Trang web BuddhaSasana

Times (Unicode) font

"Bạt" là nhổ lên, "độ" là vượt qua, thoát khỏi. Nhổ bật gốc rễ của lòng tham để vượt qua các nẻo luân hồi, đấy là mục đích chính của đạo Phật. Giáo lý Phật dạy rất nhiều, song chỉ có một vị duy nhất là ly tham, giải thoát. Để đạt đến cứu cánh ấy, có ba đường là Thiền tông, Tịnh độ tông và Mật tông. Thiền chú trọng tự lực, Tịnh chú trọng tha lực, còn Mật tông thì phối hợp cả tự lực và tha lực để cuối cùng thấy tự, tha chỉ là một.

Trong một đàn tràng Mandala, có đủ cả ba yếu tố thiền, mật và tịnh độ, nhưng yếu tố sau cùng là Tịnh độ thì khá lu mờ. Điều ấy làm ta thấy rõ, khi cô hồn đã lìa được tham ái chấp thủ thì ngay tức khắc được giải thoát, vì "Liên đài bất ly đương xứ, tịnh độ chỉ tại mục tiền" (Đài sen không rời chỗ ở hiện tại, đất tịnh nằm ngay trước mắt).

Được triệu thỉnh bao hàm tất cả mọi người thuộc đủ các tầng lớp trong xã hội xưa cũng như nay. Mỗi đoạn văn triệu thỉnh đều có hai phần: đoạn trước nói về thân thế lúc đang sống, đoạn sau kể từ hai tiếng "ô hô" là lời than cho số phận của cô hồn. Văn chương rất súc tích; chính Nguyễn Du đã lấy hầu hết ý tứ trong nghi lễ này để soạn thành bài "Văn tế thập loại chúng sinh". Khi đọc lên, chúng ta có cảm tường không những kêu gọi nhắc nhủ người chết, mà còn cảnh tỉnh những người đang sống. Sau đây ta sẽ kể ra 12 loại cô hồn theo Khoa nghi, bản dịch của Cố Hòa thượng Bích Liên, đồng thời đối chiếu các đoạn tương ứng trong Văn tế thập loại.

Loại cô hồn đầu tiên là "lụy triều đế chúa", những ông vua các triều đại đã qua, phần lớn là những ông vua chết do tai nạn "đổi đời". Đang trong cảnh thái bình "Mấy đời chín lớp ở cao, Non sông muôn dặm thâu vào một tay" nhưng bỗng chốc chiến hạm từ phương tây kéo đến, thế là "Thuyền chiến phút đổi thay vượng khí, Xe loan còn rủ rỉ hoan thinh". Và rồi "Ôi thôi, Đỗ quyên kêu trót tàn canh, Máu hờn nhuộm mãi trên cành đào hoa".

Kế đến là quan võ hay tướng tá: "Ngàn cân lực cử đảnh vàng, Thân trường thành vững trăm ngàn dặm khơi", nhưng thường chết bất đắc kỳ tử "Trướng hùm lạnh uổng đời hãn mã, khói lan tràn nào gã Phan long". Ôi thôi, "Ngựa nhà chiến tướng vắng không, Hoa hèn cỏ nội một vùng buồn thiu".

Loại cô hồn thứ ba là "bá quận danh thần" hay quan văn, gồm những quan huyện, phủ, tức là những nhân viên hành chính, thường phải nhậm chức xa nhà, chết xa quê hương. "Nhà châu quận xa làng phụ mẫu, Chốn nước trời theo dấu thần tiên. Ôi thôi, chinh chinh biển loạn sông nghiêng, Mờ mờ hồn bướm ly miền dương quan".

Về ba hạng này văn tế Thập loại có khác: Nguyễn Du không kể những ông vua chết bình thường, "lụy triều đế chúa", không kể những vua bị cướp ngôi, mà chỉ nhắc đến những kẻ "tính đường kiêu hãnh, Chí những toan cướp gánh non sông. Nói chi đương thuở thị hùng, Tưởng khi thế khuất vận cùng mà đau. Bỗng phút đâu lò bay ngói lở, Không đem mình làm đứa thất phu". Tức là những oan hồn kiểu Từ Hải. Tướng cũng vậy, Nguyễn Du chỉ kể những ông tướng phản loạn: "Kìa những kẻ bày binh bố trận, Đem mình vào cướp ấn nguyên nhung. Gió mưa sấm sét đùng đùng, Phơi thây trăm họ làm công một người". Để đến kết quả là "Khi thất thế cung rơi tên lạc, Bãi sa trường thịt nát máu rơi, Bơ vơ góc bể chân trời, Nắm xương vô chủ biết rơi chốn nào". Về quan văn, Nguyễn Du nhấn mạnh hạng quan tòa xử án "Ngòi bút son thác sống ở tay", đã gây nhiều oan trái: "Thịnh mãn lắm oán thù càng lắm". Khi chết thì "Ngàn vàng khôn đổi được mình, Lầu ca viện xướng tan tành còn đâu".

Hạng thứ tư là hạng sinh viên học sinh, "bạch ốc thư sinh". "Tan lửa đóm tiếc dày công học, Mòn đĩa nghiên uổng nhọc chí bền. Ôi thôi, lụa hồng bảy thước đề tên, Đất vàng một cụm lấp nền văn chương".

Đêm ngày chăm lo đèn sách, nhưng nửa chừng chết yểu thì những mớ kiến thức bỗng trở thành vô nghĩa. Hạng này tuy không bị bạo tử gian nan như ba hạng trên, vì chưa có danh phận, nhưng Khoa nghi cho ta thấy rằng kiến thức ở đời thật vô nghĩa khi đối mặt với cuộc tử sinh. Bởi vậy cái học đích thực phải là một cái học để thăng hoa, chuyển hóa con người, chứ không thể chỉ là kiến thức suông để tìm cơm áo, hư danh. Học cho nhiều mà đến khi chết vẫn mờ mịt về bản thân mình thì vẫn là một thất bại, vẫn thành một cô hồn vất vưởng. Trong Văn tế thập loại, Nguyễn Du nói về hạng này như sau: "Cũng có kẻ rắp cầu chữ quý, Đem thân vào thành thị lân la, Mấy thu lìa cửa lìa nhà, Văn chương đã chắc đâu mà trí thân?" Nghĩa là vì công danh, lên kinh đô ứng thí, chưa đỗ đạt gì đã thành cô hồn: "Dọc hàng quán phải tuần mưa nắng, Vợ con nào nuôi nấng kiêng khem". Bệnh mưa nắng qua loa đáng lẽ không đến nỗi chết, song vì không được săn sóc, nên chết sớm: "Vội vàng liệm sấp chôn nghiêng, Anh em thiên hạ, láng giềng người dưng". Người thiên hạ đã xa lạ mà gặp "anh em" của thiên hạ thì lại càng xa hơn một bực, kẻ láng giềng cũng không phải của mình mà là kẻ láng giềng của "người dưng" (chỉ chủ trọ): được hạng này chôn thì chỉ làm quấy quá cho xong chuyện, nên "Cô hồn nhờ gởi tha phương, Gió trăng hiu hắt lửa hương lạnh lùng".

Hạng thứ năm là một số các vị tu sĩ, mà nguyên văn gọi là "xuất trần thượng sĩ". Hạng này cũng vậy, mục đích là xuất trần, và được gọi là thượng sĩ, nhưng tại sao lại còn quanh quẩn trong thế giới cô hồn? Ấy chính vì khi sống, họ chỉ nói suông những lời Phật dạy, lặp lại một cách máy móc lý Bát nhã, luận đàm về vô thường, khổ, không, mà chưa thực sự áp dụng chân lý ấy vào đời sống, vẫn còn tham một cái gì đó, nên không được siêu thoát. Do vậy, tuy rằng họ không bị chết bạo tử như vua chúa tướng tá, cái chết của họ vẫn ìà một tai nạn đáng thương, bởi vì chết mà chưa đạt mục đích của đời sống xuất gia.

Họ vẫn còn tiếc nuối một cái gì, nên lai vãng chỗ ở của họ trước đây trong chùa chiền: "Cửa kinh trăng thảm lạnh lùng, nhà thiền leo lét đèn chong canh dài" (Kinh song lãnh tẩm tam canh nguyệt, thiền thất hư minh bán dạ đăng.) Họ không siêu do vì đã "không đàm bí mật chơn thuyên" và "đồ thuyết khổ, không diệu kệ". Văn tế Thập loại của Nguyễn Du hoàn toàn không nhắc đến hạng này.

Hạng sáu là các huyền môn đạo sĩ, những người luyện linh đơn trong đạo Lão, những người coi bói tướng, thiên văn địa lý, đoán vận mệnh người khác mà chính vận mệnh của mình thì mù tịt nên vẫn trôi lăn trong sinh tử và chết rồi vẫn vất vưởng trong cõi trung gian không giải thoát được. "Ôi thôi! Lò hương lâm quán lãnh sương, tiếu đàn gió lạnh thổi tàn hạnh hoa". Văn triệu thỉnh nhắn nhủ họ quay về với chánh đạo, bỏ các tà kiến, tà mạng nói trên.

Văn tê thập loại của Nguyễn Du cũng không nhắc tới hạng này.

Hạng thứ bảy là thương gia lữ khách buôn bán xuôi ngược để kiếm lời, rủi bị chết dọc đường. Hạng này cũng do tham lợi mà chết bất kỳ. "Thân sương gió thịt chôn bụng cá, bước đá mây xương rã đường đê. Ôi thôi, Vía theo mây bắc sề sề, hồn theo ngọn nước xuôi về biển đông". Nguyễn Du nói đến ba hạng thương gia: Hạng "tính đường trí phú, làm tội mình nhịn ngủ bớt ăn". Đấy là hạng thương gia giàu nhưng cô độc và ích kỷ: "Ruột rà không kẻ chí thân, Dẫu làm nên nữa dành phần cho ai?". Bởi thế nên khi họ chết thì "Khóc ma mướn thương gì hàng xóm, Hòm gỗ đa bó đóm đưa đêm, Ngẩn ngơ nội cỏ đồng chiêm, Tuần hương giọt nước biết tìm nơi đâu?" Hạng thương gia thứ hai tương đương với Khoa nghi chẩn tế: "Cũng có kẻ vào sông ra bể, Cánh buồm mây chạy xế gió đông Gặp cơn giông tố giữa dòng, Đem thân vùi lấp vào lòng kình nghê". Hạng thứ ba là tiểu thương kiếm sống qua ngày: "Cũng có kẻ đi về buôn bán, đòn gánh tre chín dạn hai vai, Gặp cơn mưa nắng giữa trời, Hồn đường phách sá lạc loài nơi nao?"

Hạng tám là chiến sĩ trận vong. "Cờ điều phất ngọn tương tranh, trong chòm mũi bạc đem mình chống đương. Gan ruột nát theo trường kim cổ da thịt rơi đầy chỗ can qua. Ôi thôi, cát vàng văng vẳng tiếng ma, mờ mờ xương trắng ai mà nhặt cho". Nguyễn Du thì: "Cũng có kẻ mắc vào cửa lính, Bỏ việc nhà gồng gánh việc quan, Nước khe cơm vắt gian nan, Dãi dầu muôn dặm lầm than một đời". Hạng này khi sống đã khổ, mà chết còn thảm thê hơn: "Buổi chiến trận mạng người như rác, Phận đã đành đạn lạc tên rơi, Lập lòe ánh lửa ma trơi, Tiếng kêu thăm thẳm tối trời càng thương".

Hạng thứ chín là những sản phụ chết cả mẹ lẫn con: "Vần cung phụng phút chường hung kiến, tuồng ngõa chương rơi rớt mẹ con". Ôi thôi, "nhành hoa nở trận mưa tuôn, đương khi trăng tỏ gặp luồng mây xâm".

Văn tế thập loại chỉ nhắc đến trẻ sơ sinh bị chết: "Kìa những đứa tiểu nhi nhỏ bé, lỗi giờ sinh lìa mẹ lìa cha, Lấy ai bồng bế vào ra, U ơ tiếng khóc xót xa nỗi lòng".

Hạng thứ mười là những kẻ đui điếc câm ngọng, tôi tớ nô tỳ bị chết vì tai nạn lao động "cần lao thất mạng thương nô", những tì thiếp bị vợ cả ghen tuông mà phải vong mạng do tự sát hay do bị đầu độc "đố kị thương thân tì thiếp". Những người này sở dĩ phải chịu một đời khốn nạn vì kiếp trước đã không tu, khinh khi Tam bảo, ngỗ nghịch đối với cha mẹ, tạo nhiều tội nghịch nên nay phải trả quả báo, gọi là "báo chướng". "Khinh Tam bảo tội dường cát bãi, nghịch song thân ác dẫy cõi người. Ôi thôi, đêm trường thăm thẳm bóng ma, cửa mù thui thủi như tòa thu đông". (Trường dạ mang mang hà nhựt hiểu, U quang ẩn ẩn bất tri xuân). Văn tế thập loại không kể riêng một hạng này, thay vì thế, lại có một hạng mà Khoa nghi không nhắc tới, đó là hạng buôn hương bán phấn: "Lại có kẻ lỡ làng một kiếp, Liều tuổi xanh bán nguyệt buôn hoa". Số phận của họ thật thảm: "Sống đã chịu một đời phiền não, thác lại nhờ hớp cháo lá đa" vì không có chồng con cúng tế.

Hạng thứ mười một là những cung phi mỹ nữ như Dương quý phi, gặp lúc thất thế phải tự sát, tự trầm: "Hồn vân vũ tan vườn Kim cốc, Ruột trăng hoa héo dọc Ma ngôi". Ôi thôi, "Phong lưu ngày trước đâu rồi, xương khô lạnh lẽo trên chồi cỏ cây". "Kim cốc" là nhà vàng do tỷ phú Thạch Sùng xây cho người đẹp Lục Châu ở, Mã Ngôi là nơi Dương quý phi bị bức tử. Văn tế nêu lên hai người đẹp chết oan, (một người đoan chính là Lục châu không chịu nhục nên tự sát, và một người ăn ở hai lòng là Dương quý phi thì bị bức tử) để cho ta thấy rằng "cô hồn" bao hàm nhiều hạng sang hèn thiện ác chứ không chỉ thuần là kẻ ác mới thành cô hồn. Văn tế thập loại thì "Kìa những kẻ màn lan trướng huệ, Những cậy mình cung quế Hằng nga" đến khi đổi đời "một phen thay đổi sơn hà" thì "Trên lầu cao dưới dòng nước chảy, phận đã đành trâm gãy bình rơi, Khi sao đông đúc vui cười, Mà khi nhắm mắt không người nhặt xương".

Cuối cùng là những hành khất, tù nhân bị tử hình, những kẻ chết ngang trái do tai nạn nước, lửa, bị thú dữ ăn thịt, ngộ độc, tự ải, sét đánh... "Lại thỉnh kẻ cơ hàn khất cái, Cùng tù nhân mang phải trọng hình, Gặp tai nước lửa hại mình, Hoặc vương hùm sói tan tành thịt xương". Văn tế thập loại có những đoạn tương đương như sau: "Cũng có kẻ nằm cầu gối đất, Dõi tháng ngày hành khất ngược xuôi, Thương thay cũng một kiếp người, Sống nhờ hàng xứ, chết vùi đường quan". Về hạng tù nhân, Nguyễn Du nhắc đến hạng chết trong ngục thay vì bị tử hình: "Lại những kẻ mắc oan tù rạc, đem mình vào chiếu nát một manh. Nắm xương chôn lấp góc thành, Kiếp nào cởi được oan tình ấy đi?"

Và trong đoạn cuối Văn tế thập loại, cụ Nguyễn Du đã kể chung các hạng người chết ngang trái như sau: "Có những kẻ chìm sông lạc suối, Cũng có người sẩy cối sa cây, Có người gieo giếng, thắt dây, Người trôi nước lũ, kẻ lây cháy thành. Người thì mắc sơn tinh thủy quái, Người thì sa nanh sói ngà voi. Có người hay đẻ không nuôi, Có người sa sẩy, có người khốn thương!" Ngày nay còn các tai nạn khác như điện giựt, rớt máy bay, đụng honda, tai nạn lao động trong các nhà máy, tai nạn do nhiễm phóng xạ nguyên tử, tai nạn do hóa chất... không bút nào tả cho xiết những loại chết ngang trái này. Lại nữa, trong 12 loại cô hồn, cả trong Khoa nghi lẫn Văn tế thập loại đều không thấy nhắc đến một hạng người khốn đốn nhất ngay cả lúc đang sống, đó là hạng người mắc bệnh thần kinh.

Sau nhiều giai đoạn nghi lễ rất chi tiết có tính cách chuyên môn - gồm có lễ Phật, thỉnh sư thăng tòa, thỉnh Tì lô giá na Pháp thân Phật ngự trên mão đội, kết giới năm phương hướng, kết giới hàng ma, và bắt ấn đọc thần chú để làm cho đàn tràng trong ngoài thanh tịnh, gia trì thần lực vào các pháp khí như chuông, mõ, linh, khánh, v.v.. cùng các đồ cúng - tất cả 12 loại cô hồn được mời thọ hưởng pháp vị Cam lồ. Vị chủ sám xướng đại khái như sau:

Sau đó là phần khai thị cho cô hồn về chân lý nòng cốt của Phật, là tất cả đau khổ tội ác đều do vô minh, tham ái. Ánh sáng từ bi của Phật chiếu cùng khắp, như mặt trời không soi sáng riêng ai, chỉ tại người mù không thấy. Bây giờ, hãy từ bỏ vô minh cố chấp, nương theo ánh từ quang của Phật tức thì được giải thoát khỏi các đường dữ.

Sự cầu nguyện cốt ở chỗ thân, khẩu, ý ba nghiệp phải hoàn toàn thanh tịnh gọi là "tam mật gia trì" để hợp nhất tự lực với tha lực, thành một năng lực vô biên có thể "bạt độ" tất cả cô hồn. Ở đây hai yếu tố Thiền, Mật kết hợp chặt chẽ. Trước khi quán các tướng (như quán ánh sáng của Phật, quán các đồ cúng đầy khắp hư không và đủ loại cần dùng cho đủ loại cô hồn: tỉ như nước uống thì phải quán nhiều thứ nước như la de, xá xị, nước mía, nước sinh tố, pepsi-cola và mọi thức uống khác hiện có trên thị trường) thì cần thiết tâm phải trống rỗng tất cả mọi khái niệm, như một bầu trời bao la không một gợn mây trong đó. Trong Chân không có đủ tất cả, mặc dù nhìn bằng mắt thịt thì chẳng có gì: "tức Giới, tức Định, tức Tuệ, phi mộc, phi hỏa, phi yên".

