(II)

Đúng ra thì đoạn trước chấm dứt là đã trình bày kinh Tứ Niệm Xứ đầy đủ cho độc giả lắm rồi, nhưng còn có đoạn sau này là vì muốn cho quý vị thâu thập một phần lợi ích nữa theo lối thực hành, tức là sự áp dụng phương pháp hành trì. Nếu ta xem qua kinh Tứ Niệm Xứ, rồi quán hoặc niệm tổng quát đúng như ý nghĩa trong kinh đã dạy cũng đủ tốt rồi. Song các trường thiền bên Miến Điện đem ra áp dụng bằng lối thực hành hợp với bốn oai nghi, làm cho trở thành một phương pháp "Thiền Tứ Niệm Xứ Minh Sát Tuệ" rất rõ ràng thiết thực và dễ cho mọi người hành được cả chứ không phải như có một số người nói rằng Tứ Niệm Xứ không phải dễ hành v.v... Qua kinh nghiệm bản thân và đã dạy cho hành giả xuất gia và tại gia, khá nhiều người họ đều khen pháp này hành rất dễ và rất mau có kết quả, dù chỉ là kết quả sơ khởi chẳng hạn. Có nhiều người lại nói pháp Tứ Niệm Xứ rất mạnh. Đúng như vậy, chư Phật Toàn Giác như Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, chư Phật Độc Giác, chư Thinh Văn Giác đều đi qua con đường Tứ Niệm Xứ này cả. Bởi Tứ Niệm Xứ vừa là chỉ (samatha) vừa là quán (vipassanā). Chúng sanh hầu hết mê chấp thân ngũ uẩn Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức là tốt xinh, bền vững, an vui, của ta. Đức Phật dạy cho ta tám muôn bốn ngàn pháp môn cũng đều khai minh cho chúng ta đừng mê tối cố chấp. Nhưng riêng Tứ Niệm Xứ thân, thọ, tâm, pháp nó rất gần và rất rõ để cho hành giả dễ dàng phá tan cái tư tưởng cho là đẹp nối liền vui một khối. Vì lẽ niệm thân hay quán thân là nhận định biết rõ về sắc, niệm thọ hay quán thọ tức là nhận định biết rõ về thọ, niệm tâm hoặc quán tâm tức là nhận định biết rõ về thức, niệm pháp hay quán pháp tức là nhận định biết rõ về tưởng và hành.

Chữ "sallakkhita" dịch là nhận định biết rõ, suy xét, chú ý tới.

Chúng ta nhận định biết rõ cái gì? Và nhận định chú ý như thế nào? Ta đang hành Tứ Niệm Xứ, đương nhiên ta chú ý vào thân, thọ, tâm, pháp tức là ta đã chú ý vào ngũ uẩn rồi vậy. Và nhận định biết rõ về thân, thọ, tâm, pháp đều là vô thường, khổ não, vô ngã. Thế là minh sát hoặc là quán minh rồi chứ gì nữa. Không chỉ bấy nhiêu đó, lại còn tiếp tục chính thức quán minh ngay các pháp vipassanā nữa, nhờ đó mới đắc đạo quả.

*

Pháp Tứ Niệm Xứ của Phật giáo có rất nhiều lợi ích đặc biệt, cho nên tất cả Phật giáo đồ của Nam Tông và Bắc Tông đều chú ý đến và có quán niệm hằng ngày. Như Phật giáo Bắc Tông thường quán niệm rằng: "Quán thân bất tịnh, quán thọ thị khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã".

Còn ở Phật giáo Nam Tông dạy rằng: "Thân, thọ, tâm, pháp đều là vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh cả".

Trong các kinh điển đều diễn tả và khen ngợi phương pháp tu Tứ Niệm Xứ, như trong kinh chữ Thái có câu: "Chỉ có Tứ Niệm Xứ là pháp chặt chẽ hơn hết."

Khi xem thấy các kinh có sự khen ngợi pháp Tứ Niệm Xứ, cho nên chúng tôi lấy làm chú ý đặc biệt. Song chú ý chừng nào lại càng bị bế tắc chừng nấy, trong thời gian chờ đợi, tôi phải một mặt chăm học đạo lý về pháp học, còn một mặt cố gắng gia công tìm tòi nghiên cứu và thực tập ít nhiều về thiền định. Những ngày đang tu học Phật Pháp và Pāḷi tại Cao Miên và Thái Lan cũng không lơ là pháp thiền định, nhưng có kết quả rất ít. Trái lại khi qua Miến Điện dự lễ kết tập Tam Tạng xong, vào trường thiền do sự đặt trọn tâm trí vào trong lối học vô văn tự này, nghĩa là không học chữ nghĩa văn chương gì cả, ngày đêm chăm chú hành đạo tham thiền, chuyên nhất về pháp Tứ Niệm Xứ. Bởi các trường thiền Miến Điện, nhất là trường Tha-Tha-Na Yei-Tha, một ngôi trường quốc tế có đến nay trên năm mươi năm, Phật tử khắp năm châu đến tu thiền ở đó.

