái gì được đáp ứng cái ấy. Hình ảnh người cha ở giai đoạn này đối với con trẻ là một thần tượng, một đấng toàn năng. Chặng một xem Phật cũng như vậy, tin tưởng tuyệt đối vào năng lực cứu khổ của Ngài: Công thức quy y của đệ tử năm giới tại gia là quy y Phật bất đọa địa ngục... Ta có niềm tin chắc rằng Phật sẽ cứu ta khỏi nỗi khổ địa ngục, ta sẽ không rơi vào đó một khi ta đã quay về nương tựa ngài và thay đổi cách hành xử cho thích đáng với một Phật tử tại gia là giữ 5 giới đã thọ. Pháp ở chặng này là lối sống điều độ phải chăng của một con người lương thiện. Tăng ở chặng này là người đại diện cho Phật để dìu dắt chúng sinh.

Chặng hai (con đường của Tiểu thừa hay Thanh văn Duyên giác) thì sự quy y và niềm tin Phật giống như đứa con đã thành niên tin cha. Thái độ hoàn toàn ỷ lại thần quyền của thuở bé không còn nữa, bây giờ nó xem cha như một bậc thầy, một tấm gương, một người mà nó có thể thỉnh thoảng quay về hỏi ý kiến mỗi khi làm ăn thất bại. Nhưng phần nhiều nó thích tự lập, không muốn cha xía vào cuộc đời riêng tư của nó lúc không cần thiết. Vai trò bậc thầy, người cha ở giai đoạn này thật tế nhị, rất dễ đỗ vỡ nếu cung đàn lỗi nhịp về phía bậc thầy, người cha, hoặc về phía người con, đệ từ. Lỗi nhịp khi cha, thầy xía vào đời đứa con hay đệ tử lúc nó chưa sẵn sàng đón nhận sự dạy bảo, lỗi nhịp khi người đệ tử đối dỉện với một giáo lý vượt quá trình độ của mình (như trường hợp trong kinh Pháp Hoa, phẩm Tựa, năm ngàn Tỳ kheo đã bỏ pháp hội đi ra lúc Phật sắp tuyên thuyết viên đốn giáo của Đại thừa) hay khi người con, người đệ tử quá kiêu căng hoặc quá tự ty mặc cảm. Những người con, đệ tử nhìn sự sáng chói của cha hay thầy mình bằng nhiều thái độ khác nhau. Có kẻ hãnh diện vì được làm con hay đệ tử của một bậc thầy, người cha lỗi lạc, và khi tự xưng tôi là con hay đệ tử của vị này vị kia, người ta cảm thấy mình cũng oai, cũng dự phần vào sự sáng chói của cha hoặc thầy mình. Đây là một thái độ nặng ngã chấp, vì khen thầy mình cha mình thì cũng không khác gì tự khen mình. Một hạng con hay đệ tử lại thường tìm cách chống đối và ưa nói ngược lại cha, thầy, bất kể họ nói ra điều gì: Một kiểu ganh tị ngấm ngầm phát sinh từ ngã chấp. Hạng con, đệ tử thứ ba thì hoàn toàn khâm phục sự sáng chói của bề trên và tự cho mình thấp thỏi không sao với tới nên tránh xa thầy một khoảng cách an toàn, trở thành người ngoại cuộc do tự ti mặc cảm. Cả ba thái dộ vừa kể không thái độ nào là thái độ của một Thanh văn đệ tử. Hai thái độ đầu nặng ngã chấp và mặc cảm tự tôn, được ví như cái bình lật úp không chứa đựng được gì vượt ngoài "cái tôi" của mình. Thái độ của người con hay đệ tử đầy tự ti mặc cảm thì giống như cái bình bị lủng lỗ, cũng không chứa đựng được pháp.

Thanh văn đệ tử, những người ở chặng hai của con đường tu tập thì nhìn Phật với thái độ của một vị lương y cứu cấp kịp thời, một người cho ăn đúng lúc mình đang đói. Pháp đối với họ như thuốc cấp cứu, Tăng như bạn đồng bệnh trong phòng hồi sức. Khi một người còn dư thời giờ để nghiên cứu hết triết thuyết này đến thư tử nọ, là họ chưa bước vào chặng đường hai: họ còn ở ngoài ngưỡng cửa, như một người khách hàng trong siêu thị xem hết món này đến món khác mà chưa quyết định mua món nào. Thanh văn trái lại là người đã thấy được nổi khổ sinh tử một cách quyết liệt cấp bách như thấy lửa đang bốc cháy lan tới mình, không còn thì giờ để lý luận. Kinh thường lấy ví dụ con voi sa lầy: Một con voi đang khát cháy cổ chợt trông thấy một ao đầm nước trong mát liền lội xuống ngâm mình và uống nước thỏa thích. Nhưng chưa đã được cơn khát thì nó nhận ra rằng cả bốn chân nó đang từ từ lún xuống sình lầy càng lúc càng sâu. Càng vùng vẫy nó càng lún sâu thêm: nó đâm hoảng sợ quên cả cảm giác thoải mái của nước mát quanh mình và trong cổ họng. Nó chỉ còn nghĩ tới cái chết gần kề.

Thái tử Tất Đạt Đa ngày xưa có lẽ cũng đã từng cảm thấy những nhức nhối của cuộc tồn sinh theo kiểu ấy, nên mặc dù đang sống trong nhung lụa, ngài đã âm thầm từ giã ra đi tìm đạo giữa đêm khuya, và đã thành đạo ngay giữa lòng đời đau khổ. Khi thấy rõ sự bất toại ý của cuộc đời, thì chính sự bất toại ý ấy trở thành diệu dược giúp ta thoát ly. Thử tưởng tượng một người có nhiều khát vọng ước mơ. Họ sẽ ra sao nếu không thỏa mãn một ước mơ nào cả? Và họ sẽ ra sao nếu tất cả những ước mơ của họ đều được thỏa mãn? Có lẽ hai tình trạng ấy không khác nhau mấy chút: còn lại vẫn là một nỗi chán chường bất mãn thường xuyên. Nhà thơ Bùi Giáng đã viết:

Thanh văn là người thấy được rằng đời khổ không phải vì ta không thỏa mãn được các dục, mà khổ chính là các dục. Thấy được như vậy gọi là pháp nhãn ly trần vô cấu đã phát sinh, ngay tại chỗ họ được giải thoát: cơn bệnh hóa thành diệu dược là ở chỗ đó. Vai trò đức Phật ở chặng đường này không còn là vị thần ban phúc kéo ta ra khỏi địa ngục, mà là tấm gương sáng giúp ta thấy rằng giải thoát có thể thực hiện ngay giữa lòng đời đau khổ. Và giải thoát đây đồng nghĩa với ly dục.

Ở chặng đường cuối là Bồ tát đạo, vai trò đức Phật và sự quy y lại mang ý nghĩa sâu xa hơn nữa. Trở lại với ví dụ thái độ con nhìn cha hay trò nhìn thầy: người con ở chặng này đã an thân lập mạng, tự thấy có nhiệm vụ phải giúp đỡ cha già để đền ơn giáo dưỡng. Và giúp đỡ đây có nghĩa là làm sao cho gia tài cha để lại đừng bị hư hao. Bao nhiêu kho tàng châu báu cha khó nhọc làm ra, bây giờ trao hết về tay Bồ tát như người con cả. Nếu không có Bồ tát thì sẽ không có Thanh văn, không có Duyên giác, cỗ xe làm người làm trời (nhân thiên thừa) cũng không luôn. Thế gian sẽ chìm trong màn đêm u ám. Bởi thế Bồ tát đóng vai trò trọng đại trong sự mất còn của Phật pháp. Có Bồ tát là có tất cả không Bồ tát là không còn gì. Đại thừa giáo đặt nặng việc thọ Bồ đề tâm giới là vì lẽ đó. Có thọ Bồ đề tâm, lập nguyện Bồ đề và hành hạnh Bồ tát mới là đi đúng quỹ đạo của Phật.