Từ cái tâm thanh tịnh quán ra chư Phật, Bồ tát đầy cõi Hư không, hoặc quán ra quỷ thần, cô hồn, thực phẩm đầy cả hư không. Khi đã quán được cái không thành cái có, thì có thể thấy được cái có cũng là không, cả hai cái có, không đều từ Chân tâm biến hiện, đều như huyễn. Bát nhã tâm kinh dạy, vật chất không khác chân không, chân không chẳng khác vật chất. Vật chất chính là chân không, chân không chính là vật chất. Trong Chân không, bao hàm tất cả vật chất, vì tất cả vật chất rút giảm đến cùng chỉ là nguyên tử, nguyên tử khi được phân tách lại gồm có âm điện tử, dương điện tử và trung hòa tử, những thứ này vừa là ánh sáng vừa là năng lượng, vừa động vừa tĩnh, vừa là sắc, vừa là không. Mọi sự vật từ vật chất đến tinh thần đều được kết hợp bằng những nguyên tố đơn giản nhất ấy, tùy tỉ lệ và cách sắp xếp của chúng mà có ra vạn loại. Sự khám phá này của khoa học vật lý đã tiến rất gần đến Phật giáo và giúp người ta hiểu được phần nào về Mật tông.

Trong Mật tông, mỗi vị Phật hay Bồ tát, mỗi nguyên tố vũ trụ như địa thủy hỏa phong đều có chủng tự và ấn quyết riêng. "Chủng tự" là những âm thanh tương ứng với một vị Bồ tát, hình thức ngắn gọn của thần chú. Mỗi nguyên lý cấu tạo vũ trụ cũng có chủng tự riêng, như phạn tự LAM tiêu biểu Địa giới, VAM tiêu biểu Thủy giới, RAM tiêu biểu Hỏa giới và YAM tiêu biểu Phong giới (hay Không giới). Nghĩa là, không có gì khác nhau giữa LAM với đất, VAM với nước..., và một vị đắc tứ thiền (vì cần phải KHÔNG TÂM trước, tức là TỊNH CHỈ hoàn toàn, mới quán được thành công, và thành công đây là "thần thông" hô phong hoán vũ) chỉ cần lẩm nhẩm những chủng tự này và quán nước, quán đất là có thể hóa phép thành nước để dập tắt lửa, hay thành đất để đi giữa hư không hoặc đi trên nước. Tay bắt ấn là thân nghiệp, miệng đọc chú là ngữ nghiệp, tâm quán tưởng chủng tự là ý nghiệp. Có thể nói rằng, "tam mật gia trì" giống như một phòng thí nghiệm vật lý trong đó mọi điều kiện phải được hoàn tất thì mới có được hiệu quả mong muốn.

Ngũ phương Phật tượng trưng cho năm uẩn không còn bị chấp thủ trong một bản ngã, gọi là Ngũ trí Như Lai: Ở trung ương, đức Tì Lô Giá Na tượng trưng Sắc uẩn và cũng là Pháp giới thể tính trí. Đông phương là Phật Bất Động hay A Súc Bệ, tượng trưng Thức uẩn đã chuyển thành Đại viên cảnh trí. Nam phương là Phật Bảo Sinh, tượng trưng Thọ uẩn đã chuyển thành Bình đẳng tính trí. Tây phương là Phật A Di Đà, tượng trưng Tưởng uẩn đã chuyển thành Diệu quan sát trí. Bắc phương là Phật Bất Không Thành Tựu, tượng trưng Hành uẩn đã chuyển thành Thành sở tác trí. Mật tông khi truyền sang Trung Quốc còn chịu ảnh hưởng Dịch lý, nên Ngũ phương còn tượng trưng Ngũ hành trong Dịch học: Trung ương là hành Thổ, sắc vàng, phương Đông là hành Mộc sắc xanh, phương Nam là hành Hỏa sắc đỏ, phương Tây là hành Kim sắc trắng, phương Bắc là hành Thủy sắc đen (hoặc lục).

Con người là một tiểu vũ trụ đầy đủ tất cả tiềm năng của đại vũ trụ bên ngoài, vì được cấu tạo bởi cùng những nguyên tố là địa thủy hỏa phong, và cũng theo những quy luật âm dương ngũ hành như vũ trụ.

Vì tự giam mình trong cái vỏ cứng của sự chấp thủ, gọi là năm thủ uẩn, ta tự tạo ra một bản ngã hẹp hòi mà chỉ là ảo tưởng, bản ngã ấy lên xuống qua lại trong các nẻo luân hồị để chịu bao nhiêu đọa đày thống khổ. Vì bản ngã đã phi thực, nên khổ cũng phi thực, chỉ như người và cảnh trong mộng. Khi tỉnh mộng rồi ta mới biết cái "tôi" trong mộng và những gì cái "tôi" ấy kinh nghiệm trong mộng đều không thực có. Giải thoát là lìa chấp thủ, khi hết chấp thủ vào một cái tôi riêng rẽ, thì con người và vũ trụ là một. Ngũ uẩn thành ngũ trí Như lai, nghĩa là thành những năng lực vô tận vô biên để cứu thoát chúng sinh trong các đọa xứ.

Nhưng chúng sinh vốn là Phật, chỉ vì chấp thủ mà thành chúng sinh, cho nên trong việc "cứu độ" của Phật, cần có sự hợp tác chặt chẽ của chính những chúng sinh được cứu. Trong không gian luôn luôn có những luồng điện đủ các tần số đang phát sóng, mỗi chúng sinh ví như một cái radio, cần phải bật lên và vặn đúng tần số mới nghe được. Sự tu tập và cứu độ trong Mật tông căn cứ trên nguyên lý ấy.

Tính Không, nguyên lý nòng cốt của mọi sự, gọi là Pháp giới, nằm ở trung tâm. Nó là chỗ phát xuất và chỗ trở về của vạn pháp trong vũ trụ. Tương tự nguyên lý Dịch, từ thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh ra bát quái, từ bát quái biến ra 64 quẻ cho đến vô cùng tận, một đồ hình Mật tông cũng thế, tất cả Phật, Bồ tát, thiện thần, hung thần đều là hóa thân của Kim cương tát đỏa, và Kim cương tát đỏa là hóa thân của đức Tì lô giá na. Năm Phật ở năm phương chỉ cần ngồi đấy không cần phải làm gì cả, nên thường gọi là Phật thiền (Dhyàni Buddhas). Hành động phóng quang cứu khổ, vân vân, đã có các hóa thân thành hai mặt đối kháng như lành và dữ, nam tính và nữ tính, vân vân.

Cho nên hai bên mỗi vị Phật thường có hai Bồ tát hầu cận, tượng trưng hai nguyên lý đối nghịch ấy, như lưỡng nghi sinh từ Thái cực. Phật không làm gì, nhưng không có Phật thì không xong việc gì cả. Ngài an tọa ở đấy nhưng cứu độ được cả mười phương chúng sinh, khi chúng sinh nâng cao tâm hồn đủ để bắt gặp những tần số rung động của các hóa thân Phật. Ta có thể ví chư vị Phật thiền ở ngũ phương giống như những yếu tố xúc tác (catalyst) trong hóa học, một hiện diện vô hành nhưng rất cần thiết.

Khổng Tử cũng nói: "Trời không nói gì cả, mà bốn mùa vận hành, trăm hoa tươi tốt". Lá xanh cần mặt trời như thế nào, thì chúng sinh cũng cần Phật như thế ấy, mặc dù Phật chỉ việc ngồi đấy mà thôi, mọi sự độ sinh đã có chư vị Bồ tát chiếu liệu. Và ở hóa thân, thì có hai mặt lành dữ, nhưng tựu trung cũng chỉ từ một căn bản. Như Bồ tát Quan Âm cứu khổ khi hóa thành Diện nhiên Đại sĩ để thống lĩnh 12 loại cô hồn thì phải có gương mặt thật dữ dằn. Tại vì chúng sinh có kẻ cần phải dùng biện pháp mạnh mới hàng phục được.

Trong một Mandala đầy đủ (gồm trên 100 vị phật, Bồ tát, thiện thần, hung thần - ngũ phương Phật chỉ là cái lõm) những hung thần (như Tiêu diện) tượng trưng cho những khuynh hướng xấu ác trong tâm, hoặc sự tự trừng phạt của một lương tâm bất an do ác nghiệp; vì Phật giáo vốn không công nhận có sự thưởng phạt của một quyền năng bên ngoài. Chư thiên thiện thần chỉ đóng vai trò ngoại hộ, hỗ trợ tinh thần cho bậc tu hành, chứ không giải thoát cho ai được cả. Nhiều người xem chẩn tế hiểu lầm Mật tông là một hình thức mê tín đa thần (thần quyền), nhưng Tử thư - quyển sách mà người Tây Tạng đọc để hướng dẫn người sắp chết - luôn luôn nhắc nhở rằng, tất cả hiện tượng gì họ thấy trong tâm nhãn trước giờ chết đều do tâm biến hiện, đừng sợ hãi khiếp đảm mà cần giữ tâm chuyên nhất, hoặc hướng về ánh sáng tiếp độ của Phật thì sẽ được giải thoát. Người giữ được nhất tâm trước những hình ảnh khủng khiếp gọi là giải thoát nhờ thiền định, hay tùy pháp hành, còn người nhờ niệm Phật, sám hối mà không sợ hãi và cuối cùng nhận ra các hiện tượng đó đều do tâm tạo, thì gọi là giải thoát nhờ đức tin, hay tùy tín hành. Nhưng thiền định hay đức tin đều do tự mình khổ công đào luyện suốt cả đời may ra mới công hiệu khi chạm mặt với cái chết.

Thần chú (mantra) cũng như chủng tự mỗi vị Phật liên hệ đến một màu sắc khác nhau, như Tì Lô Giá Na màu vàng, A Súc Bệ màu xanh, Bảo Sinh màu đỏ, A Di Đà màu trắng, Bất Không Thành Tựu màu đen hay lục.

Sự đọc chú, tâm tập trung quán tưởng là điều kiện cần thiết để có cảm ứng chuyển được vật và triệu thỉnh được thần. Điều này có vẻ huyền bí nhưng kỳ thực chỉ là một sự nối dài của nguyên lý vật lý mà ta đã biết về âm thanh đến một tần số nào đó có thể làm vỡ kính, hay một ví dụ khác, người Việt khi nghe tiếng "me chua" thì chảy nước miếng. Nếu không để ý, hoặc phát âm thành "mè" hay "mẻ" thì không có tác dụng gì cả.

Theo cuốn Tử thư của người Tây Tạng, một người mới tắt thở, nếu suốt đời đã tu chứng cao, có trí tuệ, khi gặp ánh sáng Pháp giới (biểu trưng năng lực vũ trụ) thần thức sẽ nhập một với ánh sáng và được giải thoát ngay, không phải trải qua giai đoạn trung ấm tức là khoảng thời gian người chết biết rằng mình đã chết (thường là ba ngày rưỡi sau khi tắt thở) cho đến 49 ngày sau. Nếu vụng tu, khi gặp ánh sáng Năng lực vũ trụ, thần thức sẽ vô cùng kinh hãi, trốn chạy như trong một cơn ác mộng, và thế là lỡ mất cơ hội giải thoát. Người mới chết thường chưa biết mình chết, nên thấy bà con khóc lóc thì bực mình. Họ kêu gọi người thân đang khóc nhưng không ai nghe, mặc dù họ vẫn nghe được, biết được mọi sự xảy ra trong thế giới người sống. Sau đó, người chết rơi vào một trạng thái bất tỉnh trong ba ngày rưỡi; và khi tỉnh dậy, có một sự sáng suốt bừng lên, biết mình đã chết, và do không chịu nổi trạng thái không thân, họ toan tìm lối nhập vào một bào thai để có một thân xác. Trạng thái 49 ngày của thân trung ấm khởi đầu từ đây. Ngày thứ nhất (tức khoảng ba ngày rưỡi sau khi tắt thở), hào quang vàng của Pháp thân Tì Lô Giá Na chiếu đến cứu độ và đồng thời lại có ánh sáng cõi trời màu trắng đục chiếu đến.

Ánh sáng của Phật rất xốn xang (nhất là đối với người không quen nghe kinh niệm Phật) còn ánh sáng cõi trời thì dịu hơn, thế là người ấy tái sinh lên trời. Nếu là người ác, họ có thể để tuột mất cả hai ánh sáng này, lang thang qua ngày thứ hai. Khi ấy Kim cương tát đỏa hóa thân của Phật A Súc tượng trưng Thức uẩn thuần tịnh chiếu đến ánh sáng màu xanh; ngày thứ ba đức Bảo Sinh (tượng trưng thẩm mỹ) chiếu đến ánh sáng màu đỏ; ngày thứ tư Phật A Di Đà chiếu ánh sáng màu trắng (tưởng uẩn thuần tịnh); ngày thứ năm Phật Bất Không chiếu đến ánh sáng màu lục. Mỗi lần ánh sáng cõi Phật chiếu đều có thêm ánh sáng tương tự nhưng dịu và đục cũng chiếu đến, và những ánh sáng này tương đương với các cõi a tu la, người, địa ngục, ngạ quỷ. Do vậy, người chết được nhắc nhở luôn luôn đừng đi theo những ánh sáng đục, dịu vì đấy là những nẻo luân hồi mà họ sẽ rơi vào. Hãy luôn luôn đi theo những ánh sáng chói chang của Phật. Điều này theo quy luật đồng thanh tương ứng, nếu người chết từng nặng về sắc, hay thọ, hay tưởng, hay hành, hay thức, thì khi chết sẽ đi theo những gì mà họ khoái nhất lúc sinh tiền, tượng trưng bằng những ánh sáng của Phật và các cõi. Nếu người chết vẫn trốn chạy tất cả ánh sáng, do sợ hãi và lưỡng lự, thì qua ngày thứ sáu, tất cả hóa Phật ở năm phương hướng đồng loạt chiếu hào quang đến một lần chót, tựa như một mẻ lưới cuối cùng, để cứu vớt. Kể từ ngày thứ bảy trở đi, thần thức mò mẫm qua các nẻo luân hồi để tìm một thân xác, cho đến khi gặp một hoàn cảnh thích ứng với nghiệp của nó, và như thế là có tái sinh, nhập thai và già chết như cũ nên gọi là trôi lăn hay luân hồi. Đấy là sơ lược tiến trình của một thân trung ấm qua 49 ngày sau khi chết, vì lý do đó mà có sự kết giới ngũ phương tượng trưng năng lực cứu độ của chư Phật đối với 12 loại cô hồn.

Ở đây có thể khởi lên một câu hỏi: nếu không có một bản ngã, nếu là vô ngã, thì AI luân hồi? Trả lời: không ai cả, chỉ có luật ĐỒNG KHÍ TƯƠNG CẦU vận hành ở đây. Năm uẩn khi tan rã, cái gì thuộc đất trở về đất, nước đi theo nước, hơi trở về hư không, đó là phần "sắc uẩn" tức thân xác. Phần vô hình cũng có nhiều yếu tố như thương, giận, sợ, si, thù, ghét, buồn, hận, vân vân, mỗi thứ đều có những "phóng xạ" những tần số rung động khác nhau. Nếu một người khi sống tham dục nhiều, thì phần "khí" của họ có rất nhiều phóng xạ tham dục, và sẽ bị thu hút tới những chỗ nào nhiều tham dục nhất như loài heo, nếu người ấy đồng thời không có một nghiệp lành nào, không ưa gì khác ngoài sự hưởng thụ vật dục. Con heo kiếp sau và con người kiếp trước không phải là một, nhưng quả có chịu ảnh hường của con người kiếp trước, nên cũng không thể nói là hoàn toàn khác. Cũng giống như trong một đời người, lúc sơ sinh khác hẳn lúc trưởng thành, từ thân thể cho đến tính tình, tri thức, đến nỗi ta khó mà nhận ra cả hai chỉ là một.

Nếu ta ý thức sự cứu tế xã hội cần thiết trong cõi người sống như thế nào, thì trong cõi vô hình, sự bạt độ vong linh cũng cần thiết như thế ấy: "Sống làm sao, chết làm vậy". Con người không những chỉ sống bằng lý trí mà còn sống bằng tình cảm. Cúng giỗ người chết cũng như tiếp tế cho người thân ở xa, chẳng những làm ấm lòng kẻ ra đi mà còn an lòng người ở lại. Điều cần thiết là phải làm thế nào để sự cúng tế vừa hợp lý vừa hợp tình "Lý" đây là chân lý Phật đã dạy, theo đó chết chỉ là một chuyển tiếp qua đời sống khác, nếu còn ở trong vòng luân chuyển. Như vậy, rất cần chuẩn bị cho người chết một tái sinh tốt đẹp bằng phương pháp thực hành các việc phước như ăn chay, bố thí, phóng sinh nhân danh người quá cố. Dù người chết không thực sự hưởng các đồ cúng, vẫn nhờ công đức bố thí ấy mà được lợi lạc. (Theo lời Phật dạy, chỉ có kẻ đọa vào loài quỷ đói mới hưởng đồ cúng.) Huống hồ, trong một trai đàn, phẩm vật hiến cúng tuy nhiều song vẫn chưa quan trọng bằng "pháp thí", cam lồ pháp thực để cảnh tỉnh người còn kẻ khuất. Đó mới thực là cuộc lễ hội bố thí vĩ đại đem đến kết quả quốc thái dân an.

-ooOoo-

Những người học thiền thường nghe câu: "Đản nguyện không chư sở hữu, thiết vật thật chư sở vô": chỉ cốt thấy mọi hiện tượng đều là không, nhưng nhất thiết đừng làm cho cái không ấy trở thành thực có. Có nghĩa là đừng "chấp không". Bởi vì có rất nhiều thứ "không" tùy nơi chốn, tùy trình độ tu chứng. Trong kinh Trung bộ, Phật lấy ví dụ một tỷ kheo sống trong một tịnh thất ở làng, thì không có những phiền não của làng mạc chợ búa gọi là "thôn tưởng" nhưng không phải là không có chúng tỷ kheo, gọi là "nhân tưởng". Khi vị ấy vào rừng độc cư thiền tịnh, thì không có nhân tưởng (vì ở một mình) nhưng còn có những ảo tưởng do đời sống ở rừng gây ra như nghe tiếng cọp gầm, tiếng phi nhân... gọi là "lâm tưởng". Cái gì có, vị tỷ kheo xác nhận là có, cái gì không, vị ấy xác nhận là không. Như vậy là sự sống tỉnh giác của người tu tập để gột rửa tham ưu ở đời. Đó là cái "không" đạt được do từ bỏ dần dần, gọi là "tích không quán".

