*

*

Ðáp: Trước hết, tôi nghĩ rằng bất cứ người nào tìm kiếm một lời giải thích cho Vô Ngã cũng đều tìm cách áp đặt giáo thuyết nầy vào những nhu cầu và tham muốn của họ, cho dù lời giải thích đó có đúng với Phật Pháp hay không. Con người luôn luôn tìm kiếm lời giải đáp cho các câu hỏi, luôn luôn tìm kiếm phương cách giải quyết cho mọi tình huống. Sự kiện nầy không phải chỉ xảy ra trong thời đại bây giờ mà cũng không phải chỉ riêng cho người Âu Mỹ, nó xảy ra trong mọi thời và cho mọi người. Con người lúc nào cũng tìm kiếm câu trả lời cho mọi câu hỏi.

Bây giờ, nếu có người nào đến với đạo Phật, họ được cho biết Ðức Phật dạy rằng dù họ có hoài công tìm kiếm, họ sẽ không bao giờ tìm thấy bản ngã hoặc những gì đưa đến tự ngã. Và họ sẽ tìm một lời giải thích nào đó mà họ có thể hiểu được trong khung kiến thức của họ. Từ đó, vì lời dạy của Ðức Phật hoàn toàn khác hẳn những gì mà các người phương Tây đã từng quen thuộc, họ sẽ tìm cách biến cải Phật Pháp để lồng vào trong khung kiến thức của họ.

Thật ra, điều họ cần phải học tập là không biến cải Phật Pháp để thích nghi với cái nhìn chủ quan của họ, mà ngược lại, họ phải biến cải cái nhìn của mình để thích nghi với Phật Pháp. Ðây là Tín hạnh, Saddha – lòng tin, có nghĩa là đưa mình vào Phật Pháp mặc dù Phật Pháp có thể trái ngược lại những định kiến của mình về bản thể của sự vật. Ðiều này có nghĩa là chúng ta, thay vì tìm lời giải đáp, chúng ta cần phải tự hỏi tại sao ta lại có nhu cầu để đặt các câu hỏi đó. Ðây là những gì Ðức Phật đã dạy, chúng ta phải cần phải khám nghiệm tự thân.

Khi chúng ta thấy được nhu cầu để đặt câu hỏi, chúng ta phải tìm cho ra cội rễ của nhu cầu đó và những động lực nào để khởi sinh nhu cầu đó. Khi chúng ta chú tâm vào câu hỏi thay vì vào câu giải đáp, chúng ta thật sự hành trì lời Phật dạy.

Ðáp: Dĩ nhiên họ tưởng rằng các sự vật đó sẽ tồn tại mãi mãi! Nếu ông nhìn vào lối sống của họ, ông sẽ thấy tư tưởng đó nằm sâu trong tâm thức của họ. Thế nhưng, khi bảo họ rằng mọi sự vật không thể tồn tại mãi mãi, chắc chắn là họ không thể phủ nhận được. Chỉ cần nhìn chung quanh, họ sẽ thấy ngay sự đổi thay của vạn vật. Có những sự vật thay đổi nhanh chóng, có những sự vật thay đổi từ từ chậm chạp, nhưng không chóng thì chày, mọi vật đều thay đổi. Con người sinh ra, lớn lên, trưởng thành, rồi già yếu. Ngay cả mặt đất này cũng đang thay đổi. Những nạn nhân của các trận động đất, bão lụt, đất lở, v.v. đều thấy được điều đó. Cho nên, chúng ta không nên đặt niềm tin vào sự tồn tại trường cửu của bất cứ một sự vật nào.

Ngày nay, nhiều nhà khoa học cố gắng tìm hiểu giáo thuyết nầy, học thuyết nọ, và họ cho rằng thuyết nầy hay thuyết kia có những điểm tương đồng với đạo Phật. Họ nói rằng: "Vâng, chúng tôi không thể tìm được một cái gì có thể gọi là linh hồn, bằng cách này hay cách khác." Thế nhưng, họ lại không chịu quan sát ngay chính họ. Họ đang tìm kiếm các câu trả lời, nhưng họ không chịu nhìn thẳng vào câu hỏi! Lý do họ không tìm ra được một cái gì để gọi là "bản ngã", không phải là vì họ không nghiên cứu tường tận, mà là vì họ không chịu thực hành thiền quán, họ không chịu quay nhìn vào bên trong. Bây giờ, nếu họ cố gắng nhìn vào bên trong, họ sẽ không tìm ra được một cái gì có thể gọi là "bản ngã", nhưng sự thông hiểu nầy đòi hỏi một thái độ hoàn toàn khác hẳn, một cái nhìn khác hẳn, để thực hiện công tác nghiên cứu, khảo sát đó.

Ðể làm được điều trên, chúng ta cần phải biết rõ nhu cầu tại sao chúng phải tìm kiếm một cái "ngã". Ðó không phải chỉ là một câu hỏi lý luận, "Có hoặc không có một cái gì gọi là Ngã?", nhưng thật ra, chúng ta phải tự hỏi rằng tại sao người ta thấy có nhu cầu để đặt ra câu hỏi đó, để đặt ra một danh xưng, dù cho đó là Thượng đế, là linh hồn, là bản ngã, là một tên gọi nào đó, để rồi nếu họ không tìm ra được cái đó, chẳng những họ không thỏa mãn với câu trả lời phủ định, mà trong thâm tâm, họ cũng cảm thấy bất an! Họ có thể che giấu nỗi bất an đó bằng nhiều phương cách giải trí, chẳng hạn như xem hát, nghe nhạc, xem ti-vi, hoặc đi ngủ, hoặc một cách nào khác. Nhưng rồi, họ vẫn cảm thấy chán nản, căng thẳng, và lo sợ. Ðây là một trong những vấn nạn nghiêm trọng trong xã hội tân tiến ngày nay, và cũng đã từng được đem ra thảo luận rất thường xuyên trong các xã hội cổ xưa. Con người lúc nào cũng cảm thấy căng thẳng, lo âu, thiếu thốn, bởi vì họ lúc nào cũng hoài công tìm kiếm một cách vô vọng.

Ðáp: Không hẳn như thế đâu! Theo tôi, chúng ta không thể kết án thời đại của chúng ta hiện nay là xấu tệ hơn những thời đại ngày xưa. Ðọc lại các tài liệu lịch sử thì chúng ta sẽ thấy được điều nầy. Ngày xưa, triết gia Plato của phương Tây đã từng than thở là thời đại của ông không còn biết kính trọng người già và nhiều tệ đoan hơn các thế hệ trước. Nếu chúng ta đọc lại những sự kiện ghi trong tạng Luật của hệ Pāli, chúng ta thấy ngay trong thời Đức Phật cũng có các thầy tỳ khưu và cư sĩ có những hành động rất đáng chê, đáng trách. Cho nên, con người trong thời nào cũng như vậy cả, vấn đề thiếu nghị lực và đạo đức tinh thần không phải chỉ đặc biệt có riêng trong thời đại của chúng ta.

Thời đại nào cũng thế, bây giờ cũng như ngày xưa, xã hội có nhiều cám dỗ và con người thường tìm kiếm những gì có thể thụ hưởng ngay tức khắc mà không chịu làm những gì để tạo ra một hậu quả vững bền. Họ chọn lối sống để làm thỏa mãn các giác quan, các cảm tính nhất thời, và họ không thích làm những điều khó để tạo an định trong tâm thức, để thanh lọc tâm ý, để thoát ra mọi ràng buộc của tham dục. Bởi vì, cần phải có một nỗ lực lớn để làm được như thế, còn chạy theo nhục dục ngũ trần và làm thỏa mãn chúng thì dễ dàng và nhanh chóng hơn. Họ lúc nào cũng muốn có một đời sống dễ dãi, lười biếng, hưởng thụ.

Ðáp: Trong Tương ưng bộ, Ðức Phật dạy rằng: "Tâm ý nầy sinh trong một dạng và diệt trong một dạng khác". Có nghĩa là ngay trong thời đó, Ngài đã tuyên bố rằng tâm ý chúng ta thay đổi cực nhanh, ngày xưa cũng như ngày nay. Cảnh vật ngoại vi không thay đổi nhanh như thế! Tuy nhiên đó không phải là vấn đề, bởi vì thật ra, con người không quan tâm đến sự thay đổi. Ðôi khi, chúng ta còn muốn có thay đổi xảy ra cho nhanh, nhất là khi ta phải đối đầu với những cảnh khó chịu, bực dọc, ta lại muốn nó biến mất đi, càng nhanh càng tốt.

Ðiều làm ta lo ngại, bực dọc là sự bất định của đổi thay, rằng sự vật có thể thay đổi bất lợi cho ta trong bất cứ lúc nào. Ðiều đó làm cho ta lo sợ và căng thẳng! Cho dù sự vật thay đổi nhanh hoặc chậm, chúng ta đều lo sợ rằng nó sẽ thay đổi thành mức độ xấu tệ hơn, bất lợi cho ta hơn. Ðó là vì lòng tham thủ, và từ đó sinh ra sự sợ hãi, bất an. Ðối với vị A-la-hán, các vị đã nhập dòng Thánh giải thoát, các vị đó cũng phải đối đầu với những thay đổi trong cuộc đời. Tuy nhiên, vì các vị ấy không còn lòng tham thủ, các vị không còn lo âu, sợ sệt nữa, và từ đó không còn khổ não.

Ðáp: Ngày nay, con người có rất nhiều phương tiện để giúp chạy trốn thực tại hơn ngày xưa, và vì thế, họ đã quen lối chạy trốn những sự kiện thực tế hiện hữu trong chính họ. Khi họ thử quay về nhìn lại thực tại, họ cảm thấy không được nhiều lợi lạc như thời xưa. Con người thời xưa không có nhiều phương tiện giải trí để giúp họ chạy trốn sự thật, cho nên họ không còn chọn lựa nào khác ngoài cách phải duy trì một sự tỉnh giác để nhìn vào sự hiện hữu của chính họ.

Tương tự như vậy, nếu như họ tìm đến pháp hành thiền, họ có thể sẽ cảm thấy thất vọng vì nó không có vẻ gì hấp dẫn hay kích thích. Hành thiền có một ý nghĩa đơn giản là tập nỗ lực trực diện với sự hiện hữu của chính mình, sống trong hiện tại, không để mình bị cám dỗ bởi ngoại cảnh, và giúp mình nhìn sự vật như thật, thay vì nhìn qua các ánh đèn màu rực rỡ, giả tạo. Một người nếu đã quen với những gì hấp dẫn rực rỡ thì ắt hẳn sẽ không chấp nhận điều đó! Cũng như khi chúng ta đi xuống phố, nhìn qua khung kính cửa tiệm trưng bày hàng hóa, chúng ta thấy người bán hàng thường trang trí thêm các loại giấy bóng, giấy màu óng ánh để tạo sự chú ý của người xem. Tuy nhiên, đối với một người đã có chủ tâm, đã bị lôi cuốn vào một món hàng nào đó, người bán không cần phải trang trí thêm các giấy màu rực rỡ, bởi vì sự rực rỡ đó đã có sẵn trong mắt của anh ta, anh ta nhìn cái gì cũng thấy rực rỡ cả!

Hành thiền và phát triển Chánh Niệm là để giúp ta thoát khỏi ràng buộc của cái rực rỡ đó, để giúp ta buông xả, không dính mắc. Phải hiểu như thế thì pháp hành thiền của đạo Phật mới mang lại lợi lạc và hạnh phúc thật sự cho chúng ta.

*

*

Tỳ khưu Bodhi: Khi mới xuất gia, tôi không có ý định trở thành một dịch giả. Vị thầy đầu tiên của tôi là một tu sĩ người Việt, và tôi ở với thầy tại California trong thập niên 1960. Thầy đã chỉ cho tôi thấy tầm quan trọng trong việc học các loại ngữ văn của kinh điển Phật giáo, bắt đầu là tiếng Pāli, như là một công cụ để thông hiểu Giáo Pháp. Khi tôi đến Sri Lanka và thọ giới tỳ khưu trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) vào năm 1972, tôi tích cực học tiếng Pāli để có thể trực tiếp đọc và hiểu được những bài kinh nguyên thủy của Đức Phật. Tôi quyết định theo học với Hòa thượng Balangoda Ananda Maitreya, vì lúc ấy ngài là một trong các vị học giả giỏi nhất ở Sri Lanka. Ngài cũng rất thông thạo tiếng Anh, và là một người rất hiền hòa và từ bi.

Vào năm 1974, tôi có dịp làm việc chung với vị sư người Đức, Hòa thượng Nyanaponika, chủ nhiệm và chủ bút của Hội Xuất bản Phật giáo (Buddhist Publication Society), thành phố Kandy. Trong thời gian đó, tôi sử dụng cuốn sổ tay của Hòa thượng, do ngài ghi chép từ thập niên 1950, để tăng cường sự hiểu biết về tiếng Pāli chú giải. Cuối năm 1975, tôi đến Kandy và sống với ngài Nyanaponika. Ngài xem qua vài bài dịch riêng của tôi và khuyên tôi nên dịch bài kinh Phạm Võng (Brahmajala Sutta, bài kinh đầu tiên trong Trường bộ), cùng với những chú giải và phụ chú giải. Bản dịch đó được xuất bản trong tập sách Chú giải kinh Phạm Võng (The Discourse on the All-Embracing Net of View) vào năm 1978, đánh dấu khởi điểm cho "sự nghiệp" dịch thuật của tôi.

Tỳ khưu Bodhi: Khoảng năm 1972, trước khi tôi rời Hoa Kỳ đi sang châu Á để thọ giới tỳ khưu, quan tâm về đạo Phật của giới trẻ Hoa Kỳ có khuynh hướng phản trí thức (anti-intellectual) – nghĩa là ít chú ý đến việc nghiên cứu kinh sách. Lúc đó, trong khi đa số những người Tây phương đi tu học và hành thiền tại các tự viện Phật giáo Nguyên thủy trong vùng rừng núi ở Thái Lan hoặc tại các trung tâm thiền tập ở Miến Điện; duyên nghiệp lại đưa đẩy tôi đến Sri Lanka, đến với những vị thầy có hiểu biết thâm sâu về kinh điển và sẵn sàng hết lòng dạy tôi.

Khi tôi bắt đầu tìm đọc các bài kinh bằng tiếng Pāli, tôi rất hồ hởi bởi tính chất rõ ràng, lý luận sâu sắc, vẻ đẹp tế nhị và tình cảm tinh tế, nằm ngay bên dưới bề mặt trầm lặng của chúng. Tôi bắt đầu phiên dịch những bài kinh và các đoạn chú giải với mục đích duy nhất là để giúp cho mình thông hiểu, chứ không có ý định xuất bản. Nhưng sau một thời gian, tôi nhận thấy rằng người học Phật phương Tây có một khoảng trống rất lớn: đó là thiếu một sự hiểu biết rõ ràng về những lời dạy của Đức Phật. Do đó, tôi nghĩ rằng, điều cực kỳ quan trọng là làm sao dịch những bài kinh này ra một thứ ngôn ngữ hiện đại, trong sáng, kèm theo với những chú thích để trình bày những nghĩa lý thâm sâu và giá trị thực tiễn. Đó là sự nghiệp của tôi cho đến ngày hôm nay.

Tỳ khưu Bodhi: Nhiều Phật tử phương Tây thường cho rằng hành trì đồng một nghĩa với thiền tập, và rồi họ tách biệt, phân chia giữa hai lãnh vực học hỏi và thực hành. Họ cho rằng, khi một vị tu sĩ chuyên tâm nghiên cứu Phật học, vị ấy không thể nào là một hành giả nghiêm túc; như thể công việc học Phật là đối chọi lại với công phu hành trì chân thật. Tôi phải công nhận rằng sự hành thiền của tôi cũng chưa hoàn toàn như ý mong muốn, nhưng đó là vì điều kiện sức khoẻ của tôi (đây là trở ngại do nghiệp quả mà tôi phải trực diện); chứ hoàn toàn không phải vì tôi chú tâm quá nhiều cho việc nghiên cứu và phiên dịch kinh điển.

Chúng ta nên nhớ rằng, ở các quốc gia Phật giáo tại châu Á, từ nhiều thế kỷ và hầu như trong mọi tông phái, công tác chính yếu của Tăng đoàn là gìn giữ và quảng bá Phật pháp, bằng cách nghiên cứu, học hỏi và truyền bá giáo lý và kinh điển. Công việc ấy đã dựng nên một nền móng vững chắc, từ đó, những thành đạt cao hơn trong việc tu tập được xây đắp; như thể bộ xương nâng đở bắp thịt và các cơ quan khác trong thân thể Phật pháp. Mặc dù trong mọi truyền thống đều có những tích truyện về những vị thiền giả tuy ít học mà vẫn đạt được những thực chứng thâm sâu, nhưng nổi bật nhất vẫn là những vị có thể phối hợp được cả hai pháp học và pháp hành. Ta cũng có thể nghi ngờ những câu chuyện tiểu sử các bậc hiền triết ít học, như là những phóng đại do tôn sùng quá đáng.

Mối tương quan giữa sự học Phật uyên bác và sự thực hành, theo tôi, là một vấn đề rất phức tạp, mà ta không thể nào tìm được một câu trả lời duy nhất có thể thích hợp cho tất cả mọi người. Mỗi người có một khuynh hướng tự nhiên thiên về một phía nào đó. Có một điều ta có thể nói dứt khoát rằng, kiến thức uyên bác mà không có áp dụng thực tế sẽ trở thành cằn cỗi, và hành thiền tinh tấn nhưng thiếu sự hướng dẫn để hiểu rõ các nguyên tắc sẽ trở thành vô hiệu quả. Tôi e rằng nếu không có hiểu biết sâu sắc về kinh điển, chỉ trong vòng vài thế hệ nữa, truyền thống tu tập của chúng ta sẽ bị pha loãng, lấn áp, và nuốt trọn bởi nền văn hóa vây quanh, nhất là khi nền văn hóa ấy có tính duy thần hay có khuynh hướng chuộng vật chất.

Hỏi: Xin Sư cho biết ý kiến về giá trị của việc học kinh điển trong sự tu tập của Phật tử Âu Mỹ ngày nay.