Chương trình hành đạo ở đó rất tinh tấn, lúc chúng tôi còn tu học Phật giáo Bắc Tông thấy kinh dạy rằng: "Canh đầu và canh cuối thức để tham thiền niệm Phật, canh giữa ngủ nghĩ". Khi đến thọ giáo tại trường thiền ấy mới thấy họ cho áp dụng thì giờ rất đúng, đúng nghĩa là từ hai giờ thức dậy tu niệm mãi cho đến hai mươi hai giờ mới ngủ. Đúng là canh giữa ngủ nghĩ, theo chương trình này khi thức dậy rồi là chăm lo tiếp nối liên tục hành đạo, không cho ngủ lại một lần nào cả. Được như vậy thiền mới mau có kết quả. Từ ngày về xứ đến này, tôi cũng áp dụng thì giờ như trên đã dạy cho chư hành giả, là hai giờ khuya thức dậy làm vệ sinh cá nhân rồi, lễ cúng Tam Bảo, tụng kinh rải tâm từ, kế lại đi kinh hành nửa giờ, vào ngồi một thời thiền đúng một giờ, xả ra đi kinh hành một giờ, rồi lại ngồi một giờ, cứ như thế liên tục đến mười giờ đêm. Đó là dành cho hành giả sơ cơ. Không cho ngủ trưa để có nhiều thì giờ nắm lâu đề mục mới mau, còn có một số hành giả nọ cứ lén lén đi ngủ thì thiền của họ không tiến lắm.

Pháp này đoạn trước có nói rồi nhưng đây chúng tôi xin nói lại một lần nữa bằng lối thực hành, có nghĩa là ở đây không những quán xét tổng quát như trước mà có ấn định cách thức cho hành giả căn cứ vào đó mà thực hành cho có ấn chứng phát sanh lên rồi từ đó các hành giả nương theo ấn chứng ấy mà tin tưởng mạnh trong pháp thiền của nhà Phật, dõng mãnh trên bước đường hành đạo.

Tứ Niệm Xứ (catusatipaṭṭhāna), tiếng satipaṭṭhāna dịch là nơi trú vững của trí nhớ hoặc là nơi trú vững chủ yếu của sự niệm hoặc là nơi trú yên của trí nhớ. Ví như nơi đứng yên của voi, nơi đứng yên của ngựa v.v.. Có bốn điều như sau:

1. Kāyānupassanā satipaṭṭhāna: Quán thân niệm xứ

2. Vedanānupassanā satipaṭṭhāna: Quán thọ niệm xứ

3. Cittānupassanā satipaṭṭhāna: Quán tâm niệm xứ

4. Dhammānupassanā satipaṭṭhāna: Quán pháp niệm xứ

*

Quán thân niệm xứ, hành giả ở rừng thanh vắng, ở dưới cội cây, ở chỗ hoang vắng cách xa nhà, ở hang đá, ở ụ rơm, ở tịnh thất, thiền đường v.v... ngồi ngay thẳng gom trí nhớ quán niệm thân vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh. Các kinh nào cũng dạy ta niệm hoặc quán tổng quát đại khái như thế, giống như đoạn trước cũng đã dịch đúng theo Pāḷi và chú giải đều có nói đến các pháp như đã giải rồi. Riêng đoạn này tôi cần nêu lên thêm những pháp có trong kinh ba mươi bảy pháp trợ bồ-đề do ngài Mahāshi đã dịch có giải cho ta thấy rằng niệm xứ trong chỗ này đặc chỉ sáu pháp như sau:

1. Đặc chỉ về hơi thở ra vào (Ānāpānassati).

2. Đặc chỉ về 4 oai nghi (Catuiriyāpatha).

3. Đặc chỉ về tất cả sự (Sabbakicca).

4. Đặc chỉ về 32 thể trược (Dvattiṃsākārapatikūla).

5. Đặc chỉ về 4 nguyên tố hoặc tứ đại (Catudhātu).

6. Đặc chỉ về 9 thứ tử thi (Asubha).

* Niệm thân đặc chỉ về hơi thở ra vào:

Tỳ-khưu trong Phật pháp khi đã ở trong nơi thanh vắng, nhận định biết rõ hơi thở. Hơi thở ra dài cũng biết rõ hơi thở ra dài, hơi thở vô dài cũng biết rõ vô dài. Hơi thở ra ngắn cũng biết rõ ra ngắn, hơi thở vô ngắn cũng biết rõ vô ngắn v.v. trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

* Niệm thân đặc chỉ về bốn oai nghi:

Tỳ-khưu trong Phật pháp, khi đã ở trong nơi thanh vắng nhận định biết rõ đi, đứng, ngồi, nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

* Niệm thân đặc chỉ về tất cả sự:

Tỳ-khưu trong Phật pháp khi đã ở trong nơi thanh vắng, nhận định biết rõ mọi việc như: bước tới trước, thối lui sau, ngó xiên, ngó thẳng, co tay chân vào, duỗi tay chân ra, mặc y phục, thay y phục, ăn, uống, nhai, nuốt, đại tiện, tiểu tiện, nói, nín, cái bụng phồng, cái bụng xẹp, bàn tọa ngồi, tay chân đụng, đóng cửa, mở cửa… nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

* Niệm thân đặc chỉ về 31 hoặc 32 thể trược:

Tỳ-khưu trong Phật pháp khi đã ở trong nơi thanh vắng, nhận định biết rõ trong thân gồm có: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, bầy nhầy, bao tử, phổi, ruột già, ruột non, vật thực mới, phẩn, óc, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ đặc, nước mắt, mỡ lỏng, nước miếng, nước mũi, nhớt, nước tiểu, toàn là vật bất tịnh đáng nhờm gớm, nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

* Niệm thân đặc chỉ về bốn nguyên chất:

Tỳ-khưu trong Phật pháp khi đã ở trong nơi thanh vắng, nhận định biết rõ rằng thân này chỉ gồm bốn nguyên chất là chất đất, chất nước, chất lửa, chất gió, nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

* Niệm thân đặc chỉ về chín thứ tử thi bất tịnh:

Tỳ-khưu trong Phật pháp khi đã ở trong nơi thanh vắng, nhận định biết rõ chín thứ bất tịnh hoặc tử thi mà họ bỏ nơi tha ma mộ địa, chín loại tử thi là :

Tử thi chết từ hai đến ba ngày sình lên có sắc xanh, mủ chảy ra.

Tử thi mà quạ quạ, kên kên đang mổ xé làm vật thực.

Tử thi mà bộ xương có thịt máu gân dính theo.

Tử thi còn bộ xương, không có thịt, nhưng có lấm máu và gân dính theo.

Tử thi còn bộ xương, không có thịt, không có máu, nhưng có gân dính theo.

Tử thi chỉ còn bộ xương không, rời rạc khắp mọi nơi.

Tử thi chỉ còn xương không, có màu trắng như xa cừ.

Tử thi chỉ còn đống xương trải qua một năm rồi.

Tử thi chỉ còn xương mục nát vụn vằn nhỏ.

Cả chín loại tử thi nầy phải quan sát xem coi cho rõ rệt, rồi so sánh với thân mình rằng: "Thân ta đây cũng như tử thi kia vậy" nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

Ghi chú: Các điều niệm thân trên đây không khác gì đoạn trước mấy, chỉ có khác điều thứ ba: "Niệm thân đặc chỉ về tất cả sự", đoạn trước thì nói: Niệm thân nói về sự biết mình (sampajañña) nhưng cũng chỉ có khác về danh từ thôi, kỳ thật nội dung cũng dạy cho nhận biết tất cả sự, bởi vì cả hai đoạn cũng nói đến các điều chi tiết nhỏ như đưa tay ra, co tay vào, thay y phục, mặc y phục, ăn uống…

Trước khi niệm bài một, phải chấp tay lên tụng:

Nam-mô Phật, Nam-mô Pháp, Nam-mô Tăng.

Kế đến tụng 3 lần:

Mỗi lần ngồi thiền phải niệm bài ấy.

Bài một: Khi ngồi niệm "phồng à, xẹp à" (để ý biết nơi da bụng phồng lên và xẹp xuống, khi hơi thở vô và thở ra mà niệm hoặc nhận định biết rõ).

Bài hai: Thực hành theo bài một độ một tuần, khi thấy đều đặn rõ ràng rồi thì tiếp tục niệm "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à" (để ý biết nơi rốn, dưới mông, hai tay đụng nhau). Khi thở vào, ta biết rõ "phồng à", khi thở ra phải niệm ba cái "xẹp à, ngồi à, đụng à".

Bài một: Khi đi niệm "đạp à" chân phải, "đạp à" chân trái (để ý biết nơi chân mặt hoặc chân trái đạp xuống đất).

Trường hợp đi mau cũng dùng cách nầy khi trời mưa, đi đường xa v.v..

Bài hai: Khi đi niệm "dở à, đạp à" chân phải, "dở à, đạp à" chân trái (để ý nơi hai cử động của chân khi dở lên và khi đạp xuống trúng đất).

Bài ba: Khi đi niệm "dở à, bước à, đạp à" chân phải, "dở à, bước à, đạp à" chân trái (để ý biết nơi ba cử động của chân là dở lên, bước tới, đạp xuống). Chỉ niệm cho gọn và biết cho chính xác ngay nơi ba cử động của chân, chứ không phải chỉ đọc suông. Đi càng chậm, càng rõ, trừ khi có hôn trầm thì phải đi hơi nhanh. Về sau thường niệm theo cách thứ ba, ngoại trừ khi đi mau, đi đường xa thì dùng cách thứ nhất.