Hãy lấy một ví dụ khác về những cái "không" khác nhau như sau. Cái "không" của phàm phu là không các pháp thượng nhân, không giới không định không tuệ. Cái không của người xuất gia là không gia đình vợ con. Cái không của sơ quả tu đà hoàn là không năm triền cái. Cứ thế càng tiến tu, thì càng "không" được nhiều thứ nữa, cho đến khi không còn gì để mà "không" được nữa, mới gọi là "chân không". Các bậc hiền thánh đều có những cái "không" khác nhau, như kinh Kim cang nói, "Nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt" (từ một pháp vô vi - tức Không - mà có nhiều tầng bậc hiền thánh khác nhau).

Nếu ôm giữ một cái "không" thì không thể tiến lên những cái "không" cao vượt hơn. Người tu hành cần đạt đến chỗ tuyệt đỉnh là trí tuệ Bát nhã chân không, mà trong Trung bộ kinh đức Phật gọi là "an trú trong Tính không": "Này các tỷ kheo, ta nhờ an trú tính Không nên rất an lạc".

Tính không mà đức Phật an trú đó chính là bát nhã chân không. Kinh Trung bộ mệnh danh là "đại không", được giải thích như sau:

Khi đức Phật tiếp xúc với đủ mọi hạng người trong xã hội, tâm Ngài luôn hướng về viễn ly, độc cư, ly dục, cho nên được bất dộng. Đó gọi là an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, an trú bất động. Nội không là cái không của ngũ uẩn, lục căn. Vì sao nói năm uẩn là không? Trong kinh Đại Bát nhã Phật đã giải thích, Bồ tát khi thực hành Bát nhã sâu xa thì thấy năm uẩn là không, vì khi ấy sắc uẩn không còn cái tướng biến ngại, thọ uẩn không còn tướng lãnh nạp, tưởng uẩn không còn tướng thủ tượng, hành uẩn không còn tướng tạo tác, thức uẩn không còn tướng liễu biệt. Trong khi đối với phàm phu, thì cơ thể vật chất (sắc) là hiện tượng biến đổi không ngừng và gây chướng ngại (cho tâm) thì trái lại, đối với Bồ tát, vật chất không là chướng ngại, cho nên nói sắc là Không. Đối với phàm phu, thọ có đặc tính là lãnh nạp các cảm giác về thân và tâm, nhưng vì Bồ tát đã đạt đến mức cao độ về sự ìàm chủ thân xác nên dù có xúc cảnh vui cảnh khổ, Bồ tát cũng không thọ vui thọ khổ. Đặc tính của tưởng uẩn là nắm giữ các hình ảnh, thu vào các ấn tượng về sắc, thanh, hương, vị, xúc sau khi năm giác quan tiếp xúc với năm đối tượng. Nhưng với Bồ tát, tưởng uẩn không còn làm cái nhiệm vụ nắm giữ hình ảnh nữa, cái gì thấy nghe rồi là bỏ qua không ôm giữ làm gì, cho nên tưởng uẩn với Bồ tát là không. Hành uẩn thông thường có nhiệm vụ tạo tác biên diễn, đó là một nối dài của ý thức thành vô thức, như mộng mị, mơ tưởng do ngã chấp. Nhưng với Bồ tát, đã không nắm giữ các ấn tượng thấy nghe nên cũng không có tạo tác thêm những hình ảnh trong vô thức, do vậy Bồ tát không có chiêm bao mộng mị, và với Bồ tát, hành uẩn là không. Đặc tính của thức uẩn là liễu biệt, phân biệt rõ ràng thiện ác phải quấy, đó là thường tình của phàm phu. Nhưng Bồ tát sống với trí tuệ, nên thức uẩn cũng không có cái tướng phân biệt thương ghét tốt xấu.

Do vậy mà với Bồ tát, năm uẩn là không, ấy gọi là nội không. Ngoại không vì cảnh ngoài khi ấy có cũng như không. Ngoại không là cái không của sáu trần. Nội ngoại không là vì bên trong tâm đã không cho nên cảnh ngoài dù có dù không, cũng không thành vấn đề. Ngoại không là cái không của cả chủ thể lẫn đối tượng, rỗng rang vô ngại không còn ngăn cách. Bất động là tâm được bất động, hậu quả của sự an trú như vậy. Đức Phật còn dạy, muốn an trú như vậy trước hết phải tu bốn thiền. Nghĩa là muốn quán cái cột nhà hay vách tường trước mắt thành không có, thì ít nhất cũng phải chứng tứ thiền cái đã, mới thực sự thấy nó là không. Ngang đây người thực hành Mật tông cũng phải trải qua, nhưng từ đây bắt đầu chỗ rẽ, sự khác nhau giữa mật và thiền. Có thể nói Mật tông bao hàm cả thiền tông, và còn vượt xa hơn thiền tông một bực.

Trong khi khẩu quyết của Thiền là "tức tâm thành Phật", tâm ngươi chính là Phật, thì Mật tông táo bạo hơn, xác quyết "tức thân thành Phật". Cái thân ngũ uẩn nếu tách rời ngã chấp thì không khác gì thân Phật. Từ nhận định ấy, Mật tông có những lối tu hành đặc biệt, không giống bất cứ pháp môn nào khác trong Phật giáo mà ta đã biết. Một trong những lối tu đó là phương pháp quán Mandala gọi là deity yoga (thiền quán về chư thiên), trong đó, sau khi thiền định về tính Không của tâm thức, hành giả sử dụng nền tảng Không ấy để tưởng về thân và tâm mình như những thực thể hoàn toàn trong sáng, không tì vết, như chư thiên. Và trong Không ấy, không những chỉ có một vị trời mà có rất nhiều vị, từ ngũ uẩn, lục căn, từ các thân phần biến thành, nói tóm lại có bao nhiêu uế vật trong thân thể phàm phu thì có bấy nhiêu vị chư thiên tràn trề ánh sáng. Vì thân thể đã được chuyển hóa, thuần tịnh nên hoàn cảnh và hoạt động của nó cũng được chuyển hóa: núi sông cây cỏ đều trở thành cảnh giới chư thiên, những hoạt động bình thường như đi đứng nói im không gì là không thuần tịnh. Tóm lại, trong Mandala toàn là chư thiên và cảnh giới của chư thiên, và Mandala ấy tượng trưng cho thân tâm của hành giả.

Mật tông được gọi là "Kim cương thừa" bởi lẽ đó là lối tu cao nhất, và cam go nhất. Người chọn Mật tông phải vì một động cơ cao cả là lòng bi mẫn lớn lao đối với chúng sinh đau khổ, muốn sớm thành Phật quả để độ sinh. Vì mục đích đặc biệt này, vai trò của bậc thầy trong Mật tông hết sức quan trọng, quả thế, còn trọng hơn cả ngôi tam bảo ít nhất trong giai đoạn đầu. Do đó trong Hồng danh bửu sám, một lối hành trì có lẽ bắt nguồn từ Mật tông, trước khi lễ Phật hành giả đảnh lễ "Nam mô Kim cang thượng sư" là bậc thầy về Mật tông.

Người chọn Mật tông để tu tập phải chấp nhận ba điều nguy hiểm có thể xảy đến cho tính mạng: một là chết, hai là điên loạn, ba là trở thành phế nhân.

Trái ngược với thiền "an trú tính không", và xem như không tất cả mọi hiện tượng trước mắt, Mật tông lại vận dụng trí tưởng tượng tới mức tối đa trong lúc quán đồ hình hay Mandala. Từ sự quán tưởng những vật trước kia không, nay thành ra có, mà hành giả cuối cùng thấy được tất cả cái có cái không đều tương đối, giả huyễn, và do dó giải thoát khỏi mọi tham ưu ở đời, nhưng đồng thời vẫn có thể biến hóa đủ thứ vì mục đích độ sinh.

Nói đến Mật tông là nói đến Mandala, phép quán đảnh và các ấn quyết, vì Mật tông đặc biệt chú trọng sự tướng, gọi là "tam mật gia trì". Danh từ "Mandala" (mạn-đà-la) có rất nhiều ý nghĩa, thường dịch là đàn tràng hay đồ hình, nhưng có khi ám chỉ y báo chánh báo tức vũ trụ và con người, có khi biểu trưng những yếu tố đất, nước, lửa, gió, hư không dùng để quán tưởng, có khi ám chỉ một chúng hội Bồ tát, chư thiên, v.v., và trú xứ của chư thiên; có khi Mandala chỉ là một vòng ánh sáng hay một giọt nước thơm. Quán đảnh là phép làm cho tịnh hóa, thánh hóa các sự vật chưa được thanh tịnh. Sau khi đã thọ phép quán đảnh của một bậc thầy, hành giả mới đủ tư cách hành trì Mật tông mà không sợ tác hại. Mandala ở đây là một đồ hình biểu tượng cho một thế giới vô hình, nhưng tác động hữu hiệu trên thế giới hữu hình chúng ta. Có nhiều kiểu đồ hình tùy theo mục đích của hành giả. Những Mandala cốt luyện để ám hại một người nào, tức là thuật phù thủy, thường có hình tam giác, còn những Mandala khác có hình tròn hoặc vuông. Làm một Mandala để tu quán rất công phu mất nhiều thời gian, và phải được một bậc thầy chuyên môn kết giới thì mới linh nghiệm. Sau khi kết đàn tràng và đã có sự làm phép của bậc thầy, hành giả bắt đầu tu quán. Đại khái, Mandala cũng như một khu vực trong đó vị thần được hô triệu bằng chú thuật và ấn quyết sẽ xuất hiện cho hành giả, sau khi hành trì đúng mức. Trong một Mandala có rất nhiều yếu tố biểu trưng cho những phi nhân trong cõi vô hình mà chỉ người chuyên môn mới hiểu được. Những yếu tố này được biểu trưng bằng những vật như hình nhân, bánh oản, cát ngũ sắc, v.v..

Một hành giả Mật tông thường quán tưởng vị thần hộ mạng cho mình, ví dụ nữ thần Tara hay Quan Âm Bồ tát. Sau khi thiết lập một Mandala (Tạng ngữ là kyilkhor) theo đúng nghi thức Mật tông, vị ấy ngồi trong thất niệm thần chú của vị ấy ví dụ với nữ thần Tara là câu "OM TARE TUTARE TURE SVAHA", tưởng tượng hình ảnh Ngài theo các tượng tranh thường tạc vẽ, đang đứng ở chánh giữa đàn tràng (Mandala này có thể treo trên vách hay đặt giữa nền nhà vừa tầm mắt nhìn). Nhiều tháng, cả năm trôi qua trong sự trì chú và quán tưởng hình tượng một cách nghiêm mật. Thỉnh thoảng vị thầy sẽ hỏi thăm tiến trình tu tập của hành giả. Cuối cùng sẽ có một lúc hành giả thông báo cho vị thầy kết quả sự quán tưởng của mình: đức Bồ tát đã xuất hiện giữa đàn tràng, nhưng rất mờ ảo, và chỉ trong một lúc thì tan biến. Vị thầy khen ngợi đó là dấu hiệu tốt, hãy tiếp tục quán tưởng cho đến khi hình ảnh hiện ra rõ rệt hơn, và kéo dài lâu hơn. Môn sinh trở về tiếp tục quán. Một thời gian rất lâu về sau, vị ấy cũng đạt được kết quả mong muốn: ấy là, vị Bồ tát đã xuất hiện rất rõ nét giữa đàn tràng, và thường như luôn luôn đứng đấy, dán chặt tại chỗ, không tan mất như trước. Vị ấy sung sướng trình thầy kết quả ở giai đoạn hai này. Nhưng thầy lại bảo, "Tốt lắm, song giờ đây con phải tiếp tục quán tưởng và cầu xin Ngài ban ân phước cho con, bằng cách lấy tay rờ đầu thọ ký, và nói với con những lời phủ dụ". Thế là người môn đệ lại trở về với công việc niệm chú và quán tưởng y như lời thầy chỉ dạy.

Sau một thời gian, quả thật những gì vị ấy cầu mong đều thành tựu: Bồ tát lấy tay sờ đầu mỗi khi y cúi lạy, và đôi mắt Ngài trở nên linh động, môi mấp máy ban lời phủ dụ, làm cho hành giả vô cùng hân hoan, tưởng đã đạt mục đích của sự quán tưởng. Nhưng khi trình lên thầy kết quả này, ông ta lại đòi hỏi một bước kế tiếp, là hãy trở về quán tiếp cho đến khi thấy vị Bồ tát bước ra khỏi đàn tràng, đi lui đi tới trong am thất của hành giả. Đây là giai đoạn nguy hiểm nhất trong việc tu tập, khi một vị thần bước ra khỏi đàn. Vì khi ra khỏi đàn, là có nghĩa vị ấy không còn bị trói buộc. Nếu là hung thần, thì sự bước ra khỏi đàn như vậy sẽ làm cho hành giả nguy khốn, vì thần ấy khi được tự do sẽ phẫn nộ trừng phạt hành giả đã giam giữ ông ta. Trừ phi cao tay ấn, đa số người tu Mật tông bị chết hoặc điên loạn ở giai đoạn này. Bởi thế, không bao giờ nên để cho một vị thần bước ra khỏi giới hạn đã dành cho vị ấy.

Nhưng ở trường hợp này, vị thần chính là đức Bồ tát đầy lòng bi mẫn, và đã tỏ dấu đặc biệt yêu mến đối với hành giả, do vậy không hề gì. Ngài ung dung tản bộ qua lại trong am thất như tại nhà riêng của Ngài vậy. Đôi khi Ngài còn bước ra khỏi ngưỡng cửa am thất để thở hít khí trời nữa chứ. Khi trình lên thầy thành quả ấy, vị thầy rất hài lòng, nhưng còn đề nghị đệ tử tiến thêm một bước nữa: Hãy hỏi xem Ngài có bằng lòng cùng y xuống phố dạo chơi một vòng chăng?

Đây là giai đoạn khó nhất, bởi vì ở trong bóng mờ của am thất với khói hương nghi ngút, thì hành giả hầu như có thể nhìn thấy và sờ thấy vị thần được, do ảnh hưởng sự tập trung quán tưởng lâu ngày. Bây giờ ra khỏi khung cảnh quen thuộc, bước vào một môi trường hoàn toàn xa lạ dưới ánh sáng mặt trời, thì liệu ảo giác còn đứng vững được chăng? Bởi thế, phần đông những người tu tập phải dừng lại ở giai đoạn này: vị Bồ tát từ chối, không chịu đi ra bát phố mà chỉ bằng lòng ở lại trong bóng mờ của am thất. Nhiều vị thần đến giai đoạn này, khi bị rủ đi ra ngoài ánh sáng, đã tỏ ra phẫn nộ và trừng phạt hành giả vì thái độ hỗn láo của y, dám rủ thần ra ngoài chơi. Bởi vậy, có nhiều người tu quán đến giai đoạn này bị điên loạn, ngay cả tự sát. Nhưng cũng có một số-rất ít-đã thành công, và vị Bồ tát đi theo y mọi nơi mọi lúc. Khi trình lên thầy thành quả sau cùng này, vị thầy vỗ về: "Rất tốt, thế là ngươi đã đạt mục đích. Ngươi đã được sự che chở của một vị thần linh cao cả hơn ta muôn vàn".

Ở giai đoạn này, khi nghe thầy dạy như thế, một vài người cảm ơn thầy, phấn khởi trở về am cốc và dành suốt thời gian còn lại của đời mình để sống với ảo tưởng đó. Nhưng có một số rất ít bỗng quay trở lại, kinh hoảng thú thật với thầy rằng, mặc dù luôn luôn được sự che chở như thế, mà y vẫn cảm thấy dường như đấy chỉ là một cái gì do chính tâm y tạo ra, không thực có ở bên ngoài. Vị thầy tỏ vẻ buồn sầu về sự thổ lộ của y, khuyên y nên về bắt đầu tu tập trở lại, để xét lại sự hoài nghi ghê gớm ấy một thái độ phạm thánh, vô ơn bạc nghĩa đối với vị thần đã phù trợ cho mình như thế.

Người môn đệ nghe lời thầy, trở về xét lại thái độ hoài nghi của mình. Nhưng một khi đã hoài nghi thì cố mà tin trở lại cũng vô ích. Đa số tôn giáo thần quyền đến giai đoạn này thường bế tắc người hành giả một khi đã mất tin tưởng ở sự thực hữu của vị thần thánh mà mình đã tôn thờ suốt cả cuộc đời thì chỉ còn nước tự sát, hoặc bỏ đạo hoàn tục để sống một đời phóng đãng như một thái độ trả thù.

Người môn đệ Mật tông có thể không tin sự thực hữu của vị thần linh, nhưng không bao giờ hoài nghi sự minh triết của thầy mình. Bởi vậy y trở về tiếp tục quán sát. Sau một thời gian, y trở lại thú thật với thầy rằng không còn hoài nghi gì nữa, điều chắc chắn trăm phần trăm là, vị Bồ tát ấy chính do tâm y đã tạo ra. Hình ảnh vị ấy đều do ý muốn của y dẫn dắt. Khi ấy vị thầy mới bảo, "Chính như vậy đó, con cần phải nhận ra. Mọi sự trên thế gian, thiên đường, địa ngục, thần thánh, ma quỷ, đều là ảo tượng do tâm tạo mà thôi. Chúng tuôn phát từ tâm, và cũng tan biến vào tâm".

Sự vận dụng trí tưởng tượng trong Mật tông cốt nhắm đến sự thấy rõ chân lý "nhất thiết duy tâm tạo", để đừng bị kẹt trong các hiện tượng phù du của cuộc đời, và có thể làm chủ, sai khiến được vật chất. Nhưng cũng có khi một vật do người tạo trở lại hại chính người đã tạo ra nó, như máy móc tối tân, hóa chất hay vũ khí nguyên tử ngày nay. Trong khi tu quán, không thiếu gì những trường hợp người tu bị ám bởi chính những bóng ma do mình tự tạo. Những thần linh vị ấy đã quán ra đôi khi vượt ngoài tầm kiểm soát của hành giả, như chim sổ lồng, tự tung tự tác.