Tỳ khưu Bodhi: Trước khi giải thích về giá trị của việc học kinh điển trong sự tu tập của mình, ta nên đặt câu hỏi: Thế nào là tu tập? Tu tập có nghĩa là gì? Nếu ta không nhấn mạnh về những câu hỏi này, ta có khuynh hướng mang những giả thuyết không được xem xét rõ ràng vào mục đích của sự tu tập. Từ đó, sự tu tập của ta sẽ dễ dàng trở nên tùy tiện cho những ý đồ riêng tư, hoặc là những thiên kiến văn hóa, thay vì là một phương tiện đưa đến mục tiêu giải thoát mà Đức Phật đã đề ra. Theo tôi thấy, đó là điều đang xảy ra cho Phật giáo phương Tây, và đó cũng giải thích được lý do vì sao Phật giáo Âu Mỹ đã thay đổi truyền thống, và có người xem rằng đó như thể đã thỏa hiệp với ngành tâm lý học hiện đại hay với chủ nghĩa nhân bản thế tục.

Học Phật Pháp không phải là việc khuân vác một mớ văn hóa từ một xứ Ấn Độ cổ xưa đem về đổ xuống sau vườn nhà mình. Nó phải được xem xét, phân tích cẩn thận. Nếu thực hiện nghiêm túc, nghiên cứu Phật học là phương cách để ta học hỏi và hấp thu cơ cấu của Phật Pháp. Đây là cách để ta có được một sự thông hiểu tường tận về các nguyên lý nền tảng của giáo pháp. Quan trọng hơn nữa, đây là cách để ta nuôi dưỡng những hạt giống tuệ giác trong tâm mình.

Công việc đầu tiên ta cần làm khi đi theo con đường của Đức Phật là phải có Chánh Kiến, chi đầu tiên của Bát Chánh Đạo, đó là kim chỉ nam cho suốt hành trình tâm linh của ta. Chánh kiến được bắt đầu bằng "văn", gồm có đọc kinh điển, nghe và học hỏi từ những vị thầy có khả năng. Kế đến là "tư", nghĩa là suy tư, quán chiếu về thực chất của giáo lý, liên quan đến cuộc sống của chính mình. Khi quan kiến của ta được sáng tỏ và sâu sắc, niềm tin nơi Đức Phật trở nên kiên cố. Lúc đó, dựa trên chánh kiến và lòng tín thành này, công phu hành thiền của ta, "tu", sẽ tiến đến đúng mục tiêu.

Trí tuệ chân thật chỉ xuất hiện khi ta thẩm sát những gì thiện và những gì bất thiện, nghĩa là những gì đưa ta đến bình an hạnh phúc và đem an vui đến cho người khác, và những gì gây tai hại và đau khổ cho ta và cho người khác. Điều này phát nguồn từ việc học kinh điển nghiêm túc, và đó chỉ là một phần nhỏ những gì ta tìm được trong nguồn kinh điển. Ta cần phải thẩm tra những gì ta học được, suy tư và hấp thu vào nội tâm, và xuyên suốt qua tuệ quán.

Tỳ khưu Bodhi: Trước hết, ta cần phải biết bắt đầu từ đâu. Cho người mới bắt đầu học kinh, tôi đề nghị tìm đọc tập sách trích lục kinh điển của Hòa thượng Nyanatiloka, "Phật ngôn" (The Word of the Buddha). Hoặc tìm đọc theo hệ thống các bài kinh căn bản trình bày tại trang web "Truy cập Tuệ quán" (Access to Insight, www.accesstoinsight.org); và tôi cũng đề nghị đọc bài "Làm bạn với kinh điển" ("Befriending the Suttas") của ông John Bullitt, chủ biên trang web. Kế đến, bạn có thể đọc cuốn "Những Lời Dạy của Đức Phật" (In the Buddha’s Words), do tôi trích lục từ Kinh tạng. Sau đó, cho những ai muốn đọc đầy đủ hơn, tôi đề nghị tìm đọc Trung Bộ (Majjhi-ma Nikāya). Trang web của Tu viện Bodhi (Bodhi Monastery, www.bodhimonastery.net) có lưu trữ các bài giảng kinh Trung bộ của tôi, thu âm trong suốt ba năm thuyết giảng, có thể tải xuống để nghe. Như thế, sẽ giúp người nào muốn tìm hiểu nghiêm túc chi tiết các kinh văn này.

Phương pháp học tập: Tôi đề nghị là trong lần đầu, ta gắng đọc lướt qua toàn bài kinh để làm quen với mạch văn. Sau đó, đọc lại lần thứ nhì cẩn thận hơn và ghi chú các chi tiết. Khi đã quen với nhiều bài kinh, liệt kê một số các đề tài có vẻ vượt trội và các chủ đề trùng lặp, và dùng chúng như là các đề mục cho việc học kinh trong tương lai. Khi ta tiếp tục đọc kinh, nên lấy ghi chú và sắp xếp chúng theo từng chủ đề, tạo thêm chủ đề mới nếu cần thiết; nhưng luôn luôn ghi rõ xuất xứ các đoạn kinh. Dần dần – sau một năm hay vài năm – ta sẽ có được một cái nhìn tổng thể về Phật Pháp; cuối cùng, ta sẽ thấy các bài pháp ấy kết hợp với nhau thành một khối đồng nhất, như thể các mảnh hình nhỏ được kết nối lại trong trò chơi ráp hình.

Tôi cũng muốn nhấn mạnh ở đây là các bản kinh Pāli bắt nguồn từ thời kỳ cổ xưa nhất của lịch sử kinh văn Phật giáo và vì thế, là một di sản chung cho mọi truyền thống Phật giáo. Vì vậy, học tập các bản kinh này không phải là công việc dành riêng cho Phật tử Nam tông hay những hành giả thiền Minh sát; đó là công việc, và cũng là nhiệm vụ, của mọi Phật tử thuộc tất cả các tông phái, nếu họ thật tâm muốn thông hiểu cội rể của Đạo Phật.

Tỳ khưu Bodhi: Có một điều nguy hiểm trong việc sử dụng kinh điển đã được Đức Phật chỉ ra rất rõ ràng trong bài kinh Xà dụ (kinh "Người bắt rắn", Trung bộ, 22). Đức Phật nói về những người học kinh điển, thay vì đem ra thực hành các lời giảng dạy, lại sử dụng những kiến thức ấy để phê phán kẻ khác, hoặc để khoe tài năng của mình khi tranh luận với kẻ khác. Đức Phật ví dụ họ như người bắt rắn nhưng nắm ở đằng đuôi, họ sẽ bị con rắn quay đầu lại cắn, gây đau đớn trầm trọng hoặc mất mạng. Tôi thấy nhiều Phật tử Tây phương đã rơi vào cạm bẫy này, nhiều lúc có cả chính tôi. Mặc dù ta bắt đầu với ý định tốt nhất, nhưng ta lại nắm bắt Phật Pháp bằng thái độ giáo điều cố chấp, dùng học thức của mình để tranh cãi với kẻ khác, và rồi, dính mắc vào "trận chiến diễn dịch" với những ai có sự giải thích kinh văn khác với mình.

Một nguy hiểm khác là ta buông bỏ khả năng suy xét của mình và hoàn toàn tin vào bất cứ những gì ghi lại trong kinh. Thật ra, cũng có những điều trong kinh không còn đúng và thích hợp nữa, qua kiến thức khoa học hiện đại. Ta không thể phê bình những người tin theo thuyết sáng tạo của Ky-tô giáo để rồi mình cũng bị chấp dính vào những thái độ tương tự.

Hỏi: Có những đoạn kinh nào mà Sư ưa thích nhất?

Tỳ khưu Bodhi: Khi tôi mới bắt đầu đọc kinh điển Phật giáo, lúc còn học đại học, tôi cảm thấy rất hứng khởi với những lời dạy của Đức Phật về lý nhân duyên, ngũ uẩn, vô ngã, v.v., vì chúng đưa ta thẳng vào trọng tâm của Pháp. Nhưng một trong những bài kinh gây ấn tượng nhất cho tôi lại không phải là những bài kinh giảng thâm sâu về hành thiền hoặc về thực chứng giải thoát. Khi đọc những bài kinh giảng về lý duyên khởi và vô ngã, tôi nghĩ: Đức Phật quả là một bậc giác ngộ, nhưng có lẽ cũng chưa toàn vẹn lắm. Nhưng khi tôi đọc đến bài kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Sigalovāda Sutta, Trường bộ, 31), những nghi ngờ của tôi hoàn toàn tan biến. Khi tôi đọc bài kinh này, đặc biệt là đoạn kinh giảng về "cách lễ lạy sáu phương", tôi nhận thấy rằng mặc dù đã thấu đạt những chân lý sâu xa nhất về sự hiện hữu, Đức Phật vẫn có thể giảng dạy rất chi tiết cho bậc cha mẹ về cách dạy con cái, cho vợ chồng về cách thương yêu tương kính, cho người chủ về cách chăm sóc người làm của mình, v.v.; khi ấy, tôi chợt hiểu rằng, vị Thầy này quả là một bậc giác ngộ hoàn toàn. Trong tâm tôi, bài kinh này chứng minh rằng, Đức Phật không những đã đạt được một "trí tuệ siêu thế" cao quý nhất, mà Ngài còn có cả " trí tuệ hiệp thế" với lòng từ bi bao trùm khắp thế gian, mang sự hiểu biết của mình hòa nhập với trình độ của thế tục, để dạy dỗ và hướng dẫn mọi người bằng những phương cách phù hợp với căn cơ của họ.

Một trong những đặc điểm của kinh điển mà tôi có ấn tượng nhất, ngay từ khi bắt đầu học kinh và mãi cho đến bây giờ, là các ví dụ so sánh. Dường như Đức Phật có thể đem bất cứ một hiện tượng thiên nhiên nào, hay là bất cứ một việc gì trong đời sống hằng ngày, biến thành một ví dụ sâu sắc để làm sáng tỏ một điểm quan trọng nào đó trong bài giảng. Mặt trời, trăng sao, hoa lá, cỏ cây, sông núi, biển hồ; bốn mùa thay đổi; sư tử, khỉ, voi, ngựa; vua, quan và chiến sĩ; nghệ nhân, y sĩ và đạo tặc – danh sách về những đề tài ví dụ của Đức Phật hầu như nhiều vô tận. Đôi khi chúng ta đọc một loạt những bài kinh có vẻ rất khô khan, rồi đột nhiên ta gặp một ví dụ rất tươi mới và sáng rõ, và hình ảnh ấy không bao giờ phai nhạt trong tâm ta, ngay cả sau nhiều thập niên.

Hỏi: Khi dịch kinh điển, Sư gặp những khó khăn đặc biệt nào?

Tỳ khưu Bodhi: Tôi nghĩ rằng bất cứ ngôn ngữ nào cũng có một cấu trúc nhận thức cơ bản của mỗi nền văn hóa, chứa đựng những ẩn dụ để tạo dựng từ ngữ, và bao gồm các ý nghĩa phụ thuộc và sắc thái riêng của từ ngữ. Vi thế, khi chuyển dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, lúc nào ta cũng gặp vấn đề không hòa hợp giữa hai cấu trúc nhận thức đó. Điều này dẫn đến các xung đột mà thông thường chỉ giải quyết được bằng cách hy sinh những liên hệ quan trọng về khái niệm trong ngữ văn gốc để chuyển dịch sao cho suông sẻ và dễ hiểu. Vấn đề này trở nên trầm trọng hơn khi ta phải chuyển dịch từ một cổ ngữ, với những ẩn dụ cổ xưa, sang ngôn ngữ hiện đại với một nền văn hóa rất khác biệt.

Ta có thể thấy vấn đề này ngay ở những từ Pāli đơn giản. Thí dụ như từ "samādhi" (định), tiếng Anh dịch là: concentration - tập trung; composure - an tĩnh; collectedness - tự chủ, mental unification - hợp nhất tâm, v.v. nhưng các từ này không chuyển tải được ý nghĩa của samādhi để chỉ một trạng thái luyện tâm đặc biệt, hay một hệ thống các trạng thái luyện tâm, trong hệ thống huân tập tâm ý của đạo Phật (và trong các đạo giáo Ấn Độ).

Ngay cả từ "sati" (niệm), tiếng Anh thường dịch là "mindfulness", cũng không phải là không có vấn đề. Từ này phát nguồn từ động từ "sarati", nghĩa là "ghi nhớ", và đôi khi trong ngữ văn Pāli, sati vẫn được hiểu như có liên quan đến ý nghĩa về sự ghi nhớ. Nhưng khi từ ngữ đó được dùng trong các pháp hành thiền, chúng ta không có chữ tiếng Anh nào để dịch cho chính xác. Một dịch giả nào đó đã tạo ra chữ "mindfulness", lúc đó chưa xuất hiện trong cuốn tự điển của tôi. Chữ dịch này cũng khá hay, nhưng tự nó không bảo tồn được ý nghĩa về sự ghi nhớ, đôi khi rất cần thiết để thông hiểu một đoạn kinh.

Từ "satipatthāna" thường được dịch là "founda-tion of mindfulness" (niệm xứ, nền tảng của niệm), nghe có vẻ thanh lịch; nhưng nếu ta hiểu Pāli, ta có thể nghi ngờ, hợp từ ấy không bắt nguồn từ sati + patthāna (từ đó, dịch là niệm xứ), mà là sati + upatthāna, nghĩa là "establishment of mindfulness" (sự thiết lập niệm). Rồi, nếu ta hiểu kinh văn gốc, ta sẽ thấy có rất nhiều câu, trong đó, sati được dùng với những từ có liên hệ đến upatthāna, như upatthitas-sati (người có niệm được thiết lập), mà không có câu nào kết hợp sati với các từ có liên hệ đến patthāna. Điều này xác minh cho việc chúng ta nên dịch sati-patthāna là "sự thiết lập niệm - establishment of mindfulness", hơn là dịch "nền tảng của niệm, niệm xứ". Cho dù từ "niệm xứ - foundation of mindfulness" nghe có vẻ thanh lịch, điểm quan trọng ở đây là tiến trình nội tâm để thiết lập chánh niệm, chứ không phải là về đối tượng của quán niệm.

Hỏi: Khi Sư thấy truyền thống Phật giáo Nguyên thủy đang được các vị giáo thọ Tây phương biến đổi để thích nghi trong thời đại mới, những điều nào Sư nghĩ là có ích lợi và những điều nào không có ích lợi?

Tỳ khưu Bodhi: Tôi rất ngần ngại khi phê bình về việc làm của các vị thầy khác, nhưng tôi chỉ xin đề cập đến một vấn đề quan trọng đang xảy ra trong việc giảng dạy thiền quán Vipassana, mà có thể ta không chú ý đến. Tôi có cảm tưởng rằng mục đích của thiền quán niệm, đang được dạy ở Tây phương, đã bị biến đổi rất nhiều, khác xa chức năng truyền thống của nó. Có lẽ là vì đa số các vị giáo thọ Âu Mỹ giảng dạy ra ngoài khuôn khổ của giáo lý Phật giáo cổ điển. Ngày nay, dường như pháp thiền quán niệm được dạy như là một cách thức để làm tăng trưởng kinh nghiệm của ta trong giây phút hiện tại. Mục đích của pháp hành là để giúp ta chấp nhận tất cả những gì xảy đến cho mình mà không phân biệt. Qua sự nâng cao chánh niệm trong giây phút hiện tại, ta học cách chấp nhận mọi việc như tự bản chất chúng là tốt đẹp, nhìn thấy mọi vấn đề như đáng để học hỏi, thể nghiệm mọi sự như đáng ân thưởng. Vì vậy mà ta chỉ cần an trú trong hiện tại, sẵn sàng tiếp nhận bất cứ việc gì xảy ra, hoàn toàn cởi mở đón nhận dòng chảy của các sự kiện luôn tươi mới và luôn bất định.

Ở một cấp độ nào đó, đường lối giảng dạy ấy cho ta nhiều bài học giá trị. Đương nhiên, chấp nhận bất cứ những gì xảy đến cho ta bao giờ cũng tốt hơn là sống mà cứ náo nức đeo đuổi lạc thú và sợ sệt trốn tránh khổ đau. Càng khôn ngoan hơn nếu ta thấy được các bài học tích cực trong những nỗi đau, mất mát và đổi thay, thay vì than van, trách móc cho số phận. Thế nhưng, theo quan kiến của tôi, nếu chỉ trình bày những điều này như là điểm chính của lời Phật dạy, thì đó là một sự suy diễn sai lầm về Pháp. Lời dạy của Đức Phật, ghi lại trong các bài kinh, có những luận cứ khác biệt. Mục đích tối hậu của giáo pháp không phải là để chấp nhận cuộc đời, nhưng là để giúp ta vượt qua giới hạn của kinh nghiệm hữu vi, để thăng hoa cuộc đời, đạt đến trạng thái không có già, không có chết, nghĩa là chấm dứt mọi khổ đau. Nếu ta chỉ đơn giản duy trì nhận thức trong hiện tại để có một sự chấp nhận không ràng buộc về hiện tại, nó có thể gián tiếp đưa ta đến sự thỏa hiệp với cõi Ta-bà luân hồi (samsara), nghĩa là sẽ lại dính mắc vào Ta-bà, chứ không giải thoát khỏi nó.

Trong giáo pháp truyền thống, qua chú tâm tỉnh giác trong hiện tại, ta tập trung quán sát tiến trình sinh và diệt của mọi hiện tượng để phát triển tuệ giác về đặc tính vô thường của chúng. Nhưng nếu chúng ta dừng lại ở tính vô thường của mọi vật, thì đó không phải là cách để ta chấm dứt khổ đau. Tuệ giác về vô thường (anicca), phải là cửa ngõ đưa đến tuệ giác về khổ (dukkha), đặc tính bất chu toàn của mọi pháp hữu vi, và về tính vô ngã (anatta) của mọi pháp. Với tuệ giác về ba đặc tính này, ta nhàm chán về mọi pháp hữu vi. Do nhàm chán, xả ly phát sinh. Do xả ly, giải thoát phát sinh, đưa đến thực chứng Niết-bàn tại đây và ngay bây giờ.

Cốt lõi của Phật pháp không phải chỉ là luận thuyết cho rằng tháo gỡ được sự dính mắc sẽ giúp ta sống một cuộc đời không có lo sợ và đau buồn. Thật ra, luận thuyết đó chỉ là một phần về sự liên hệ của hai Diệu Đế đầu – Khổ Đế và Tập Đế, nhưng chưa đủ sâu sắc. Phân tích thâm sâu hơn về Tứ Diệu Đế là phải thấy rõ rằng dính mắc của năm uẩn là ý nghĩa chính của Khổ Đế; phải thấy rõ rằng hoạn khổ bắt nguồn từ sự thèm khát khoái lạc của các giác quan và sự thèm khát vào một sự hiện hữu tiếp nối; và phải thấy rõ rằng hoạn khổ – đau khổ của dính mắc vào vòng sinh tử luân hồi – chỉ chấm dứt khi nào sự thèm khát hoàn toàn tàn diệt. Nếu không thấy được như thế, giảng dạy về Tứ Diệu Đến, trọng tâm của Phật Pháp, sẽ không đầy đủ.