Phát tâm Bồ đề có nghĩa là xác nhận khả năng giác ngộ sẵn có nơi mình và tất cả mọi người, và nguyện phát triển khả năng ấy đời đời kiếp kiếp cho đến khi hoàn toàn gìác ngộ như Phật, để có khả năng và phương tiện cứu giúp tất cả Căn bản của sự phát tâm bồ đề là lập 4 thệ nguyện rộng lớn căn cứ trên tứ diệu đế.

- Vì nỗi khổ chúng sinh vô biên, nên con lập nguyện lớn cứu tất cả khổ, (khổ đế).
- Phiền não tham sân si (nơi con và mọi người) là vô cùng tận, nên con lập nguyện lớn đoạn trừ cho hết, (tập đế).
- Có vô số phương pháp cứu khổ, con lập nguyện lớn học cho hết, (đạo đế).
- Chỉ có thành Phật mới mong cứu giúp chúng sinh thoát tất cả khổ, nên dù Phật đạo cao siêu diệu vợi, con nguyện sẽ đạt thành, (diệt đế).

Khi phát bốn thệ nguyện rộng lớn ấy là ta đặt mình trên đường đi của chư Bồ tát, nên ở chặng này, vai trò của Phật Bồ tát là vai trò của người bạn lành (thiện tri thức); pháp là tất cả cuộc đời với khổ đau an lạc thành công thất bại sống chết nhục vinh. Tăng là cộng dồng những người cùng chung bồ đề nguyện.

Mật tông chia con đường Đại thừa làm hai: Đại thừa và Kim cang thừa hay Tối thượng thừa, nhưng chung quy Kim cang thừa chỉ là con đường tắt của đại thừa. Thành Phật ngay trong đời này, bằng chính thân xác này. Kim cang thừa đặt nặng nghi lễ, nên có lễ Abhisekha thường được dịch nhiều cách: quán đảnh, nhập môn, điểm đạo hay gia trì. Trong lễ này, hành giả được cho uống và rưới đầu bằng một thứ nước phép; người thọ giới xem như đã uống vào thứ nước cam lồ bất tử. Kể từ giờ phút ấy giới tử được trao một sứ mệnh thiêng liêng. Thế giới như được mở rộng ra thành pháp giới trùng trùng vô tận, hành giả được đẩy vào khoảng không bao la để tự túc tự cường, trở về với chính mình và với vũ trụ thay vì bám lấy một thần tượng như ở hai chặng đường trước. Theo nghĩa đó thì nói lễ nhập môn không đúng bằng xuất môn: người thọ giới được trao truyền một thứ nguy hiểm chết người nên chưa đủ sức để đón nhận, đó là tự do tuyệt đối. Cho nên, cần nói rằng không ai có thể thọ giới Kim Cương thừa nếu chưa trải qua hai giai đoạn dưới đó là Thanh văn và Bồ tát.

Danh từ gia trì (empowerment) có lẽ hay hơn cả: hành giả Kim cương thừa hay đại thừa cấp cao, khi thọ giới này là được sự tiếp sức của chư Phật Bồ tát để bay ra ngoài vũ trụ vô biên vì họ có thể rớt xuống vực thẳm bất cứ lúc nào. Chư Phật Bồ tát khi ấy sẽ đóng vai trò của người bạn lành duỗi tay nâng đỡ.

-ooOoo-

Chữ Pháp trong đạo Phật có rất nhiều nghĩa: theo nghĩa hẹp thì "Pháp" là tất cả kinh, luật, luận gọi là "ba tạng" ghi lại những lời Phật dạy trong 45 năm Ngài còn ở đời giáo hóa; theo nghĩa rộng nhất thì "Pháp" chỉ tất cả sự vật hữu hình vô hình, thuộc vật chất hay tâm linh, cụ thể hay trừu tượng, có thực hay bịa đặt như lông rùa, sừng thỏ. Pháp còn ám chỉ niết bàn Phật chứng, chân lý tối hậu hay "tri kiến Phật" mà Phật đã đạt, như trong từ ngữ "pháp nhãn ly trần vô cấu" hay con mắt pháp thanh tịnh. Pháp cũng còn có nghĩa là phép tắc lý đương nhiên của sự vật, tương tự chữ "đạo" mà ngài Huệ Năng dùng "Sắc loại tự hữu đạo, cácbất tương phòng não" nghĩa là mỗi loài tự có cái đạo hay cái lý, cái pháp của nó, như ong kiến biết làm tổ, hoa biết nở, chim bay cá ìội, cò trắng quạ đen vân vân không thể đổi khác. Nhưng còn một nghĩa nữa cũng rất quan trọng của danh từ "pháp", đó là nghĩa "phương pháp".

Hôm nay chúng ta sẽ chú trọng đến ý nghĩa này của Pháp, đó là Phương pháp học Phật, hay cách tu hành, cách chuyển hóa cuộc đời đau khổ

thành an vui, đó mới là vai trò quan trọng nhất của Pháp. Nếu Pháp chỉ là ba tạng giáo điển Phật dạy, thì người không tin Phật sẽ không đếm xỉa. Hoặc dù có tin nhưng không biết chữ, bận làm ăn buôn bán cũng không đọc được. Nếu Pháp chỉ là Niết bàn Phật chứng, là chân lý tối hậu, thì phàm phu chúng ta đang còn lăn lộn giữa bụi trần cũng vô phương mó tới. Còn nếu Pháp là cál lý đương nhiên của mọi sự vật thì ta sẽ nghĩ rằng lý đương nhiên của con người sống giữa đời là phải bon chen, ăn miếng trả miếng, cái nghiệp của ta đã là như vậy thì tu hành nào có lợi ích gì. Nhưng khi nói Pháp là phương pháp, là cái chìa khóa mở cửa hạnh phúc, chuyển đau khổ thành an vui, luyện cát ra vàng ròng, thì bất luận là người theo đạo nào, muốn hết khổ được vui, đều cần phải có nó.

Khi đã xác định ý nghĩa chữ Pháp là chìa khóa, ta mới thấy có nhiều lốí hành xử như sau.

Có khi giảng sư nói thẳng chân lý Phật dạy trong kinh điển, như nói hết thảy pháp không sinh không diệt không dơ không sạch. Hoặc về giới sát sinh, thì nói không được giết hại từ người cho đến sinh vật nhỏ nhít như muỗi mòng sâu kiến. Một số Phật tử nghe không hiểu nên đâm chán, ngủ gục; một số khác thấy Phật Pháp quá cao siêu mà mình quá tệ, đã lỡ sát sinh quá nhiều đâm ra mặc cảm bỏ cuộc.

Đó là thái độ liệng xâu chìa khóa vì thấy vô dụng đối với mình.

Khi định nghĩa Pháp là phương pháp thì có rất nhiều, tùy thời, tùy người, tùy việc mà vận dụng. Nhiều khi một phương pháp thích hợp với giảng sư lại không hợp với Phật tử trình độ tu hành còn thấp kém, ví dụ câu "Dâm phòng tửu tứ vô phi thanh tịnh đạo tràng" rất thích hợp để đem nói cho một vị tu hành đã hết lầm lỗi, nhưng quá chấp trước vào sự thanh tịnh, không màng đến chuyện xuống núi lợi sinh hành đạo. Nhưng nếu nói cho một bợm nhậu nghe thì không còn sửa đổi gì y được nữa. Bởi thế, Phật pháp còn gọi là pháp bất định, cũng như thuốc trị bệnh có nhiều thứ và liều lượng khác nhau, dùng không đúng bệnh và đúng lượng thì chẳng những bệnh không khỏi mà còn thêm hại.

Có nhiều Phật tử nghe Pháp rồi chấp chặt vào pháp ấy xem như chân lý duy nhất đúng, mà không xét đúng cho hạng người nào, đối tượng nào. Lỗi không ở giảng sư mà ở người nghe. Có một gia đình nọ cha mẹ không biết gì đến Phật pháp nhưng cô con gái lại thường theo bạn bè đi chùa nghe pháp. Sau một thời gian nhờ thấm nhuần Pháp, cô tha thiết xin cha mẹ xuất gia. Cha mẹ lúc đầu không cho, nhưng cô gái một mực năn nỉ, cuối cùng ông bà phải xiêu lòng cho con xuất gia. Vào chùa xong, cô gái lại còn dụ được cha mẹ đi nghe pháp. Rủi thay trong thời pháp mà ông bà được nghe lần đầu tiên đó, có một câu làm cho họ đắc ý: "ở đâu tu cũng được, không cần phải vào chùa". Họ bèn lôi cổ cô con về lại nhà.