Bà Alexandra David-Neel có lần muốn thử năng lực của tâm, đã quán một hình ảnh hoàn toàn không có trong các tượng tranh, đó là một lạt ma mập, vui vẻ, thấp người. Sau một thời gian, quả nhiên một vị như vậy xuất hiện giữa đồ hình Mandala. Y trở nên sống động tới nỗi người hầu đem trà vào cho bà cũng thấy được hình bóng một tu sĩ lùn mập vui vẻ đang ngồi trong am thất. Một thời gian sau, hình ảnh ấy biến đổi, gầy bớt, cao hơn trước, và bắt đầu làm những việc quấy phá. Dù khi bà muốn ở một mình, y vẫn hiện lù lù trước mặt không thể nào xua đuổi được. Bà phải mất sáu tháng nỗ lực mới làm tan biến hình ảnh vị lạt ma quấy rầy nọ.

Như thế, những gì do tâm tạo cũng có thể vượt ngoài tầm kiểm soát của tâm, và tự tung tự tác một cách ngang tàng đến nỗi tâm cần rất nhiều nỗ lực mới xua đuổi được. Mật tông có thể được xem như một thứ khoa học tâm linh và cũng có những nguy hại như khoa học vật chất, ở trong tay người lạm dụng nó.

-ooOoo-

Trong 40 đề mục nguyên thủy, là mười biến xứ (kasinas), mười giai đoạn tử thi, mười tùy niệm, bốn vô lượng, bốn vô sắc, một tưởng và một phân tích, thì xét về cách tu tập, có thứ cần được nhìn bằng mắt và cần khai triển rộng lớn dần, như đối với các biến xứ (kasinas); có thứ không cần khai triển mà chỉ quán bằng mắt và bằng tâm, như đối với mười giai đoạn thây chết; có thứ cần vận dụng xúc giác lúc đầu, như trong pháp quán hơi thở. Đấy là những đề mục có tướng bên ngoài. Những cái còn lại không có tướng bên ngoài, nhưng là những "tự tính pháp", có thể tư duy sâu xa về nó, có thể đào sâu ý nghĩa.

Xét về kết quả, thì có thứ đề mục chỉ đưa đến định cận hành, có thứ đưa đến định an chỉ; lại có những đề mục chỉ đắc sơ thiền đến tam thiền là tối đa (như ba đề mục đầu trong bốn vô lượng tâm), có đề mục có thể đạt tứ thiền (như đề mục "Xả" trong bốn vô lượng).

Lấy ví dụ về một đề mục thuộc "tự tính" như đề mục niệm Phật trong mười tùy niệm. Trong khi tu tập hành giả tưởng niệm đến vô số đức của đấng Giác ngộ, là trí đức, đoạn đức, ân đức của Ngài, đến mười hiệu với ý nghĩa sâu xa theo nguyên ngữ Pàli như Arahant với các nghĩa "xa xôi" với nhiễm ô, "căm xe" của bánh xe sinh tử đã phá hủy, "kẻ thù" phiền não đã diệt, "xứng đáng" với sự cúng dường tối thượng của chư thiên và nhân loại; và là người không có những ác hành bí mật (rahu) như các bậc thầy ngoại đạo trong bẩn ngoài sạch, vân vân. Hoặc, về danh hiệu "Sugata" (Thiện thệ) của Phật, có những ý nghĩa như: Ngài đã đi một cách tốt đẹp, một đi không trở lui về con đường ô nhiễm, Ngài đã đi đến nơi tốt đẹp là Niết Bàn, và Ngài công bố Pháp tốt đẹp đưa những ai thực hành đúng đi đến giải thoát đau khổ. Niệm Pháp, niệm Tăng và các "tùy niệm" khác cũng vậy.

Vì tính chất sâu xa có thể phân tích, tư duy rộng rãi về chúng, mà tâm hành giả trở nên chuyên chú vào các thiện pháp, trừ được các ý xấu, nỗ lực làm điều lành. Đến gần một người như vậy ta có cảm tưởng như đứng trước một điện thờ Phật được trang hoàng đẹp đẽ, ta có cảm giác an lạc như tới chùa. Người chuyên tu các pháp tưởng niệm này thì trừ được năm triền cái (tham, sân, hôn trầm, trạo cử và nghi), tâm được định tĩnh trong định "cận hành" (upacàra), và khi chết sẽ hướng đến những cảnh giới tốt đẹp.

Với những đề mục thuộc loại "phi tự tính" như các kasinas, thì hành giả chỉ có mỗi một việc là khai triển cái tướng "đất", v.v. (tùy đối tượng quán) chứ không thể tư duy gì về nó, nên tâm có thể tập trung cao độ, đạt đến tính "thắp sáng" đối tượng. Khi ấy tướng đất hiện ra khắp nơi nào tâm hành giả chạm tới: ấy là "tợ tướng" hay quang tướng xuất hiện, và hành giả đắc định an chỉ sơ thiền với năm thiền chi tầm, tứ, hỉ, lạc, nhất tâm. "An chỉ", là định thực thụ, sâu xa hơn "cận hành" một bực. Muốn đắc định an chỉ thì nên quán những đối tượng thuộc loại phi tự tính pháp; do vì không thể tư duy sâu xa gì về nó, tâm dễ đi đến tập trung. Khi quán những đề mục này, hành giả như đối diện với một vách tường, cái tâm cứ lăng xăng suy tưởng bỗng khựng lại, dội ngược lại chính nó. Như con chim của các thương thuyền ngày xưa được thả ra để tìm bờ, nếu bay đi mà không gặp bờ sẽ trở lại đậu trên cột buồm: Tâm hành giả cũng vậy, khi không tư duy được gì về đối tượng, sẽ phản quang lại chính nó; khi ấy chủ thể là cái tâm năng quán và đối tượng bị quán (ví dụ hơi thở, trong pháp mệm hơi thở) nhập làm một, nhờ đó hành giả đạt được sự "nhất tâm"(unification of mind). Cái tâm chuyên nhất trong đó không có hai thứ chủ thể đối tượng, thánh phàm thiện ác, Phật và chúng sinh... thì mới thực sự là an chỉ. Trong tâm thực sự thanh tịnh, thì chẳng những không có chúng sinh, mà Phật cũng không có.

Chúng ta thường nghe câu ca dao: "Mười phần chết bảy còn ba, chết hai còn một mới ra thái bình". Đứng về phương diện tu tập, có thể mượn nó để giải thích an chỉ là thế nào. Cái tâm đa đoan thế sự của chúng ta thường nhật là một bãi chiến trường với đủ thứ tạp niệm. Bây giờ thiền định là chết bớt đi những ý tưởng lăng xăng ấy, từ mười niệm chết bớt bảy niệm, từ ba niệm chết bớt hai niệm, cho đến lúc chỉ còn một niệm thì tâm mới tạm an ổn thái bình. Nghĩa là đi từ đa tâm (mười phần) đến thiểu tâm (chết bảy còn ba: "ba" đây là tầm, tứ xung quanh đối tượng quán), từ thiểu tâm đến nhất tâm (chết hai còn một: đây là khi chỉ còn lại nhất tâm, tầm tứ cũng tiêu luôn).

Nhưng từ nhất tâm cho đến giải thoát thực sự cũng còn lâu: đối với nhiều mới nói một, hết nhiều thì một cũng không còn: "Vạn sự quy nhất, nhất quy hà xứ?" (Muôn việc trở về một, vậy thì một trở về đâu?) Cho nên phải tiến đến vô tâm là giai đoạn kế. Vô cũng còn đối đãi với hữu, vậy từ vô tâm còn tiến thêm chặng nữa là liễu tâm mới là cái tâm giác ngộ không còn thấy có hữu vô và các pháp đối đãi năng, sở (chủ thể, đối tượng) và đối nghịch (thánh, phàm v.v.). Các đề mục thuộc loại "phi tự tính pháp" như vậy không những có thể dẹp trừ năm triền cái, đắc định cận hành (như kết quả tối đa của các đề mục niệm Phật), mà còn đạt đến định an chỉ trang bị với năm thiền chi.

Thuộc loại phi tự tính pháp này là những công án trong lối tham tổ sư thiền về sau. Công án có thể xem như một đề mục không có đối tượng dù thuộc ngoại sắc như kasinas hay nội sắc như hơi thở, cũng không là một khái niệm có thể tư duy như từ bi hỷ xả, v.v. Đó là những câu hỏi mà vị thầy đưa ra cho đệ tử tham cứu, như:

"Mặt mũi anh trước khi cha mẹ sinh ra sao?"
"Con chó có Phật tính không?",
"Chết rồi đi đâu" v.v.

Tham công án không phải là tìm cách trả lời câu hỏi ấy, vì không thể trả lời được. Hành giả phải nghiền ngẫm công án như gặm phải một khối sắt cho đến kỳ gãy hết cả răng thì hoát nhiên đại ngộ; tâm vì không có gì để bám víu nên hồi quang phản chiếu lại tự tính của tâm. Đó cũng là lý do có khi Phật trả lời một câu hỏi bằng cách im lặng, để cho người tự hồi quang phản chiếu. Một du sĩ ngoại đạo tên Malunkya một hôm đến hỏi Phật về linh hồn. "Có linh hồn không ?" Phật im lặng. Lần thứ hai, du sĩ trở lại, đặt câu hỏi cách khác: "Không có linh hồn à?" Ngài cũng im lặng. Khi du sĩ ra về, tôn giả A Nan hỏi Phật tại sao Ngài giữ im lặng cả hai lần như thế. Phật dạy, nếu lần đầu ta nói có thì trái chân lý, lần hai ta nói không thì kẻ kia thêm hoang mang, nghĩ, "lâu nay mình có linh hồn, bây giờ mất rồi chăng?" Thái độ im lặng đầy từ bi của Ngài quả nhiên đã có một hiệu quả tốt lành, vì sau đó du sĩ trở lại không thắc mắc gì nữa, mà xin quy y theo Phật, và trở thành một thánh đệ tử.

Một lối giảng dạy có tính cách thông minh "khai phóng" là chỉ đặt câu hỏi chứ không trả lời. Đó là lối dạy của các bậc thầy ngày xưa, như Socrate, Khổng tử, và nhất là Nagarjuna (Long thụ). Trả lời câu hỏi thì chỉ là một lối giảng dạy có tính cách thông tin ("informer" tiếng Pháp) truyền đạt kiến thức; đặt câu hỏi cho người tham cứu mới là giáo hoá ("former", tiếng Pháp ) giúp họ trưởng thành về tâm thức. Chân lý thực sự không thể giảng dạy, mà mỗi người phải chứng nghiệm bằng bản thân, bằng nỗ lực và thất bại của chính mình qua nhiều thử thách cam go. Người đã giác ngộ chỉ có thể kể lại đoạn đường gian khổ đã đi qua, nhưng không thể diễn đạt về cái cứu cánh hạnh phúc họ đã đạt đến. Cũng như một người đã đứng trên đỉnh núi cao chót vót chỉ có thể mô tả con đường, ngõ ngách leo núi, nhưng không thể nào mô tả được cảm giác khi họ đang đứng ở độ cao kia, cùng với những quang cảnh trên đỉnh núi. Muốn biết tường tận như họ, chúng ta chỉ có việc nỗ lực leo núi như họ đã làm, không có cách nào khác. Không thể nghe người ta mô tả cảm giác khi uống nước mà mình đỡ khát đi được.

Có bốn loại câu hỏi:

- Loại một là những câu có thể đáp ngay không do dự, không cần suy nghĩ, vì câu trả lời đã hiển nhiên, có thể kiểm chứng, như: "Hôm nay thứ mấy? Trời đang nắng hay mưa?" v.v.

- Loại hai là những câu hỏi cần moi óc suy nghĩ một lát, như: "Tết năm ngoái anh ở đâu?" hoặc những câu hỏi thuộc kiến thức phổ thông.

- Loại ba là câu hỏi thuộc loại kiến thức chuyên môn như thiên văn, địa lý, toán học, điện tử thì cần thời gian học hỏi, nhưng cuối cùng cũng giải được.

- Còn loại câu hỏi cuối cùng là những câu hỏi không có giải đáp trong sách vở hay kiến thức, và cũng không thể kiểm chứng, như hỏi: "Mặt mũi anh khi chưa sinh thì thế nào?" Đó là những công án tổ sư thiền, thuộc loại "phi tự tính pháp".

Những vấn đề thuộc kiến thức phổ thông, khoa học kỹ thuật, thuộc tầm hiểu của tai nghe mắt thấy và trí suy luận, là những vấn đề tạo nên khoảng cách giữa người biết nhiều kẻ biết ít, người trí kẻ ngu, người khôn kẻ dại trong thế gian, đồng thời làm nên những nấc thang giá trị trên đời: càng biết nhiều càng có triển vọng thăng quan tiến chức, được thêm tài sản vật chất, được kính trọng; biết ít thì bị khi dễ, khó kiếm tiền, dễ chết đói. Do vậy mà người ta ở đời cứ phải tranh đua tiến bộ về mặt kỹ thuật và kiến thức chuyên môn để khỏi bị đào thải trong guồng máy xã hội càng ngày càng phức tạp tinh vi. Máy móc càng ngày càng cải tiến đáng lẽ giúp ta có nhiều thì giờ tu hơn, thế nhưng ngược lại, con người càng ngày càng bận rộn theo với đà tiến khoa học kỹ thuật và càng ít có lúc trở về "hồi quang phản chiếu" để tự đặt câu hỏi căn để: "TA LÀ AI?" "SINH TỪ ĐÂU ĐẾN, CHẾT ĐI VỀ ĐÂU?"

Càng biết nhiều các kiến thức thuộc "thiết bị ngoại vi" để có tiền, có danh vọng, ta càng biết ít về chính mình, và càng trở nên kiêu căng xem tất cả thứ ấy là "ta" và "của ta". Kiến thức khoa học kỹ thuật tự nó không có gì sai quấy, ngược lại nó là một ơn ích giúp đời sống con người thêm thoải mái tiện nghi. Nhưng khi nó biến thành thước đo nhân phẩm, thì sự sa đọa tâm hồn bắt đầu. Bởi thế, thỉnh thoảng ta cũng cần nêu lên câu hỏi: "SINH TỪ ĐÂU ĐẾN, CHẾT ĐI VỀ ĐÂU" để nhớ cái "không biết", cái ngu dốt căn để. Như vậy, con người sẽ khiêm cung và giản dị hơn. Hỏi mà không tìm cách trả lời vì thực sự không thể trả lời, cho nên cứ hỏi mãi. Điều quan trọng là hỏi chứ không phải trả lời.

Thi sĩ Chế Lan Viên cũng tự hỏi những câu ngớ ngẩn như vậy:

Đối diện với cái ngu dốt căn để ấy nơi mình, cái trống rỗng của chính mình, ta thường cảm thấy khó chịu, sợ hãi, như người ca kỹ trong thơ Xuân Diệu:

Hoặc ta cảm thấy bơ vơ lạc lõng không có chỗ nào bám víu, như "Gà con mất mẹ chạy bâng quơ" (Bùi Giáng) hay như con lạc đà giữa sa mạc:

Những thứ kiến thức thủ đắc về sau, do xã hội đem lại, đã dần dần thay thế cái bản ngã thực thụ, đến nỗi nếu tước hết tài sản, địa vị, kiến thức kèm theo, thì "cái tôi" dường như không là gì cả. Đã quen với tính sở hữu, thủ đắc, theo lối cân đong đo đếm, ta luôn luôn phải biết thật nhiều, học nhiều thứ, làm được nhiều việc, tạo được nhiều phước...

Thiền định là đối mặt với chính mình, và càng ngắm kỹ càng thấy không có cái gì thật là mình, tất cả đều là những thứ vay mướn của cha mẹ của xã hội và của giống nòi di truyền từ nhiều kiếp, về tâm thức cũng như thể xác, mà Phật gọi là Danh (tâm) và Sắc (vật) hay Không và Sắc trong Bát Nhã. Tuy hai mà không phải hai, vì thiếu cái này thì cái kia bất thành. Hai thứ danh và sắc làm câu sinh duyên cho nhau, như anh mù cõng anh què. Một mình Danh không đi được vì không có chân, một mình Sắc không đi được vì không có mắt. Nhưng khi cả hai phối hợp thì có thể đi khắp các nẻo luân hồi trong ba cõi.

Thiền định sở dĩ khó khăn là vì nó quá đơn giản nghèo nàn đạm bạc cô liêu. Ta ưa sở hữu, nhưng ta đụng phải cái vô sở hữu. Ta ưa biết mà đụng nhằm cái không biết. Ta ưa thủ đắc nhưng phải chạm mặt cái vô sở đắc. Ta ưa thấy tướng mà chạm phải cái vô tướng. Ta quen sống trong đối đãi thì đụng phải cái bất nhị không có chủ thể đối tượng, một hay khác... vì trong thiền định, cốt yếu là không còn thấy có cái "tôi là con người thiền định". Trong thiền định, tâm năng quán và cảnh sở quán chỉ là một. Khi thấy cái sự lẩm cẩm "đem tâm tìm tâm" chẳng khác gì cỡi trâu tìm trâu, hay trên đầu gắn thêm đầu, thì cái tâm đa đoan tự nhiên phản tỉnh. Nhìn lại thì tất cả không gì không phải là tâm: thiện ác thánh phàm thế gian hay xuất thế, có lý vô lý... đều do tâm bày đặt. Tâm vừa là diễn viên vừa là khán giả. "Khi tượng gỗ đánh đàn, thạch nữ bắt đầu ca múa"... Tâm đem lại sự sinh động cho cả gỗ đá, cho tứ đại, không phải ngã, không phải một con người, lại càng không có ông nọ bà kia. Đạt đến cái thấy thường trực như vậy thì "không có đời này, đời sau, đời chặng giữa, và như vậy là ĐOẠN TẬN KHỔ ĐAU" (Lời Phật dạy trong Trung Bộ kinh).