Bài một: Sau khi ngồi một thời thiền xong, đứng lên phải niệm "đứng à" chừng năm, sáu tiếng rồi đi kinh hành.

Bài hai: Khi đi kinh hành đến hết con đường thì dừng lại niệm "đứng à" chừng năm, sáu tiếng rồi trở lui niệm "trở à" chừng năm, sáu tiếng. Xong tiếp tục đi, niệm "dở à, bước à, đạp à" cứ như vậy đi cả giờ hoặc ít lắm cũng bốn mươi lăm phút hoặc nửa giờ. Thật ra oai nghi đứng không có bao nhiêu nhưng nó cũng chung trong oai nghi đi rồi.

Bài một: Hành giả mới niệm hai đề trong khi ngồi "phồng à, xẹp à" thì trong khi nằm cũng chỉ niệm "phồng à, xẹp à" mà thôi.

Bài hai: Khi ngồi, hành giả niệm bốn đề là "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à" thì khi nằm phải niệm bốn đề là "phồng à, xẹp à, nằm à, đụng à". Người hành thiền nên nằm nghiêng bên phải. Vậy khi ta để ý biết thì nên biết "nằm à" bên hông phải và biết "đụng à" nơi hai chân đụng nhau. Nếu nằm ngửa thì niệm "nằm à" để ý biết ở sau lưng. Thế là khi hành giả ngồi quá lâu, không thể ngồi được nữa. Đứng dậy đi kinh hành cũng mỏi quá rồi không còn đi được nữa, thì ta nằm niệm, nhưng không nằm lâu quá, chỉ nằm độ mười lăm đến hai mươi phút mà thôi. Vì nằm lâu nó sẽ ngủ mê, mà nếu ngủ mê thì sẽ bị gián đoạn thiền, làm cho kết quả chậm. Tóm lại nằm mà niệm chứ không cho ngủ. Cứ niệm "phồng à, xẹp à, nằm à, đụng à". Phồng xẹp thì vẫn biết ở da bụng nơi lỗ rốn, nằm thì biết bên hông phải hoặc đụng sau lưng. Đụng thì biết nơi đôi chân đụng nhau, để ý chặng hai mắt cá.

Trong cả bốn oai nghi là đi, đứng, nằm, ngồi đều là hành thiền được tốt cả. Nhưng có thể nói đi thì tươi tỉnh hơn hết nhưng lại có sự xốc xáo hơn cho nên khó có pháp. Còn oai nghi nằm thì có hơi yên tịnh nhiều cho nên có phần hơi dễ ngủ. Còn oai nghi đứng thì đứng lâu không tiện cho lắm. Nên trong kinh cũng nói và qua sự kinh nghiệm thì thấy rằng trong bốn oai nghi đều dùng để hành thiền tốt cả, song ta phải công nhận rằng: Ngồi dễ có pháp hơn, vì ngồi được tươi tỉnh, yên tịnh và không xốc xáo lắm. Cho nên có thể nói dễ hoặc mau cho kết quả hơn ba oai nghi kia. Đây chỉ nói cho hành giả sơ cơ vậy thôi, còn hành giả đã quen rồi thì cũng tùy, có khi ngồi ít có pháp mà đi hoặc nằm lại có ấn chứng rõ rệt cũng cứ có. Hơn nữa mới tập thiền thì phải chia giờ ra mà dùng oai nghi cho đều, có nghĩa là ta đi kinh hành một giờ, ngồi niệm một giờ, xả ra đi kinh hành một giờ, cứ thế tiếp tục làm, khi nào quá mỏi mệt, không ngồi và đi được nữa, thì có quyền nằm niệm, không ngủ, bởi ngủ nó quen đi rồi nó cứ đòi ngủ hoài làm cho trở ngại công phu hành đạo của mình. Lại nữa ta cần phải thay đổi oai nghi và nhất là siêng đi kinh hành, gân cốt chuyển đều, máu huyết lưu thông, nhờ đó mà ta hành đạo được bền bỉ, dẻo dai, ít bệnh, nhất là đau lưng và tê chân v.v.. cho đến khi có pháp tốt thì ngồi bao lâu là tùy sở thích và không có gì trở ngại. Nhất là khi có pīti (hỷ) mạnh rồi, hoặc nhập định được rồi thì ngồi mấy được mấy và không còn sợ phải mang bệnh, tuy vậy cũng không nên bỏ qua sự đi kinh hành mà chỉ chăm chú ngồi thôi, nghĩa là hành giả mới thì cho chương trình ngồi một giờ, đi một giờ. Còn hành giả lâu rồi thì có thể ngồi ba, bốn giờ xả ra đi một giờ cũng tốt. Khi có pháp tốt và đi quen thì thấy nhẹ như đi trên tờ giấy mà không đứt vậy, đi cả giờ mà tưởng như có mười lăm, hai mươi phút thôi.