Lại có giảng sư dạy rằng không phải cứ ăn chay, niệm Phật mới là tu. Dĩ nhiên giảng sư nói không sai, nhưng cũng không đúng hẳn. Thế mà có một Phật tử ăn chay trường ba mươi năm, nghe thế bèn về ngã mặn.

Như thế dấy là sự tai hại của việc nói pháp cho công chúng khi có quá nhiều trình độ, nhiều chấp trước bất đồng. Cho nên trong kinh Kim Cang, sau khi đã dạy rất nhiều, Phật dạy: "Như Lai không có nói gì cả". Để chúng ta đừng bám vào lời Ngài, xem là chân lý duy nhất đúng, mà không xét lời Ngài đang nói nhắm vào hạng người nào, cốt trị căn bệnh gì. "Tin ta mà không hiểu ta chính là phỉ báng ta đó". Phật đã từng dạy.

Thái độ trên đây là "thực hành theo Pháp mình đã nghe một cách vội vàng, không suy xét". Đó là thái độ của người kém trí tuệ, có lòng tin mù quáng thành ra tự hại mình và còn làm cho thầy mang tiếng xúi bậy. Khi tu hành không được kết quả thì lại mất lòng tin một cách oan uổng. Chẳng khác nào Phật đưa cho cái chìa khóa, mà không mở được cửa vì xoay chìa không đúng cách. Hoặc có khi xoay chìa đúng, cửa sẵn sàng mở nhưng thay vì đẩy ra, ta lại kéo vào thì cũng không xong!

Còn một thái độ thứ ba cũng không kém tác hại, là bác bỏ ngay lời giảng dạy vì không hợp gu của mình. Đây là thái độ nóng nảy của người muốn chóng có kết quả, xem phương pháp tu của Phật dạy thật quá lâu lắc không thiết thực, rồi đi theo những thầy tà bạn ác để mau đắc thần thông. Khi biết mình bị lừa thì đã quá muộn.

Một thái độ thứ tư là người nghe pháp xem như một bùa chú linh nghiệm, cất kỹ để hộ thân thay vì xem Pháp như những chỉ giáo để sống trên đời. Chẳng khác nào kẻ đang bị giam giữ, được cái chìa khóa để mở cửa nhà giam, nhưng lại lầm cho đó là bùa chú để hộ thân, bèn suốt ngày săm soi, đặt lên bàn thờ, lâm râm tụng niệm "Nam mô chìa khóa, nam mô chìa khóa..." Nhờ lòng tin tưởng ấy, người tù cũng cảm thấy đỡ khổ khá nhiều nhưng sao bì được với việc sử dụng chìa khóa để mở cửa nhà tù mà ung dung bước ra.

Biết pháp còn phải biết cách vận dụng pháp thì mới thực sự có lợi ích, cũng như có chìa khóa còn phải biết cách mở. Chúng ta học Pháp là học chân lý Phật dạy, nhưng còn phải biết những phương pháp để thực hành chân lý ấy tùy từng giai đoạn và nơi chốn. Trong sự học Pháp, Phật đã dạy ba phương pháp học là VĂN, TƯ và TU.

VĂN là nghe giảng, đọc sách, thảo luận với bạn đạo để hiểu cho thấu đáo và rộng rãi lời Phật dạy. Nhưng nghe không cũng chưa đủ. Có người đi nghe giảng suốt đời, thuộc lòng Phật pháp và đọc tụng những kinh điển cao siêu nhưng vẫn chứng nào tật ấy, chẳng có gì tiến bộ trong đời sống hàng ngày, lại còn mắc thêm chứng kiêu mạn cho ta đây kinh gì cũng biết. Đấy là hạng Phật tử làm sưu tập chìa khóa mà không sử dụng, chất chìa khóa đầy nhà thì chỉ thêm choán chỗ.

TƯ là suy nghĩ cân nhắc đắn đo về những pháp mình đã nghe, đi sâu vào Pháp bằng tâm ý của mình chứ không chỉ bằng lỗ tai và cái miệng. Có tư duy thiền định mới thấm được những lợi ích sâu xa của Pháp ngoài các lợi ích nhỏ nhoi như cứu bệnh, tăng thêm tài lộc, thăng quan tiến chức... Có một nhóm quân nhân Phật tử thường họp nhau thảo luận Phật pháp mỗi tuần một đề tài. Hôm ấy đề tài là "Tại sao anh tin Phật?". Rất nhiều ý kiến được đưa ra, đa số thuộc về những linh ứng mà bản thân đương sự đã được hưởng mỗi khi gặp gian nguy trong đời, đại loại như, "Tôi tin Phật vì một dạo gia đình chạy giặc nửa đêm đến một khúc sông lớn, giặc đuổi sau lưng; cả gia đình thành tâm niệm Bồ tát Quan âm thì bỗng xuất hiện một chiếc thuyền trên đó có ông già mặc áo trắng râu bạc ghé vào bờ đưa tất cả qua sông. Vừa lên bờ nhìn xuống toan tìm ông già để trả tiền thì không thấy gì nữa, cả thuyền và người đều biến mất..."

Thực cũng khá hấp dẫn, người nghe có người cảm động có kẻ không tin. Nhưng có một lời phát biểu làm cho mọi người phá lên cười là của một Phật tử: "Tôi tin Phật vì ngài bảo đừng tin Ngài". Đấy là một người thực sự có suy tư về Pháp và thấm nhuần được những lợi ích sâu xa của Pháp. Phật dạy đừng vội tin lời Ngài, mà nghe xong phải suy nghĩ cho chín chắn coi đúng không cái đã. Có những Pháp không đúng trong lúc này mà lại đúng vào lúc khác, nên người học cần phải có sự sáng suốt nhận định theo hai chiều: khế lý và khế cơ. Pháp mình nghe được phải đúng chân lý đã đành nhưng còn trình độ của mình nên thực hành như thế nào cũng cần xét đến. Ví dụ với người đang hành nghề đồ tể hay đánh cá khi nghe giới "không được sát sinh", thì cần trước hết tìm xem điều ấy có đúng không. Khi đã thấy là đúng, nhưng mình chưa bỏ được thì nên thực hành theo từng giai đoạn, như đầu tiên làm "diệu hạnh" nghĩa là kiêng sát sinh vào những ngày vía Phật, ngày rằm, vân vân rồi từ từ giảm việc sát sinh khi không phải vì mưu sinh mà vì muốn làm giàu. Và cuối cùng, có thể đổi sang nghề khác. Đó là cách tu tuần tự. Tất cả các giới pháp khác cũng vậy, phải xét trình độ mình có thể theo Pháp đến mức nào, và cố thực hành dù ở mức thấp nhất. Như thế là biết cách xoay xở để sử dụng cái chìa khóa Phật pháp để dần dần thoát vòng nghiệp chướng. Trong kinh Bách Dụ, Phật có kể chuyện một người khát nước gần chết nhưng khi gặp một con sông thì lại không chịu uống, bảo rằng nước nhiều quá làm sao tôi uống cho hết được, và cuối cùng phải chết khát bên dòng sông. Đấy là thái độ người nghe Pháp thật nhiều mà không thực hành, vì cứ nghĩ Pháp Phật quá sâu rộng cao xa mà mình quá kém cỏi.