Đấy là tác dụng của những đề mục thiền thuộc loại "phi tự tính pháp", những công án nghịch lý, những câu hỏi không thể trả lời.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06

Trang web BuddhaSasana

Times (Unicode) font

"Bạt" là nhổ lên, "độ" là vượt qua, thoát khỏi. Nhổ bật gốc rễ của lòng tham để vượt qua các nẻo luân hồi, đấy là mục đích chính của đạo Phật. Giáo lý Phật dạy rất nhiều, song chỉ có một vị duy nhất là ly tham, giải thoát. Để đạt đến cứu cánh ấy, có ba đường là Thiền tông, Tịnh độ tông và Mật tông. Thiền chú trọng tự lực, Tịnh chú trọng tha lực, còn Mật tông thì phối hợp cả tự lực và tha lực để cuối cùng thấy tự, tha chỉ là một.

Trong một đàn tràng Mandala, có đủ cả ba yếu tố thiền, mật và tịnh độ, nhưng yếu tố sau cùng là Tịnh độ thì khá lu mờ. Điều ấy làm ta thấy rõ, khi cô hồn đã lìa được tham ái chấp thủ thì ngay tức khắc được giải thoát, vì "Liên đài bất ly đương xứ, tịnh độ chỉ tại mục tiền" (Đài sen không rời chỗ ở hiện tại, đất tịnh nằm ngay trước mắt).

Được triệu thỉnh bao hàm tất cả mọi người thuộc đủ các tầng lớp trong xã hội xưa cũng như nay. Mỗi đoạn văn triệu thỉnh đều có hai phần: đoạn trước nói về thân thế lúc đang sống, đoạn sau kể từ hai tiếng "ô hô" là lời than cho số phận của cô hồn. Văn chương rất súc tích; chính Nguyễn Du đã lấy hầu hết ý tứ trong nghi lễ này để soạn thành bài "Văn tế thập loại chúng sinh". Khi đọc lên, chúng ta có cảm tường không những kêu gọi nhắc nhủ người chết, mà còn cảnh tỉnh những người đang sống. Sau đây ta sẽ kể ra 12 loại cô hồn theo Khoa nghi, bản dịch của Cố Hòa thượng Bích Liên, đồng thời đối chiếu các đoạn tương ứng trong Văn tế thập loại.

Loại cô hồn đầu tiên là "lụy triều đế chúa", những ông vua các triều đại đã qua, phần lớn là những ông vua chết do tai nạn "đổi đời". Đang trong cảnh thái bình "Mấy đời chín lớp ở cao, Non sông muôn dặm thâu vào một tay" nhưng bỗng chốc chiến hạm từ phương tây kéo đến, thế là "Thuyền chiến phút đổi thay vượng khí, Xe loan còn rủ rỉ hoan thinh". Và rồi "Ôi thôi, Đỗ quyên kêu trót tàn canh, Máu hờn nhuộm mãi trên cành đào hoa".

Kế đến là quan võ hay tướng tá: "Ngàn cân lực cử đảnh vàng, Thân trường thành vững trăm ngàn dặm khơi", nhưng thường chết bất đắc kỳ tử "Trướng hùm lạnh uổng đời hãn mã, khói lan tràn nào gã Phan long". Ôi thôi, "Ngựa nhà chiến tướng vắng không, Hoa hèn cỏ nội một vùng buồn thiu".

Loại cô hồn thứ ba là "bá quận danh thần" hay quan văn, gồm những quan huyện, phủ, tức là những nhân viên hành chính, thường phải nhậm chức xa nhà, chết xa quê hương. "Nhà châu quận xa làng phụ mẫu, Chốn nước trời theo dấu thần tiên. Ôi thôi, chinh chinh biển loạn sông nghiêng, Mờ mờ hồn bướm ly miền dương quan".

Về ba hạng này văn tế Thập loại có khác: Nguyễn Du không kể những ông vua chết bình thường, "lụy triều đế chúa", không kể những vua bị cướp ngôi, mà chỉ nhắc đến những kẻ "tính đường kiêu hãnh, Chí những toan cướp gánh non sông. Nói chi đương thuở thị hùng, Tưởng khi thế khuất vận cùng mà đau. Bỗng phút đâu lò bay ngói lở, Không đem mình làm đứa thất phu". Tức là những oan hồn kiểu Từ Hải. Tướng cũng vậy, Nguyễn Du chỉ kể những ông tướng phản loạn: "Kìa những kẻ bày binh bố trận, Đem mình vào cướp ấn nguyên nhung. Gió mưa sấm sét đùng đùng, Phơi thây trăm họ làm công một người". Để đến kết quả là "Khi thất thế cung rơi tên lạc, Bãi sa trường thịt nát máu rơi, Bơ vơ góc bể chân trời, Nắm xương vô chủ biết rơi chốn nào". Về quan văn, Nguyễn Du nhấn mạnh hạng quan tòa xử án "Ngòi bút son thác sống ở tay", đã gây nhiều oan trái: "Thịnh mãn lắm oán thù càng lắm". Khi chết thì "Ngàn vàng khôn đổi được mình, Lầu ca viện xướng tan tành còn đâu".

Hạng thứ tư là hạng sinh viên học sinh, "bạch ốc thư sinh". "Tan lửa đóm tiếc dày công học, Mòn đĩa nghiên uổng nhọc chí bền. Ôi thôi, lụa hồng bảy thước đề tên, Đất vàng một cụm lấp nền văn chương".

Đêm ngày chăm lo đèn sách, nhưng nửa chừng chết yểu thì những mớ kiến thức bỗng trở thành vô nghĩa. Hạng này tuy không bị bạo tử gian nan như ba hạng trên, vì chưa có danh phận, nhưng Khoa nghi cho ta thấy rằng kiến thức ở đời thật vô nghĩa khi đối mặt với cuộc tử sinh. Bởi vậy cái học đích thực phải là một cái học để thăng hoa, chuyển hóa con người, chứ không thể chỉ là kiến thức suông để tìm cơm áo, hư danh. Học cho nhiều mà đến khi chết vẫn mờ mịt về bản thân mình thì vẫn là một thất bại, vẫn thành một cô hồn vất vưởng. Trong Văn tế thập loại, Nguyễn Du nói về hạng này như sau: "Cũng có kẻ rắp cầu chữ quý, Đem thân vào thành thị lân la, Mấy thu lìa cửa lìa nhà, Văn chương đã chắc đâu mà trí thân?" Nghĩa là vì công danh, lên kinh đô ứng thí, chưa đỗ đạt gì đã thành cô hồn: "Dọc hàng quán phải tuần mưa nắng, Vợ con nào nuôi nấng kiêng khem". Bệnh mưa nắng qua loa đáng lẽ không đến nỗi chết, song vì không được săn sóc, nên chết sớm: "Vội vàng liệm sấp chôn nghiêng, Anh em thiên hạ, láng giềng người dưng". Người thiên hạ đã xa lạ mà gặp "anh em" của thiên hạ thì lại càng xa hơn một bực, kẻ láng giềng cũng không phải của mình mà là kẻ láng giềng của "người dưng" (chỉ chủ trọ): được hạng này chôn thì chỉ làm quấy quá cho xong chuyện, nên "Cô hồn nhờ gởi tha phương, Gió trăng hiu hắt lửa hương lạnh lùng".

Hạng thứ năm là một số các vị tu sĩ, mà nguyên văn gọi là "xuất trần thượng sĩ". Hạng này cũng vậy, mục đích là xuất trần, và được gọi là thượng sĩ, nhưng tại sao lại còn quanh quẩn trong thế giới cô hồn? Ấy chính vì khi sống, họ chỉ nói suông những lời Phật dạy, lặp lại một cách máy móc lý Bát nhã, luận đàm về vô thường, khổ, không, mà chưa thực sự áp dụng chân lý ấy vào đời sống, vẫn còn tham một cái gì đó, nên không được siêu thoát. Do vậy, tuy rằng họ không bị chết bạo tử như vua chúa tướng tá, cái chết của họ vẫn ìà một tai nạn đáng thương, bởi vì chết mà chưa đạt mục đích của đời sống xuất gia.

Họ vẫn còn tiếc nuối một cái gì, nên lai vãng chỗ ở của họ trước đây trong chùa chiền: "Cửa kinh trăng thảm lạnh lùng, nhà thiền leo lét đèn chong canh dài" (Kinh song lãnh tẩm tam canh nguyệt, thiền thất hư minh bán dạ đăng.) Họ không siêu do vì đã "không đàm bí mật chơn thuyên" và "đồ thuyết khổ, không diệu kệ". Văn tế Thập loại của Nguyễn Du hoàn toàn không nhắc đến hạng này.

Hạng sáu là các huyền môn đạo sĩ, những người luyện linh đơn trong đạo Lão, những người coi bói tướng, thiên văn địa lý, đoán vận mệnh người khác mà chính vận mệnh của mình thì mù tịt nên vẫn trôi lăn trong sinh tử và chết rồi vẫn vất vưởng trong cõi trung gian không giải thoát được. "Ôi thôi! Lò hương lâm quán lãnh sương, tiếu đàn gió lạnh thổi tàn hạnh hoa". Văn triệu thỉnh nhắn nhủ họ quay về với chánh đạo, bỏ các tà kiến, tà mạng nói trên.

Văn tê thập loại của Nguyễn Du cũng không nhắc tới hạng này.

Hạng thứ bảy là thương gia lữ khách buôn bán xuôi ngược để kiếm lời, rủi bị chết dọc đường. Hạng này cũng do tham lợi mà chết bất kỳ. "Thân sương gió thịt chôn bụng cá, bước đá mây xương rã đường đê. Ôi thôi, Vía theo mây bắc sề sề, hồn theo ngọn nước xuôi về biển đông". Nguyễn Du nói đến ba hạng thương gia: Hạng "tính đường trí phú, làm tội mình nhịn ngủ bớt ăn". Đấy là hạng thương gia giàu nhưng cô độc và ích kỷ: "Ruột rà không kẻ chí thân, Dẫu làm nên nữa dành phần cho ai?". Bởi thế nên khi họ chết thì "Khóc ma mướn thương gì hàng xóm, Hòm gỗ đa bó đóm đưa đêm, Ngẩn ngơ nội cỏ đồng chiêm, Tuần hương giọt nước biết tìm nơi đâu?" Hạng thương gia thứ hai tương đương với Khoa nghi chẩn tế: "Cũng có kẻ vào sông ra bể, Cánh buồm mây chạy xế gió đông Gặp cơn giông tố giữa dòng, Đem thân vùi lấp vào lòng kình nghê". Hạng thứ ba là tiểu thương kiếm sống qua ngày: "Cũng có kẻ đi về buôn bán, đòn gánh tre chín dạn hai vai, Gặp cơn mưa nắng giữa trời, Hồn đường phách sá lạc loài nơi nao?"

Hạng tám là chiến sĩ trận vong. "Cờ điều phất ngọn tương tranh, trong chòm mũi bạc đem mình chống đương. Gan ruột nát theo trường kim cổ da thịt rơi đầy chỗ can qua. Ôi thôi, cát vàng văng vẳng tiếng ma, mờ mờ xương trắng ai mà nhặt cho". Nguyễn Du thì: "Cũng có kẻ mắc vào cửa lính, Bỏ việc nhà gồng gánh việc quan, Nước khe cơm vắt gian nan, Dãi dầu muôn dặm lầm than một đời". Hạng này khi sống đã khổ, mà chết còn thảm thê hơn: "Buổi chiến trận mạng người như rác, Phận đã đành đạn lạc tên rơi, Lập lòe ánh lửa ma trơi, Tiếng kêu thăm thẳm tối trời càng thương".

Hạng thứ chín là những sản phụ chết cả mẹ lẫn con: "Vần cung phụng phút chường hung kiến, tuồng ngõa chương rơi rớt mẹ con". Ôi thôi, "nhành hoa nở trận mưa tuôn, đương khi trăng tỏ gặp luồng mây xâm".

Văn tế thập loại chỉ nhắc đến trẻ sơ sinh bị chết: "Kìa những đứa tiểu nhi nhỏ bé, lỗi giờ sinh lìa mẹ lìa cha, Lấy ai bồng bế vào ra, U ơ tiếng khóc xót xa nỗi lòng".

Hạng thứ mười là những kẻ đui điếc câm ngọng, tôi tớ nô tỳ bị chết vì tai nạn lao động "cần lao thất mạng thương nô", những tì thiếp bị vợ cả ghen tuông mà phải vong mạng do tự sát hay do bị đầu độc "đố kị thương thân tì thiếp". Những người này sở dĩ phải chịu một đời khốn nạn vì kiếp trước đã không tu, khinh khi Tam bảo, ngỗ nghịch đối với cha mẹ, tạo nhiều tội nghịch nên nay phải trả quả báo, gọi là "báo chướng". "Khinh Tam bảo tội dường cát bãi, nghịch song thân ác dẫy cõi người. Ôi thôi, đêm trường thăm thẳm bóng ma, cửa mù thui thủi như tòa thu đông". (Trường dạ mang mang hà nhựt hiểu, U quang ẩn ẩn bất tri xuân). Văn tế thập loại không kể riêng một hạng này, thay vì thế, lại có một hạng mà Khoa nghi không nhắc tới, đó là hạng buôn hương bán phấn: "Lại có kẻ lỡ làng một kiếp, Liều tuổi xanh bán nguyệt buôn hoa". Số phận của họ thật thảm: "Sống đã chịu một đời phiền não, thác lại nhờ hớp cháo lá đa" vì không có chồng con cúng tế.

Hạng thứ mười một là những cung phi mỹ nữ như Dương quý phi, gặp lúc thất thế phải tự sát, tự trầm: "Hồn vân vũ tan vườn Kim cốc, Ruột trăng hoa héo dọc Ma ngôi". Ôi thôi, "Phong lưu ngày trước đâu rồi, xương khô lạnh lẽo trên chồi cỏ cây". "Kim cốc" là nhà vàng do tỷ phú Thạch Sùng xây cho người đẹp Lục Châu ở, Mã Ngôi là nơi Dương quý phi bị bức tử. Văn tế nêu lên hai người đẹp chết oan, (một người đoan chính là Lục châu không chịu nhục nên tự sát, và một người ăn ở hai lòng là Dương quý phi thì bị bức tử) để cho ta thấy rằng "cô hồn" bao hàm nhiều hạng sang hèn thiện ác chứ không chỉ thuần là kẻ ác mới thành cô hồn. Văn tế thập loại thì "Kìa những kẻ màn lan trướng huệ, Những cậy mình cung quế Hằng nga" đến khi đổi đời "một phen thay đổi sơn hà" thì "Trên lầu cao dưới dòng nước chảy, phận đã đành trâm gãy bình rơi, Khi sao đông đúc vui cười, Mà khi nhắm mắt không người nhặt xương".

Cuối cùng là những hành khất, tù nhân bị tử hình, những kẻ chết ngang trái do tai nạn nước, lửa, bị thú dữ ăn thịt, ngộ độc, tự ải, sét đánh... "Lại thỉnh kẻ cơ hàn khất cái, Cùng tù nhân mang phải trọng hình, Gặp tai nước lửa hại mình, Hoặc vương hùm sói tan tành thịt xương". Văn tế thập loại có những đoạn tương đương như sau: "Cũng có kẻ nằm cầu gối đất, Dõi tháng ngày hành khất ngược xuôi, Thương thay cũng một kiếp người, Sống nhờ hàng xứ, chết vùi đường quan". Về hạng tù nhân, Nguyễn Du nhắc đến hạng chết trong ngục thay vì bị tử hình: "Lại những kẻ mắc oan tù rạc, đem mình vào chiếu nát một manh. Nắm xương chôn lấp góc thành, Kiếp nào cởi được oan tình ấy đi?"

Và trong đoạn cuối Văn tế thập loại, cụ Nguyễn Du đã kể chung các hạng người chết ngang trái như sau: "Có những kẻ chìm sông lạc suối, Cũng có người sẩy cối sa cây, Có người gieo giếng, thắt dây, Người trôi nước lũ, kẻ lây cháy thành. Người thì mắc sơn tinh thủy quái, Người thì sa nanh sói ngà voi. Có người hay đẻ không nuôi, Có người sa sẩy, có người khốn thương!" Ngày nay còn các tai nạn khác như điện giựt, rớt máy bay, đụng honda, tai nạn lao động trong các nhà máy, tai nạn do nhiễm phóng xạ nguyên tử, tai nạn do hóa chất... không bút nào tả cho xiết những loại chết ngang trái này. Lại nữa, trong 12 loại cô hồn, cả trong Khoa nghi lẫn Văn tế thập loại đều không thấy nhắc đến một hạng người khốn đốn nhất ngay cả lúc đang sống, đó là hạng người mắc bệnh thần kinh.

Sau nhiều giai đoạn nghi lễ rất chi tiết có tính cách chuyên môn - gồm có lễ Phật, thỉnh sư thăng tòa, thỉnh Tì lô giá na Pháp thân Phật ngự trên mão đội, kết giới năm phương hướng, kết giới hàng ma, và bắt ấn đọc thần chú để làm cho đàn tràng trong ngoài thanh tịnh, gia trì thần lực vào các pháp khí như chuông, mõ, linh, khánh, v.v.. cùng các đồ cúng - tất cả 12 loại cô hồn được mời thọ hưởng pháp vị Cam lồ. Vị chủ sám xướng đại khái như sau:

Sau đó là phần khai thị cho cô hồn về chân lý nòng cốt của Phật, là tất cả đau khổ tội ác đều do vô minh, tham ái. Ánh sáng từ bi của Phật chiếu cùng khắp, như mặt trời không soi sáng riêng ai, chỉ tại người mù không thấy. Bây giờ, hãy từ bỏ vô minh cố chấp, nương theo ánh từ quang của Phật tức thì được giải thoát khỏi các đường dữ.

Sự cầu nguyện cốt ở chỗ thân, khẩu, ý ba nghiệp phải hoàn toàn thanh tịnh gọi là "tam mật gia trì" để hợp nhất tự lực với tha lực, thành một năng lực vô biên có thể "bạt độ" tất cả cô hồn. Ở đây hai yếu tố Thiền, Mật kết hợp chặt chẽ. Trước khi quán các tướng (như quán ánh sáng của Phật, quán các đồ cúng đầy khắp hư không và đủ loại cần dùng cho đủ loại cô hồn: tỉ như nước uống thì phải quán nhiều thứ nước như la de, xá xị, nước mía, nước sinh tố, pepsi-cola và mọi thức uống khác hiện có trên thị trường) thì cần thiết tâm phải trống rỗng tất cả mọi khái niệm, như một bầu trời bao la không một gợn mây trong đó. Trong Chân không có đủ tất cả, mặc dù nhìn bằng mắt thịt thì chẳng có gì: "tức Giới, tức Định, tức Tuệ, phi mộc, phi hỏa, phi yên".