*

QUÁN THỌ NIỆM XỨ

Hành giả ở rừng thanh vắng, ở dưới cội cây, ở chỗ hoang vắng cách xa nhà, ở hang đá, ở ụ rơm, ở tịnh thất, thiền đường v.v.. ngồi ngay thẳng, gom trí nhớ, quán thọ niệm xứ, là lấy sự thọ vui, thọ khổ, thọ vô ký làm đề mục để niệm, hầu hết hành giả sơ cơ phải chịu các điều thọ khổ khó khăn. Sau một khoảng thời gian không chán nản và năng lực tiến tu (bhāvanā) liên tục không bao lâu sẽ phát sinh lên phỉ lạc (hỉ mãn) thì không còn thọ khổ nhiều nữa, mà phần lớn được thọ vui. Đến khi đắc định rồi thì phần nhiều là thọ vô ký (không khổ, không vui). Trong Phật giáo chia ba thọ này ra làm hai phần, thành sáu thọ là:

- Thọ khổ trong nhà.

- Thọ khổ ngoài nhà.

- Thọ vui trong nhà.

- Thọ vui ngoài nhà.

- Thọ vô ký trong nhà.

- Thọ vô ký ngoài nhà.

Tiếng nói trong nhà và ngoài nhà có nghĩa là tại thế và xuất thế hoặc tại gia và xuất gia, cũng có nghĩa là ác và thiện. Ví dụ: "Kẻ trộm ngồi rình ban đêm để vào nhà lấy của, trong khi ngồi rình là thọ khổ, lấy được của về ăn hưởng là thọ vui, sau khi ăn hưởng rồi đi chơi hoặc nằm chơi không ai bắt bớ gì cả, sống một khoảng đời ung dung tự tại, ấy là thọ vô ký".

Cả ba thứ thọ trên đây là thọ trong nhà.

Lại có hành giả đang ngồi chăm chú tham thiền, lúc đầu chưa có pháp phát sanh cho nên ngồi lâu bị mỏi, mệt, nóng, đau lưng, tê chân v.v.. ấy là thọ khổ, khi có pháp thiền phát sanh làm cho thân tâm nhẹ nhàng no vui mát mẻ, ngồi không thấy mệt mỏi chi cả ấy là thọ vui. Lúc nhập định được rồi tâm của hành giả tự tại vô ký. Cả ba thứ thọ trên là thọ ngoài nhà. Nói tóm lại khi hành giả đang thọ khổ cũng biết rõ thọ khổ, thọ vui cũng biết rõ thọ vui, thọ không khổ không vui cũng biết rõ thọ không khổ không vui.

Thế nên khi ngồi niệm "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à" nếu có tê chân nào, để trí biết vào chân ấy, niệm hoặc nhận định biết rõ "tê à". Đau lưng hoặc đau xương mông cũng ngưng bốn đề mục kia, để trí ngay sau lưng hoặc dưới xương mông niệm "đau à", nghe ngứa hoặc châm chích khó chịu trong nơi nào thì để trí biết ngay nơi ấy nhứt là nơi mặt và niệm "ngứa à" hoặc "châm à". Các điều ấy gọi là thọ khổ, phải niệm độ một hơi thở, rồi niệm "phồng, xẹp, ngồi, đụng" trở lại. Nếu thấy tê đau nữa thì niệm nữa, cứ thế niệm mãi mãi lần lần sự thọ khổ giảm nhẹ, sự thọ vui bắt đầu có chút ít. Đại khái như ta đang ngồi thấy có ánh sáng, có rần rần trong người, nhẹ nhàng khoan khoái, có khi vui vui tự cười một mình. Trái lại cũng có người khi pháp ấy phát sanh lên thì họ tự chảy nước mắt ra, hoặc khóc có tiếng rõ rệt. Lại có người nó làm như tốt, còn có người thì rùng mình, có khi lại dựt mình đến nhỏm cả người như điện giựt, lại có người ngáp, tất cả trạng thái trên chư hành giả chẳng nên nao núng khiếp sợ chi cả, trái lại phải biết kịp thời niệm "sáng à", "ngáp à" v.v.. Quý vị nên để ý xem trong khi các pháp ấy khởi phát rõ rệt, chư hành giả chú tâm niệm thì các pháp ấy một số tiêu mất, còn số khác càng rõ rệt thêm như ánh sáng chẳng hạn, sự thọ vui của quý vị lúc bấy giờ càng đầy tràn cả thân tâm, tuy vậy cũng phải niệm cho nó qua đi nếu không thì cứ bám dính vào cái vui nhỏ mà không đạt đến cái vui lớn, nghĩa là nó sẽ trở ngại con đường tiến hành trong thiền định. Giải thích trong thọ khổ và thọ vui như thế. Còn sự thọ không khổ không vui (thọ vô ký) thì chờ khi đắc được tứ thiền mới thật rõ rệt.