Một khía cạnh thứ ba của việc học Pháp là TU TUỆ, nghĩa là áp dựng Pháp vào đời sống hàng ngày sau khi chọn lựa những gì thích hợp cho trình độ mình. Đôi khi thầy dạy một điều rất cao mình phải biết là mình chưa đạt tới trình độ ấy, chưa áp dụng được, nhưng đừng vội phủ nhận vì một thời gian sau, nếu tinh tiến tu hành sẽ có lúc mình đạt đến chỗ ấy. Ngày xưa ở Tây Tạng có một ông vua rất hâm mộ Phật pháp, mời một pháp sư nổi tiếng về kinh đô giảng cho cả triều đình. Pháp sư này tu Bát nhã đã chứng tính Không nên giảng toàn về Không, tứ đại ngũ uẩn giai không, phàm thánh giai không, sinh tử niết bàn cũng giai không, tội phúc cũng giai không... Vị vua nghe Pháp sư giảng xong rất thích thú nhưng đồng thời cũng thấy thật nguy hiểm để cho ông này sống, vì ông nói quá hay, nếu để ông giảng cái Không ấy cho thần dân thì không còn ai tu hành gì nữa... Và vua cũng muốn thí nghiệm coi pháp sư có thực chứng Tứ đại giai không không hay chỉ nói nơi lỗ miệng. Bèn đem pháp sư ra xử trảm.

Pháp sư quả đã thực chứng tính không nên trước cái chết ông không biến sắc. Sau đó vua thỉnh một vị thầy khác về kinh đô giảng Pháp, vị này lúc đầu nói về nhân quả nghiệp báo, làm lành gặp lành làm ác gặp dữ, bởi thế cần phải làm lành lánh dữ, nếu muốn gặp lành không muốn gặp dữ. Ai cũng muốn lành thế mà lại làm ác, không ai muốn gặp dữ thế mà ít ai chịu làm điều lành, vì mâu thuẫn như thế nên thế gian này đầy những rối ren đau khổ. Muốn làm lành lánh dữ cần phải có trí tuệ phân biệt cho đúng cái gì thực là lành, cái gì thực là dữ. Ông vua nghe pháp này rất lấy làm hài lòng, bèn hỏi: "Thế thì tính Không có phải là Phật pháp hay không? Hay đó là chủ thuyết tà ngụy?". Vị pháp sư này tâu: "Tâu bệ hạ, tính Không mới là cốt tủy của Phật pháp. Sau khi đã thuần thục trong việc bỏ ác làm lành, vua phải an trú tâm vắng lặng không vướng bận quả báo, thì mới là điều lành tối thượng. Nếu còn vướng một điều lành nào thì cũng chưa thực sự giải thoát, vì sẽ ham hưởng quả báo ở cõi trời, nghĩa là vẫn còn quanh quẩn trong tam giới". Sau một thời gian tu tập vua mới thấm ý nghĩa tính Không này, và vô cùng ân hận vì đã lỡ giết mất một bậc minh sư.

Đấy là tai hại của việc nghe pháp mà không tư duy tu tập và vội vàng kết luận về pháp mình đã nghe, không suy xét trình độ bản thân mình.

Khi nghe Pháp tối thượng về Tính không, ta nên cẩn thận suy xét lời giảng sư nói, rồi chiêm nghiệm coi mình tu hành đã đến trình độ đó hay chưa. Nếu chưa, thì khoan làm theo nhưng phải thấy được đấy là pháp tối thượng để không mất hướng mục tiêu giải thoát. Vì Pháp chung quy chỉ là ĐƯỜNG LỐI GIẢI THOÁT. Giải thoát là hết chấp trước. Nhưng có nhiều cách chấp. Khi còn phàm phu, ta chấp vào ăn mặc ở, vào sắc thanh hương vị xúc, nên khởi sự ta phải tu hạnh từ bỏ, thiểu dục tri túc, nghĩa là tu GIỚI. Đó là chặng đầu của giải thoát. Khi giới hạnh thanh tịnh, cảm thấy tâm yên ổn không có gì ân hận, tâm được định tĩnh, mới thấy rõ cái gì là thiện cần làm cái gì là ác cần tránh. Đó là chặng gíữa của con đường giải thoát. Nhưng còn vướng bận về thiện ác, còn ôm giữ quả báo nghĩa là còn ngã chấp thì cũng chưa thực sự giải thoát, nên cần phải buông xả, đạt đến VÔ NIỆM VÔ TRÚ VÔ TƯỚNG như lời dạy của tổ Huệ năng thì mới là giải thoát thực sự, tức là khai mở tri kiến Phật để thấy được tính Không:

Nghe như vậy, có người khởi lên ý nghĩ "tôi cần phải buông xả" thì lại là một sự trói buộc khác. Cho nên, cứ theo nguyên tắc là tất cả ác nên tránh, tất cả lành nên làm, rồi tùy khả năng mà làm lành lánh dữ nhưng trong tâm không nghĩ đến quả báo. Khi nào đúng thời tiết nhân duyên, thì giải thoát tự đến, như cứ chăm sóc cây cối thì đúng kỳ sẽ có hoa trái, chứ không phải muốn mà được Nhưng việc tu tâm có hơi khác ở chỗ, ta có thể thấy được tiền vị của Niết bàn, trong khi tu nhân ta đã thấy được cái quả lấp ló. Muốn thực nghiệm, hãy buông bỏ mọi mong cầu, ngay cả mong cầu giải thoát, không nghĩ thiện không nghĩ ác, để tâm hoàn toàn vắng lặng mà vẫn tỉnh táo. Trạng thái VÔ NIỆM ấy là tin tức về bản lai diện mục, về niết bàn. Nhưng một niệm sau đó muốn kéo dài giây phút ấy ra tức là đã lọt vào tam đồ lục đạo.

-ooOoo-

Viết theo giải thích của Sogyal Rinpoche về Tử thư Tây Tạng

Tiến trình chết được giải thích cặn kẽ trong nhiều kinh sách Tây Tạng. Cốt yếu nó gồm hai giai đoạn tan rã: một sự tan rã bên ngoài, khi các căn và tứ đại phân tán, và một sự tan rã bên trong, thuộc về các ý tường và cảm xúc thô và tế. Nhưng trước hết chúng ta cần hiểu rõ những thành phần của thể xác và tâm thức ta, những thứ sẽ phân tán vào lúc chết.

Toàn thể sinh tồn của ta được quyết định bởi các đại chủng: đất, nước, lửa, gió và khoảng không. Nhờ các đại chủng này mà thân thể thành hình và tồn tại, và khi chúng phân tán thì chúng ta chết. Chúng ta quen thuộc với những đại chủng bên ngoài, những thứ định đoạt cách thế chúng ta sống, nhưng điều đáng chú ý là những đại chủng bên ngoài này tác động ảnh hường lên các đại chủng bên trong cơ thể ta như thế nào. Và tiềm năng cùng tính chất của năm đại chủng này cùng hiện hữu trong tâm chúng ta. Khả năng của tâm thức để làm nền tảng cho mọi kinh nghiệm là cái khả năng của đất (nên thường có danh từ tâm địa); tính tương tục, dễ thích nghi của nó là nước (dòng tâm thức); tính sáng suốt, khả năng nhận thức của nó là lửa (ánh sáng trí tuệ); tính chuyển động liên tục của nó là gió (tâm viên ý mã); và tính trống rỗng vô giới hạn của nó là hư không (bầu trời tâm thức).

Truyền thống Mật tông Tây tạng nêu lên một giải thích về thân xác hoàn toàn khác với lối giải thích mà chúng ta vẫn quen thuộc. Đây là một hệ thống tâm vật lý, gồm một mạng lưới năng động với những huyệt đạo vi tế, "khí" hay nội khí, và tinh thần. Những thứ này Phạn ngữ gọi là nadi, prana và bindu (tinh khí thần); Tạng ngữ gọi là tsa, lung và tiklé. Chúng ta quen thuộc với một thứ tương tự trong y học và châm cứu Trung Quốc là các kinh mạch và khí huyết.