Từ cái tâm thanh tịnh quán ra chư Phật, Bồ tát đầy cõi Hư không, hoặc quán ra quỷ thần, cô hồn, thực phẩm đầy cả hư không. Khi đã quán được cái không thành cái có, thì có thể thấy được cái có cũng là không, cả hai cái có, không đều từ Chân tâm biến hiện, đều như huyễn. Bát nhã tâm kinh dạy, vật chất không khác chân không, chân không chẳng khác vật chất. Vật chất chính là chân không, chân không chính là vật chất. Trong Chân không, bao hàm tất cả vật chất, vì tất cả vật chất rút giảm đến cùng chỉ là nguyên tử, nguyên tử khi được phân tách lại gồm có âm điện tử, dương điện tử và trung hòa tử, những thứ này vừa là ánh sáng vừa là năng lượng, vừa động vừa tĩnh, vừa là sắc, vừa là không. Mọi sự vật từ vật chất đến tinh thần đều được kết hợp bằng những nguyên tố đơn giản nhất ấy, tùy tỉ lệ và cách sắp xếp của chúng mà có ra vạn loại. Sự khám phá này của khoa học vật lý đã tiến rất gần đến Phật giáo và giúp người ta hiểu được phần nào về Mật tông.

Trong Mật tông, mỗi vị Phật hay Bồ tát, mỗi nguyên tố vũ trụ như địa thủy hỏa phong đều có chủng tự và ấn quyết riêng. "Chủng tự" là những âm thanh tương ứng với một vị Bồ tát, hình thức ngắn gọn của thần chú. Mỗi nguyên lý cấu tạo vũ trụ cũng có chủng tự riêng, như phạn tự LAM tiêu biểu Địa giới, VAM tiêu biểu Thủy giới, RAM tiêu biểu Hỏa giới và YAM tiêu biểu Phong giới (hay Không giới). Nghĩa là, không có gì khác nhau giữa LAM với đất, VAM với nước..., và một vị đắc tứ thiền (vì cần phải KHÔNG TÂM trước, tức là TỊNH CHỈ hoàn toàn, mới quán được thành công, và thành công đây là "thần thông" hô phong hoán vũ) chỉ cần lẩm nhẩm những chủng tự này và quán nước, quán đất là có thể hóa phép thành nước để dập tắt lửa, hay thành đất để đi giữa hư không hoặc đi trên nước. Tay bắt ấn là thân nghiệp, miệng đọc chú là ngữ nghiệp, tâm quán tưởng chủng tự là ý nghiệp. Có thể nói rằng, "tam mật gia trì" giống như một phòng thí nghiệm vật lý trong đó mọi điều kiện phải được hoàn tất thì mới có được hiệu quả mong muốn.

Ngũ phương Phật tượng trưng cho năm uẩn không còn bị chấp thủ trong một bản ngã, gọi là Ngũ trí Như Lai: Ở trung ương, đức Tì Lô Giá Na tượng trưng Sắc uẩn và cũng là Pháp giới thể tính trí. Đông phương là Phật Bất Động hay A Súc Bệ, tượng trưng Thức uẩn đã chuyển thành Đại viên cảnh trí. Nam phương là Phật Bảo Sinh, tượng trưng Thọ uẩn đã chuyển thành Bình đẳng tính trí. Tây phương là Phật A Di Đà, tượng trưng Tưởng uẩn đã chuyển thành Diệu quan sát trí. Bắc phương là Phật Bất Không Thành Tựu, tượng trưng Hành uẩn đã chuyển thành Thành sở tác trí. Mật tông khi truyền sang Trung Quốc còn chịu ảnh hưởng Dịch lý, nên Ngũ phương còn tượng trưng Ngũ hành trong Dịch học: Trung ương là hành Thổ, sắc vàng, phương Đông là hành Mộc sắc xanh, phương Nam là hành Hỏa sắc đỏ, phương Tây là hành Kim sắc trắng, phương Bắc là hành Thủy sắc đen (hoặc lục).

Con người là một tiểu vũ trụ đầy đủ tất cả tiềm năng của đại vũ trụ bên ngoài, vì được cấu tạo bởi cùng những nguyên tố là địa thủy hỏa phong, và cũng theo những quy luật âm dương ngũ hành như vũ trụ.

Vì tự giam mình trong cái vỏ cứng của sự chấp thủ, gọi là năm thủ uẩn, ta tự tạo ra một bản ngã hẹp hòi mà chỉ là ảo tưởng, bản ngã ấy lên xuống qua lại trong các nẻo luân hồị để chịu bao nhiêu đọa đày thống khổ. Vì bản ngã đã phi thực, nên khổ cũng phi thực, chỉ như người và cảnh trong mộng. Khi tỉnh mộng rồi ta mới biết cái "tôi" trong mộng và những gì cái "tôi" ấy kinh nghiệm trong mộng đều không thực có. Giải thoát là lìa chấp thủ, khi hết chấp thủ vào một cái tôi riêng rẽ, thì con người và vũ trụ là một. Ngũ uẩn thành ngũ trí Như lai, nghĩa là thành những năng lực vô tận vô biên để cứu thoát chúng sinh trong các đọa xứ.

Nhưng chúng sinh vốn là Phật, chỉ vì chấp thủ mà thành chúng sinh, cho nên trong việc "cứu độ" của Phật, cần có sự hợp tác chặt chẽ của chính những chúng sinh được cứu. Trong không gian luôn luôn có những luồng điện đủ các tần số đang phát sóng, mỗi chúng sinh ví như một cái radio, cần phải bật lên và vặn đúng tần số mới nghe được. Sự tu tập và cứu độ trong Mật tông căn cứ trên nguyên lý ấy.

Tính Không, nguyên lý nòng cốt của mọi sự, gọi là Pháp giới, nằm ở trung tâm. Nó là chỗ phát xuất và chỗ trở về của vạn pháp trong vũ trụ. Tương tự nguyên lý Dịch, từ thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh ra bát quái, từ bát quái biến ra 64 quẻ cho đến vô cùng tận, một đồ hình Mật tông cũng thế, tất cả Phật, Bồ tát, thiện thần, hung thần đều là hóa thân của Kim cương tát đỏa, và Kim cương tát đỏa là hóa thân của đức Tì lô giá na. Năm Phật ở năm phương chỉ cần ngồi đấy không cần phải làm gì cả, nên thường gọi là Phật thiền (Dhyàni Buddhas). Hành động phóng quang cứu khổ, vân vân, đã có các hóa thân thành hai mặt đối kháng như lành và dữ, nam tính và nữ tính, vân vân.

Cho nên hai bên mỗi vị Phật thường có hai Bồ tát hầu cận, tượng trưng hai nguyên lý đối nghịch ấy, như lưỡng nghi sinh từ Thái cực. Phật không làm gì, nhưng không có Phật thì không xong việc gì cả. Ngài an tọa ở đấy nhưng cứu độ được cả mười phương chúng sinh, khi chúng sinh nâng cao tâm hồn đủ để bắt gặp những tần số rung động của các hóa thân Phật. Ta có thể ví chư vị Phật thiền ở ngũ phương giống như những yếu tố xúc tác (catalyst) trong hóa học, một hiện diện vô hành nhưng rất cần thiết.

Khổng Tử cũng nói: "Trời không nói gì cả, mà bốn mùa vận hành, trăm hoa tươi tốt". Lá xanh cần mặt trời như thế nào, thì chúng sinh cũng cần Phật như thế ấy, mặc dù Phật chỉ việc ngồi đấy mà thôi, mọi sự độ sinh đã có chư vị Bồ tát chiếu liệu. Và ở hóa thân, thì có hai mặt lành dữ, nhưng tựu trung cũng chỉ từ một căn bản. Như Bồ tát Quan Âm cứu khổ khi hóa thành Diện nhiên Đại sĩ để thống lĩnh 12 loại cô hồn thì phải có gương mặt thật dữ dằn. Tại vì chúng sinh có kẻ cần phải dùng biện pháp mạnh mới hàng phục được.

Trong một Mandala đầy đủ (gồm trên 100 vị phật, Bồ tát, thiện thần, hung thần - ngũ phương Phật chỉ là cái lõm) những hung thần (như Tiêu diện) tượng trưng cho những khuynh hướng xấu ác trong tâm, hoặc sự tự trừng phạt của một lương tâm bất an do ác nghiệp; vì Phật giáo vốn không công nhận có sự thưởng phạt của một quyền năng bên ngoài. Chư thiên thiện thần chỉ đóng vai trò ngoại hộ, hỗ trợ tinh thần cho bậc tu hành, chứ không giải thoát cho ai được cả. Nhiều người xem chẩn tế hiểu lầm Mật tông là một hình thức mê tín đa thần (thần quyền), nhưng Tử thư - quyển sách mà người Tây Tạng đọc để hướng dẫn người sắp chết - luôn luôn nhắc nhở rằng, tất cả hiện tượng gì họ thấy trong tâm nhãn trước giờ chết đều do tâm biến hiện, đừng sợ hãi khiếp đảm mà cần giữ tâm chuyên nhất, hoặc hướng về ánh sáng tiếp độ của Phật thì sẽ được giải thoát. Người giữ được nhất tâm trước những hình ảnh khủng khiếp gọi là giải thoát nhờ thiền định, hay tùy pháp hành, còn người nhờ niệm Phật, sám hối mà không sợ hãi và cuối cùng nhận ra các hiện tượng đó đều do tâm tạo, thì gọi là giải thoát nhờ đức tin, hay tùy tín hành. Nhưng thiền định hay đức tin đều do tự mình khổ công đào luyện suốt cả đời may ra mới công hiệu khi chạm mặt với cái chết.

Thần chú (mantra) cũng như chủng tự mỗi vị Phật liên hệ đến một màu sắc khác nhau, như Tì Lô Giá Na màu vàng, A Súc Bệ màu xanh, Bảo Sinh màu đỏ, A Di Đà màu trắng, Bất Không Thành Tựu màu đen hay lục.

Sự đọc chú, tâm tập trung quán tưởng là điều kiện cần thiết để có cảm ứng chuyển được vật và triệu thỉnh được thần. Điều này có vẻ huyền bí nhưng kỳ thực chỉ là một sự nối dài của nguyên lý vật lý mà ta đã biết về âm thanh đến một tần số nào đó có thể làm vỡ kính, hay một ví dụ khác, người Việt khi nghe tiếng "me chua" thì chảy nước miếng. Nếu không để ý, hoặc phát âm thành "mè" hay "mẻ" thì không có tác dụng gì cả.

Theo cuốn Tử thư của người Tây Tạng, một người mới tắt thở, nếu suốt đời đã tu chứng cao, có trí tuệ, khi gặp ánh sáng Pháp giới (biểu trưng năng lực vũ trụ) thần thức sẽ nhập một với ánh sáng và được giải thoát ngay, không phải trải qua giai đoạn trung ấm tức là khoảng thời gian người chết biết rằng mình đã chết (thường là ba ngày rưỡi sau khi tắt thở) cho đến 49 ngày sau. Nếu vụng tu, khi gặp ánh sáng Năng lực vũ trụ, thần thức sẽ vô cùng kinh hãi, trốn chạy như trong một cơn ác mộng, và thế là lỡ mất cơ hội giải thoát. Người mới chết thường chưa biết mình chết, nên thấy bà con khóc lóc thì bực mình. Họ kêu gọi người thân đang khóc nhưng không ai nghe, mặc dù họ vẫn nghe được, biết được mọi sự xảy ra trong thế giới người sống. Sau đó, người chết rơi vào một trạng thái bất tỉnh trong ba ngày rưỡi; và khi tỉnh dậy, có một sự sáng suốt bừng lên, biết mình đã chết, và do không chịu nổi trạng thái không thân, họ toan tìm lối nhập vào một bào thai để có một thân xác. Trạng thái 49 ngày của thân trung ấm khởi đầu từ đây. Ngày thứ nhất (tức khoảng ba ngày rưỡi sau khi tắt thở), hào quang vàng của Pháp thân Tì Lô Giá Na chiếu đến cứu độ và đồng thời lại có ánh sáng cõi trời màu trắng đục chiếu đến.

Ánh sáng của Phật rất xốn xang (nhất là đối với người không quen nghe kinh niệm Phật) còn ánh sáng cõi trời thì dịu hơn, thế là người ấy tái sinh lên trời. Nếu là người ác, họ có thể để tuột mất cả hai ánh sáng này, lang thang qua ngày thứ hai. Khi ấy Kim cương tát đỏa hóa thân của Phật A Súc tượng trưng Thức uẩn thuần tịnh chiếu đến ánh sáng màu xanh; ngày thứ ba đức Bảo Sinh (tượng trưng thẩm mỹ) chiếu đến ánh sáng màu đỏ; ngày thứ tư Phật A Di Đà chiếu ánh sáng màu trắng (tưởng uẩn thuần tịnh); ngày thứ năm Phật Bất Không chiếu đến ánh sáng màu lục. Mỗi lần ánh sáng cõi Phật chiếu đều có thêm ánh sáng tương tự nhưng dịu và đục cũng chiếu đến, và những ánh sáng này tương đương với các cõi a tu la, người, địa ngục, ngạ quỷ. Do vậy, người chết được nhắc nhở luôn luôn đừng đi theo những ánh sáng đục, dịu vì đấy là những nẻo luân hồi mà họ sẽ rơi vào. Hãy luôn luôn đi theo những ánh sáng chói chang của Phật. Điều này theo quy luật đồng thanh tương ứng, nếu người chết từng nặng về sắc, hay thọ, hay tưởng, hay hành, hay thức, thì khi chết sẽ đi theo những gì mà họ khoái nhất lúc sinh tiền, tượng trưng bằng những ánh sáng của Phật và các cõi. Nếu người chết vẫn trốn chạy tất cả ánh sáng, do sợ hãi và lưỡng lự, thì qua ngày thứ sáu, tất cả hóa Phật ở năm phương hướng đồng loạt chiếu hào quang đến một lần chót, tựa như một mẻ lưới cuối cùng, để cứu vớt. Kể từ ngày thứ bảy trở đi, thần thức mò mẫm qua các nẻo luân hồi để tìm một thân xác, cho đến khi gặp một hoàn cảnh thích ứng với nghiệp của nó, và như thế là có tái sinh, nhập thai và già chết như cũ nên gọi là trôi lăn hay luân hồi. Đấy là sơ lược tiến trình của một thân trung ấm qua 49 ngày sau khi chết, vì lý do đó mà có sự kết giới ngũ phương tượng trưng năng lực cứu độ của chư Phật đối với 12 loại cô hồn.

Ở đây có thể khởi lên một câu hỏi: nếu không có một bản ngã, nếu là vô ngã, thì AI luân hồi? Trả lời: không ai cả, chỉ có luật ĐỒNG KHÍ TƯƠNG CẦU vận hành ở đây. Năm uẩn khi tan rã, cái gì thuộc đất trở về đất, nước đi theo nước, hơi trở về hư không, đó là phần "sắc uẩn" tức thân xác. Phần vô hình cũng có nhiều yếu tố như thương, giận, sợ, si, thù, ghét, buồn, hận, vân vân, mỗi thứ đều có những "phóng xạ" những tần số rung động khác nhau. Nếu một người khi sống tham dục nhiều, thì phần "khí" của họ có rất nhiều phóng xạ tham dục, và sẽ bị thu hút tới những chỗ nào nhiều tham dục nhất như loài heo, nếu người ấy đồng thời không có một nghiệp lành nào, không ưa gì khác ngoài sự hưởng thụ vật dục. Con heo kiếp sau và con người kiếp trước không phải là một, nhưng quả có chịu ảnh hường của con người kiếp trước, nên cũng không thể nói là hoàn toàn khác. Cũng giống như trong một đời người, lúc sơ sinh khác hẳn lúc trưởng thành, từ thân thể cho đến tính tình, tri thức, đến nỗi ta khó mà nhận ra cả hai chỉ là một.

Nếu ta ý thức sự cứu tế xã hội cần thiết trong cõi người sống như thế nào, thì trong cõi vô hình, sự bạt độ vong linh cũng cần thiết như thế ấy: "Sống làm sao, chết làm vậy". Con người không những chỉ sống bằng lý trí mà còn sống bằng tình cảm. Cúng giỗ người chết cũng như tiếp tế cho người thân ở xa, chẳng những làm ấm lòng kẻ ra đi mà còn an lòng người ở lại. Điều cần thiết là phải làm thế nào để sự cúng tế vừa hợp lý vừa hợp tình "Lý" đây là chân lý Phật đã dạy, theo đó chết chỉ là một chuyển tiếp qua đời sống khác, nếu còn ở trong vòng luân chuyển. Như vậy, rất cần chuẩn bị cho người chết một tái sinh tốt đẹp bằng phương pháp thực hành các việc phước như ăn chay, bố thí, phóng sinh nhân danh người quá cố. Dù người chết không thực sự hưởng các đồ cúng, vẫn nhờ công đức bố thí ấy mà được lợi lạc. (Theo lời Phật dạy, chỉ có kẻ đọa vào loài quỷ đói mới hưởng đồ cúng.) Huống hồ, trong một trai đàn, phẩm vật hiến cúng tuy nhiều song vẫn chưa quan trọng bằng "pháp thí", cam lồ pháp thực để cảnh tỉnh người còn kẻ khuất. Đó mới thực là cuộc lễ hội bố thí vĩ đại đem đến kết quả quốc thái dân an.

-ooOoo-

Những người học thiền thường nghe câu: "Đản nguyện không chư sở hữu, thiết vật thật chư sở vô": chỉ cốt thấy mọi hiện tượng đều là không, nhưng nhất thiết đừng làm cho cái không ấy trở thành thực có. Có nghĩa là đừng "chấp không". Bởi vì có rất nhiều thứ "không" tùy nơi chốn, tùy trình độ tu chứng. Trong kinh Trung bộ, Phật lấy ví dụ một tỷ kheo sống trong một tịnh thất ở làng, thì không có những phiền não của làng mạc chợ búa gọi là "thôn tưởng" nhưng không phải là không có chúng tỷ kheo, gọi là "nhân tưởng". Khi vị ấy vào rừng độc cư thiền tịnh, thì không có nhân tưởng (vì ở một mình) nhưng còn có những ảo tưởng do đời sống ở rừng gây ra như nghe tiếng cọp gầm, tiếng phi nhân... gọi là "lâm tưởng". Cái gì có, vị tỷ kheo xác nhận là có, cái gì không, vị ấy xác nhận là không. Như vậy là sự sống tỉnh giác của người tu tập để gột rửa tham ưu ở đời. Đó là cái "không" đạt được do từ bỏ dần dần, gọi là "tích không quán".