Dĩ nhiên, mỗi vị giáo thọ phải tự quyết định lúc nào là thích hợp để trình bày đầy đủ giáo thuyết ấy. Đức Phật ngày xưa, chỉ giảng dạy Tứ Diệu Đế khi nào Ngài biết thính chúng có khả năng để lĩnh hội. Nhưng nếu ta muốn Phật Pháp được hưng thịnh, ít ra, ta phải chấp nhận ý nghĩa chân chính của các lời dạy trên; cho dù chúng ta quyết định rằng bây giờ cần phải chuẩn bị trước với những phương cách khác, thích nghi hơn, của con đường đưa đến giải thoát.

Hỏi: Chúng tôi rất ngạc nhiên khi thấy trong kinh điển, Đức Phật không bao giờ đề nghị người nào đi theo con đường Bồ-tát của Ngài để đắc quả vị Phật, nhưng Ngài chỉ dạy về đạo quả A-la-hán như là mục đích chính. Theo Sư, tại sao như thế?

Tỳ khưu Bodhi: Đây là câu hỏi mà tôi đã từng suy tư rất nhiều, nhưng vẫn chưa tìm được câu trả lời tối hậu. Có nhiều ý tưởng về quả vị Phật tìm thấy trong kinh điển nguyên thủy hướng đến giáo thuyết ban sơ về con đường Bồ-tát trong thời Đức Phật còn tại thế. Trong thời đó, có lẽ cũng có những người hứng khởi về tấm gương của Ngài như là một Bậc Giải thoát Từ bi, và họ, thay vì nhắm đến quả vị A-la-hán, ước nguyện đắc quả vị Chánh Đẳng Giác trong một tương lai nào đó. Cũng có thể họ có đến gặp Đức Phật để xin Ngài hướng dẫn để đạt mục tiêu ấy, và Ngài đã giảng dạy cho họ.

Tuy nhiên, trong trường hợp đó, sẽ phát sinh câu hỏi sau đây: -"Tại sao trong các bài kinh, chúng ta không tìm thấy các lời giảng rõ ràng về con đường tiến đến quả vị Phật? Tại sao các lời giảng ấy chỉ được ghi trong kinh văn hậu tác như là Chuyện Tiền thân (Jatakas), Sử tích (Apadānas), và các bộ kinh Đại thừa phát triển về sau?"

Tôi không có câu trả lời chính xác về câu hỏi khó khăn nhưng thích thú này, nhưng tôi có thể tạm thời đưa ra hai giả thuyết trái ngược, mặc dù tôi cũng chưa hài lòng với giả thuyết nào. Đó là: (i) Trong thời kỳ nguyên khai, Đức Phật được xem như là vị A-la-hán đầu tiên, vượt trội hơn các vị A-la-hán khác về tài năng giảng dạy và uy tín cá nhân của Ngài. Phản biện: Nếu như thế, giả thuyết này ngầm hiểu rằng hầu như tất cả những gì ghi lại trong các bài kinh về các uy lực của Đức Phật, các tuệ giác cao quý và phẩm hạnh cao thượng của Ngài đều được ghi thêm vào sau này, như thế là gián tiếp làm suy giảm giá trị khả tín của các bài kinh. (ii) Các kỳ Kết tập Kinh điển đầu tiên là do các vị tu sĩ có khuynh hướng đi theo con đường A-la-hán tổ chức trùng tuyên; vì thế, các vị ấy đã gạt bỏ những đoạn kinh không liên quan đến con đường của mình, kể cả các bài kinh về con đường Bồ-tát. Phản biện: Giả thuyết nầy không có cơ sở, vì trong kinh tạng nguyên thủy lưu truyền đến ngày nay, có bao gồm nhiều bài giảng của Đức Phật cho hàng cư sĩ tại gia, các bà nội trợ cũng như các vua quan, để chu toàn nhiệm vụ thường ngày của họ, mà không liên quan gì đến sự hành trì của hàng tu sĩ; và như thế, nếu có các bài giảng khác cho những ai ước nguyện theo con đường Bồ-tát thì ắt hẳn chúng cũng được trùng tuyên.

Cho nên, hai giả thuyết trên đều không đứng vững. Câu trả lời dễ nhất mà tôi nghĩ ra – mặc dù không phải là lời giải đáp mà tôi hoàn toàn ưng ý – qua đức hạnh của Ngài, Đức Phật là một tấm gương cho những người muốn theo đường Bồ-tát, nhưng bởi vì giáo pháp tối hậu của Ngài là đưa đến giải thoát, Ngài không thể dạy những khái niệm tranh đua nhau để tiến đến mục tiêu cuối cùng. Ở đây, lời giảng của Ngài là phải đề cao những vị đã thực chứng được mục tiêu tối hậu, đó là các vị A-la-hán, và mô tả con đường đưa đến quả vị đó. Dù trong bất cứ trường hợp nào, con đường A-la-hán như đã mô tả trong kinh tạng nguyên thủy vẫn là nền tảng cho con đường Bồ-tát phát triển về sau trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Đại thừa; cho nên, con đường sau không thể có được nếu không có con đường trước.

Hỏi: Vài người nhận định rằng các bản chú giải, nhất là các chú giải của Luận sư Phật Âm (Buddha-ghosa), trình bày một quan kiến khác với các bài kinh – như là một sự diễn dịch hạn hẹp hơn về sự hành trì Pháp. Sư nghĩ thế nào về sự thông hiểu căn bản về pháp nghĩa của các bài kinh, so với các giải thích trong chú giải? Chúng giống nhau hay khác nhau như thế nào?

Tỳ khưu Bodhi: Sự liên hệ giữa các bản kinh và các bản chú giải cực kỳ phức tạp và đây là một điều nguy hiểm nếu ta có những phê phán tổng quát cho sự liên hệ đó. Các chú giải thật ra không phải là các tác phẩm nguyên gốc của ngài Phật Âm, mà là các phiên bản biên tập của các chú giải cổ xưa đã được gìn giữ ở Sri Lanka. Nguồn gốc lịch sử của chúng không rõ ràng, nhưng chắc là bắt nguồn từ chính các bản kinh; nghĩa là có những bản kinh mang ý nghĩa chú giải cho các bản kinh khác (thí dụ: Trung bộ 141, Tương ưng 12:31; Tương ưng 22:3,4). Trong thời kỳ ban đầu của sự truyền khẩu, các vị trưởng lão Phật giáo ắt hẳn có triển khai một tập hợp chú giải đi kèm với bản văn gốc, và ắt hẳn các chú giải này đã tích tụ qua nhiều thế hệ, như thể trái banh tuyết lăn tròn và lớn rộng ra với nhiều lớp tuyết dính vào.

Các cổ bản chú giải Sri Lanka – không còn hiện hữu – mà ngài Phật Âm dựa vào đó để biên soạn, có lẽ là một kho tàng các tư liệu tích lũy qua nhiều thế kỷ, và có lẽ bắt nguồn từ các vị đại đệ tử của Đức Phật. Ngay cả trong các bản chú giải mà chúng ta thừa hưởng hôm nay, có những tầng lớp dường như đã hiện hữu trước cả thời kỳ phân chia Tăng đoàn thành các bộ phái, vì chúng có những tư liệu dùng chung cho các bản luận giải của nhiều tông phái khác nhau. Những tư liệu mới hơn thì bắt nguồn các vị thầy tổ của tông phái Theravāda (Trưởng lão bộ) sau khi tông phái nầy thành hình, và vì thế, phản ánh những phương cách diễn dịch riêng biệt. Ngoài ra, còn có một khuynh hướng trao đổi tư liệu diễn giải giữa các tông phái; tuy nhiên, nhờ tính bảo thủ, các vị tu sĩ Theravāda đã nghiêm ngặt tách rời các tư liệu mới nầy ra khỏi phần kinh văn ghi lời Đức Phật giảng.

Để hiểu tác động của các chú giải ở cấp độ giáo thuyết, chúng ta nên nhớ rằng các bài kinh thật ra không phải chỉ là kinh văn của tông phái Theravāda. Đây là sự truyền tải của các tu sĩ Theravāda về một hạng kinh điển chung cho các tông phái Phật giáo trong thời kỳ nguyên khai, mỗi tông phái ắt hẳn có phương cách diễn dịch riêng. Những bản chú giải mà chúng ta có được từ Luận sư Phật Âm (và nhiều vị khác) tiếp tục nhiệm vụ diễn giải các kinh điển này qua quan kiến của tông phái Theravāda. Vì thế, quan kiến của các vị ấy dĩ nhiên là phải hạn hẹp hơn là các kinh văn vì cần phải có tính đặc thù: họ nhìn thế giới tâm ý của các bản kinh qua lăng kính của các phương pháp bình luận thánh thư do các vị thầy tổ Theravāda triển khai, dùng những phương pháp nầy để giải thích chi tiết về các bài giảng của Đức Phật.

Nếu ta so sánh ví dụ các bản kinh như là một vùng lãnh thổ đất đai rộng lớn, quan sát từ trên cao để thấy các điểm chính của địa hình nhưng chi tiết lại rất sơ sài; lúc đó, các chú giải có thể ví như một báo cáo chi tiết về phương hướng, vị trí của lãnh thổ đó. Câu hỏi ở đây là: Các chú giải này chỉ đi đến để mô tả phong cảnh với nhiều chi tiết, hay chúng mang theo các toán thợ xây dựng và các dự án xây nhà, xây thương xá và xa lộ trên vùng đất hoang sơ? Câu trả lời, theo tôi, là kết hợp cả hai.

Tóm lại, có hai thái độ cực đoan khi chúng ta đánh giá các chú giải. Một cực đoan, thường được các nhà Theravāda chính thống chấp nhận, là xem chúng có giá trị hầu như ngang hàng với các bản kinh. Một cực đoan khác là hoàn toàn gạt bỏ chúng, và cho rằng chúng đại diện cho sự diễn dịch khác với Phật Pháp. Tôi nghĩ rằng thái độ cẩn thận trung dung là chúng ta tham khảo các bản chú giải và sử dụng chúng, nhưng không chấp dính vào chúng. Các diễn giải thường giúp làm sáng tỏ kinh văn, nhưng ta cũng nên ghi nhận rằng chúng chỉ đại diện cho một sự hệ thống hóa đặc thù của các bài kinh giảng nguyên sơ. Đôi khi, các bài kinh nầy không cần có thêm các chú giải, và có vài điểm, các chú giải có vẻ không tương thích với bài kinh giảng.

Hỏi: Rất nhiều bài kinh khi kết thúc có ghi rằng những người khi nghe các lời dạy của Đức Phật, thông hiểu, rất hoan hỷ, và đôi khi được giác ngộ chỉ nhờ nghe và hiểu. Điều này quả thật rất kỳ lạ, rất khó suy ngẫm!

Tỳ khưu Bodhi: Chính các bản kinh cũng không giải thích rõ, chỉ nói rằng trong khi Đức Phật giảng dạy, tâm của người nghe trở nên "sẵn sàng, tiếp nhận, không còn những chướng ngại, hoan hỷ và tự tin." Nhưng thông thường, kinh cũng ghi rằng, Đức Phật giảng bài kinh đặc biệt cho một người hay một nhóm người nào đó trong thính chúng, cho nên có thể Đức Phật đã biết trước người ấy hay nhóm người ấy có khả năng thấu đạt chân lý. Theo tôi, sự nhanh nhẹn thấu đạt Chân Pháp của họ là do ba yếu tố.

Thứ nhất, họ đã tích lũy được đầy đủ các hạnh ba-la-mật (paramis), hay các phẩm hạnh cao quý, trong nhiều kiếp trước. Tôi tin hoàn toàn vào nguyên lý tái sinh, và tôi tin rằng sự giác ngộ là kết quả của công phu tu tập qua nhiều kiếp sống, kiện toàn những phẩm hạnh như bố thí, trì giới, nhẫn nại, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, từ bi, xả ly, cương quyết, v.v. Vì thế, mặc dù những vị này có thể chưa hành trì Chánh Pháp trong đời này trước khi họ gặp Đức Phật, nhưng họ đã chu toàn các hạnh ba-la-mật với nhiều vị Phật trong quá khứ.

Thứ hai là một sự khát khao sâu xa trong tiềm thức, mong đạt được sự thanh tịnh và thấu đạt chân lý. Sự khát khao này có thể không hiển lộ trên bề mặt của tâm – có thể họ đang sống như các thương gia bận rộn, các bà nội trợ khiêm tốn, những người đầy tớ bình dị – nhưng vào những giây phút tĩnh lặng, một sự thúc đẩy nào đó hướng về chân lý, về sự toàn thiện và hoàn mỹ tinh thần đã choáng ngợp tâm các vị ấy, tạo nên một cảm giác bất an sâu đậm trong lòng, một nỗi bức rức chỉ được dập tắt khi họ gặp Đức Phật và nghe Ngài giảng dạy.

Thứ ba, trong vài trường hợp, có thể các vị ấy đã trực diện với một khổ đau khắc nghiệt, thô tháo hay vi tế, và khổ đau ấy đã xé toang được tấm màn vô minh trước mắt và thúc đẩy họ đi tìm một con đường giải thoát tối hậu.

Khi hai hoặc ba yếu tố này được trọn vẹn, các vị ấy như những đóa hoa sen trên mặt hồ, chờ mặt trời mọc để bừng nở. Sự xuất hiện của Đức Phật là mặt trời mọc lên, và Giáo Pháp của Ngài là những tia nắng sáng chói khai mở các đóa hoa sen trong tâm thức để tiếp nhận chân lý tối hậu.

*

*

Ajahn Bramavamso (AB): Vâng, năm tôi 23 tuổi, tôi thấy đời sống thế tục không có gì hấp dẫn, và quyết định trở thành tu sĩ. Trước đó, tôi đi dạy, sau khi tốt nghiệp đại học. Trong thời gian làm giáo viên, tôi cảm thấy trong tâm có một cảm xúc rất mạnh mẽ về đời sống tu sĩ, hay một sự thôi thúc tâm linh nào đó. Hơn nữa, trong truyền thống Phật giáo Thái Lan, người ta có thông lệ xuất gia tu gieo duyên, nghĩa là đi tu chỉ trong một thời gian ngắn.

Vì thế, tôi quyết định xin nghỉ việc tạm thời trong vài năm, du hành sang Thái Lan, xuất gia đi tu, để thỏa mãn sự thôi thúc trong tâm, rồi sau đó, sẽ trở về đời sống thế tục. Nhưng một khi tôi trở thành tu sĩ, có cái gì đó đã xảy ra rất nhanh chóng làm cho tôi nhận thức được rằng đây chính là điều tôi hằng mong ước, và tôi cảm thấy rất thoải mái trong vai trò của một tu sĩ.

AB: Điều làm tôi có một quyết định rốt ráo như thế là vì tôi nhận thức được rằng đối với tôi lúc ấy, có một cái gì đó trong đời sống thật sự quan trọng hơn là chỉ đi làm việc hay dính mắc vào tình cảm yêu đương. Có lẽ một trong những kinh nghiệm rung cảm nhất trong đời tôi là kinh nghiệm có được khi tôi tham dự các khóa thiền khi còn là cư sĩ. Tôi đạt được một mức độ an định rất tốt, với nhiều hỷ lạc. Cảm giác đó không bao giờ rời khỏi tôi, và tôi muốn tìm hiểu ý nghĩa thật sự của nó, và vai trò của nó trong thế gian này. Sự an định trong thiền là những gì làm thay đổi cái nhìn của tôi về ý nghĩa của đời sống, và tôi muốn tìm hiểu sâu xa hơn về ý nghĩa đó. Điều này chỉ thực hiện được trong đời sống xuất gia.

AB: Xây dựng tự viện quả thật rất cực nhọc, nhưng cũng đầy thú vị nếu chúng ta làm việc trong niềm hoan hỷ. Một trong những câu chuyện tôi thường kể là khi chúng tôi xây dựng chánh điện tại tu viện của thầy tôi, ngài thiền sư Ajahn Chah, ở Thái Lan. Một ngày nọ, ngài Ajahn Chah bảo chúng tôi phải dời một đống đất lớn từ nơi này sang một nơi khác, vì ngài cho rằng nếu để ở đây thì không đẹp mắt.

Chúng tôi làm việc cực khổ suốt 3 ngày, từ 9 giờ sáng đến 10 giờ đêm, không ngừng nghỉ, ngoại trừ lúc ăn. Mỗi ngày, chúng tôi chỉ ăn một bữa cơm, và chúng tôi làm việc trong thời tiết nóng bức của vùng nhiệt đới. Sau khi hoàn tất, chúng tôi rất vui mừng, nhưng lúc đó, ngài Ajahn Chah lại đi viếng một tu viện khác. Sáng hôm sau, vị sư phó trụ trì đến gặp chúng tôi, bảo rằng chúng tôi đã đổ đống đất đó nhầm chỗ và chúng tôi phải dời đống đất đi nơi khác. Thế là chúng tôi phải làm việc thêm 3 ngày nữa, và dĩ nhiên tôi rất vui sướng khi hoàn tất công việc ấy.

Tuy nhiên, ngày hôm sau, Ajahn Chah trở về, ngài gọi chúng tôi đến và bảo: "Tại sao các sư lại đem đổ đống đất ở chỗ đó? Tôi đã dặn các sư phải đổ đất tại chỗ này mà?!" Thế là chúng tôi lại phải ra sức lao động di dời đống đất thêm 3 ngày nữa. Dĩ nhiên là tôi phát cáu, nổi sân. Là người Tây phương duy nhất trong một tu viện châu Á, tôi có thể lầm bầm, càu nhàu bằng tiếng Anh, không sợ người khác biết. Nhưng các vị sư khác vẫn hiểu được, vì họ có thể đoán qua cử chỉ của tôi.

Và một sự kiện xảy ra làm tôi luôn luôn ghi nhớ. Một vị sư đến gần tôi và dịu dàng nói: "Đẩy xe cút kít rất dễ, nhưng càng suy nghĩ về nó lại càng tạo thêm khó khăn!" Chỉ một câu nói đó đã thay đổi cái nhìn của tôi về công việc tôi đang làm. Ngay khi tôi chấm dứt càu nhàu, than phiền, công việc đẩy xe cút kít đổ đất trở nên dễ dàng và nhẹ nhàng hơn. Đây là tôi đã học được một trong những bí quyết của đời sống tu sĩ. Cho dù ta đang làm bất cứ việc gì, ngồi hành thiền giờ này sang giờ khác trong tịnh thất hay phải lao động xây cất chùa chiền, chính sự đắn đo than trách làm cho công việc trở nên khó khăn, cực nhọc hơn.