Thân người được các bậc thầy ví như một đô thị, các kinh mạch giống như đường sá, khí như ngựa, tâm như người cỡi. Có 72.000 kinh mạch vi tế trong thân thể, nhưng có ba kinh mạch chính: trung ương, chạy dọc cột sống, và kinh mạch bên trái và phải chạy hai bên kinh mạch trung ương. Hai kinh mạch phải, trái cuộn quanh kinh mạch giữa tại một số điểm để làm thành một dãy "gút". Dọc theo kinh mạch chính có một số "luân xa" chakras, trung tâm năng lượng từ đấy những kinh mạch phân ra như những cọng dù. Qua những kinh mạch ấy "khí" tuôn chảy, còn gọi là nội khí. Có năm khí gốc và năm khí ngành ngọn. Mỗi khí gốc nâng đỡ một đại chủng và chịu trách nhiệm về một vận hành của cơ thể con người. Những khí ngành ngọn giúp cho các giác quan hoạt động. Những khí nào chảy qua tất cả các kinh mạch khác ngoài kinh mạch giữa, đều được gọi là bất tịnh vì gợi lên những mẫu tư duy nhị nguyên, tiêu cực Những khí ở huyệt đạo trung ương được gọi là "khí của trí tuệ".

"Tinh chất" chứa đựng trong các huyệt đạo. Có tinh đỏ và trắng. Chỗ chứa chính thức của tinh trắng là cái đỉnh đầu, và tinh đỏ ở nơi lỗ rốn.

Trong thực hành yoga cao cấp, hệ thống này được hành giả quán rất rõ. Bằng cách làm cho khí vào trong huyệt đạo trung ương nhờ năng lực thiền định một hành giả có thể trực nhận ánh sáng căn bản hay "Điểm Linh quang" của tự tính tâm. Điều này làm được vì tâm thức cỡi trên khí. Bằng cách hướng tâm về một chỗ đặc biệt nào trên cơ thể mình, hành giả có thể đưa khí đến đấy. Với cách ấy hành giả đang mô phỏng cái điều xảy ra lúc chết: khi những gút trong các huyệt đạo dược bung ra, khí chảy vào huyệt đạo trung ương, và hành giả đốn ngộ tức thì.

Sự kết hợp của 5 uẩn sẽ tan rã khi chúng ta chết. Tiến trình chết là một tiến trình duyên sinh phức tạp, trong đó những nhóm thuộc các khía cạnh tương quan trong thân và tâm ta phân tán đồng thời. Khi phong đại biến mất thì những thân hành và các giác quan suy sụp. Những luân xa hay trung tâm năng lượng sụp đổ, và vì không có những luồng gió nâng đỡ chúng, nên các đại chủng liên tiếp tan rã từ thô nhất đến tế nhất. Kết quả là mỗi giai đoạn của quá trình tan rã đều có hiệu quả vật lý và tâm lý trên người sắp chết, và được phản chiếu bằng những triệu chứng vật lý bên ngoài cũng như kinh nghiệm tâm lý bên trong.

Sự tan rã bên ngoài xảy ra khi các giác quan và tứ đại phân tán. Điều trước tiên chúng ta có thể ý thức là các giác quan ta ngưng hoạt động như thế nào. Sẽ đến một lức khi nằm trên tử sàng, ta không thể hiểu được một lời nào của mọi người xung quanh, dù vẫn nghe giọng nói của họ. Đây là dấu hiệu nhĩ thức đã ngưng hoạt động. Ta nhìn một vật trước mắt, mà chỉ có thể thấy hình dạng lờ mờ, không rõ chi tiết. Đấy là dấu hiệu nhãn thức đã suy. Tương tự đối với các khả năng ngửi, nếm, sờ. Đó là giai đoạn đầu tiên của tiến trình tan rã.

Bốn giai đoạn tan rã kế tiếp đi kèm với sự tan rã của bốn đại:

Thân xác chúng ta khởi sự mất hết sức mạnh. Chúng ta kiệt quệ không còn chút năng lực nào; không thể đứng lên, ngồi thẳng, hay cầm bất cứ vật gì Ta không còn giữ được cái đầu của ta. Ta cảm thấy như mình đang té xuống, đang nhận chìm xuống đất, hay đang bị một sức nặng ghê gớm nghiền nát. Kinh điển mô tả nó như là một trái núi khổng lồ đang ép xuống, và ta đang bị nó nghiền nát. Ta cảm thấy nặng nề, khó chịu trong bất cứ tư thế nào. Ta có thể yêu cầu dỡ ta lên, chồng gối cao lên, lấy hết chăn trên người ra. Màu da của ta phai nhạt và một màu tái xanh xuất hiện. Má ta hóp lại và những vết đen xuất hiện trên răng. Càng lúc ta càng thấy khó mở mắt nhắm mắt. Khi sắc uẩn phân tán, ta trở nên yếu đuối mong manh. Tâm ta dao động, nói nhảm, nhưng rồi lại chìm vào hôn trầm. Đấy là những dấu hiệu địa đại đang rút vào thủy đại, và khả năng của thủy đại bây giờ rõ rệt hơn. Bởi thế "Dấu hiệu bí mật" xuất hiện trong tâm ta lúc đó là, ta thấy một hình ảnh chập chờn.

Chúng ta khởi sự mất khả năng kiểm soát chất lỏng trong thân. Mũi miệng ta bắt đầu chảy nước. Đôi khi có nước mắt chảy ra, và ta có thể mất hết sự tự chế. Lưỡi ta cứng lại, môi thụt vào, không còn chút sắc máu, miệng và cổ họng bế tắc. Những lỗ mũi ta lún vào, và ta cảm thấy rất khát nước. Ta run rẩy, co giật. Mùi tử khí bắt đầu phảng phất xung quanh. Khi thọ uẩn phân tán, thì những cảm giác của thân yếu dần, khi khổ khi vui, lúc nóng lúc lạnh. Tâm ta đâm ra mờ mịt, bất mãn, cáu tức, và nóng nảy. Một vài kinh điển nói chúng ta cảm thấy như mình bị dìm trong đại dương hay cuốn trôi trong dòng nước lớn.

Thủy đại đang tan rã vào hỏa đại, bây giờ hỏa đại thắng lướt và có khả năng nâng đỡ tâm thức. Bởi thế "dấu hiệu bí mật" là người sắp chết thấy một đám mờ như khói cuộn.

Miệng và mũi chúng ta hoàn toàn khô cạn. Tất cả hơi ấm trong cơ thể bắt đầu mất dần, từ chân tay cho đến tim. Có thể có một luồng khói xuất từ đỉnh đầu. Hơi thở lạnh giá khi qua miệng và mũi. Ta không còn có thể uống hay tiêu hóa bất cứ thứ gì. Tưởng uẩn đang phân tán, và tâm ta lơ lửng giữa sáng suốt và mê mờ. Ta không thể nhớ được tên bà con bè bạn, hay nhận ra họ là ai. Càng lúc ta càng khó nhận ra cái gì bên ngoài, vì âm thanh và cái thấy lẫn lộn.

Hỏa đại dang tan vào phong đại, nên bây giờ nó không có thể làm nền tảng cho tâm thức được nữa, mà khả năng của phong đại thì rõ rệt hơn. Bởi thể dấu hiệu bí mật là những đóm sáng chập chờn trên một ngọn lửa mở ra, như những con đom đóm.

Khi gần chết, càng lúc ta càng khó thở. Không khí dường như thoát ra ngõ yết hầu, ta khởi sự thở hào hển. Những hơi thở vào càng lúc càng ngắn và khó nhọc, hơi thở ra càng lúc càng dài. Mắt trợn trừng, ta nằm bất động. Khi hành uẩn phân tán, tâm trở nên hoang dã, không biết gì về thế giới bên ngoài. Ta khởi sự có những ảo giác. Nếu bình sinh đã tạo nhiều nghiệp ác, ta có thể trông thấy những hình thù ghê rợn. Những ám ảnh và những giây phút kinh hãi trong đời bây giờ quay lại, có khi ta cố la lên vì kinh hoàng. Nếu đã sống một đời hiền thiện có lòng tử tế, xót thương, thì ta có thể kinh nghiệm những cảnh thiên đường đầy hỉ lạc, và "gặp" những bạn bè thân yêu hoặc những bậc giác ngộ. Với những người đã sống đời lương thiện, thì khi chết có sự an bình thay vì hãi sợ.