Hãy lấy một ví dụ khác về những cái "không" khác nhau như sau. Cái "không" của phàm phu là không các pháp thượng nhân, không giới không định không tuệ. Cái không của người xuất gia là không gia đình vợ con. Cái không của sơ quả tu đà hoàn là không năm triền cái. Cứ thế càng tiến tu, thì càng "không" được nhiều thứ nữa, cho đến khi không còn gì để mà "không" được nữa, mới gọi là "chân không". Các bậc hiền thánh đều có những cái "không" khác nhau, như kinh Kim cang nói, "Nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt" (từ một pháp vô vi - tức Không - mà có nhiều tầng bậc hiền thánh khác nhau).

Nếu ôm giữ một cái "không" thì không thể tiến lên những cái "không" cao vượt hơn. Người tu hành cần đạt đến chỗ tuyệt đỉnh là trí tuệ Bát nhã chân không, mà trong Trung bộ kinh đức Phật gọi là "an trú trong Tính không": "Này các tỷ kheo, ta nhờ an trú tính Không nên rất an lạc".

Tính không mà đức Phật an trú đó chính là bát nhã chân không. Kinh Trung bộ mệnh danh là "đại không", được giải thích như sau:

Khi đức Phật tiếp xúc với đủ mọi hạng người trong xã hội, tâm Ngài luôn hướng về viễn ly, độc cư, ly dục, cho nên được bất dộng. Đó gọi là an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, an trú bất động. Nội không là cái không của ngũ uẩn, lục căn. Vì sao nói năm uẩn là không? Trong kinh Đại Bát nhã Phật đã giải thích, Bồ tát khi thực hành Bát nhã sâu xa thì thấy năm uẩn là không, vì khi ấy sắc uẩn không còn cái tướng biến ngại, thọ uẩn không còn tướng lãnh nạp, tưởng uẩn không còn tướng thủ tượng, hành uẩn không còn tướng tạo tác, thức uẩn không còn tướng liễu biệt. Trong khi đối với phàm phu, thì cơ thể vật chất (sắc) là hiện tượng biến đổi không ngừng và gây chướng ngại (cho tâm) thì trái lại, đối với Bồ tát, vật chất không là chướng ngại, cho nên nói sắc là Không. Đối với phàm phu, thọ có đặc tính là lãnh nạp các cảm giác về thân và tâm, nhưng vì Bồ tát đã đạt đến mức cao độ về sự ìàm chủ thân xác nên dù có xúc cảnh vui cảnh khổ, Bồ tát cũng không thọ vui thọ khổ. Đặc tính của tưởng uẩn là nắm giữ các hình ảnh, thu vào các ấn tượng về sắc, thanh, hương, vị, xúc sau khi năm giác quan tiếp xúc với năm đối tượng. Nhưng với Bồ tát, tưởng uẩn không còn làm cái nhiệm vụ nắm giữ hình ảnh nữa, cái gì thấy nghe rồi là bỏ qua không ôm giữ làm gì, cho nên tưởng uẩn với Bồ tát là không. Hành uẩn thông thường có nhiệm vụ tạo tác biên diễn, đó là một nối dài của ý thức thành vô thức, như mộng mị, mơ tưởng do ngã chấp. Nhưng với Bồ tát, đã không nắm giữ các ấn tượng thấy nghe nên cũng không có tạo tác thêm những hình ảnh trong vô thức, do vậy Bồ tát không có chiêm bao mộng mị, và với Bồ tát, hành uẩn là không. Đặc tính của thức uẩn là liễu biệt, phân biệt rõ ràng thiện ác phải quấy, đó là thường tình của phàm phu. Nhưng Bồ tát sống với trí tuệ, nên thức uẩn cũng không có cái tướng phân biệt thương ghét tốt xấu.

Do vậy mà với Bồ tát, năm uẩn là không, ấy gọi là nội không. Ngoại không vì cảnh ngoài khi ấy có cũng như không. Ngoại không là cái không của sáu trần. Nội ngoại không là vì bên trong tâm đã không cho nên cảnh ngoài dù có dù không, cũng không thành vấn đề. Ngoại không là cái không của cả chủ thể lẫn đối tượng, rỗng rang vô ngại không còn ngăn cách. Bất động là tâm được bất động, hậu quả của sự an trú như vậy. Đức Phật còn dạy, muốn an trú như vậy trước hết phải tu bốn thiền. Nghĩa là muốn quán cái cột nhà hay vách tường trước mắt thành không có, thì ít nhất cũng phải chứng tứ thiền cái đã, mới thực sự thấy nó là không. Ngang đây người thực hành Mật tông cũng phải trải qua, nhưng từ đây bắt đầu chỗ rẽ, sự khác nhau giữa mật và thiền. Có thể nói Mật tông bao hàm cả thiền tông, và còn vượt xa hơn thiền tông một bực.

Trong khi khẩu quyết của Thiền là "tức tâm thành Phật", tâm ngươi chính là Phật, thì Mật tông táo bạo hơn, xác quyết "tức thân thành Phật". Cái thân ngũ uẩn nếu tách rời ngã chấp thì không khác gì thân Phật. Từ nhận định ấy, Mật tông có những lối tu hành đặc biệt, không giống bất cứ pháp môn nào khác trong Phật giáo mà ta đã biết. Một trong những lối tu đó là phương pháp quán Mandala gọi là deity yoga (thiền quán về chư thiên), trong đó, sau khi thiền định về tính Không của tâm thức, hành giả sử dụng nền tảng Không ấy để tưởng về thân và tâm mình như những thực thể hoàn toàn trong sáng, không tì vết, như chư thiên. Và trong Không ấy, không những chỉ có một vị trời mà có rất nhiều vị, từ ngũ uẩn, lục căn, từ các thân phần biến thành, nói tóm lại có bao nhiêu uế vật trong thân thể phàm phu thì có bấy nhiêu vị chư thiên tràn trề ánh sáng. Vì thân thể đã được chuyển hóa, thuần tịnh nên hoàn cảnh và hoạt động của nó cũng được chuyển hóa: núi sông cây cỏ đều trở thành cảnh giới chư thiên, những hoạt động bình thường như đi đứng nói im không gì là không thuần tịnh. Tóm lại, trong Mandala toàn là chư thiên và cảnh giới của chư thiên, và Mandala ấy tượng trưng cho thân tâm của hành giả.

Mật tông được gọi là "Kim cương thừa" bởi lẽ đó là lối tu cao nhất, và cam go nhất. Người chọn Mật tông phải vì một động cơ cao cả là lòng bi mẫn lớn lao đối với chúng sinh đau khổ, muốn sớm thành Phật quả để độ sinh. Vì mục đích đặc biệt này, vai trò của bậc thầy trong Mật tông hết sức quan trọng, quả thế, còn trọng hơn cả ngôi tam bảo ít nhất trong giai đoạn đầu. Do đó trong Hồng danh bửu sám, một lối hành trì có lẽ bắt nguồn từ Mật tông, trước khi lễ Phật hành giả đảnh lễ "Nam mô Kim cang thượng sư" là bậc thầy về Mật tông.

Người chọn Mật tông để tu tập phải chấp nhận ba điều nguy hiểm có thể xảy đến cho tính mạng: một là chết, hai là điên loạn, ba là trở thành phế nhân.

Trái ngược với thiền "an trú tính không", và xem như không tất cả mọi hiện tượng trước mắt, Mật tông lại vận dụng trí tưởng tượng tới mức tối đa trong lúc quán đồ hình hay Mandala. Từ sự quán tưởng những vật trước kia không, nay thành ra có, mà hành giả cuối cùng thấy được tất cả cái có cái không đều tương đối, giả huyễn, và do dó giải thoát khỏi mọi tham ưu ở đời, nhưng đồng thời vẫn có thể biến hóa đủ thứ vì mục đích độ sinh.

Nói đến Mật tông là nói đến Mandala, phép quán đảnh và các ấn quyết, vì Mật tông đặc biệt chú trọng sự tướng, gọi là "tam mật gia trì". Danh từ "Mandala" (mạn-đà-la) có rất nhiều ý nghĩa, thường dịch là đàn tràng hay đồ hình, nhưng có khi ám chỉ y báo chánh báo tức vũ trụ và con người, có khi biểu trưng những yếu tố đất, nước, lửa, gió, hư không dùng để quán tưởng, có khi ám chỉ một chúng hội Bồ tát, chư thiên, v.v., và trú xứ của chư thiên; có khi Mandala chỉ là một vòng ánh sáng hay một giọt nước thơm. Quán đảnh là phép làm cho tịnh hóa, thánh hóa các sự vật chưa được thanh tịnh. Sau khi đã thọ phép quán đảnh của một bậc thầy, hành giả mới đủ tư cách hành trì Mật tông mà không sợ tác hại. Mandala ở đây là một đồ hình biểu tượng cho một thế giới vô hình, nhưng tác động hữu hiệu trên thế giới hữu hình chúng ta. Có nhiều kiểu đồ hình tùy theo mục đích của hành giả. Những Mandala cốt luyện để ám hại một người nào, tức là thuật phù thủy, thường có hình tam giác, còn những Mandala khác có hình tròn hoặc vuông. Làm một Mandala để tu quán rất công phu mất nhiều thời gian, và phải được một bậc thầy chuyên môn kết giới thì mới linh nghiệm. Sau khi kết đàn tràng và đã có sự làm phép của bậc thầy, hành giả bắt đầu tu quán. Đại khái, Mandala cũng như một khu vực trong đó vị thần được hô triệu bằng chú thuật và ấn quyết sẽ xuất hiện cho hành giả, sau khi hành trì đúng mức. Trong một Mandala có rất nhiều yếu tố biểu trưng cho những phi nhân trong cõi vô hình mà chỉ người chuyên môn mới hiểu được. Những yếu tố này được biểu trưng bằng những vật như hình nhân, bánh oản, cát ngũ sắc, v.v..

Một hành giả Mật tông thường quán tưởng vị thần hộ mạng cho mình, ví dụ nữ thần Tara hay Quan Âm Bồ tát. Sau khi thiết lập một Mandala (Tạng ngữ là kyilkhor) theo đúng nghi thức Mật tông, vị ấy ngồi trong thất niệm thần chú của vị ấy ví dụ với nữ thần Tara là câu "OM TARE TUTARE TURE SVAHA", tưởng tượng hình ảnh Ngài theo các tượng tranh thường tạc vẽ, đang đứng ở chánh giữa đàn tràng (Mandala này có thể treo trên vách hay đặt giữa nền nhà vừa tầm mắt nhìn). Nhiều tháng, cả năm trôi qua trong sự trì chú và quán tưởng hình tượng một cách nghiêm mật. Thỉnh thoảng vị thầy sẽ hỏi thăm tiến trình tu tập của hành giả. Cuối cùng sẽ có một lúc hành giả thông báo cho vị thầy kết quả sự quán tưởng của mình: đức Bồ tát đã xuất hiện giữa đàn tràng, nhưng rất mờ ảo, và chỉ trong một lúc thì tan biến. Vị thầy khen ngợi đó là dấu hiệu tốt, hãy tiếp tục quán tưởng cho đến khi hình ảnh hiện ra rõ rệt hơn, và kéo dài lâu hơn. Môn sinh trở về tiếp tục quán. Một thời gian rất lâu về sau, vị ấy cũng đạt được kết quả mong muốn: ấy là, vị Bồ tát đã xuất hiện rất rõ nét giữa đàn tràng, và thường như luôn luôn đứng đấy, dán chặt tại chỗ, không tan mất như trước. Vị ấy sung sướng trình thầy kết quả ở giai đoạn hai này. Nhưng thầy lại bảo, "Tốt lắm, song giờ đây con phải tiếp tục quán tưởng và cầu xin Ngài ban ân phước cho con, bằng cách lấy tay rờ đầu thọ ký, và nói với con những lời phủ dụ". Thế là người môn đệ lại trở về với công việc niệm chú và quán tưởng y như lời thầy chỉ dạy.

Sau một thời gian, quả thật những gì vị ấy cầu mong đều thành tựu: Bồ tát lấy tay sờ đầu mỗi khi y cúi lạy, và đôi mắt Ngài trở nên linh động, môi mấp máy ban lời phủ dụ, làm cho hành giả vô cùng hân hoan, tưởng đã đạt mục đích của sự quán tưởng. Nhưng khi trình lên thầy kết quả này, ông ta lại đòi hỏi một bước kế tiếp, là hãy trở về quán tiếp cho đến khi thấy vị Bồ tát bước ra khỏi đàn tràng, đi lui đi tới trong am thất của hành giả. Đây là giai đoạn nguy hiểm nhất trong việc tu tập, khi một vị thần bước ra khỏi đàn. Vì khi ra khỏi đàn, là có nghĩa vị ấy không còn bị trói buộc. Nếu là hung thần, thì sự bước ra khỏi đàn như vậy sẽ làm cho hành giả nguy khốn, vì thần ấy khi được tự do sẽ phẫn nộ trừng phạt hành giả đã giam giữ ông ta. Trừ phi cao tay ấn, đa số người tu Mật tông bị chết hoặc điên loạn ở giai đoạn này. Bởi thế, không bao giờ nên để cho một vị thần bước ra khỏi giới hạn đã dành cho vị ấy.

Nhưng ở trường hợp này, vị thần chính là đức Bồ tát đầy lòng bi mẫn, và đã tỏ dấu đặc biệt yêu mến đối với hành giả, do vậy không hề gì. Ngài ung dung tản bộ qua lại trong am thất như tại nhà riêng của Ngài vậy. Đôi khi Ngài còn bước ra khỏi ngưỡng cửa am thất để thở hít khí trời nữa chứ. Khi trình lên thầy thành quả ấy, vị thầy rất hài lòng, nhưng còn đề nghị đệ tử tiến thêm một bước nữa: Hãy hỏi xem Ngài có bằng lòng cùng y xuống phố dạo chơi một vòng chăng?

Đây là giai đoạn khó nhất, bởi vì ở trong bóng mờ của am thất với khói hương nghi ngút, thì hành giả hầu như có thể nhìn thấy và sờ thấy vị thần được, do ảnh hưởng sự tập trung quán tưởng lâu ngày. Bây giờ ra khỏi khung cảnh quen thuộc, bước vào một môi trường hoàn toàn xa lạ dưới ánh sáng mặt trời, thì liệu ảo giác còn đứng vững được chăng? Bởi thế, phần đông những người tu tập phải dừng lại ở giai đoạn này: vị Bồ tát từ chối, không chịu đi ra bát phố mà chỉ bằng lòng ở lại trong bóng mờ của am thất. Nhiều vị thần đến giai đoạn này, khi bị rủ đi ra ngoài ánh sáng, đã tỏ ra phẫn nộ và trừng phạt hành giả vì thái độ hỗn láo của y, dám rủ thần ra ngoài chơi. Bởi vậy, có nhiều người tu quán đến giai đoạn này bị điên loạn, ngay cả tự sát. Nhưng cũng có một số-rất ít-đã thành công, và vị Bồ tát đi theo y mọi nơi mọi lúc. Khi trình lên thầy thành quả sau cùng này, vị thầy vỗ về: "Rất tốt, thế là ngươi đã đạt mục đích. Ngươi đã được sự che chở của một vị thần linh cao cả hơn ta muôn vàn".

Ở giai đoạn này, khi nghe thầy dạy như thế, một vài người cảm ơn thầy, phấn khởi trở về am cốc và dành suốt thời gian còn lại của đời mình để sống với ảo tưởng đó. Nhưng có một số rất ít bỗng quay trở lại, kinh hoảng thú thật với thầy rằng, mặc dù luôn luôn được sự che chở như thế, mà y vẫn cảm thấy dường như đấy chỉ là một cái gì do chính tâm y tạo ra, không thực có ở bên ngoài. Vị thầy tỏ vẻ buồn sầu về sự thổ lộ của y, khuyên y nên về bắt đầu tu tập trở lại, để xét lại sự hoài nghi ghê gớm ấy một thái độ phạm thánh, vô ơn bạc nghĩa đối với vị thần đã phù trợ cho mình như thế.

Người môn đệ nghe lời thầy, trở về xét lại thái độ hoài nghi của mình. Nhưng một khi đã hoài nghi thì cố mà tin trở lại cũng vô ích. Đa số tôn giáo thần quyền đến giai đoạn này thường bế tắc người hành giả một khi đã mất tin tưởng ở sự thực hữu của vị thần thánh mà mình đã tôn thờ suốt cả cuộc đời thì chỉ còn nước tự sát, hoặc bỏ đạo hoàn tục để sống một đời phóng đãng như một thái độ trả thù.

Người môn đệ Mật tông có thể không tin sự thực hữu của vị thần linh, nhưng không bao giờ hoài nghi sự minh triết của thầy mình. Bởi vậy y trở về tiếp tục quán sát. Sau một thời gian, y trở lại thú thật với thầy rằng không còn hoài nghi gì nữa, điều chắc chắn trăm phần trăm là, vị Bồ tát ấy chính do tâm y đã tạo ra. Hình ảnh vị ấy đều do ý muốn của y dẫn dắt. Khi ấy vị thầy mới bảo, "Chính như vậy đó, con cần phải nhận ra. Mọi sự trên thế gian, thiên đường, địa ngục, thần thánh, ma quỷ, đều là ảo tượng do tâm tạo mà thôi. Chúng tuôn phát từ tâm, và cũng tan biến vào tâm".

Sự vận dụng trí tưởng tượng trong Mật tông cốt nhắm đến sự thấy rõ chân lý "nhất thiết duy tâm tạo", để đừng bị kẹt trong các hiện tượng phù du của cuộc đời, và có thể làm chủ, sai khiến được vật chất. Nhưng cũng có khi một vật do người tạo trở lại hại chính người đã tạo ra nó, như máy móc tối tân, hóa chất hay vũ khí nguyên tử ngày nay. Trong khi tu quán, không thiếu gì những trường hợp người tu bị ám bởi chính những bóng ma do mình tự tạo. Những thần linh vị ấy đã quán ra đôi khi vượt ngoài tầm kiểm soát của hành giả, như chim sổ lồng, tự tung tự tác.