Trong bốn oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm đều hành thiền được cả nhưng riêng oai nghi ngồi thì có phần tươi tỉnh dễ niệm hơn hết, có thể nói dễ có kết quả an vui rõ rệt mau lẹ hơn các oai nghi kia, vì thế cho nên đang ngồi niệm "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à" tự nhiên nghe có trạng thái (ngứa, tê, nhức, mỏi, nóng, đau lưng, bủn rủn, bứt rứt .v.v..) phát sanh lên rõ rệt, nhứt là ngứa nơi mặt hoặc tê chân, liền để ý vào chỗ ngứa, chỗ tê, niệm "ngứa à", "tê à"… chỉ niệm độ nín một hơi thở, sau đó cũng niệm trở lại "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à", nếu có ngứa, tê v.v. trở lại thì niệm nữa.

Nên nhớ tất cả sự ngứa, tê, nóng, mỏi, mệt, đau lưng, bủn rủn, khó chịu đều là thọ khổ, mỗi trạng thái pháp phát sanh như thế nào, cần niệm hoặc cần nhận định biết rõ như thế ấy (lấy tay gãi cũng hết nhưng nó động và dễ sanh trở lại, cho nên để trí biết vào ngay chỗ đó mà niệm thôi).

Khi hành giả đã niệm cho vượt qua hết các thọ khổ rồi, nay ngồi vào niệm một chặp nó lại thọ vui như mát mẻ, nhẹ nhàng, rần rần nổi ốc, có lắc chuyển, nhẹ bổng người lên nghe dường như bay cao lên được ..v.v.. đương nhiên trong khi ấy hành giả cảm thấy vui, nhất là có trạng thái tủa khắp cả châu thân làm cho hành giả ngồi cảm thấy sung sướng, không biết mỏi mệt, không đói, không khát, không buồn ngủ ..v.v.. mỗi trạng thái phát sanh ta đều phải niệm cả, như mát ta niệm "mát à", như lắc chuyển thì niệm "lắc à", như bổng nhẹ thì niệm "bổng à" v.v..

Thọ vô ký thường thì không niệm. Bởi lẽ thọ vô ký ít có sự tác hại hoặc trở ngại đến thiền định như thọ khổ và thọ vui, cho nên hành giả ít niệm vô ký thọ.

Thọ tức là cảm giác, sự thâu nạp cảnh giới, như đoạn trước đã nói. Thọ có khổ có vui, có vô ký thế là nó sẽ làm cho tâm ta thay đổi theo hoàn cảnh mà tâm ta đang thọ ấy. Dù khổ hay vui ta cũng hằng nhận chịu với cảm giác rất tốt. Thọ khổ thì khóc, thọ vui thì cười, thọ vô ký thì lơ là vì ta chấp giả cho là thật, cho nên phải khóc, cười ..v.v..

Khi hành giả ngồi niệm thiền có một cảnh khổ hoặc cảnh vui nào mà ta đang thọ, nếu ta chỉ chú ý sơ sài hoặc chỉ quán tổng quát sơ qua thì nó không rõ và không thấm thía. Do đó các ngài thiền sư bên Miến Điện dạy ta phải dừng bỏ các đề mục kia mà niệm ngay sự thọ khổ vui ấy, ví dụ đau lưng, tê chân, ngứa, châm chích, nóng, ..v.v.. thì ta phải chú ý ngay vào đó để nhận định biết rõ hoặc niệm "đau à" (để trí sau lưng), "tê à" (để trí nơi chân nào tê), "ngứa à" nơi mặt hoặc chỗ nào đang bị ngứa v.v. tức thì khi ấy nó hết hoặc nó bớt đau, tê, ngứa v.v.. rất rõ rệt, chắc chắn trong khi đó ta trực nhận được sự vô thường vì đang đau đó là hết hoặc bớt đau, tê, ngứa v.v. Đồng thời trong khi ấy ta cũng cảm thấy đau là khổ, tê là khổ v.v.. Khi ta nhận ra lẽ khổ và lẽ vô thường rồi, chắc hẳn ta cũng rõ biết cái chân lý vô ngã một phần nào, dù chưa rõ rệt lắm, miễn là ta chuyên cần bhāvanā (tham thiền) mãi về thọ. Có thể nói chỉ đất, nước, lửa, gió thọ, 12 xứ thọ, ngũ uẩn thọ chứ không có ai thọ thì rõ lẽ hơn, chính đấy là vô ngã vậy.

*

Hành giả ở rừng thanh vắng, ở dưới cội cây, ở chỗ hoang vắng cách xa nhà, ở hang đá, ở ụ rơm, ở tịnh thất, thiền đường v.v. ngồi ngay thẳng, gom trí nhớ quán tâm niệm xứ, là hành giả phải nhớ biết kịp thời trong khi tâm đang niệm bốn đề mục trên mà nó không chú tâm yên để niệm, trái lại nó chạy theo cảnh giới khác, có nghĩa là tâm bỏ đề mục mà lo nghĩ một điều khác hoặc thiện hoặc ác, nhưng tâm suy nghĩ một vấn đề rõ rệt, vậy khi ấy ta bỏ "phồng... xẹp... đụng", mà niệm "suy nghĩ à" độ nín một hơi thở, kế bắt niệm "phồng à…" trở lại, nếu có suy nghĩ nữa thì niệm nữa, bởi vì chữ tâm ở đây do chữ citta dịch là sự suy nghĩ, trạng thái suy nghĩ (Trí nhớ đây không phải là nhớ lại, mà là không bỏ quên đối tượng quán niệm.).