AB: Không hẳn thế. Cùng một sự kiện qua một góc nhìn này, ta thấy thế này, nhưng qua một góc nhìn kia, ta lại thấy khác. Ta có thể thấy việc gì cũng là một cực hình khổ sở, việc ăn uống có thể là một cực hình, bị phỏng vấn như thế này cũng là một cực hình, v.v. nhưng thái độ của ta đối với các công việc ấy như thế nào mới là điều quan trọng. Và một trong những bài học quý giá có được trong đời sống tu sĩ là cách thức ta xử lý một vấn đề nào đó. Thông thường ta có được sự lựa chọn. Nếu ta tiếp tục tuân theo đường lối ngu xuẩn quen thuộc để nhìn cuộc đời, ta sẽ bị khổ não. Nhưng nếu ta thật sự thay đổi cách nhìn của mình về đời sống, hay nói cách khác, khi ta có thêm trí tuệ, ta sẽ thấy vấn đề đó không còn khó khăn, khổ sở nữa.

AB: Vâng, đúng thế. Tôi luôn luôn nghĩ rằng việc tầm cầu hạnh phúc là động lực chính của cuộc sống. Trong cuộc sống, bất cứ việc gì chúng ta làm trên thế gian này, luôn luôn là để tầm cầu một hạnh phúc nào đó. Riêng tôi, một trong những kinh nghiệm ban đầu về niềm hỷ lạc thâm sâu trong thiền định đã cho tôi thấy thế nào là hạnh phúc xuất thế. Và khi ta thưởng thức được điều đó, ta càng nỗ lực để tìm hiểu sâu xa hơn nữa về ý nghĩa đích thực của hạnh phúc.

Ý nghĩa của hạnh phúc là ý nghĩa của đời sống. Đó không phải chỉ đơn thuần là ý nghĩa hạnh phúc trong thiền định, mà còn là ý nghĩa hạnh phúc của bất cứ công việc nào ta đang thực hiện. Ngay cả khi thân thể của ta ra lệnh cho ta: "Bây giờ bạn phải đi ngủ", hay "Bây giờ bạn phải bị bệnh", hay "Bạn không thể làm được điều bạn mong muốn". Không có vấn đề chi, nếu có sự việc nào đó trong đời sống ngăn cản, không cho chúng ta làm những gì chúng ta muốn làm. Cũng như thể đó là các mệnh lệnh của đời sống, lúc ấy, ta có cơ hội để buông xả, không bám víu vào đó, khi ta không thể làm gì khác hơn, và ta nên có thái độ thỏa lòng với hoàn cảnh hiện tại. Và đó là một trong những điều kỳ diệu mà tôi đã tìm thấy khi thực hành Phật pháp. Ta có thể an vui, hạnh phúc, trong bất cứ hoàn cảnh nào.

AB: Ta hiểu rõ đời sống qua các câu chuyện, hơn là qua các ý tưởng. Các ý tưởng tựa hồ như thể một bản báo cáo xưa cũ về những gì thật sự xảy ra trong cuộc sống. Nếu chúng ta kể các mẫu chuyện về đời sống chung quanh ta và lồng trong đó các ý nghĩa mà ta muốn truyền tải, người nghe sẽ dễ thông hiểu và hấp thu. Vì thế, tôi thích kể các câu chuyện ý nhị đó.

Trở lại câu chuyện Bà vừa nêu ra, đó là khi chúng tôi đến viếng một trại tù gần tu viện, và một vị tu sĩ trong đoàn thuyết pháp cho các trại viên. Sau thời pháp, một tù nhân có hỏi về đời sống của một tu viện Phật giáo ở phương Tây. Chúng tôi cho ông ấy biết là tại tu viện, chúng tôi thức dậy rất sớm, khoảng 4 giờ sáng, rồi cùng nhau tụ tập tại ngôi chánh điện lạnh lẽo, ngồi xếp chân trên mặt đất, hành thiền, và sau đó, tụng kinh công phu sáng. Đến khoảng 6.30 sáng, chúng tôi uống trà hoặc cà phê, rồi làm các công việc lao động bảo quản chùa, thường rất nặng nhọc trong 3-4 giờ, trước khi ăn trưa. Bữa ăn trưa cũng không được chọn lựa, có chi ăn nấy, do sự cúng dường của các cư sĩ, và các loại thức ăn được trộn lẫn lộn với nhau trong một bình bát của mỗi tu sĩ. Như thế, hương vị thức ăn cũng không có gì hấp dẫn. Sau khi nghỉ trưa, chúng tôi lại phải chấp tác lao động nữa, vì lúc đó, tu viện có nhiều công trình xây dựng. Chúng tôi không xem ti-vi, vì chùa không có máy ti-vi mà cũng không có máy radio, nên không ai xem thể thao, không ai được phép chơi thể thao, không được phép đánh đàn hay nghe nhạc, v.v. Vào buổi chiều, chúng tôi không có xi nê phim ảnh giải trí, mà cũng không được ăn buổi chiều. Chúng tôi lại tụ tập nơi chánh điện, ngồi xếp chân hành thiền hằng giờ trên nền đất buốt lạnh, và sau buổi thiền, mỗi tu sĩ trở về liêu cốc riêng, sống một mình, và nằm ngủ trên nền đất lạnh lẽo.

Khi nghe chúng tôi trình bày như thế, các trại viên rất sửng sốt, ngạc nhiên, vì họ không ngờ chúng tôi lại có một đời sống như thế. Cho nên, một trại viên, có lẽ ông ta đã quên rằng ông đang sống trong tù, phát biểu: "Ghê quá! Đời sống như thế là quá khắc khổ! Tại sao các Sư không vào đây mà sống với chúng tôi, trong trại này, sung sướng hơn?!" Thật là điên rồ và khôi hài, vì ông ta đã quên rằng ông đang bị giam trong tù! Điểm quan trọng trong câu chuyện này là: lý do chính mà các vị tu sĩ và các vị cư sĩ thiền sinh khi đến viếng tu viện đều muốn ở lại đó, vì họ cảm thấy an lạc, thỏa mãn. Họ không xem tu viện như là tù giam, bởi vì họ tự nguyện, thật lòng muốn đến tu học tại đó, cho dù cuộc sống có phần khắc khổ. Trong khi ấy, các trại viên tội nhân bị chính quyền giam vào một nơi mà họ không muốn ở, cho nên đối với họ, nơi đó là một nhà tù.

AB: Thật ra, chúng ta có hai loại tự do: tự do ham muốn và tự do khỏi ham muốn. Đa số người ta trên thế gian này chỉ biết đến loại tự do của ham muốn, tự do của chọn lựa. Trong đạo Phật, nhất là trong hành thiền, chúng tôi nhắm đến loại tự do thứ hai, đó là tự do khi thoát khỏi sự ham muốn, tự do khi thoát khỏi sự chọn lựa.

Cho nên, khi ta bằng lòng ngay trong hiện tại, khi tâm ta an bình, các sự ham muốn sẽ không xảy ra. Ta được tự do, thoát khỏi áp lực của những sự ham muốn vốn có khuynh hướng áp đảo chúng ta và sai khiến ta phải làm theo mệnh lệnh của chúng. Đó là những mệnh lệnh trong nội tâm của mỗi người chúng ta, ra lệnh chúng ta phải làm sao cho vượt trội hơn người khác, phải làm sao để xua đuổi cơn đau, phải làm sao để đạt được một mục đích nào đó, cho dù chúng ta cũng không biết tại sao cần phải làm như thế, … Khi hành thiền, dần dần chúng ta sẽ đạt được sự tự do thoát khỏi các mệnh lệnh đó.

AB: Không hẳn thế. Trở thành vị trụ trì chỉ là vì hoàn cảnh đưa đẩy. Còn trở thành một tu sĩ Phật giáo là điều tôi mơ ước từ khi còn trẻ. Lúc ấy, chung quanh tôi, tôi thấy có nhiều người có rất nhiều của cải tài sản và danh vọng. Hình như họ có cơ hội để sống với ước mơ của họ, nhưng sự mong muốn của họ không bao giờ ngưng. Họ không bao giờ thoát khỏi lòng mong muốn, lúc nào cũng nỗ lực để thoả mãn sự mong muốn, thèm khát điều này, rồi lại điều kia, như là những người đói khát, thật là khổ tâm. Đôi khi chúng ta cũng thế, chúng ta muốn chấm dứt cảm giác đói khát trong nội tâm, muốn được thỏa mãn vĩnh viễn, nhưng hình như điều đó không bao giờ đạt được… Có rất nhiều người giàu có và thành công trên đời này, được nhiều người ca tụng và bắt chước, nhưng nếu ta hỏi họ: "Ông Bà có thật sự tự do không?" Nếu họ thành thật, có lẽ ta sẽ nhận được các câu trả lời rất lý thú!

Rồi tôi gặp được vài vị tu sĩ Phật giáo, và họ là những người an lạc nhất mà tôi đã từng thấy trên đời này. Mặc dù sống trong tu viện với nhiều giới luật nghiêm khắc, trong một đời sống rất đạm bạc và đơn giản, nhưng ta có thể cảm nhận được sự an lạc, thảnh thơi, tự do của các vị tu sĩ đó. Từ đó, ta mới hiểu được sự khác biệt của hai loại tự do: tự do của ham muốn và tự do thoát khỏi ham muốn. Trong thế giới ngày nay, chúng ta có quá nhiều phương tiện để theo đuổi và thỏa mãn các ham muốn của chúng ta, hầu như ta có thể làm được những gì ta muốn. Nhưng có mấy ai thật sự cảm thấy tự do?

AB: Không hẳn thế đâu. Tôi không nghĩ điều đó có liên hệ gì đến sự thờ ơ lãnh đạm, bởi vì khi có nhiều người thay đổi thái độ sống thì thế gian sẽ thay đổi theo.

Tuy nhiên, chúng ta cũng nên ghi nhận rằng ngày nay, thay vì phải giải quyết các vấn đề trong đời sống với một thái độ an vui, người ta giải quyết chúng với một tâm sân hận, giống như thái độ của một chuyên viên diệt trừ sâu bọ. Thay vì cố gắng tìm hiểu và chung sống hòa hợp với thiên nhiên, ta lúc nào cũng muốn khống chế và tiêu diệt tất cả những gì đã và đang tạo ra vấn đề khó khăn cho chúng ta, và những thứ đó có thể bao gồm cả những người thân hoặc một loại thù địch nào đó mà ta xem như là sâu bọ. Nhưng ắt hẳn chúng ta cũng biết rằng ta không thể nào diệt trừ tất cả các loài sâu bọ trên thế giới, mà ta cũng không thể diệt trừ tất cả các sâu bọ trong thân thể của chính mình, như ung thư và các loại bệnh tật khác. Đôi khi, chúng ta phải dành thì giờ để học cách sống an bình và hài hòa với thiên nhiên.

AB: Vâng. Chúng tôi giảng dạy về sự đối kháng tâm sân hận, về sự đối kháng tâm đố kỵ, về sự đối kháng tâm ngu si. Đó là những điều chúng ta phải thật sự đối kháng, đó là những gì liên quan đến lòng sân hận và cảm giác muốn trả thù, liên quan đến sự đau đớn buồn khổ trong tâm, sự ưu sầu, cảm giác tội lỗi, v.v, tất cả những cảm tính tiêu cực của đời sống. Đó là những gì chúng ta muốn đối kháng, muốn hiểu rõ, để vượt qua, bằng cách buông xả. Khi ấy, chúng không còn hiện hữu nữa.

AB: Vâng. Thật ra, đó là một câu chuyện tôi học được từ một vị Phật tử, có quảng bá trên Internet. Cho nên, có lẽ nhiều thính giả của đài phát thanh đã từng biết qua, nhưng đó là một câu chuyện hay.

Một ngày nọ, một vị giảng viên đại học đến lớp giảng, thay vì đọc và dạy những gì ghi trong sách như thường lệ, ông ấy mang theo một lọ thủy tinh to, và đặt nó trên bàn viết. Trong khi các sinh viên thắc mắc không biết ông ấy có ý định gì, ông bắt đầu mở một cái túi và lấy ra các viên sỏi to và bỏ từng viên vào lọ cho đến khi không còn bỏ thêm được viên nào nữa. Ông hỏi cả lớp: "Lọ này đã đầy chưa?", và mọi người trả lời: "Vâng, đầy rồi".

Ông mỉm cười, rồi lấy ra một túi khác, chứa các viên sỏi nhỏ, và bỏ từng viên sỏi nhỏ vào lọ, vào trong các khe giữa các viên sỏi lớn, đến khi không còn bỏ thêm được viên nào. Rồi ông hỏi: "Đầy lọ chưa?". Bây giờ, có lẽ đoán được ý ông, cả lớp lắc đầu và trả lời: "Dạ, chưa đầy". Họ cười vang, thích thú theo dõi các động tác của ông. Ông mỉm cười, lấy ra một túi khác chứa đầy cát mịn, từ từ đổ cát vào lọ, vừa đổ vừa lắc lọ để các hạt cát mịn chảy vào các khe trống trong lọ, cho đến khi không còn đổ cát thêm được nữa. Rồi ông lại hỏi: "Đã đầy chưa?" và cả lớp trả lời: "Dạ chưa". Lần này, ông nhờ sinh viên mang đến một chai nước và từ từ đổ nước vào lọ cho đến khi đầy tràn. Rồi ông hỏi cả lớp: "Những gì tôi làm hôm nay có ý nghĩa gì?"

Đây là lớp học về quản lý kinh doanh, cho nên, một sinh viên nhanh nhẩu đưa tay đứng lên phát biểu: "Thưa Thầy, việc này có ý nghĩa là cho dù chúng ta có bận rộn như thế nào, chúng ta vẫn có thể thu xếp để đảm nhận thêm vài việc khác nữa". Cả lớp vỗ tay thưởng. Nhưng vị giáo viên nói: "Không hẳn thế. Đấy không phải là ý nghĩa điều tôi muốn diễn tả. Điều mà tôi muốn trình bày ở đây là nếu các em muốn bỏ vào lọ các viên sỏi to thì các em phải bỏ chúng vào trước tiên. Đừng đợi đến lúc cuối, vì như thế, các em sẽ không bao giờ bỏ chúng vào trong lọ được." Đây là một câu chuyện về thứ tự ưu tiên, về những gì ta phải dành ưu tiên trong lịch làm việc của mình, của cuộc đời mình.

Cũng vậy, có những sự việc chúng ta đều biết chúng quý giá như những viên đá quý, những viên sỏi to của cuộc đời, như gia đình ta, như sự liên hệ giữa ta và những người thân thương, như sự an bình trong tâm thức, v.v., nhưng nhiều khi, ta lại xếp chúng sang một bên, xếp vào thứ bậc cuối cùng của lịch làm việc trong ngày, trong tuần, trong cuộc đời của ta, để rồi sẽ không bao giờ có được cơ hội thực hiện những điều ấy. Đó là một trong những lý do khiến chúng ta không tìm được hạnh phúc. Chúng ta không đặt đúng thứ tự ưu tiên những gì cần phải thực hiện cho cuộc đời mình. Chúng ta phải luôn luôn nhớ đến câu chuyện bỏ đá vào lọ của vị giảng viên đại học kia, và thu xếp thực hiện những việc thật sự quan trọng nhất trong cuộc đời chúng ta. Chúng ta vẫn luôn luôn có cơ hội để làm thêm các việc khác, kém quan trọng hơn, về sau này.

AB: Bỏ vào lọ của tôi? Đó là sự an bình và hạnh phúc cho tôi và cho người khác. Rốt cuộc, điều quan trọng nhất trong đời tôi là làm thế nào để mang lại hạnh phúc cho tôi và cho người khác. Tuy nhiên, sau nhiều năm trong đời tu sĩ, tôi thấy không thể nào tách rời hạnh phúc của riêng tôi và hạnh phúc của người khác. Vì thế, tôi sẵn sàng đi đây đi đó để phục vụ mọi người, càng nhiều càng tốt, thuyết giảng, và kể nhiều câu chuyện vui nhưng có ý nghĩa, để mọi người vui vẻ đón nhận và thông hiểu.

AB: Vâng. Chúng ta nhìn vào bàn thờ, bắt đầu từ vị trí cao nhất, tượng Đức Phật trong tư thế hành thiền, mắt khép lại, miệng mỉm cười, rõ ràng đó là biểu tượng của sự an bình. Khi ta nhìn những hình ảnh như thế, lòng ta cảm thấy thanh thản, nhẹ nhàng, từ bi. Hai bên tượng Phật là các cây nến, đó là biểu tượng của trí tuệ, vì ta thắp nến là để mang ánh sáng, xua tan sự tối tăm, mê ám. Qua nhiều thế kỷ trong lịch sử, đó là biểu tượng cho sự giác ngộ. Trí tuệ hiện hữu, không ai thật sự sở hữu trí tuệ, nhưng chúng ta cần có cây nến để thắp sáng, để tự mình thấy rõ ràng mọi sự việc.

Rồi ta thấy các đóa hoa sen trên bàn thờ. Hoa sen là một biểu tượng quan trọng trong đạo Phật. Hoa sen có nhiều lá, và nhiều cánh hoa, hằng ngàn cánh hoa, và đây là một trong những đề mục hành thiền mà tôi ưa thích nhất. Trong thiên nhiên, muốn mở các cánh hoa sen, mặt trời phải duy trì đầy đủ các tia nắng ấm liên tục trên ngàn cánh hoa, từ cánh hoa thứ nhất ở ngoài cùng cho đến cánh hoa thứ một ngàn nằm sâu bên trong.

Phần trong cùng của hoa sen là phần thơm ngát nhất, tế nhị nhất và mỹ lệ nhất. Nếu ta may mắn, và nếu mặt trời vẫn duy trì được các tia nắng ấm trong suốt thời gian nở hoa, lúc ấy, nụ sen sẽ mở ra, và ta sẽ thấy được phần quan trọng nhất, được gọi là viên ngọc của hoa sen. Đây là biểu tượng của hành thiền, vì chúng ta phải duy trì chánh niệm liên tục, không ngừng nghỉ, không gián đoạn trong suốt thời gian lâu dài, để mở ra cánh sen thứ một ngàn nằm sâu bên trong, như thế, ta mới thấy được thật sự những gì ở bên trong, viên ngọc ở trong tâm chúng ta.

AB: Không có chi. Xin cám ơn Bà.