Điều đang xảy đến là phong đại đang tan vào tâm thức. Những ngọn gió đều tập hợp lại trong "khí nâng đỡ đời sống" nằm ở tim. Bởi thế "dấu hiệu bí mật" là (người chết) thấy một ngọn đuốc hay đèn đỏ rực. Hơi thở vào càng nông cạn, hơi thở ra càng sâu. Ở thời điểm này, máu tụ lại đi vào trong "kinh mạch của sự sống" nằm chính giữa tim ta. Ba giọt máu lần lượt tụ lại, gây nên ba hơi thở hắt ra cuối cùng. Rồi thình lình, hơi thở chúng ta chấm dứt. Chỉ một chút hơi ấm còn lại nơi tim ta. Mọi dấu hiệu của sự sống không còn, và đây là điểm mà sự xét nghiệm lâm sàng cho là "chết". Nhưng những bậc thầy Tây tạng nói đến một tiến trình bên trong vẫn còn tiếp diễn. Thời gian giữa sự ngưng thở và thời gian chấm dứt "hơi thở bên trong" được cho là "khoảng chừng bữa ăn", tức khoảng hai mươi phút. Nhưng không có gì chắc chắn, và toàn thể tiến trình này có thể xảy ra rất nhanh.

Trong quá trình tan rã ở nội tâm, ở đấy những tâm trạng và cảm xúc từ thô đến tế tan rã, ta gặp bốn tầng lớp tâm thức vi tế. Ở đây tiến trình chết phản ảnh ngược lại với tiến trình đầu thai. Khi tinh huyết cha mẹ gặp gỡ, tâm thức ta do nghiệp thúc đẩy, bị kéo vào. Trong thời kỳ phát triển bào thai, tinh chất của cha, một hạt nhân "trắng và phúc lạc" an trú trong luân xa trên đỉnh đầu, trên cùng của huyệt đạo trung ương. Tinh chất người mẹ, một hạt nhân "đỏ và nóng", an trú trong luân xa được nói là dưới rốn chừng bốn ngón tay. Chính từ nơi hai tinh chất này mà những giai đoạn kế tiếp của sự tan rã xảy ra. Với sự biến mất của ngọn gió giữ nó tại đấy, tinh chất màu trắng đi xuống huyệt đạo về phía trái tim. Bên ngoài có tướng màu trắng hiện ra như "một bầu trời trong sáng dưới ánh trăng". Bên trong, ý thức chúng ta trở nên vô cùng sáng suốt, và tất cả những tâm trạng do sân giận, gồm 33 thứ, đi đến chấm dứt. Giai đoạn này gọi là "Xuất hiện". Rồi tinh chất của mẹ bắt đầu đi lên qua huyệt đạo trung ương, khi ngọn gió giữ nó nguyên chỗ đã biến mất. Tướng bên ngoài là một màu "đỏ" như mặt trời chiếu trên nền trời trong. Bên trong, có một cảm giác phúc lạc phát sinh, và những tâm trạng do tham dục, gồm 40 thứ tất cả, ngưng hoạt động. Giai đoạn này gọi là "Tăng trưởng".

Khi hai tinh chất đỏ trắng gặp gỡ ở tim, tâm thức được kèm theo trong ấy. Tulki Urgyen Rinpoche, một bậc thầy lỗi lạc ở Nepal, nói: "Kinh nghiệm ấy giống như bầu trời và trái đất gặp nhau". Bên ngoài, chúng ta thấy xuất hiện một màu "đen", giống như một bầu trời trống rỗng chìm trong màn đêm dày đặc. Tướng bên trong là một trạng thái tâm thức không có tư tưởng. Bảy trạng thái tâm do ngu si và vọng tưởng đi đến chấm dứt. Điều này được gọi là "Thành tựu". Khi chúng ta tỉnh lại, ánh sáng Căn bản lóe lên như một bầu trời vô nhiễm không mây mù. Đôi khi đấy gọi là "tâm với ánh sáng của sự chết". Đức Dalai Lama nói: "Tâm thức này là tâm thức sâu xa nhất. Chúng ta gọi nó là Phật tính, suối nguồn thực sự của mọi thức. Dòng tương tục của tâm thức này kéo dài ngay cả đến khi thành Phật quả".

Người ta thường ví trạng thái trung ấm sau khi chết với hình ảnh một người nữ tài tử đẹp ngồi trước tấm gương soi. Buổi trình diễn cuối cùng của nàng sắp bắt đầu, nàng đang đánh son phấn và kiểm soát lại một lần cuối toàn thể dáng dấp mình trước khi bước ra sân khấu. Cũng thế, vào lúc chết bậc thầy khai thị cho ta tinh yếu của giáo lý trong tấm gương của tự tính tâm và trực chỉ cho ta trọng tâm của sự tu tập. Nếu bậc thầy không hiện diện, thì những bạn đạo có duyên với ta nên có mặt để giúp ta nhớ lại.

Người ta bảo thời gian tốt nhất để khai thị là sau khi hơi ra đã ngưng, và trước khi "nội khí" vận hành bên trong chấm dứt; mặc dù bảo đảm nhất là bắt đầu khai thị trong tiến trình chết, trước khi các giác quan hoàn toàn suy sụp. Nếu bạn không có cơ hội gặp thầy ngay trước khi chết, thì phải thụ giáo và tập cho quen với những chỉ dẫn này trước.

Những hành giả thượng thặng về Dzogchen, đã hoàn toàn trực nhận tự tính tâm trong suốt đời họ, nên khi chết, họ chỉ cần tiếp tục an trú trong trạng thái Tính giác, khi làm cuộc chuyển tiếp qua sự chết. Họ không cần chuyển di tâm thức vào một vị Phật nào hay cõi Phật nào, vì họ đã thực chứng tâm giác ngộ của chư Phật ngay trong chính họ. Cái chết đối với họ là giải thoát tối hậu – cao điểm của sự chứng đắc, tột đỉnh của một đời tu tập. Tử thư Tây tạng chỉ có vài lời này để nhắc nhở một hành giả như vậy: "Thưa thượng nhân, bây giờ ánh sáng Căn bản đã ló dạng. Hãy nhận ra, và an trú trong sự tu tập".

Ánh sáng căn bản xuất hiện; đối với một hành giả, nó kéo dài bao lâu vị ấy an trú không tán loạn trong tự tính tâm. Nhưng đối với phần đông, nó kéo dài không lâu hơn một búng tay, và với vài người, nó kéo dài "khoảng chừng một bữa ăn". Phần đông người tuyệt nhiên không nhận ra ánh sáng Căn bản, mà thay vì thế, rơi vào một trạng thái ngất xỉu có thể kéo dài ba ngày rưỡi. Sau đó thần thức mới thực sự rời khỏi thể xác.

Mặc dù mọi rối ren mờ mịt của chúng ta đã chấm dứt lúc thân ta chết, song thay vì quy phục, đón nhận ánh sáng, thì vì sợ hãi và vô minh, chúng ta lùi lại, và theo bản năng, bám lấy những gì ta đã từng bám giữ. Đấy chính là nguyên nhân ngăn cản chúng ta lợi dụng thời điểm mãnh liệt này làm cơ hội giải thoát. Padmasambhava nói: "Tất cả hữu tình đã sống và chết vô số lần. Chúng đã nhiều lần kinh nghiệm ánh sáng khôn tả này. Nhưng vì bị bóng tối vô minh làm mờ mịt, chúng vẫn lang thang bất tận trong sinh tử".

Khi ánh sáng Căn bản ló dạng, thì vấn đề then chốt sẽ là mức độ an trú tự tính nơi ta, mức độ hợp nhất bản chất tuyệt đối và đời sống hàng ngày nơi ta, và mức độ thanh lọc tâm phàm tình nơi ta, để thể nhập trạng thái trong sáng nguyên ủy.

Có một phương pháp theo đó chúng ta có thể sẵn sàng chuẩn bị để nhận ra khi Ánh sáng Căn bản xuất hiện vào lúc chết. Đấy là phương pháp thiền tối thượng gọi là "hợp nhất giữa hai ánh sáng", hay còn gọi là "Sự tan hòa giữa Ánh sáng Mẹ và Ánh sáng Con".