Tỳ-khưu trong Phật pháp khi đã ở trong nơi thanh vắng, nhận định biết rõ:

- Tâm có tham luyến
- Tâm không có tham luyến

- Tâm có sân hận
- Tâm không có sân hận

- Tâm có si mê
- Tâm không có si mê

- Tâm hành trình trong dục giới
- Tâm không hành trình trong dục giới

- Tâm hành trình trong sắc giới
- Tâm không hành trình trong sắc giới

- Tâm hành trình trong vô sắc giới
- Tâm không hành trình trong vô sắc giới

- Tâm thế gian
- Tâm xuất thế gian

- Tâm không giải thoát
- Tâm giải thoát (khỏi triền phược)

thảy đều nhận biết rõ. Trong kinh Pháp Cú có ghi lời Phật dạy rằng: "Tâm là cái khó dạy nhất, nếu người nào dạy được tâm mình cho tốt rồi, đó là điều quý báu nhất". Tâm hằng đắm say theo ngũ dục hoặc lục dục: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Khi hành giả thấy sắc thì niệm: "thấy à", nghe tiếng thì niệm "nghe à". Ví dụ: nghe tiếng chó sủa, tiếng người nói cười v.v. ta nên để trí biết vào nơi lỗ tai mà niệm "nghe à", nếu để ý vào nơi con chó thì ắt sẽ ghét giận nó chẳng sai. Ngửi mùi, nếm vị, xúc chạm, biết pháp cũng phải niệm cả. Trong các thứ dục nầy, pháp trần là cái làm cho tâm của hành giả rối rắm nhất, vọng động nhất. Quý vị đừng chán nản và cũng chớ xem thường nó, khi nào một trong sáu trần cảnh ấy phát sanh như sắc tốt, tiếng hay, mùi thơm, vị ngon, sự đụng chạm êm dịu và pháp trần vừa lòng phát sanh lên ta phải niệm "Thấy à, nghe à, ngửi à, nếm à, đụng à, biết à" chứ đừng niệm "thơm à, ngon à, êm dịu à, vừa lòng à".

Xin nhắc kỹ một lần nữa tâm ở đây ám chỉ "sự suy nghĩ" vậy ta nghĩ đến điều chi, phải nhận định biết rõ điều ấy. Vì lẽ tâm phàm nhơn thiếu trí nhớ, sự ức niệm non kém, cho nên cần phải chú tâm chánh niệm cho đến khi đắc thành Thánh quả, nhất là bậc A-la-hán, thì đầy đủ trí nhớ luôn khi, dù các ngài không niệm cũng xem như có niệm vậy.

Riêng phàm nhơn chẳng những niệm để được đầy đủ trí nhớ mà còn làm cho mở mang trí tuệ nữa.

Hành giả đang ngồi tu niệm, bỗng nhiên tâm bất thiện phát sanh lên suy nghĩ điều ác thì ta phải niệm "suy nghĩ à", đó là niệm tâm, xong ta trở lại niệm thân tức là "phồng à...". Nếu có suy nghĩ ác nữa thì niệm nữa (lâu độ nín hơi thở).

Hành giả đang ngồi tu niệm, bỗng nhiên tâm thiện phát sanh lên suy nghĩ điều lành, ta cũng phải niệm "suy nghĩ à" độ nín một hơi thở rồi niệm "phồng à..." trở lại, nếu có suy nghĩ nữa thì niệm nữa. Tóm lại dù thiện hay bất thiện, khi tâm tư của hành giả phát lên với trạng thái suy nghĩ thì cũng phải niệm "suy nghĩ à..." thì nó diệt đi, không còn suy tư dài dòng mới nhất tâm được. Hơn nữa sự tư duy nầy khép vào niệm tâm cũng hơi tương đồng ý với phóng tâm, nhưng phóng tâm thì phóng lung tung không có vấn đề gì rõ rệt còn sự suy nghĩ ở đây nó có vấn đề ác, thiện rõ rệt, còn tâm vô ký hoặc sự suy nghĩ không thiện không ác ở đây không thấy giải thích (có lẽ không quan yếu).

*

QUÁN PHÁP NIỆM XỨ

Hành giả ở rừng thanh vắng, ở dưới cội cây, ở chỗ hoang vắng cách xa nhà, ở hang đá, ở ụ rơm, ở tịnh thất, thiền đường v.v. ngồi ngay thẳng, gom trí nhớ, quán pháp niệm xứ là nhận định, biết rõ về pháp bất thiện và pháp thiện (thường thường tâm của hành giả sơ cơ hay có pháp bất thiện phát sanh trước, thiện pháp phát sanh sau, trái lại khi hành giả đã tọa thiền nhiều rồi thì ngược lại).