*

*

Ðáp: Trước hết, tôi nghĩ rằng bất cứ người nào tìm kiếm một lời giải thích cho Vô Ngã cũng đều tìm cách áp đặt giáo thuyết nầy vào những nhu cầu và tham muốn của họ, cho dù lời giải thích đó có đúng với Phật Pháp hay không. Con người luôn luôn tìm kiếm lời giải đáp cho các câu hỏi, luôn luôn tìm kiếm phương cách giải quyết cho mọi tình huống. Sự kiện nầy không phải chỉ xảy ra trong thời đại bây giờ mà cũng không phải chỉ riêng cho người Âu Mỹ, nó xảy ra trong mọi thời và cho mọi người. Con người lúc nào cũng tìm kiếm câu trả lời cho mọi câu hỏi.

Bây giờ, nếu có người nào đến với đạo Phật, họ được cho biết Ðức Phật dạy rằng dù họ có hoài công tìm kiếm, họ sẽ không bao giờ tìm thấy bản ngã hoặc những gì đưa đến tự ngã. Và họ sẽ tìm một lời giải thích nào đó mà họ có thể hiểu được trong khung kiến thức của họ. Từ đó, vì lời dạy của Ðức Phật hoàn toàn khác hẳn những gì mà các người phương Tây đã từng quen thuộc, họ sẽ tìm cách biến cải Phật Pháp để lồng vào trong khung kiến thức của họ.

Thật ra, điều họ cần phải học tập là không biến cải Phật Pháp để thích nghi với cái nhìn chủ quan của họ, mà ngược lại, họ phải biến cải cái nhìn của mình để thích nghi với Phật Pháp. Ðây là Tín hạnh, Saddha – lòng tin, có nghĩa là đưa mình vào Phật Pháp mặc dù Phật Pháp có thể trái ngược lại những định kiến của mình về bản thể của sự vật. Ðiều này có nghĩa là chúng ta, thay vì tìm lời giải đáp, chúng ta cần phải tự hỏi tại sao ta lại có nhu cầu để đặt các câu hỏi đó. Ðây là những gì Ðức Phật đã dạy, chúng ta phải cần phải khám nghiệm tự thân.

Khi chúng ta thấy được nhu cầu để đặt câu hỏi, chúng ta phải tìm cho ra cội rễ của nhu cầu đó và những động lực nào để khởi sinh nhu cầu đó. Khi chúng ta chú tâm vào câu hỏi thay vì vào câu giải đáp, chúng ta thật sự hành trì lời Phật dạy.

Ðáp: Dĩ nhiên họ tưởng rằng các sự vật đó sẽ tồn tại mãi mãi! Nếu ông nhìn vào lối sống của họ, ông sẽ thấy tư tưởng đó nằm sâu trong tâm thức của họ. Thế nhưng, khi bảo họ rằng mọi sự vật không thể tồn tại mãi mãi, chắc chắn là họ không thể phủ nhận được. Chỉ cần nhìn chung quanh, họ sẽ thấy ngay sự đổi thay của vạn vật. Có những sự vật thay đổi nhanh chóng, có những sự vật thay đổi từ từ chậm chạp, nhưng không chóng thì chày, mọi vật đều thay đổi. Con người sinh ra, lớn lên, trưởng thành, rồi già yếu. Ngay cả mặt đất này cũng đang thay đổi. Những nạn nhân của các trận động đất, bão lụt, đất lở, v.v. đều thấy được điều đó. Cho nên, chúng ta không nên đặt niềm tin vào sự tồn tại trường cửu của bất cứ một sự vật nào.

Ngày nay, nhiều nhà khoa học cố gắng tìm hiểu giáo thuyết nầy, học thuyết nọ, và họ cho rằng thuyết nầy hay thuyết kia có những điểm tương đồng với đạo Phật. Họ nói rằng: "Vâng, chúng tôi không thể tìm được một cái gì có thể gọi là linh hồn, bằng cách này hay cách khác." Thế nhưng, họ lại không chịu quan sát ngay chính họ. Họ đang tìm kiếm các câu trả lời, nhưng họ không chịu nhìn thẳng vào câu hỏi! Lý do họ không tìm ra được một cái gì để gọi là "bản ngã", không phải là vì họ không nghiên cứu tường tận, mà là vì họ không chịu thực hành thiền quán, họ không chịu quay nhìn vào bên trong. Bây giờ, nếu họ cố gắng nhìn vào bên trong, họ sẽ không tìm ra được một cái gì có thể gọi là "bản ngã", nhưng sự thông hiểu nầy đòi hỏi một thái độ hoàn toàn khác hẳn, một cái nhìn khác hẳn, để thực hiện công tác nghiên cứu, khảo sát đó.

Ðể làm được điều trên, chúng ta cần phải biết rõ nhu cầu tại sao chúng phải tìm kiếm một cái "ngã". Ðó không phải chỉ là một câu hỏi lý luận, "Có hoặc không có một cái gì gọi là Ngã?", nhưng thật ra, chúng ta phải tự hỏi rằng tại sao người ta thấy có nhu cầu để đặt ra câu hỏi đó, để đặt ra một danh xưng, dù cho đó là Thượng đế, là linh hồn, là bản ngã, là một tên gọi nào đó, để rồi nếu họ không tìm ra được cái đó, chẳng những họ không thỏa mãn với câu trả lời phủ định, mà trong thâm tâm, họ cũng cảm thấy bất an! Họ có thể che giấu nỗi bất an đó bằng nhiều phương cách giải trí, chẳng hạn như xem hát, nghe nhạc, xem ti-vi, hoặc đi ngủ, hoặc một cách nào khác. Nhưng rồi, họ vẫn cảm thấy chán nản, căng thẳng, và lo sợ. Ðây là một trong những vấn nạn nghiêm trọng trong xã hội tân tiến ngày nay, và cũng đã từng được đem ra thảo luận rất thường xuyên trong các xã hội cổ xưa. Con người lúc nào cũng cảm thấy căng thẳng, lo âu, thiếu thốn, bởi vì họ lúc nào cũng hoài công tìm kiếm một cách vô vọng.

Ðáp: Không hẳn như thế đâu! Theo tôi, chúng ta không thể kết án thời đại của chúng ta hiện nay là xấu tệ hơn những thời đại ngày xưa. Ðọc lại các tài liệu lịch sử thì chúng ta sẽ thấy được điều nầy. Ngày xưa, triết gia Plato của phương Tây đã từng than thở là thời đại của ông không còn biết kính trọng người già và nhiều tệ đoan hơn các thế hệ trước. Nếu chúng ta đọc lại những sự kiện ghi trong tạng Luật của hệ Pāli, chúng ta thấy ngay trong thời Đức Phật cũng có các thầy tỳ khưu và cư sĩ có những hành động rất đáng chê, đáng trách. Cho nên, con người trong thời nào cũng như vậy cả, vấn đề thiếu nghị lực và đạo đức tinh thần không phải chỉ đặc biệt có riêng trong thời đại của chúng ta.

Thời đại nào cũng thế, bây giờ cũng như ngày xưa, xã hội có nhiều cám dỗ và con người thường tìm kiếm những gì có thể thụ hưởng ngay tức khắc mà không chịu làm những gì để tạo ra một hậu quả vững bền. Họ chọn lối sống để làm thỏa mãn các giác quan, các cảm tính nhất thời, và họ không thích làm những điều khó để tạo an định trong tâm thức, để thanh lọc tâm ý, để thoát ra mọi ràng buộc của tham dục. Bởi vì, cần phải có một nỗ lực lớn để làm được như thế, còn chạy theo nhục dục ngũ trần và làm thỏa mãn chúng thì dễ dàng và nhanh chóng hơn. Họ lúc nào cũng muốn có một đời sống dễ dãi, lười biếng, hưởng thụ.

Ðáp: Trong Tương ưng bộ, Ðức Phật dạy rằng: "Tâm ý nầy sinh trong một dạng và diệt trong một dạng khác". Có nghĩa là ngay trong thời đó, Ngài đã tuyên bố rằng tâm ý chúng ta thay đổi cực nhanh, ngày xưa cũng như ngày nay. Cảnh vật ngoại vi không thay đổi nhanh như thế! Tuy nhiên đó không phải là vấn đề, bởi vì thật ra, con người không quan tâm đến sự thay đổi. Ðôi khi, chúng ta còn muốn có thay đổi xảy ra cho nhanh, nhất là khi ta phải đối đầu với những cảnh khó chịu, bực dọc, ta lại muốn nó biến mất đi, càng nhanh càng tốt.

Ðiều làm ta lo ngại, bực dọc là sự bất định của đổi thay, rằng sự vật có thể thay đổi bất lợi cho ta trong bất cứ lúc nào. Ðiều đó làm cho ta lo sợ và căng thẳng! Cho dù sự vật thay đổi nhanh hoặc chậm, chúng ta đều lo sợ rằng nó sẽ thay đổi thành mức độ xấu tệ hơn, bất lợi cho ta hơn. Ðó là vì lòng tham thủ, và từ đó sinh ra sự sợ hãi, bất an. Ðối với vị A-la-hán, các vị đã nhập dòng Thánh giải thoát, các vị đó cũng phải đối đầu với những thay đổi trong cuộc đời. Tuy nhiên, vì các vị ấy không còn lòng tham thủ, các vị không còn lo âu, sợ sệt nữa, và từ đó không còn khổ não.

Ðáp: Ngày nay, con người có rất nhiều phương tiện để giúp chạy trốn thực tại hơn ngày xưa, và vì thế, họ đã quen lối chạy trốn những sự kiện thực tế hiện hữu trong chính họ. Khi họ thử quay về nhìn lại thực tại, họ cảm thấy không được nhiều lợi lạc như thời xưa. Con người thời xưa không có nhiều phương tiện giải trí để giúp họ chạy trốn sự thật, cho nên họ không còn chọn lựa nào khác ngoài cách phải duy trì một sự tỉnh giác để nhìn vào sự hiện hữu của chính họ.

Tương tự như vậy, nếu như họ tìm đến pháp hành thiền, họ có thể sẽ cảm thấy thất vọng vì nó không có vẻ gì hấp dẫn hay kích thích. Hành thiền có một ý nghĩa đơn giản là tập nỗ lực trực diện với sự hiện hữu của chính mình, sống trong hiện tại, không để mình bị cám dỗ bởi ngoại cảnh, và giúp mình nhìn sự vật như thật, thay vì nhìn qua các ánh đèn màu rực rỡ, giả tạo. Một người nếu đã quen với những gì hấp dẫn rực rỡ thì ắt hẳn sẽ không chấp nhận điều đó! Cũng như khi chúng ta đi xuống phố, nhìn qua khung kính cửa tiệm trưng bày hàng hóa, chúng ta thấy người bán hàng thường trang trí thêm các loại giấy bóng, giấy màu óng ánh để tạo sự chú ý của người xem. Tuy nhiên, đối với một người đã có chủ tâm, đã bị lôi cuốn vào một món hàng nào đó, người bán không cần phải trang trí thêm các giấy màu rực rỡ, bởi vì sự rực rỡ đó đã có sẵn trong mắt của anh ta, anh ta nhìn cái gì cũng thấy rực rỡ cả!

Hành thiền và phát triển Chánh Niệm là để giúp ta thoát khỏi ràng buộc của cái rực rỡ đó, để giúp ta buông xả, không dính mắc. Phải hiểu như thế thì pháp hành thiền của đạo Phật mới mang lại lợi lạc và hạnh phúc thật sự cho chúng ta.

*

*

Tỳ khưu Bodhi: Khi mới xuất gia, tôi không có ý định trở thành một dịch giả. Vị thầy đầu tiên của tôi là một tu sĩ người Việt, và tôi ở với thầy tại California trong thập niên 1960. Thầy đã chỉ cho tôi thấy tầm quan trọng trong việc học các loại ngữ văn của kinh điển Phật giáo, bắt đầu là tiếng Pāli, như là một công cụ để thông hiểu Giáo Pháp. Khi tôi đến Sri Lanka và thọ giới tỳ khưu trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) vào năm 1972, tôi tích cực học tiếng Pāli để có thể trực tiếp đọc và hiểu được những bài kinh nguyên thủy của Đức Phật. Tôi quyết định theo học với Hòa thượng Balangoda Ananda Maitreya, vì lúc ấy ngài là một trong các vị học giả giỏi nhất ở Sri Lanka. Ngài cũng rất thông thạo tiếng Anh, và là một người rất hiền hòa và từ bi.

Vào năm 1974, tôi có dịp làm việc chung với vị sư người Đức, Hòa thượng Nyanaponika, chủ nhiệm và chủ bút của Hội Xuất bản Phật giáo (Buddhist Publication Society), thành phố Kandy. Trong thời gian đó, tôi sử dụng cuốn sổ tay của Hòa thượng, do ngài ghi chép từ thập niên 1950, để tăng cường sự hiểu biết về tiếng Pāli chú giải. Cuối năm 1975, tôi đến Kandy và sống với ngài Nyanaponika. Ngài xem qua vài bài dịch riêng của tôi và khuyên tôi nên dịch bài kinh Phạm Võng (Brahmajala Sutta, bài kinh đầu tiên trong Trường bộ), cùng với những chú giải và phụ chú giải. Bản dịch đó được xuất bản trong tập sách Chú giải kinh Phạm Võng (The Discourse on the All-Embracing Net of View) vào năm 1978, đánh dấu khởi điểm cho "sự nghiệp" dịch thuật của tôi.

Tỳ khưu Bodhi: Khoảng năm 1972, trước khi tôi rời Hoa Kỳ đi sang châu Á để thọ giới tỳ khưu, quan tâm về đạo Phật của giới trẻ Hoa Kỳ có khuynh hướng phản trí thức (anti-intellectual) – nghĩa là ít chú ý đến việc nghiên cứu kinh sách. Lúc đó, trong khi đa số những người Tây phương đi tu học và hành thiền tại các tự viện Phật giáo Nguyên thủy trong vùng rừng núi ở Thái Lan hoặc tại các trung tâm thiền tập ở Miến Điện; duyên nghiệp lại đưa đẩy tôi đến Sri Lanka, đến với những vị thầy có hiểu biết thâm sâu về kinh điển và sẵn sàng hết lòng dạy tôi.

Khi tôi bắt đầu tìm đọc các bài kinh bằng tiếng Pāli, tôi rất hồ hởi bởi tính chất rõ ràng, lý luận sâu sắc, vẻ đẹp tế nhị và tình cảm tinh tế, nằm ngay bên dưới bề mặt trầm lặng của chúng. Tôi bắt đầu phiên dịch những bài kinh và các đoạn chú giải với mục đích duy nhất là để giúp cho mình thông hiểu, chứ không có ý định xuất bản. Nhưng sau một thời gian, tôi nhận thấy rằng người học Phật phương Tây có một khoảng trống rất lớn: đó là thiếu một sự hiểu biết rõ ràng về những lời dạy của Đức Phật. Do đó, tôi nghĩ rằng, điều cực kỳ quan trọng là làm sao dịch những bài kinh này ra một thứ ngôn ngữ hiện đại, trong sáng, kèm theo với những chú thích để trình bày những nghĩa lý thâm sâu và giá trị thực tiễn. Đó là sự nghiệp của tôi cho đến ngày hôm nay.

Tỳ khưu Bodhi: Nhiều Phật tử phương Tây thường cho rằng hành trì đồng một nghĩa với thiền tập, và rồi họ tách biệt, phân chia giữa hai lãnh vực học hỏi và thực hành. Họ cho rằng, khi một vị tu sĩ chuyên tâm nghiên cứu Phật học, vị ấy không thể nào là một hành giả nghiêm túc; như thể công việc học Phật là đối chọi lại với công phu hành trì chân thật. Tôi phải công nhận rằng sự hành thiền của tôi cũng chưa hoàn toàn như ý mong muốn, nhưng đó là vì điều kiện sức khoẻ của tôi (đây là trở ngại do nghiệp quả mà tôi phải trực diện); chứ hoàn toàn không phải vì tôi chú tâm quá nhiều cho việc nghiên cứu và phiên dịch kinh điển.

Chúng ta nên nhớ rằng, ở các quốc gia Phật giáo tại châu Á, từ nhiều thế kỷ và hầu như trong mọi tông phái, công tác chính yếu của Tăng đoàn là gìn giữ và quảng bá Phật pháp, bằng cách nghiên cứu, học hỏi và truyền bá giáo lý và kinh điển. Công việc ấy đã dựng nên một nền móng vững chắc, từ đó, những thành đạt cao hơn trong việc tu tập được xây đắp; như thể bộ xương nâng đở bắp thịt và các cơ quan khác trong thân thể Phật pháp. Mặc dù trong mọi truyền thống đều có những tích truyện về những vị thiền giả tuy ít học mà vẫn đạt được những thực chứng thâm sâu, nhưng nổi bật nhất vẫn là những vị có thể phối hợp được cả hai pháp học và pháp hành. Ta cũng có thể nghi ngờ những câu chuyện tiểu sử các bậc hiền triết ít học, như là những phóng đại do tôn sùng quá đáng.

Mối tương quan giữa sự học Phật uyên bác và sự thực hành, theo tôi, là một vấn đề rất phức tạp, mà ta không thể nào tìm được một câu trả lời duy nhất có thể thích hợp cho tất cả mọi người. Mỗi người có một khuynh hướng tự nhiên thiên về một phía nào đó. Có một điều ta có thể nói dứt khoát rằng, kiến thức uyên bác mà không có áp dụng thực tế sẽ trở thành cằn cỗi, và hành thiền tinh tấn nhưng thiếu sự hướng dẫn để hiểu rõ các nguyên tắc sẽ trở thành vô hiệu quả. Tôi e rằng nếu không có hiểu biết sâu sắc về kinh điển, chỉ trong vòng vài thế hệ nữa, truyền thống tu tập của chúng ta sẽ bị pha loãng, lấn áp, và nuốt trọn bởi nền văn hóa vây quanh, nhất là khi nền văn hóa ấy có tính duy thần hay có khuynh hướng chuộng vật chất.

Hỏi: Xin Sư cho biết ý kiến về giá trị của việc học kinh điển trong sự tu tập của Phật tử Âu Mỹ ngày nay.