Ánh sáng Mẹ là cái tên mà ta đặt cho ánh sáng Căn bản. Đấy là bản chất nội tại của mọi sự vật nằm bên dưới toàn thể kinh nghiệm của ta, và thể hiện trong vẻ sáng ngời nguyên vẹn của nó vào lúc ta chết.

Ánh sáng Con, còn gọi là ánh sáng Đạo lộ, là tự tính của tâm ta, cái mà nếu được thầy khai thị và chúng ta trực nhận, thì ta có thể dần dần an trú nó nhờ thiền định, và hội nhập nó vào sự sống hàng ngày. Khi sự hội nhập đã được toàn triệt, thì sự trực nhận cũng toàn triệt, và sự chứng ngộ xảy đến.

Mặc dù Ánh sáng Căn bản là bản chất nội tại của tâm ta và là bản chất của mọi sự vật, song ta không nhận ra nó, thành thử nó hầu như bị khuất lấp Ta có thể ví Ánh sáng Con như là cái chìa khóa mà bậc thầy trao cho ta để mở cánh cửa nhận thức, để nhận ra được Ánh sáng Căn bản, mỗi khi gặp cơ hội.

Hãy tưởng tượng bạn phải đi đón một người bạn chưa từng quen biết. Nếu bạn không có một tấm ảnh của người ấy, thì có thể người ấy đã đi qua mà bạn không thấy. Nhưng khi đã có tấm ảnh thì bạn có thể nhận ra người ấy ngay khi thấy họ.

Một khi tự tính tâm đã được khai thị cho bạn, và bạn đã trực nhận, tức là bạn có chìa khóa để trực nhận lần khác. Nhưng, cũng như bạn phải giữ tấm ảnh và nhìn nó luôn luôn, để có thể nhận ra người kia khi gặp họ; cũng vậy, bạn phải tiếp tục an trú sự trực nhận tâm bản nhiên (tự tính tâm) qua sự thường xuyên thực tập. Khi ấy sự trực nhận trở thành thâm căn cố đế nơi bạn, thành một phần của bạn, đến nỗi gặp là nhận ra ngay không cần bức ảnh. Vậy, sau khi thực hành sự trực nhận bản tâm đã thuần, thì vào lúc chết, khi Ánh sáng Căn bản xuất hiện, bạn có thể nhận ra nó và hòa nhập với nó một cách tự nhiên "như con thơ sà vào lòng mẹ", như các bậc thầy ngày xưa đã nói, hay như gặp bạn cố tri, hay như sông chảy vào biển.

Sự chấm dứt tiến trình tan rã và xuất hiện Ánh sáng Căn bản, đã mở ra một chiều không gian hoàn toàn mới mẻ. Một cách giản dị để giải thích điều này là so sánh với cách đêm chuyển thành ngày. Giai đoạn cuối của tiến trình tan rã khi chết là kinh nghiệm màu đen của giai đoạn thành tựu. Nó được mô tả "giống như bầu trời trùm trong màn đêm u tối". Sự sinh khởi Ánh sáng Căn bản là như ánh sáng trong bầu trời trống rỗng không mây ngay trước lúc bình minh. Bây giờ, dần dần mặt trời pháp tính bắt đầu lên cao trong vẻ tráng lệ huy hoàng của nó, thắp sáng mọi đường cong của trái đất ở mọi hướng. Tia sáng của tính giác xuất hiện một cách tự nhiên và tỏa ra thành ánh sáng và năng lượng.

Cũng như mặt trời lên trong bầu trời trong sáng trống rỗng, sự xuất hiện ánh sáng của bardo pháp tính cũng sẽ nổi lên từ không gian lan khắp của Ánh sáng Căn bản. Cái tên chúng ta đặt cho sự trình diễn của âm thanh, ánh sáng và màu sắc này là "hiện diện tự nhiên", vì nó vẫn luôn luôn hiện diện trong tâm, trong sự "trong sáng nguyên ủy", vốn là nền tảng của nó. Điều thực sự xảy ra là một tiến trình hiển bày, trong đó tâm và bản chất căn để của nó dần dần trở nên rõ rệt. Bạt đô pháp tính là nột giai đoạn trong tiến trình ấy. Vì chính qua bối cảnh ánh sáng và năng lượng này mà tâm hiển thị trạng thái thuần tịnh nhất của nó là Ánh sáng căn bản, để tiến đến sự hiển hiện của nó thành hình dạng trong bạt đô kế tiếp, nghĩa là bạt đô tái sinh.

Một điều rất đáng chú ý là vật lý học tân thời cũng đã chứng minh rằng khi tra tầm vật chất đến chỗ cùng cực, thì nó được hiển bày dưới dạng một biển năng lượng và ánh sáng. Nhà vật lý David Bohm nhận xét: "Dường như thể vật chất là ánh sáng được cô đọng lại, được làm cho đông lại... tất cả vật chất là một kết tinh của ánh sáng thành những mẫu mực di chuyển qua lại với tốc độ trung bình chậm hơn tốc độ ánh sáng". Vật lý học tân thời cũng khám phá ánh sáng có nhiều phương diện: "Nó đồng thời là năng lượng và cũng là thông tin – nội dung, hình dáng, cơ cấu. Nó là tiềm năng của mọi sự".

Bạt đô pháp tính có 4 giai đoạn, mỗi giai đoạn trình bày một cơ hội khác nữa để giải thoát. Nếu cơ hội này không được bắt lấy, thì giai đoạn kế tiếp sẽ mở ra. Sự giải thích ở đây về bạt đô pháp tính bắt nguồn từ mật điển Dzogchen, trong đó nói rằng chỉ nhờ pháp tu cao cấp đặc biệt gọi là Togal, người ta mới có thể hiểu ý nghĩa thực sự của bạt đô pháp tính. Ngay cả trong Tử thư Tây tạng, vốn cũng thuộc giáo lý Dzogchen, chuỗi liên tục bốn giai đoạn này cũng chỉ nói mơ hồ, hầu như hơi ẩn mật, và không xuất hiện trong một cơ cấu trật tự rõ ràng.

Tuy nhiên, cần phải nhấn mạnh rằng danh từ chỉ có thể cho một vài khái niệm về những gì có thể xảy ra trong bạt đô pháp tính mà thôi. Chúng vẫn chỉ là khái niệm, khi mà hành giả chưa kiện toàn pháp môn Togal. Đến khi ấy thì những gì nói sau đây sẽ trở thành một kinh nghiệm cá nhân không thể chối cãi.

Trong bạt đô pháp tính, ta mang một cái thân bằng ánh sáng. Giai đoạn đầu của bạt đô này là khi "hư không tan thành ánh sáng" .Thình lình ta ý thức dến một thế giới âm thanh, ánh sáng và màu sắc. Tất cả những hình dạng quen thuộc thường ngày đã hòa tan thành một phong cảnh ánh sáng lan khắp. Ánh sáng này rực rỡ chói chang, trong suốt và nhiều màu, không bị giới hạn bởi một chiều hướng nào, lóng lánh và luôn luôn chuyển động. Tử thư Tây tạng gọi nó "giống như một ảo giác trên đồng trống trong hơi nóng mùa hè". Màu sắc của nó là biểu hiện tự nhiên của thể tính tứ đại trong tâm: hư không màu xanh, nước trắng, đất vàng, lửa đỏ, và gió lục.

Những tướng sáng chói chang ấy trong bạt đô pháp tính an trú lâu mau hoàn toàn tùy thuộc mức độ an trú pháp môn Togal. Chỉ khi thực sự làm chủ pháp môn này ta mới có thể ổn định kinh nghiệm ấy và sử dụng nó để đạt giải thoát. Nếu không, bạt đô pháp tính chỉ lóe lên như một làn chớp, mau đến độ ta không ngờ nó đã xẹt tới nữa. Cần phải nhấn mạnh một lần nữa rằng chỉ một hành giả Togal mới có thể có sự trực nhận vô cùng quan trọng này, đó là, những biểu hiện ánh sáng chói lọi này không hiện hữu ngoài "tự tính giác" của tâm.