Bà Alexandra David-Neel có lần muốn thử năng lực của tâm, đã quán một hình ảnh hoàn toàn không có trong các tượng tranh, đó là một lạt ma mập, vui vẻ, thấp người. Sau một thời gian, quả nhiên một vị như vậy xuất hiện giữa đồ hình Mandala. Y trở nên sống động tới nỗi người hầu đem trà vào cho bà cũng thấy được hình bóng một tu sĩ lùn mập vui vẻ đang ngồi trong am thất. Một thời gian sau, hình ảnh ấy biến đổi, gầy bớt, cao hơn trước, và bắt đầu làm những việc quấy phá. Dù khi bà muốn ở một mình, y vẫn hiện lù lù trước mặt không thể nào xua đuổi được. Bà phải mất sáu tháng nỗ lực mới làm tan biến hình ảnh vị lạt ma quấy rầy nọ.

Như thế, những gì do tâm tạo cũng có thể vượt ngoài tầm kiểm soát của tâm, và tự tung tự tác một cách ngang tàng đến nỗi tâm cần rất nhiều nỗ lực mới xua đuổi được. Mật tông có thể được xem như một thứ khoa học tâm linh và cũng có những nguy hại như khoa học vật chất, ở trong tay người lạm dụng nó.

-ooOoo-

Trong 40 đề mục nguyên thủy, là mười biến xứ (kasinas), mười giai đoạn tử thi, mười tùy niệm, bốn vô lượng, bốn vô sắc, một tưởng và một phân tích, thì xét về cách tu tập, có thứ cần được nhìn bằng mắt và cần khai triển rộng lớn dần, như đối với các biến xứ (kasinas); có thứ không cần khai triển mà chỉ quán bằng mắt và bằng tâm, như đối với mười giai đoạn thây chết; có thứ cần vận dụng xúc giác lúc đầu, như trong pháp quán hơi thở. Đấy là những đề mục có tướng bên ngoài. Những cái còn lại không có tướng bên ngoài, nhưng là những "tự tính pháp", có thể tư duy sâu xa về nó, có thể đào sâu ý nghĩa.

Xét về kết quả, thì có thứ đề mục chỉ đưa đến định cận hành, có thứ đưa đến định an chỉ; lại có những đề mục chỉ đắc sơ thiền đến tam thiền là tối đa (như ba đề mục đầu trong bốn vô lượng tâm), có đề mục có thể đạt tứ thiền (như đề mục "Xả" trong bốn vô lượng).

Lấy ví dụ về một đề mục thuộc "tự tính" như đề mục niệm Phật trong mười tùy niệm. Trong khi tu tập hành giả tưởng niệm đến vô số đức của đấng Giác ngộ, là trí đức, đoạn đức, ân đức của Ngài, đến mười hiệu với ý nghĩa sâu xa theo nguyên ngữ Pàli như Arahant với các nghĩa "xa xôi" với nhiễm ô, "căm xe" của bánh xe sinh tử đã phá hủy, "kẻ thù" phiền não đã diệt, "xứng đáng" với sự cúng dường tối thượng của chư thiên và nhân loại; và là người không có những ác hành bí mật (rahu) như các bậc thầy ngoại đạo trong bẩn ngoài sạch, vân vân. Hoặc, về danh hiệu "Sugata" (Thiện thệ) của Phật, có những ý nghĩa như: Ngài đã đi một cách tốt đẹp, một đi không trở lui về con đường ô nhiễm, Ngài đã đi đến nơi tốt đẹp là Niết Bàn, và Ngài công bố Pháp tốt đẹp đưa những ai thực hành đúng đi đến giải thoát đau khổ. Niệm Pháp, niệm Tăng và các "tùy niệm" khác cũng vậy.

Vì tính chất sâu xa có thể phân tích, tư duy rộng rãi về chúng, mà tâm hành giả trở nên chuyên chú vào các thiện pháp, trừ được các ý xấu, nỗ lực làm điều lành. Đến gần một người như vậy ta có cảm tưởng như đứng trước một điện thờ Phật được trang hoàng đẹp đẽ, ta có cảm giác an lạc như tới chùa. Người chuyên tu các pháp tưởng niệm này thì trừ được năm triền cái (tham, sân, hôn trầm, trạo cử và nghi), tâm được định tĩnh trong định "cận hành" (upacàra), và khi chết sẽ hướng đến những cảnh giới tốt đẹp.

Với những đề mục thuộc loại "phi tự tính" như các kasinas, thì hành giả chỉ có mỗi một việc là khai triển cái tướng "đất", v.v. (tùy đối tượng quán) chứ không thể tư duy gì về nó, nên tâm có thể tập trung cao độ, đạt đến tính "thắp sáng" đối tượng. Khi ấy tướng đất hiện ra khắp nơi nào tâm hành giả chạm tới: ấy là "tợ tướng" hay quang tướng xuất hiện, và hành giả đắc định an chỉ sơ thiền với năm thiền chi tầm, tứ, hỉ, lạc, nhất tâm. "An chỉ", là định thực thụ, sâu xa hơn "cận hành" một bực. Muốn đắc định an chỉ thì nên quán những đối tượng thuộc loại phi tự tính pháp; do vì không thể tư duy sâu xa gì về nó, tâm dễ đi đến tập trung. Khi quán những đề mục này, hành giả như đối diện với một vách tường, cái tâm cứ lăng xăng suy tưởng bỗng khựng lại, dội ngược lại chính nó. Như con chim của các thương thuyền ngày xưa được thả ra để tìm bờ, nếu bay đi mà không gặp bờ sẽ trở lại đậu trên cột buồm: Tâm hành giả cũng vậy, khi không tư duy được gì về đối tượng, sẽ phản quang lại chính nó; khi ấy chủ thể là cái tâm năng quán và đối tượng bị quán (ví dụ hơi thở, trong pháp mệm hơi thở) nhập làm một, nhờ đó hành giả đạt được sự "nhất tâm"(unification of mind). Cái tâm chuyên nhất trong đó không có hai thứ chủ thể đối tượng, thánh phàm thiện ác, Phật và chúng sinh... thì mới thực sự là an chỉ. Trong tâm thực sự thanh tịnh, thì chẳng những không có chúng sinh, mà Phật cũng không có.

Chúng ta thường nghe câu ca dao: "Mười phần chết bảy còn ba, chết hai còn một mới ra thái bình". Đứng về phương diện tu tập, có thể mượn nó để giải thích an chỉ là thế nào. Cái tâm đa đoan thế sự của chúng ta thường nhật là một bãi chiến trường với đủ thứ tạp niệm. Bây giờ thiền định là chết bớt đi những ý tưởng lăng xăng ấy, từ mười niệm chết bớt bảy niệm, từ ba niệm chết bớt hai niệm, cho đến lúc chỉ còn một niệm thì tâm mới tạm an ổn thái bình. Nghĩa là đi từ đa tâm (mười phần) đến thiểu tâm (chết bảy còn ba: "ba" đây là tầm, tứ xung quanh đối tượng quán), từ thiểu tâm đến nhất tâm (chết hai còn một: đây là khi chỉ còn lại nhất tâm, tầm tứ cũng tiêu luôn).

Nhưng từ nhất tâm cho đến giải thoát thực sự cũng còn lâu: đối với nhiều mới nói một, hết nhiều thì một cũng không còn: "Vạn sự quy nhất, nhất quy hà xứ?" (Muôn việc trở về một, vậy thì một trở về đâu?) Cho nên phải tiến đến vô tâm là giai đoạn kế. Vô cũng còn đối đãi với hữu, vậy từ vô tâm còn tiến thêm chặng nữa là liễu tâm mới là cái tâm giác ngộ không còn thấy có hữu vô và các pháp đối đãi năng, sở (chủ thể, đối tượng) và đối nghịch (thánh, phàm v.v.). Các đề mục thuộc loại "phi tự tính pháp" như vậy không những có thể dẹp trừ năm triền cái, đắc định cận hành (như kết quả tối đa của các đề mục niệm Phật), mà còn đạt đến định an chỉ trang bị với năm thiền chi.

Thuộc loại phi tự tính pháp này là những công án trong lối tham tổ sư thiền về sau. Công án có thể xem như một đề mục không có đối tượng dù thuộc ngoại sắc như kasinas hay nội sắc như hơi thở, cũng không là một khái niệm có thể tư duy như từ bi hỷ xả, v.v. Đó là những câu hỏi mà vị thầy đưa ra cho đệ tử tham cứu, như:

"Mặt mũi anh trước khi cha mẹ sinh ra sao?"
"Con chó có Phật tính không?",
"Chết rồi đi đâu" v.v.

Tham công án không phải là tìm cách trả lời câu hỏi ấy, vì không thể trả lời được. Hành giả phải nghiền ngẫm công án như gặm phải một khối sắt cho đến kỳ gãy hết cả răng thì hoát nhiên đại ngộ; tâm vì không có gì để bám víu nên hồi quang phản chiếu lại tự tính của tâm. Đó cũng là lý do có khi Phật trả lời một câu hỏi bằng cách im lặng, để cho người tự hồi quang phản chiếu. Một du sĩ ngoại đạo tên Malunkya một hôm đến hỏi Phật về linh hồn. "Có linh hồn không ?" Phật im lặng. Lần thứ hai, du sĩ trở lại, đặt câu hỏi cách khác: "Không có linh hồn à?" Ngài cũng im lặng. Khi du sĩ ra về, tôn giả A Nan hỏi Phật tại sao Ngài giữ im lặng cả hai lần như thế. Phật dạy, nếu lần đầu ta nói có thì trái chân lý, lần hai ta nói không thì kẻ kia thêm hoang mang, nghĩ, "lâu nay mình có linh hồn, bây giờ mất rồi chăng?" Thái độ im lặng đầy từ bi của Ngài quả nhiên đã có một hiệu quả tốt lành, vì sau đó du sĩ trở lại không thắc mắc gì nữa, mà xin quy y theo Phật, và trở thành một thánh đệ tử.

Một lối giảng dạy có tính cách thông minh "khai phóng" là chỉ đặt câu hỏi chứ không trả lời. Đó là lối dạy của các bậc thầy ngày xưa, như Socrate, Khổng tử, và nhất là Nagarjuna (Long thụ). Trả lời câu hỏi thì chỉ là một lối giảng dạy có tính cách thông tin ("informer" tiếng Pháp) truyền đạt kiến thức; đặt câu hỏi cho người tham cứu mới là giáo hoá ("former", tiếng Pháp ) giúp họ trưởng thành về tâm thức. Chân lý thực sự không thể giảng dạy, mà mỗi người phải chứng nghiệm bằng bản thân, bằng nỗ lực và thất bại của chính mình qua nhiều thử thách cam go. Người đã giác ngộ chỉ có thể kể lại đoạn đường gian khổ đã đi qua, nhưng không thể diễn đạt về cái cứu cánh hạnh phúc họ đã đạt đến. Cũng như một người đã đứng trên đỉnh núi cao chót vót chỉ có thể mô tả con đường, ngõ ngách leo núi, nhưng không thể nào mô tả được cảm giác khi họ đang đứng ở độ cao kia, cùng với những quang cảnh trên đỉnh núi. Muốn biết tường tận như họ, chúng ta chỉ có việc nỗ lực leo núi như họ đã làm, không có cách nào khác. Không thể nghe người ta mô tả cảm giác khi uống nước mà mình đỡ khát đi được.

Có bốn loại câu hỏi:

- Loại một là những câu có thể đáp ngay không do dự, không cần suy nghĩ, vì câu trả lời đã hiển nhiên, có thể kiểm chứng, như: "Hôm nay thứ mấy? Trời đang nắng hay mưa?" v.v.

- Loại hai là những câu hỏi cần moi óc suy nghĩ một lát, như: "Tết năm ngoái anh ở đâu?" hoặc những câu hỏi thuộc kiến thức phổ thông.

- Loại ba là câu hỏi thuộc loại kiến thức chuyên môn như thiên văn, địa lý, toán học, điện tử thì cần thời gian học hỏi, nhưng cuối cùng cũng giải được.

- Còn loại câu hỏi cuối cùng là những câu hỏi không có giải đáp trong sách vở hay kiến thức, và cũng không thể kiểm chứng, như hỏi: "Mặt mũi anh khi chưa sinh thì thế nào?" Đó là những công án tổ sư thiền, thuộc loại "phi tự tính pháp".

Những vấn đề thuộc kiến thức phổ thông, khoa học kỹ thuật, thuộc tầm hiểu của tai nghe mắt thấy và trí suy luận, là những vấn đề tạo nên khoảng cách giữa người biết nhiều kẻ biết ít, người trí kẻ ngu, người khôn kẻ dại trong thế gian, đồng thời làm nên những nấc thang giá trị trên đời: càng biết nhiều càng có triển vọng thăng quan tiến chức, được thêm tài sản vật chất, được kính trọng; biết ít thì bị khi dễ, khó kiếm tiền, dễ chết đói. Do vậy mà người ta ở đời cứ phải tranh đua tiến bộ về mặt kỹ thuật và kiến thức chuyên môn để khỏi bị đào thải trong guồng máy xã hội càng ngày càng phức tạp tinh vi. Máy móc càng ngày càng cải tiến đáng lẽ giúp ta có nhiều thì giờ tu hơn, thế nhưng ngược lại, con người càng ngày càng bận rộn theo với đà tiến khoa học kỹ thuật và càng ít có lúc trở về "hồi quang phản chiếu" để tự đặt câu hỏi căn để: "TA LÀ AI?" "SINH TỪ ĐÂU ĐẾN, CHẾT ĐI VỀ ĐÂU?"

Càng biết nhiều các kiến thức thuộc "thiết bị ngoại vi" để có tiền, có danh vọng, ta càng biết ít về chính mình, và càng trở nên kiêu căng xem tất cả thứ ấy là "ta" và "của ta". Kiến thức khoa học kỹ thuật tự nó không có gì sai quấy, ngược lại nó là một ơn ích giúp đời sống con người thêm thoải mái tiện nghi. Nhưng khi nó biến thành thước đo nhân phẩm, thì sự sa đọa tâm hồn bắt đầu. Bởi thế, thỉnh thoảng ta cũng cần nêu lên câu hỏi: "SINH TỪ ĐÂU ĐẾN, CHẾT ĐI VỀ ĐÂU" để nhớ cái "không biết", cái ngu dốt căn để. Như vậy, con người sẽ khiêm cung và giản dị hơn. Hỏi mà không tìm cách trả lời vì thực sự không thể trả lời, cho nên cứ hỏi mãi. Điều quan trọng là hỏi chứ không phải trả lời.

Thi sĩ Chế Lan Viên cũng tự hỏi những câu ngớ ngẩn như vậy:

Đối diện với cái ngu dốt căn để ấy nơi mình, cái trống rỗng của chính mình, ta thường cảm thấy khó chịu, sợ hãi, như người ca kỹ trong thơ Xuân Diệu:

Hoặc ta cảm thấy bơ vơ lạc lõng không có chỗ nào bám víu, như "Gà con mất mẹ chạy bâng quơ" (Bùi Giáng) hay như con lạc đà giữa sa mạc:

Những thứ kiến thức thủ đắc về sau, do xã hội đem lại, đã dần dần thay thế cái bản ngã thực thụ, đến nỗi nếu tước hết tài sản, địa vị, kiến thức kèm theo, thì "cái tôi" dường như không là gì cả. Đã quen với tính sở hữu, thủ đắc, theo lối cân đong đo đếm, ta luôn luôn phải biết thật nhiều, học nhiều thứ, làm được nhiều việc, tạo được nhiều phước...

Thiền định là đối mặt với chính mình, và càng ngắm kỹ càng thấy không có cái gì thật là mình, tất cả đều là những thứ vay mướn của cha mẹ của xã hội và của giống nòi di truyền từ nhiều kiếp, về tâm thức cũng như thể xác, mà Phật gọi là Danh (tâm) và Sắc (vật) hay Không và Sắc trong Bát Nhã. Tuy hai mà không phải hai, vì thiếu cái này thì cái kia bất thành. Hai thứ danh và sắc làm câu sinh duyên cho nhau, như anh mù cõng anh què. Một mình Danh không đi được vì không có chân, một mình Sắc không đi được vì không có mắt. Nhưng khi cả hai phối hợp thì có thể đi khắp các nẻo luân hồi trong ba cõi.

Thiền định sở dĩ khó khăn là vì nó quá đơn giản nghèo nàn đạm bạc cô liêu. Ta ưa sở hữu, nhưng ta đụng phải cái vô sở hữu. Ta ưa biết mà đụng nhằm cái không biết. Ta ưa thủ đắc nhưng phải chạm mặt cái vô sở đắc. Ta ưa thấy tướng mà chạm phải cái vô tướng. Ta quen sống trong đối đãi thì đụng phải cái bất nhị không có chủ thể đối tượng, một hay khác... vì trong thiền định, cốt yếu là không còn thấy có cái "tôi là con người thiền định". Trong thiền định, tâm năng quán và cảnh sở quán chỉ là một. Khi thấy cái sự lẩm cẩm "đem tâm tìm tâm" chẳng khác gì cỡi trâu tìm trâu, hay trên đầu gắn thêm đầu, thì cái tâm đa đoan tự nhiên phản tỉnh. Nhìn lại thì tất cả không gì không phải là tâm: thiện ác thánh phàm thế gian hay xuất thế, có lý vô lý... đều do tâm bày đặt. Tâm vừa là diễn viên vừa là khán giả. "Khi tượng gỗ đánh đàn, thạch nữ bắt đầu ca múa"... Tâm đem lại sự sinh động cho cả gỗ đá, cho tứ đại, không phải ngã, không phải một con người, lại càng không có ông nọ bà kia. Đạt đến cái thấy thường trực như vậy thì "không có đời này, đời sau, đời chặng giữa, và như vậy là ĐOẠN TẬN KHỔ ĐAU" (Lời Phật dạy trong Trung Bộ kinh).

Đấy là tác dụng của những đề mục thiền thuộc loại "phi tự tính pháp", những công án nghịch lý, những câu hỏi không thể trả lời.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06