Tỳ khưu Bodhi: Trước khi giải thích về giá trị của việc học kinh điển trong sự tu tập của mình, ta nên đặt câu hỏi: Thế nào là tu tập? Tu tập có nghĩa là gì? Nếu ta không nhấn mạnh về những câu hỏi này, ta có khuynh hướng mang những giả thuyết không được xem xét rõ ràng vào mục đích của sự tu tập. Từ đó, sự tu tập của ta sẽ dễ dàng trở nên tùy tiện cho những ý đồ riêng tư, hoặc là những thiên kiến văn hóa, thay vì là một phương tiện đưa đến mục tiêu giải thoát mà Đức Phật đã đề ra. Theo tôi thấy, đó là điều đang xảy ra cho Phật giáo phương Tây, và đó cũng giải thích được lý do vì sao Phật giáo Âu Mỹ đã thay đổi truyền thống, và có người xem rằng đó như thể đã thỏa hiệp với ngành tâm lý học hiện đại hay với chủ nghĩa nhân bản thế tục.

Học Phật Pháp không phải là việc khuân vác một mớ văn hóa từ một xứ Ấn Độ cổ xưa đem về đổ xuống sau vườn nhà mình. Nó phải được xem xét, phân tích cẩn thận. Nếu thực hiện nghiêm túc, nghiên cứu Phật học là phương cách để ta học hỏi và hấp thu cơ cấu của Phật Pháp. Đây là cách để ta có được một sự thông hiểu tường tận về các nguyên lý nền tảng của giáo pháp. Quan trọng hơn nữa, đây là cách để ta nuôi dưỡng những hạt giống tuệ giác trong tâm mình.

Công việc đầu tiên ta cần làm khi đi theo con đường của Đức Phật là phải có Chánh Kiến, chi đầu tiên của Bát Chánh Đạo, đó là kim chỉ nam cho suốt hành trình tâm linh của ta. Chánh kiến được bắt đầu bằng "văn", gồm có đọc kinh điển, nghe và học hỏi từ những vị thầy có khả năng. Kế đến là "tư", nghĩa là suy tư, quán chiếu về thực chất của giáo lý, liên quan đến cuộc sống của chính mình. Khi quan kiến của ta được sáng tỏ và sâu sắc, niềm tin nơi Đức Phật trở nên kiên cố. Lúc đó, dựa trên chánh kiến và lòng tín thành này, công phu hành thiền của ta, "tu", sẽ tiến đến đúng mục tiêu.

Trí tuệ chân thật chỉ xuất hiện khi ta thẩm sát những gì thiện và những gì bất thiện, nghĩa là những gì đưa ta đến bình an hạnh phúc và đem an vui đến cho người khác, và những gì gây tai hại và đau khổ cho ta và cho người khác. Điều này phát nguồn từ việc học kinh điển nghiêm túc, và đó chỉ là một phần nhỏ những gì ta tìm được trong nguồn kinh điển. Ta cần phải thẩm tra những gì ta học được, suy tư và hấp thu vào nội tâm, và xuyên suốt qua tuệ quán.

Tỳ khưu Bodhi: Trước hết, ta cần phải biết bắt đầu từ đâu. Cho người mới bắt đầu học kinh, tôi đề nghị tìm đọc tập sách trích lục kinh điển của Hòa thượng Nyanatiloka, "Phật ngôn" (The Word of the Buddha). Hoặc tìm đọc theo hệ thống các bài kinh căn bản trình bày tại trang web "Truy cập Tuệ quán" (Access to Insight, www.accesstoinsight.org); và tôi cũng đề nghị đọc bài "Làm bạn với kinh điển" ("Befriending the Suttas") của ông John Bullitt, chủ biên trang web. Kế đến, bạn có thể đọc cuốn "Những Lời Dạy của Đức Phật" (In the Buddha’s Words), do tôi trích lục từ Kinh tạng. Sau đó, cho những ai muốn đọc đầy đủ hơn, tôi đề nghị tìm đọc Trung Bộ (Majjhi-ma Nikāya). Trang web của Tu viện Bodhi (Bodhi Monastery, www.bodhimonastery.net) có lưu trữ các bài giảng kinh Trung bộ của tôi, thu âm trong suốt ba năm thuyết giảng, có thể tải xuống để nghe. Như thế, sẽ giúp người nào muốn tìm hiểu nghiêm túc chi tiết các kinh văn này.

Phương pháp học tập: Tôi đề nghị là trong lần đầu, ta gắng đọc lướt qua toàn bài kinh để làm quen với mạch văn. Sau đó, đọc lại lần thứ nhì cẩn thận hơn và ghi chú các chi tiết. Khi đã quen với nhiều bài kinh, liệt kê một số các đề tài có vẻ vượt trội và các chủ đề trùng lặp, và dùng chúng như là các đề mục cho việc học kinh trong tương lai. Khi ta tiếp tục đọc kinh, nên lấy ghi chú và sắp xếp chúng theo từng chủ đề, tạo thêm chủ đề mới nếu cần thiết; nhưng luôn luôn ghi rõ xuất xứ các đoạn kinh. Dần dần – sau một năm hay vài năm – ta sẽ có được một cái nhìn tổng thể về Phật Pháp; cuối cùng, ta sẽ thấy các bài pháp ấy kết hợp với nhau thành một khối đồng nhất, như thể các mảnh hình nhỏ được kết nối lại trong trò chơi ráp hình.

Tôi cũng muốn nhấn mạnh ở đây là các bản kinh Pāli bắt nguồn từ thời kỳ cổ xưa nhất của lịch sử kinh văn Phật giáo và vì thế, là một di sản chung cho mọi truyền thống Phật giáo. Vì vậy, học tập các bản kinh này không phải là công việc dành riêng cho Phật tử Nam tông hay những hành giả thiền Minh sát; đó là công việc, và cũng là nhiệm vụ, của mọi Phật tử thuộc tất cả các tông phái, nếu họ thật tâm muốn thông hiểu cội rể của Đạo Phật.

Tỳ khưu Bodhi: Có một điều nguy hiểm trong việc sử dụng kinh điển đã được Đức Phật chỉ ra rất rõ ràng trong bài kinh Xà dụ (kinh "Người bắt rắn", Trung bộ, 22). Đức Phật nói về những người học kinh điển, thay vì đem ra thực hành các lời giảng dạy, lại sử dụng những kiến thức ấy để phê phán kẻ khác, hoặc để khoe tài năng của mình khi tranh luận với kẻ khác. Đức Phật ví dụ họ như người bắt rắn nhưng nắm ở đằng đuôi, họ sẽ bị con rắn quay đầu lại cắn, gây đau đớn trầm trọng hoặc mất mạng. Tôi thấy nhiều Phật tử Tây phương đã rơi vào cạm bẫy này, nhiều lúc có cả chính tôi. Mặc dù ta bắt đầu với ý định tốt nhất, nhưng ta lại nắm bắt Phật Pháp bằng thái độ giáo điều cố chấp, dùng học thức của mình để tranh cãi với kẻ khác, và rồi, dính mắc vào "trận chiến diễn dịch" với những ai có sự giải thích kinh văn khác với mình.

Một nguy hiểm khác là ta buông bỏ khả năng suy xét của mình và hoàn toàn tin vào bất cứ những gì ghi lại trong kinh. Thật ra, cũng có những điều trong kinh không còn đúng và thích hợp nữa, qua kiến thức khoa học hiện đại. Ta không thể phê bình những người tin theo thuyết sáng tạo của Ky-tô giáo để rồi mình cũng bị chấp dính vào những thái độ tương tự.

Hỏi: Có những đoạn kinh nào mà Sư ưa thích nhất?

Tỳ khưu Bodhi: Khi tôi mới bắt đầu đọc kinh điển Phật giáo, lúc còn học đại học, tôi cảm thấy rất hứng khởi với những lời dạy của Đức Phật về lý nhân duyên, ngũ uẩn, vô ngã, v.v., vì chúng đưa ta thẳng vào trọng tâm của Pháp. Nhưng một trong những bài kinh gây ấn tượng nhất cho tôi lại không phải là những bài kinh giảng thâm sâu về hành thiền hoặc về thực chứng giải thoát. Khi đọc những bài kinh giảng về lý duyên khởi và vô ngã, tôi nghĩ: Đức Phật quả là một bậc giác ngộ, nhưng có lẽ cũng chưa toàn vẹn lắm. Nhưng khi tôi đọc đến bài kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Sigalovāda Sutta, Trường bộ, 31), những nghi ngờ của tôi hoàn toàn tan biến. Khi tôi đọc bài kinh này, đặc biệt là đoạn kinh giảng về "cách lễ lạy sáu phương", tôi nhận thấy rằng mặc dù đã thấu đạt những chân lý sâu xa nhất về sự hiện hữu, Đức Phật vẫn có thể giảng dạy rất chi tiết cho bậc cha mẹ về cách dạy con cái, cho vợ chồng về cách thương yêu tương kính, cho người chủ về cách chăm sóc người làm của mình, v.v.; khi ấy, tôi chợt hiểu rằng, vị Thầy này quả là một bậc giác ngộ hoàn toàn. Trong tâm tôi, bài kinh này chứng minh rằng, Đức Phật không những đã đạt được một "trí tuệ siêu thế" cao quý nhất, mà Ngài còn có cả " trí tuệ hiệp thế" với lòng từ bi bao trùm khắp thế gian, mang sự hiểu biết của mình hòa nhập với trình độ của thế tục, để dạy dỗ và hướng dẫn mọi người bằng những phương cách phù hợp với căn cơ của họ.

Một trong những đặc điểm của kinh điển mà tôi có ấn tượng nhất, ngay từ khi bắt đầu học kinh và mãi cho đến bây giờ, là các ví dụ so sánh. Dường như Đức Phật có thể đem bất cứ một hiện tượng thiên nhiên nào, hay là bất cứ một việc gì trong đời sống hằng ngày, biến thành một ví dụ sâu sắc để làm sáng tỏ một điểm quan trọng nào đó trong bài giảng. Mặt trời, trăng sao, hoa lá, cỏ cây, sông núi, biển hồ; bốn mùa thay đổi; sư tử, khỉ, voi, ngựa; vua, quan và chiến sĩ; nghệ nhân, y sĩ và đạo tặc – danh sách về những đề tài ví dụ của Đức Phật hầu như nhiều vô tận. Đôi khi chúng ta đọc một loạt những bài kinh có vẻ rất khô khan, rồi đột nhiên ta gặp một ví dụ rất tươi mới và sáng rõ, và hình ảnh ấy không bao giờ phai nhạt trong tâm ta, ngay cả sau nhiều thập niên.

Hỏi: Khi dịch kinh điển, Sư gặp những khó khăn đặc biệt nào?

Tỳ khưu Bodhi: Tôi nghĩ rằng bất cứ ngôn ngữ nào cũng có một cấu trúc nhận thức cơ bản của mỗi nền văn hóa, chứa đựng những ẩn dụ để tạo dựng từ ngữ, và bao gồm các ý nghĩa phụ thuộc và sắc thái riêng của từ ngữ. Vi thế, khi chuyển dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, lúc nào ta cũng gặp vấn đề không hòa hợp giữa hai cấu trúc nhận thức đó. Điều này dẫn đến các xung đột mà thông thường chỉ giải quyết được bằng cách hy sinh những liên hệ quan trọng về khái niệm trong ngữ văn gốc để chuyển dịch sao cho suông sẻ và dễ hiểu. Vấn đề này trở nên trầm trọng hơn khi ta phải chuyển dịch từ một cổ ngữ, với những ẩn dụ cổ xưa, sang ngôn ngữ hiện đại với một nền văn hóa rất khác biệt.

Ta có thể thấy vấn đề này ngay ở những từ Pāli đơn giản. Thí dụ như từ "samādhi" (định), tiếng Anh dịch là: concentration - tập trung; composure - an tĩnh; collectedness - tự chủ, mental unification - hợp nhất tâm, v.v. nhưng các từ này không chuyển tải được ý nghĩa của samādhi để chỉ một trạng thái luyện tâm đặc biệt, hay một hệ thống các trạng thái luyện tâm, trong hệ thống huân tập tâm ý của đạo Phật (và trong các đạo giáo Ấn Độ).

Ngay cả từ "sati" (niệm), tiếng Anh thường dịch là "mindfulness", cũng không phải là không có vấn đề. Từ này phát nguồn từ động từ "sarati", nghĩa là "ghi nhớ", và đôi khi trong ngữ văn Pāli, sati vẫn được hiểu như có liên quan đến ý nghĩa về sự ghi nhớ. Nhưng khi từ ngữ đó được dùng trong các pháp hành thiền, chúng ta không có chữ tiếng Anh nào để dịch cho chính xác. Một dịch giả nào đó đã tạo ra chữ "mindfulness", lúc đó chưa xuất hiện trong cuốn tự điển của tôi. Chữ dịch này cũng khá hay, nhưng tự nó không bảo tồn được ý nghĩa về sự ghi nhớ, đôi khi rất cần thiết để thông hiểu một đoạn kinh.

Từ "satipatthāna" thường được dịch là "founda-tion of mindfulness" (niệm xứ, nền tảng của niệm), nghe có vẻ thanh lịch; nhưng nếu ta hiểu Pāli, ta có thể nghi ngờ, hợp từ ấy không bắt nguồn từ sati + patthāna (từ đó, dịch là niệm xứ), mà là sati + upatthāna, nghĩa là "establishment of mindfulness" (sự thiết lập niệm). Rồi, nếu ta hiểu kinh văn gốc, ta sẽ thấy có rất nhiều câu, trong đó, sati được dùng với những từ có liên hệ đến upatthāna, như upatthitas-sati (người có niệm được thiết lập), mà không có câu nào kết hợp sati với các từ có liên hệ đến patthāna. Điều này xác minh cho việc chúng ta nên dịch sati-patthāna là "sự thiết lập niệm - establishment of mindfulness", hơn là dịch "nền tảng của niệm, niệm xứ". Cho dù từ "niệm xứ - foundation of mindfulness" nghe có vẻ thanh lịch, điểm quan trọng ở đây là tiến trình nội tâm để thiết lập chánh niệm, chứ không phải là về đối tượng của quán niệm.

Hỏi: Khi Sư thấy truyền thống Phật giáo Nguyên thủy đang được các vị giáo thọ Tây phương biến đổi để thích nghi trong thời đại mới, những điều nào Sư nghĩ là có ích lợi và những điều nào không có ích lợi?

Tỳ khưu Bodhi: Tôi rất ngần ngại khi phê bình về việc làm của các vị thầy khác, nhưng tôi chỉ xin đề cập đến một vấn đề quan trọng đang xảy ra trong việc giảng dạy thiền quán Vipassana, mà có thể ta không chú ý đến. Tôi có cảm tưởng rằng mục đích của thiền quán niệm, đang được dạy ở Tây phương, đã bị biến đổi rất nhiều, khác xa chức năng truyền thống của nó. Có lẽ là vì đa số các vị giáo thọ Âu Mỹ giảng dạy ra ngoài khuôn khổ của giáo lý Phật giáo cổ điển. Ngày nay, dường như pháp thiền quán niệm được dạy như là một cách thức để làm tăng trưởng kinh nghiệm của ta trong giây phút hiện tại. Mục đích của pháp hành là để giúp ta chấp nhận tất cả những gì xảy đến cho mình mà không phân biệt. Qua sự nâng cao chánh niệm trong giây phút hiện tại, ta học cách chấp nhận mọi việc như tự bản chất chúng là tốt đẹp, nhìn thấy mọi vấn đề như đáng để học hỏi, thể nghiệm mọi sự như đáng ân thưởng. Vì vậy mà ta chỉ cần an trú trong hiện tại, sẵn sàng tiếp nhận bất cứ việc gì xảy ra, hoàn toàn cởi mở đón nhận dòng chảy của các sự kiện luôn tươi mới và luôn bất định.

Ở một cấp độ nào đó, đường lối giảng dạy ấy cho ta nhiều bài học giá trị. Đương nhiên, chấp nhận bất cứ những gì xảy đến cho ta bao giờ cũng tốt hơn là sống mà cứ náo nức đeo đuổi lạc thú và sợ sệt trốn tránh khổ đau. Càng khôn ngoan hơn nếu ta thấy được các bài học tích cực trong những nỗi đau, mất mát và đổi thay, thay vì than van, trách móc cho số phận. Thế nhưng, theo quan kiến của tôi, nếu chỉ trình bày những điều này như là điểm chính của lời Phật dạy, thì đó là một sự suy diễn sai lầm về Pháp. Lời dạy của Đức Phật, ghi lại trong các bài kinh, có những luận cứ khác biệt. Mục đích tối hậu của giáo pháp không phải là để chấp nhận cuộc đời, nhưng là để giúp ta vượt qua giới hạn của kinh nghiệm hữu vi, để thăng hoa cuộc đời, đạt đến trạng thái không có già, không có chết, nghĩa là chấm dứt mọi khổ đau. Nếu ta chỉ đơn giản duy trì nhận thức trong hiện tại để có một sự chấp nhận không ràng buộc về hiện tại, nó có thể gián tiếp đưa ta đến sự thỏa hiệp với cõi Ta-bà luân hồi (samsara), nghĩa là sẽ lại dính mắc vào Ta-bà, chứ không giải thoát khỏi nó.

Trong giáo pháp truyền thống, qua chú tâm tỉnh giác trong hiện tại, ta tập trung quán sát tiến trình sinh và diệt của mọi hiện tượng để phát triển tuệ giác về đặc tính vô thường của chúng. Nhưng nếu chúng ta dừng lại ở tính vô thường của mọi vật, thì đó không phải là cách để ta chấm dứt khổ đau. Tuệ giác về vô thường (anicca), phải là cửa ngõ đưa đến tuệ giác về khổ (dukkha), đặc tính bất chu toàn của mọi pháp hữu vi, và về tính vô ngã (anatta) của mọi pháp. Với tuệ giác về ba đặc tính này, ta nhàm chán về mọi pháp hữu vi. Do nhàm chán, xả ly phát sinh. Do xả ly, giải thoát phát sinh, đưa đến thực chứng Niết-bàn tại đây và ngay bây giờ.

Cốt lõi của Phật pháp không phải chỉ là luận thuyết cho rằng tháo gỡ được sự dính mắc sẽ giúp ta sống một cuộc đời không có lo sợ và đau buồn. Thật ra, luận thuyết đó chỉ là một phần về sự liên hệ của hai Diệu Đế đầu – Khổ Đế và Tập Đế, nhưng chưa đủ sâu sắc. Phân tích thâm sâu hơn về Tứ Diệu Đế là phải thấy rõ rằng dính mắc của năm uẩn là ý nghĩa chính của Khổ Đế; phải thấy rõ rằng hoạn khổ bắt nguồn từ sự thèm khát khoái lạc của các giác quan và sự thèm khát vào một sự hiện hữu tiếp nối; và phải thấy rõ rằng hoạn khổ – đau khổ của dính mắc vào vòng sinh tử luân hồi – chỉ chấm dứt khi nào sự thèm khát hoàn toàn tàn diệt. Nếu không thấy được như thế, giảng dạy về Tứ Diệu Đến, trọng tâm của Phật Pháp, sẽ không đầy đủ.