Nếu người chết không thể nhận ra đấy là biểu hiện tự nhiên của Tính giác – Rigpa, thì những quang sắc giản đơn khi ấy khởi sự hòa vào nhau, cô đọng lại thành những điểm sáng hay những trái cầu bằng ánh sáng đủ cỡ, gọi là tiklé. Trong những trái cầu sáng này, "những mandala chư thần an lạc và phẫn nộ" xuất hiện, khi những trái cầu khổng lồ bằng ánh sáng tụ lại, dường như chiếm trọn cả không gian.

Đây là giai đoạn thứ hai, gọi là "ánh sáng tan thành nhất thể", trong đó ánh sáng xuất hiện dưới hình dạng những đức Phật hay chư thiên đủ cỡ, đủ màu sắc hình dạng, cầm những đồ phụ tùng khác nhau. Ánh sáng họ chiếu ra thật chói chang làm lòa mắt, âm thanh thì ghê rợn như ngàn tiếng sấm sét nổi lên, còn những tia sáng thì như những tia laser đâm thủng mọi sự.

Đấy là "bốn mươi hai thần an lạc và năm mươi tám thần phẫn nộ" mô tả trong Tử thư Tây tạng. Những vị này xuất hiện trong một giai đoạn vài "ngày", ở trong những cảnh giới (mandala) đặc biệt của họ gồm từng nhóm năm. Hình ảnh này chiếm trọn bầu trời bên trong tâm thức ta với một cường độ mãnh liệt mà nếu ta không nhận ra thực chất của nó, thì nó có vẻ đe dọa ghê gớm. Ta bị ngốn ngấu trong nỗi sợ hãi kinh hoàng, và ta ngất xỉu.

Từ chính ta và từ những vị thần ấy, có những chùm tia sáng nhỏ nhiệm tỏa ra, hòa tâm ta với chư thiên. Vô số trái cầu sáng xuất hiện trong những tia sáng càng tăng thêm rồi "cuộn lại", khi tất cả chư thần đều tan vào trong tâm ta.

Nếu ta vẫn chưa nhận ra được và an trú, thì giai đoạn kế tiếp mở ra, gọi là "nhất thể tan thành trí tuệ".

Một chùm tia sáng nhỏ nhiệm khác tuôn phát từ tim, và một ảo tượng khổng lồ mở ra; tuy nhiên từng chi tiết vẫn sáng sủa rõ ràng. Đây là sự trình bày những khía cạnh khác nhau của trí tuệ, hiện ra một lượt dưới dạng những tấm thảm trải ra bằng ánh sáng và trái cầu sáng rực rỡ:

Đầu tiên, trên một tấm thảm ánh sáng màu xanh lục, xuất hiện những trái cầu sáng màu xa-phia xanh, gồm những nhóm năm. Phía trên đó, trên một tấm thảm ánh sáng trắng, xuất hiện những trái cầu sáng chói lọi trắng như pha lê. Trên nữa, trên một thảm ánh sáng vàng nhạt, xuất hiện những trái cầu sáng màu vàng ròng, và trên nữa, một thảm ánh sáng đỏ nâng đỡ những trái cầu sáng đỏ màu hổ phách. Trên tất cả là một trái cầu ánh sáng rực rỡ như một cái lọng tỏa ra làm bằng lông chim công.

Sự trình diễn những quang sắc sáng chói này là biểu hiện của năm trí: pháp giới thể tính trí, giống như hư không cùng khắp; đại viên cảnh trí, bình đẳng tính trí, diệu quan sát trí và thành sở tác trí. Nhưng vì trí Thành sở tác chỉ kiện toàn được vào lúc giác ngộ, nên nó chưa hiện ra ở đây. Bởi thế mà không có thảm ánh sáng màu lục và những trái cầu sáng, tuy thế nó nội tại trong tất cả màu sắc khác. Điều được biểu hiện ở đây là tiềm năng giác ngộ của ta. Thành sở tác trí chỉ xuất hiện khi ta thành phật.

Nếu bạn không đạt giải thoát ở đây nhờ an trú không tán loạn vào tự tính tâm, thì những tấm thảm ánh sáng và những trái cầu sáng trong đó, cùng với tự tính bạn, tất cả sẽ tan vào trong trái cầu sáng như cái lọng lông chim công.

Điều này báo hiệu giai đoạn cuối cùng của bạt đô pháp tính, "trí tuệ tan thành hiện diện tự nhiên". Bây giờ, toàn thể thực tại trưng ra trong một cuộc trưng bày vĩ đại. Trước hết trạng thái thanh tịnh nguyên ủy xuất hiện như một bầu trời mở rộng không mây. Rồi chư thần an lạc và phẫn nộ xuất hiện, tiếp theo là những cảnh giới chư Phật, và dưới đó là sáu cõi luân hồi. Tính cách bao la vô hạn của cảnh tượng này thực hoàn toàn ngoài sức tưởng tượng thông thường của chúng ta. Mọi khả năng đều được trình bày: Từ trí tuệ và gịải thoát cho đến mê mờ và tái sinh. Trong lúc ấy, ta tự thấy mình có những khả năng nhận thức và trí nhớ sáng suốt, chẳng hạn, với sự sáng suốt hoàn toàn, các giác quan không bị trở ngại, ta sẽ biết các đời trước và đời sau, thấy suốt tâm địa người khác, và có tri kiến về cả sáu nẻo luân hồi. Trong một thoáng, ta có thể nhớ lại một cách sống động tất cả những giáo lý đã được nghe, và cả những giáo lý chưa từng nghe cũng thức dậy trong tâm ta.

Toàn thể cảnh tượng này sẽ tan biến trở lại vào tinh chất sơ nguyên của nó, như một cái lều sụp đổ khi những sợi dây của nó đã bị cắt đứt.

Nếu ta có được sự an trú bền vững để nhận ra những hiện tượng ấy là "tia tự chiếu" từ Tính giác của tự tâm, thì ta sẽ được giải thoát. Nhưng nếu không có kinh nghiệm của pháp tu Togal, ta không thể nào nhìn những vị thần "sáng chói như mặt trời" ấy. Thay vì thế, ta đưa mắt nhìn xuống lục đạo theo khuynh hướng tập quán nhiều đời trước. Chính những hình ảnh lục đạo mà ta nhận ra, sẽ dụ dẫn ta trở lại vào lưới mê .

Trong Từ thư Tây tạng, những thời kỳ nhiều "ngày" được dành cho những kinh nghiệm về bạt đô pháp tính. Đây không phải là những ngày dương lịch hai mươi bốn tiếng đồng hồ, bởi vì trong phạm vi pháp tính, chúng ta đã hoàn toàn vượt ra ngoài mọi giới hạn thời không. Những "ngày" này là "ngày thiền quán", và ám chỉ thời gian mà chúng ta có thể an trú không tán loạn trong tính giác của tâm, hay trong trạng thái nhất tâm. Nếu không có thực tập an trú vững vàng trong thiền định, thì những ngày ấy có thể ngắn như một chớp nhoáng, và sự xuất hiện chư thần an lạc và phẫn nộ sẽ mau chóng đến độ ta không thể ghi nhận được.

Một gợi ý khác để nhìn bạt đô pháp tính là, hãy xem nó như thế giới nhị nguyên được hiển bày trong hình dạng thuần tịnh tối hậu của nó. Chúng ta được đưa ra phương tiện để giải thoát, song đồng thời chúng ta cũng bị dụ dẫn bởi tiếng gọi của những bản năng và tập quán. Ta kinh nghiệm năng lực thuần tịnh của tâm linh, mà đồng thời cũng kinh nghiệm sự rối ren mờ mịt của nó. Dường như thể ta đang được nhắc nhở phải làm một quyết định, phải chọn lựa giữa đường này hay đường kia. Dĩ nhiên, chúng ta có được cái quyền chọn lựa ấy hay không, còn tùy thuộc vào mức độ tu tập của ta trong lúc sống.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06