Dĩ nhiên, mỗi vị giáo thọ phải tự quyết định lúc nào là thích hợp để trình bày đầy đủ giáo thuyết ấy. Đức Phật ngày xưa, chỉ giảng dạy Tứ Diệu Đế khi nào Ngài biết thính chúng có khả năng để lĩnh hội. Nhưng nếu ta muốn Phật Pháp được hưng thịnh, ít ra, ta phải chấp nhận ý nghĩa chân chính của các lời dạy trên; cho dù chúng ta quyết định rằng bây giờ cần phải chuẩn bị trước với những phương cách khác, thích nghi hơn, của con đường đưa đến giải thoát.

Hỏi: Chúng tôi rất ngạc nhiên khi thấy trong kinh điển, Đức Phật không bao giờ đề nghị người nào đi theo con đường Bồ-tát của Ngài để đắc quả vị Phật, nhưng Ngài chỉ dạy về đạo quả A-la-hán như là mục đích chính. Theo Sư, tại sao như thế?

Tỳ khưu Bodhi: Đây là câu hỏi mà tôi đã từng suy tư rất nhiều, nhưng vẫn chưa tìm được câu trả lời tối hậu. Có nhiều ý tưởng về quả vị Phật tìm thấy trong kinh điển nguyên thủy hướng đến giáo thuyết ban sơ về con đường Bồ-tát trong thời Đức Phật còn tại thế. Trong thời đó, có lẽ cũng có những người hứng khởi về tấm gương của Ngài như là một Bậc Giải thoát Từ bi, và họ, thay vì nhắm đến quả vị A-la-hán, ước nguyện đắc quả vị Chánh Đẳng Giác trong một tương lai nào đó. Cũng có thể họ có đến gặp Đức Phật để xin Ngài hướng dẫn để đạt mục tiêu ấy, và Ngài đã giảng dạy cho họ.

Tuy nhiên, trong trường hợp đó, sẽ phát sinh câu hỏi sau đây: -"Tại sao trong các bài kinh, chúng ta không tìm thấy các lời giảng rõ ràng về con đường tiến đến quả vị Phật? Tại sao các lời giảng ấy chỉ được ghi trong kinh văn hậu tác như là Chuyện Tiền thân (Jatakas), Sử tích (Apadānas), và các bộ kinh Đại thừa phát triển về sau?"

Tôi không có câu trả lời chính xác về câu hỏi khó khăn nhưng thích thú này, nhưng tôi có thể tạm thời đưa ra hai giả thuyết trái ngược, mặc dù tôi cũng chưa hài lòng với giả thuyết nào. Đó là: (i) Trong thời kỳ nguyên khai, Đức Phật được xem như là vị A-la-hán đầu tiên, vượt trội hơn các vị A-la-hán khác về tài năng giảng dạy và uy tín cá nhân của Ngài. Phản biện: Nếu như thế, giả thuyết này ngầm hiểu rằng hầu như tất cả những gì ghi lại trong các bài kinh về các uy lực của Đức Phật, các tuệ giác cao quý và phẩm hạnh cao thượng của Ngài đều được ghi thêm vào sau này, như thế là gián tiếp làm suy giảm giá trị khả tín của các bài kinh. (ii) Các kỳ Kết tập Kinh điển đầu tiên là do các vị tu sĩ có khuynh hướng đi theo con đường A-la-hán tổ chức trùng tuyên; vì thế, các vị ấy đã gạt bỏ những đoạn kinh không liên quan đến con đường của mình, kể cả các bài kinh về con đường Bồ-tát. Phản biện: Giả thuyết nầy không có cơ sở, vì trong kinh tạng nguyên thủy lưu truyền đến ngày nay, có bao gồm nhiều bài giảng của Đức Phật cho hàng cư sĩ tại gia, các bà nội trợ cũng như các vua quan, để chu toàn nhiệm vụ thường ngày của họ, mà không liên quan gì đến sự hành trì của hàng tu sĩ; và như thế, nếu có các bài giảng khác cho những ai ước nguyện theo con đường Bồ-tát thì ắt hẳn chúng cũng được trùng tuyên.

Cho nên, hai giả thuyết trên đều không đứng vững. Câu trả lời dễ nhất mà tôi nghĩ ra – mặc dù không phải là lời giải đáp mà tôi hoàn toàn ưng ý – qua đức hạnh của Ngài, Đức Phật là một tấm gương cho những người muốn theo đường Bồ-tát, nhưng bởi vì giáo pháp tối hậu của Ngài là đưa đến giải thoát, Ngài không thể dạy những khái niệm tranh đua nhau để tiến đến mục tiêu cuối cùng. Ở đây, lời giảng của Ngài là phải đề cao những vị đã thực chứng được mục tiêu tối hậu, đó là các vị A-la-hán, và mô tả con đường đưa đến quả vị đó. Dù trong bất cứ trường hợp nào, con đường A-la-hán như đã mô tả trong kinh tạng nguyên thủy vẫn là nền tảng cho con đường Bồ-tát phát triển về sau trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Đại thừa; cho nên, con đường sau không thể có được nếu không có con đường trước.

Hỏi: Vài người nhận định rằng các bản chú giải, nhất là các chú giải của Luận sư Phật Âm (Buddha-ghosa), trình bày một quan kiến khác với các bài kinh – như là một sự diễn dịch hạn hẹp hơn về sự hành trì Pháp. Sư nghĩ thế nào về sự thông hiểu căn bản về pháp nghĩa của các bài kinh, so với các giải thích trong chú giải? Chúng giống nhau hay khác nhau như thế nào?

Tỳ khưu Bodhi: Sự liên hệ giữa các bản kinh và các bản chú giải cực kỳ phức tạp và đây là một điều nguy hiểm nếu ta có những phê phán tổng quát cho sự liên hệ đó. Các chú giải thật ra không phải là các tác phẩm nguyên gốc của ngài Phật Âm, mà là các phiên bản biên tập của các chú giải cổ xưa đã được gìn giữ ở Sri Lanka. Nguồn gốc lịch sử của chúng không rõ ràng, nhưng chắc là bắt nguồn từ chính các bản kinh; nghĩa là có những bản kinh mang ý nghĩa chú giải cho các bản kinh khác (thí dụ: Trung bộ 141, Tương ưng 12:31; Tương ưng 22:3,4). Trong thời kỳ ban đầu của sự truyền khẩu, các vị trưởng lão Phật giáo ắt hẳn có triển khai một tập hợp chú giải đi kèm với bản văn gốc, và ắt hẳn các chú giải này đã tích tụ qua nhiều thế hệ, như thể trái banh tuyết lăn tròn và lớn rộng ra với nhiều lớp tuyết dính vào.

Các cổ bản chú giải Sri Lanka – không còn hiện hữu – mà ngài Phật Âm dựa vào đó để biên soạn, có lẽ là một kho tàng các tư liệu tích lũy qua nhiều thế kỷ, và có lẽ bắt nguồn từ các vị đại đệ tử của Đức Phật. Ngay cả trong các bản chú giải mà chúng ta thừa hưởng hôm nay, có những tầng lớp dường như đã hiện hữu trước cả thời kỳ phân chia Tăng đoàn thành các bộ phái, vì chúng có những tư liệu dùng chung cho các bản luận giải của nhiều tông phái khác nhau. Những tư liệu mới hơn thì bắt nguồn các vị thầy tổ của tông phái Theravāda (Trưởng lão bộ) sau khi tông phái nầy thành hình, và vì thế, phản ánh những phương cách diễn dịch riêng biệt. Ngoài ra, còn có một khuynh hướng trao đổi tư liệu diễn giải giữa các tông phái; tuy nhiên, nhờ tính bảo thủ, các vị tu sĩ Theravāda đã nghiêm ngặt tách rời các tư liệu mới nầy ra khỏi phần kinh văn ghi lời Đức Phật giảng.

Để hiểu tác động của các chú giải ở cấp độ giáo thuyết, chúng ta nên nhớ rằng các bài kinh thật ra không phải chỉ là kinh văn của tông phái Theravāda. Đây là sự truyền tải của các tu sĩ Theravāda về một hạng kinh điển chung cho các tông phái Phật giáo trong thời kỳ nguyên khai, mỗi tông phái ắt hẳn có phương cách diễn dịch riêng. Những bản chú giải mà chúng ta có được từ Luận sư Phật Âm (và nhiều vị khác) tiếp tục nhiệm vụ diễn giải các kinh điển này qua quan kiến của tông phái Theravāda. Vì thế, quan kiến của các vị ấy dĩ nhiên là phải hạn hẹp hơn là các kinh văn vì cần phải có tính đặc thù: họ nhìn thế giới tâm ý của các bản kinh qua lăng kính của các phương pháp bình luận thánh thư do các vị thầy tổ Theravāda triển khai, dùng những phương pháp nầy để giải thích chi tiết về các bài giảng của Đức Phật.

Nếu ta so sánh ví dụ các bản kinh như là một vùng lãnh thổ đất đai rộng lớn, quan sát từ trên cao để thấy các điểm chính của địa hình nhưng chi tiết lại rất sơ sài; lúc đó, các chú giải có thể ví như một báo cáo chi tiết về phương hướng, vị trí của lãnh thổ đó. Câu hỏi ở đây là: Các chú giải này chỉ đi đến để mô tả phong cảnh với nhiều chi tiết, hay chúng mang theo các toán thợ xây dựng và các dự án xây nhà, xây thương xá và xa lộ trên vùng đất hoang sơ? Câu trả lời, theo tôi, là kết hợp cả hai.

Tóm lại, có hai thái độ cực đoan khi chúng ta đánh giá các chú giải. Một cực đoan, thường được các nhà Theravāda chính thống chấp nhận, là xem chúng có giá trị hầu như ngang hàng với các bản kinh. Một cực đoan khác là hoàn toàn gạt bỏ chúng, và cho rằng chúng đại diện cho sự diễn dịch khác với Phật Pháp. Tôi nghĩ rằng thái độ cẩn thận trung dung là chúng ta tham khảo các bản chú giải và sử dụng chúng, nhưng không chấp dính vào chúng. Các diễn giải thường giúp làm sáng tỏ kinh văn, nhưng ta cũng nên ghi nhận rằng chúng chỉ đại diện cho một sự hệ thống hóa đặc thù của các bài kinh giảng nguyên sơ. Đôi khi, các bài kinh nầy không cần có thêm các chú giải, và có vài điểm, các chú giải có vẻ không tương thích với bài kinh giảng.

Hỏi: Rất nhiều bài kinh khi kết thúc có ghi rằng những người khi nghe các lời dạy của Đức Phật, thông hiểu, rất hoan hỷ, và đôi khi được giác ngộ chỉ nhờ nghe và hiểu. Điều này quả thật rất kỳ lạ, rất khó suy ngẫm!

Tỳ khưu Bodhi: Chính các bản kinh cũng không giải thích rõ, chỉ nói rằng trong khi Đức Phật giảng dạy, tâm của người nghe trở nên "sẵn sàng, tiếp nhận, không còn những chướng ngại, hoan hỷ và tự tin." Nhưng thông thường, kinh cũng ghi rằng, Đức Phật giảng bài kinh đặc biệt cho một người hay một nhóm người nào đó trong thính chúng, cho nên có thể Đức Phật đã biết trước người ấy hay nhóm người ấy có khả năng thấu đạt chân lý. Theo tôi, sự nhanh nhẹn thấu đạt Chân Pháp của họ là do ba yếu tố.

Thứ nhất, họ đã tích lũy được đầy đủ các hạnh ba-la-mật (paramis), hay các phẩm hạnh cao quý, trong nhiều kiếp trước. Tôi tin hoàn toàn vào nguyên lý tái sinh, và tôi tin rằng sự giác ngộ là kết quả của công phu tu tập qua nhiều kiếp sống, kiện toàn những phẩm hạnh như bố thí, trì giới, nhẫn nại, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, từ bi, xả ly, cương quyết, v.v. Vì thế, mặc dù những vị này có thể chưa hành trì Chánh Pháp trong đời này trước khi họ gặp Đức Phật, nhưng họ đã chu toàn các hạnh ba-la-mật với nhiều vị Phật trong quá khứ.

Thứ hai là một sự khát khao sâu xa trong tiềm thức, mong đạt được sự thanh tịnh và thấu đạt chân lý. Sự khát khao này có thể không hiển lộ trên bề mặt của tâm – có thể họ đang sống như các thương gia bận rộn, các bà nội trợ khiêm tốn, những người đầy tớ bình dị – nhưng vào những giây phút tĩnh lặng, một sự thúc đẩy nào đó hướng về chân lý, về sự toàn thiện và hoàn mỹ tinh thần đã choáng ngợp tâm các vị ấy, tạo nên một cảm giác bất an sâu đậm trong lòng, một nỗi bức rức chỉ được dập tắt khi họ gặp Đức Phật và nghe Ngài giảng dạy.

Thứ ba, trong vài trường hợp, có thể các vị ấy đã trực diện với một khổ đau khắc nghiệt, thô tháo hay vi tế, và khổ đau ấy đã xé toang được tấm màn vô minh trước mắt và thúc đẩy họ đi tìm một con đường giải thoát tối hậu.

Khi hai hoặc ba yếu tố này được trọn vẹn, các vị ấy như những đóa hoa sen trên mặt hồ, chờ mặt trời mọc để bừng nở. Sự xuất hiện của Đức Phật là mặt trời mọc lên, và Giáo Pháp của Ngài là những tia nắng sáng chói khai mở các đóa hoa sen trong tâm thức để tiếp nhận chân lý tối hậu.

*

*

Ajahn Bramavamso (AB): Vâng, năm tôi 23 tuổi, tôi thấy đời sống thế tục không có gì hấp dẫn, và quyết định trở thành tu sĩ. Trước đó, tôi đi dạy, sau khi tốt nghiệp đại học. Trong thời gian làm giáo viên, tôi cảm thấy trong tâm có một cảm xúc rất mạnh mẽ về đời sống tu sĩ, hay một sự thôi thúc tâm linh nào đó. Hơn nữa, trong truyền thống Phật giáo Thái Lan, người ta có thông lệ xuất gia tu gieo duyên, nghĩa là đi tu chỉ trong một thời gian ngắn.

Vì thế, tôi quyết định xin nghỉ việc tạm thời trong vài năm, du hành sang Thái Lan, xuất gia đi tu, để thỏa mãn sự thôi thúc trong tâm, rồi sau đó, sẽ trở về đời sống thế tục. Nhưng một khi tôi trở thành tu sĩ, có cái gì đó đã xảy ra rất nhanh chóng làm cho tôi nhận thức được rằng đây chính là điều tôi hằng mong ước, và tôi cảm thấy rất thoải mái trong vai trò của một tu sĩ.

AB: Điều làm tôi có một quyết định rốt ráo như thế là vì tôi nhận thức được rằng đối với tôi lúc ấy, có một cái gì đó trong đời sống thật sự quan trọng hơn là chỉ đi làm việc hay dính mắc vào tình cảm yêu đương. Có lẽ một trong những kinh nghiệm rung cảm nhất trong đời tôi là kinh nghiệm có được khi tôi tham dự các khóa thiền khi còn là cư sĩ. Tôi đạt được một mức độ an định rất tốt, với nhiều hỷ lạc. Cảm giác đó không bao giờ rời khỏi tôi, và tôi muốn tìm hiểu ý nghĩa thật sự của nó, và vai trò của nó trong thế gian này. Sự an định trong thiền là những gì làm thay đổi cái nhìn của tôi về ý nghĩa của đời sống, và tôi muốn tìm hiểu sâu xa hơn về ý nghĩa đó. Điều này chỉ thực hiện được trong đời sống xuất gia.

AB: Xây dựng tự viện quả thật rất cực nhọc, nhưng cũng đầy thú vị nếu chúng ta làm việc trong niềm hoan hỷ. Một trong những câu chuyện tôi thường kể là khi chúng tôi xây dựng chánh điện tại tu viện của thầy tôi, ngài thiền sư Ajahn Chah, ở Thái Lan. Một ngày nọ, ngài Ajahn Chah bảo chúng tôi phải dời một đống đất lớn từ nơi này sang một nơi khác, vì ngài cho rằng nếu để ở đây thì không đẹp mắt.

Chúng tôi làm việc cực khổ suốt 3 ngày, từ 9 giờ sáng đến 10 giờ đêm, không ngừng nghỉ, ngoại trừ lúc ăn. Mỗi ngày, chúng tôi chỉ ăn một bữa cơm, và chúng tôi làm việc trong thời tiết nóng bức của vùng nhiệt đới. Sau khi hoàn tất, chúng tôi rất vui mừng, nhưng lúc đó, ngài Ajahn Chah lại đi viếng một tu viện khác. Sáng hôm sau, vị sư phó trụ trì đến gặp chúng tôi, bảo rằng chúng tôi đã đổ đống đất đó nhầm chỗ và chúng tôi phải dời đống đất đi nơi khác. Thế là chúng tôi phải làm việc thêm 3 ngày nữa, và dĩ nhiên tôi rất vui sướng khi hoàn tất công việc ấy.

Tuy nhiên, ngày hôm sau, Ajahn Chah trở về, ngài gọi chúng tôi đến và bảo: "Tại sao các sư lại đem đổ đống đất ở chỗ đó? Tôi đã dặn các sư phải đổ đất tại chỗ này mà?!" Thế là chúng tôi lại phải ra sức lao động di dời đống đất thêm 3 ngày nữa. Dĩ nhiên là tôi phát cáu, nổi sân. Là người Tây phương duy nhất trong một tu viện châu Á, tôi có thể lầm bầm, càu nhàu bằng tiếng Anh, không sợ người khác biết. Nhưng các vị sư khác vẫn hiểu được, vì họ có thể đoán qua cử chỉ của tôi.

Và một sự kiện xảy ra làm tôi luôn luôn ghi nhớ. Một vị sư đến gần tôi và dịu dàng nói: "Đẩy xe cút kít rất dễ, nhưng càng suy nghĩ về nó lại càng tạo thêm khó khăn!" Chỉ một câu nói đó đã thay đổi cái nhìn của tôi về công việc tôi đang làm. Ngay khi tôi chấm dứt càu nhàu, than phiền, công việc đẩy xe cút kít đổ đất trở nên dễ dàng và nhẹ nhàng hơn. Đây là tôi đã học được một trong những bí quyết của đời sống tu sĩ. Cho dù ta đang làm bất cứ việc gì, ngồi hành thiền giờ này sang giờ khác trong tịnh thất hay phải lao động xây cất chùa chiền, chính sự đắn đo than trách làm cho công việc trở nên khó khăn, cực nhọc hơn.

AB: Không hẳn thế. Cùng một sự kiện qua một góc nhìn này, ta thấy thế này, nhưng qua một góc nhìn kia, ta lại thấy khác. Ta có thể thấy việc gì cũng là một cực hình khổ sở, việc ăn uống có thể là một cực hình, bị phỏng vấn như thế này cũng là một cực hình, v.v. nhưng thái độ của ta đối với các công việc ấy như thế nào mới là điều quan trọng. Và một trong những bài học quý giá có được trong đời sống tu sĩ là cách thức ta xử lý một vấn đề nào đó. Thông thường ta có được sự lựa chọn. Nếu ta tiếp tục tuân theo đường lối ngu xuẩn quen thuộc để nhìn cuộc đời, ta sẽ bị khổ não. Nhưng nếu ta thật sự thay đổi cách nhìn của mình về đời sống, hay nói cách khác, khi ta có thêm trí tuệ, ta sẽ thấy vấn đề đó không còn khó khăn, khổ sở nữa.

AB: Vâng, đúng thế. Tôi luôn luôn nghĩ rằng việc tầm cầu hạnh phúc là động lực chính của cuộc sống. Trong cuộc sống, bất cứ việc gì chúng ta làm trên thế gian này, luôn luôn là để tầm cầu một hạnh phúc nào đó. Riêng tôi, một trong những kinh nghiệm ban đầu về niềm hỷ lạc thâm sâu trong thiền định đã cho tôi thấy thế nào là hạnh phúc xuất thế. Và khi ta thưởng thức được điều đó, ta càng nỗ lực để tìm hiểu sâu xa hơn nữa về ý nghĩa đích thực của hạnh phúc.

Ý nghĩa của hạnh phúc là ý nghĩa của đời sống. Đó không phải chỉ đơn thuần là ý nghĩa hạnh phúc trong thiền định, mà còn là ý nghĩa hạnh phúc của bất cứ công việc nào ta đang thực hiện. Ngay cả khi thân thể của ta ra lệnh cho ta: "Bây giờ bạn phải đi ngủ", hay "Bây giờ bạn phải bị bệnh", hay "Bạn không thể làm được điều bạn mong muốn". Không có vấn đề chi, nếu có sự việc nào đó trong đời sống ngăn cản, không cho chúng ta làm những gì chúng ta muốn làm. Cũng như thể đó là các mệnh lệnh của đời sống, lúc ấy, ta có cơ hội để buông xả, không bám víu vào đó, khi ta không thể làm gì khác hơn, và ta nên có thái độ thỏa lòng với hoàn cảnh hiện tại. Và đó là một trong những điều kỳ diệu mà tôi đã tìm thấy khi thực hành Phật pháp. Ta có thể an vui, hạnh phúc, trong bất cứ hoàn cảnh nào.

AB: Ta hiểu rõ đời sống qua các câu chuyện, hơn là qua các ý tưởng. Các ý tưởng tựa hồ như thể một bản báo cáo xưa cũ về những gì thật sự xảy ra trong cuộc sống. Nếu chúng ta kể các mẫu chuyện về đời sống chung quanh ta và lồng trong đó các ý nghĩa mà ta muốn truyền tải, người nghe sẽ dễ thông hiểu và hấp thu. Vì thế, tôi thích kể các câu chuyện ý nhị đó.

Trở lại câu chuyện Bà vừa nêu ra, đó là khi chúng tôi đến viếng một trại tù gần tu viện, và một vị tu sĩ trong đoàn thuyết pháp cho các trại viên. Sau thời pháp, một tù nhân có hỏi về đời sống của một tu viện Phật giáo ở phương Tây. Chúng tôi cho ông ấy biết là tại tu viện, chúng tôi thức dậy rất sớm, khoảng 4 giờ sáng, rồi cùng nhau tụ tập tại ngôi chánh điện lạnh lẽo, ngồi xếp chân trên mặt đất, hành thiền, và sau đó, tụng kinh công phu sáng. Đến khoảng 6.30 sáng, chúng tôi uống trà hoặc cà phê, rồi làm các công việc lao động bảo quản chùa, thường rất nặng nhọc trong 3-4 giờ, trước khi ăn trưa. Bữa ăn trưa cũng không được chọn lựa, có chi ăn nấy, do sự cúng dường của các cư sĩ, và các loại thức ăn được trộn lẫn lộn với nhau trong một bình bát của mỗi tu sĩ. Như thế, hương vị thức ăn cũng không có gì hấp dẫn. Sau khi nghỉ trưa, chúng tôi lại phải chấp tác lao động nữa, vì lúc đó, tu viện có nhiều công trình xây dựng. Chúng tôi không xem ti-vi, vì chùa không có máy ti-vi mà cũng không có máy radio, nên không ai xem thể thao, không ai được phép chơi thể thao, không được phép đánh đàn hay nghe nhạc, v.v. Vào buổi chiều, chúng tôi không có xi nê phim ảnh giải trí, mà cũng không được ăn buổi chiều. Chúng tôi lại tụ tập nơi chánh điện, ngồi xếp chân hành thiền hằng giờ trên nền đất buốt lạnh, và sau buổi thiền, mỗi tu sĩ trở về liêu cốc riêng, sống một mình, và nằm ngủ trên nền đất lạnh lẽo.

Khi nghe chúng tôi trình bày như thế, các trại viên rất sửng sốt, ngạc nhiên, vì họ không ngờ chúng tôi lại có một đời sống như thế. Cho nên, một trại viên, có lẽ ông ta đã quên rằng ông đang sống trong tù, phát biểu: "Ghê quá! Đời sống như thế là quá khắc khổ! Tại sao các Sư không vào đây mà sống với chúng tôi, trong trại này, sung sướng hơn?!" Thật là điên rồ và khôi hài, vì ông ta đã quên rằng ông đang bị giam trong tù! Điểm quan trọng trong câu chuyện này là: lý do chính mà các vị tu sĩ và các vị cư sĩ thiền sinh khi đến viếng tu viện đều muốn ở lại đó, vì họ cảm thấy an lạc, thỏa mãn. Họ không xem tu viện như là tù giam, bởi vì họ tự nguyện, thật lòng muốn đến tu học tại đó, cho dù cuộc sống có phần khắc khổ. Trong khi ấy, các trại viên tội nhân bị chính quyền giam vào một nơi mà họ không muốn ở, cho nên đối với họ, nơi đó là một nhà tù.

AB: Thật ra, chúng ta có hai loại tự do: tự do ham muốn và tự do khỏi ham muốn. Đa số người ta trên thế gian này chỉ biết đến loại tự do của ham muốn, tự do của chọn lựa. Trong đạo Phật, nhất là trong hành thiền, chúng tôi nhắm đến loại tự do thứ hai, đó là tự do khi thoát khỏi sự ham muốn, tự do khi thoát khỏi sự chọn lựa.

Cho nên, khi ta bằng lòng ngay trong hiện tại, khi tâm ta an bình, các sự ham muốn sẽ không xảy ra. Ta được tự do, thoát khỏi áp lực của những sự ham muốn vốn có khuynh hướng áp đảo chúng ta và sai khiến ta phải làm theo mệnh lệnh của chúng. Đó là những mệnh lệnh trong nội tâm của mỗi người chúng ta, ra lệnh chúng ta phải làm sao cho vượt trội hơn người khác, phải làm sao để xua đuổi cơn đau, phải làm sao để đạt được một mục đích nào đó, cho dù chúng ta cũng không biết tại sao cần phải làm như thế, … Khi hành thiền, dần dần chúng ta sẽ đạt được sự tự do thoát khỏi các mệnh lệnh đó.

AB: Không hẳn thế. Trở thành vị trụ trì chỉ là vì hoàn cảnh đưa đẩy. Còn trở thành một tu sĩ Phật giáo là điều tôi mơ ước từ khi còn trẻ. Lúc ấy, chung quanh tôi, tôi thấy có nhiều người có rất nhiều của cải tài sản và danh vọng. Hình như họ có cơ hội để sống với ước mơ của họ, nhưng sự mong muốn của họ không bao giờ ngưng. Họ không bao giờ thoát khỏi lòng mong muốn, lúc nào cũng nỗ lực để thoả mãn sự mong muốn, thèm khát điều này, rồi lại điều kia, như là những người đói khát, thật là khổ tâm. Đôi khi chúng ta cũng thế, chúng ta muốn chấm dứt cảm giác đói khát trong nội tâm, muốn được thỏa mãn vĩnh viễn, nhưng hình như điều đó không bao giờ đạt được… Có rất nhiều người giàu có và thành công trên đời này, được nhiều người ca tụng và bắt chước, nhưng nếu ta hỏi họ: "Ông Bà có thật sự tự do không?" Nếu họ thành thật, có lẽ ta sẽ nhận được các câu trả lời rất lý thú!

Rồi tôi gặp được vài vị tu sĩ Phật giáo, và họ là những người an lạc nhất mà tôi đã từng thấy trên đời này. Mặc dù sống trong tu viện với nhiều giới luật nghiêm khắc, trong một đời sống rất đạm bạc và đơn giản, nhưng ta có thể cảm nhận được sự an lạc, thảnh thơi, tự do của các vị tu sĩ đó. Từ đó, ta mới hiểu được sự khác biệt của hai loại tự do: tự do của ham muốn và tự do thoát khỏi ham muốn. Trong thế giới ngày nay, chúng ta có quá nhiều phương tiện để theo đuổi và thỏa mãn các ham muốn của chúng ta, hầu như ta có thể làm được những gì ta muốn. Nhưng có mấy ai thật sự cảm thấy tự do?

AB: Không hẳn thế đâu. Tôi không nghĩ điều đó có liên hệ gì đến sự thờ ơ lãnh đạm, bởi vì khi có nhiều người thay đổi thái độ sống thì thế gian sẽ thay đổi theo.

Tuy nhiên, chúng ta cũng nên ghi nhận rằng ngày nay, thay vì phải giải quyết các vấn đề trong đời sống với một thái độ an vui, người ta giải quyết chúng với một tâm sân hận, giống như thái độ của một chuyên viên diệt trừ sâu bọ. Thay vì cố gắng tìm hiểu và chung sống hòa hợp với thiên nhiên, ta lúc nào cũng muốn khống chế và tiêu diệt tất cả những gì đã và đang tạo ra vấn đề khó khăn cho chúng ta, và những thứ đó có thể bao gồm cả những người thân hoặc một loại thù địch nào đó mà ta xem như là sâu bọ. Nhưng ắt hẳn chúng ta cũng biết rằng ta không thể nào diệt trừ tất cả các loài sâu bọ trên thế giới, mà ta cũng không thể diệt trừ tất cả các sâu bọ trong thân thể của chính mình, như ung thư và các loại bệnh tật khác. Đôi khi, chúng ta phải dành thì giờ để học cách sống an bình và hài hòa với thiên nhiên.

AB: Vâng. Chúng tôi giảng dạy về sự đối kháng tâm sân hận, về sự đối kháng tâm đố kỵ, về sự đối kháng tâm ngu si. Đó là những điều chúng ta phải thật sự đối kháng, đó là những gì liên quan đến lòng sân hận và cảm giác muốn trả thù, liên quan đến sự đau đớn buồn khổ trong tâm, sự ưu sầu, cảm giác tội lỗi, v.v, tất cả những cảm tính tiêu cực của đời sống. Đó là những gì chúng ta muốn đối kháng, muốn hiểu rõ, để vượt qua, bằng cách buông xả. Khi ấy, chúng không còn hiện hữu nữa.

AB: Vâng. Thật ra, đó là một câu chuyện tôi học được từ một vị Phật tử, có quảng bá trên Internet. Cho nên, có lẽ nhiều thính giả của đài phát thanh đã từng biết qua, nhưng đó là một câu chuyện hay.

Một ngày nọ, một vị giảng viên đại học đến lớp giảng, thay vì đọc và dạy những gì ghi trong sách như thường lệ, ông ấy mang theo một lọ thủy tinh to, và đặt nó trên bàn viết. Trong khi các sinh viên thắc mắc không biết ông ấy có ý định gì, ông bắt đầu mở một cái túi và lấy ra các viên sỏi to và bỏ từng viên vào lọ cho đến khi không còn bỏ thêm được viên nào nữa. Ông hỏi cả lớp: "Lọ này đã đầy chưa?", và mọi người trả lời: "Vâng, đầy rồi".

Ông mỉm cười, rồi lấy ra một túi khác, chứa các viên sỏi nhỏ, và bỏ từng viên sỏi nhỏ vào lọ, vào trong các khe giữa các viên sỏi lớn, đến khi không còn bỏ thêm được viên nào. Rồi ông hỏi: "Đầy lọ chưa?". Bây giờ, có lẽ đoán được ý ông, cả lớp lắc đầu và trả lời: "Dạ, chưa đầy". Họ cười vang, thích thú theo dõi các động tác của ông. Ông mỉm cười, lấy ra một túi khác chứa đầy cát mịn, từ từ đổ cát vào lọ, vừa đổ vừa lắc lọ để các hạt cát mịn chảy vào các khe trống trong lọ, cho đến khi không còn đổ cát thêm được nữa. Rồi ông lại hỏi: "Đã đầy chưa?" và cả lớp trả lời: "Dạ chưa". Lần này, ông nhờ sinh viên mang đến một chai nước và từ từ đổ nước vào lọ cho đến khi đầy tràn. Rồi ông hỏi cả lớp: "Những gì tôi làm hôm nay có ý nghĩa gì?"

Đây là lớp học về quản lý kinh doanh, cho nên, một sinh viên nhanh nhẩu đưa tay đứng lên phát biểu: "Thưa Thầy, việc này có ý nghĩa là cho dù chúng ta có bận rộn như thế nào, chúng ta vẫn có thể thu xếp để đảm nhận thêm vài việc khác nữa". Cả lớp vỗ tay thưởng. Nhưng vị giáo viên nói: "Không hẳn thế. Đấy không phải là ý nghĩa điều tôi muốn diễn tả. Điều mà tôi muốn trình bày ở đây là nếu các em muốn bỏ vào lọ các viên sỏi to thì các em phải bỏ chúng vào trước tiên. Đừng đợi đến lúc cuối, vì như thế, các em sẽ không bao giờ bỏ chúng vào trong lọ được." Đây là một câu chuyện về thứ tự ưu tiên, về những gì ta phải dành ưu tiên trong lịch làm việc của mình, của cuộc đời mình.

Cũng vậy, có những sự việc chúng ta đều biết chúng quý giá như những viên đá quý, những viên sỏi to của cuộc đời, như gia đình ta, như sự liên hệ giữa ta và những người thân thương, như sự an bình trong tâm thức, v.v., nhưng nhiều khi, ta lại xếp chúng sang một bên, xếp vào thứ bậc cuối cùng của lịch làm việc trong ngày, trong tuần, trong cuộc đời của ta, để rồi sẽ không bao giờ có được cơ hội thực hiện những điều ấy. Đó là một trong những lý do khiến chúng ta không tìm được hạnh phúc. Chúng ta không đặt đúng thứ tự ưu tiên những gì cần phải thực hiện cho cuộc đời mình. Chúng ta phải luôn luôn nhớ đến câu chuyện bỏ đá vào lọ của vị giảng viên đại học kia, và thu xếp thực hiện những việc thật sự quan trọng nhất trong cuộc đời chúng ta. Chúng ta vẫn luôn luôn có cơ hội để làm thêm các việc khác, kém quan trọng hơn, về sau này.

AB: Bỏ vào lọ của tôi? Đó là sự an bình và hạnh phúc cho tôi và cho người khác. Rốt cuộc, điều quan trọng nhất trong đời tôi là làm thế nào để mang lại hạnh phúc cho tôi và cho người khác. Tuy nhiên, sau nhiều năm trong đời tu sĩ, tôi thấy không thể nào tách rời hạnh phúc của riêng tôi và hạnh phúc của người khác. Vì thế, tôi sẵn sàng đi đây đi đó để phục vụ mọi người, càng nhiều càng tốt, thuyết giảng, và kể nhiều câu chuyện vui nhưng có ý nghĩa, để mọi người vui vẻ đón nhận và thông hiểu.

AB: Vâng. Chúng ta nhìn vào bàn thờ, bắt đầu từ vị trí cao nhất, tượng Đức Phật trong tư thế hành thiền, mắt khép lại, miệng mỉm cười, rõ ràng đó là biểu tượng của sự an bình. Khi ta nhìn những hình ảnh như thế, lòng ta cảm thấy thanh thản, nhẹ nhàng, từ bi. Hai bên tượng Phật là các cây nến, đó là biểu tượng của trí tuệ, vì ta thắp nến là để mang ánh sáng, xua tan sự tối tăm, mê ám. Qua nhiều thế kỷ trong lịch sử, đó là biểu tượng cho sự giác ngộ. Trí tuệ hiện hữu, không ai thật sự sở hữu trí tuệ, nhưng chúng ta cần có cây nến để thắp sáng, để tự mình thấy rõ ràng mọi sự việc.

Rồi ta thấy các đóa hoa sen trên bàn thờ. Hoa sen là một biểu tượng quan trọng trong đạo Phật. Hoa sen có nhiều lá, và nhiều cánh hoa, hằng ngàn cánh hoa, và đây là một trong những đề mục hành thiền mà tôi ưa thích nhất. Trong thiên nhiên, muốn mở các cánh hoa sen, mặt trời phải duy trì đầy đủ các tia nắng ấm liên tục trên ngàn cánh hoa, từ cánh hoa thứ nhất ở ngoài cùng cho đến cánh hoa thứ một ngàn nằm sâu bên trong.

Phần trong cùng của hoa sen là phần thơm ngát nhất, tế nhị nhất và mỹ lệ nhất. Nếu ta may mắn, và nếu mặt trời vẫn duy trì được các tia nắng ấm trong suốt thời gian nở hoa, lúc ấy, nụ sen sẽ mở ra, và ta sẽ thấy được phần quan trọng nhất, được gọi là viên ngọc của hoa sen. Đây là biểu tượng của hành thiền, vì chúng ta phải duy trì chánh niệm liên tục, không ngừng nghỉ, không gián đoạn trong suốt thời gian lâu dài, để mở ra cánh sen thứ một ngàn nằm sâu bên trong, như thế, ta mới thấy được thật sự những gì ở bên trong, viên ngọc ở trong tâm chúng ta.

AB: Không có chi. Xin cám ơn Bà.