Pháp trong chỗ nầy ám chỉ về năm nhóm:

1) Nīvaraṇa: Pháp chướng ngại (pháp cái).

2) Upādānakkhandha: Chấp thủ ngũ uẩn.

3) Āyatana: Sanh xứ (lục căn, lục trần)

4) Bojjhaṅga: Thất giác chi.

5) Ariyasacca: Tứ Diệu Đế.

Giảng giải

Pháp ám chỉ về nīvaraṇa có năm là:

1) Kāmachanda: Trần dục, sự ham muốn, sự yêu thích, sự vừa lòng trong ngũ trần.

2) Byāpāda: Bất bình, sự làm cho tiêu hoại tài sản, sanh mạng và điều lợi ích an vui của kẻ khác (hủy hại).

3) Thīnamiddha: Hôn trầm, thụy miên tức sự giải đãi, sự lười biếng trong thân tâm.

4) Uddhacca-kukkucca: Phóng tâm, hối quá tức sự lang thang của tâm và sự nóng nảy, sự bứt rứt trong tội lỗi .

5) Vicikicchā: Hoài nghi tức sự phân vân, nghi ngại, bất nhất trong tâm.

Tỳ-khưu trong giáo pháp này khi tâm mình có trần dục, có bất bình cũng biết rõ có trần dục, có bất bình; có hôn trầm giải đãi, có phóng tâm nóng nảy, cũng biết rõ có hôn trầm giải đãi, có phóng tâm nóng nảy; có hoài nghi cũng biết rõ có hoài nghi.

Năm pháp này có tên là pháp cái hoặc pháp triền. Tuy có hai tên gọi nhưng tựu trung chỉ có một ý mà thôi. Chữ "cái" có nghĩa là "cái lọng" nhưng thường dùng chung với chữ "cái trấp" hoặc "cái phúc", dịch nghĩa là che lấp, che đậy. Còn chữ "triền" có nghĩa là chướng ngại, sự ngăn trở, sự trở ngại làm cho hành giả khó đạt đến thiền định hoặc khó đạt đến đạo quả một cách hanh thông suôn suốt dễ dàng. Năm chi thiền hay bị trở ngại khó thành tựu được do năm pháp cái hoặc năm pháp triền vì lẽ trong tâm phàm nhơn không có thiền, chỉ có năm pháp nīvaraṇa là trần dục, bất bình, hôn trầm, phóng tâm, hoài nghi. Trong tâm của người phàm hoặc bậc thánh có sơ thiền thì có năm chi là tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất hành; nhị thiền thì có ba chi thiền là hỷ, lạc, nhất hành.

Trong cách tu Tứ Niệm Xứ có dạy cho hành giả đang trong lúc ngồi thiền, nếu có trần dục phát sanh rõ rệt thì niệm "trần dục à" cũng niệm ít tiếng độ nín một hơi thở thì tự nhiên lắng dịu xuống liền.

Khi có sự bất bình, ghét, sân cũng niệm "bất bình à", "ghét à", "sân à" v.v.. cũng hết sân liền.

Khi có hôn trầm, giải đãi cũng niệm "hôn trầm à". Trong khi đang ngủ gục ta không hay biết nhưng khi gục xuống thì biết liền, khi ấy phải niệm "ngủ à" hay niệm "thụy miên à" cũng được, cứ bao nhiêu lần ngủ là niệm bấy nhiêu lần.

Khi có phóng tâm thì niệm "phóng à". Có khi nó không phóng nữa mà nó lại làm như nóng nảy, bức rức, bủn rủn thì niệm "nóng à", "bứt rứt à" v.v.. bằng không thì nó làm như khó chịu lắm. Tự ý nó bung tay ra, dở chân thẳng ra và mở mắt ra không thích ngồi nữa. Đó là trạng thái của sự nóng nảy hoặc bức rức, bủn rủn. Ta cố gắng trấn áp mãi để ngồi thiền, nhưng đến giai đoạn như vậy thì không nên ép nữa, mà ta nên nghĩ rằng ngồi không giỏi thì ta cố gắng đi kinh hành và sau đó trở vào ngồi lại nó sẽ tốt và dễ dàng hơn trước. Tưởng cũng nói rõ về sự phóng tâm có khác với sự suy nghĩ trong quán tâm niệm xứ kia. Sự phóng tâm ở đây là nó phóng lung tung, không có vấn đề gì rõ rệt cả, ta chỉ cần niệm rằng "phóng à" là có thể lắng xuống và niệm đề mục thiền "phồng à, xẹp à" v.v. trở lại. Tuy vậy trong sự tu thiền cái khó nhất là phóng tâm, nó dai dẳng lắm, thậm chí có khi nó phóng quá cỡ không làm cách nào mà giữ đề mục trú yên trong tâm được một đôi phút, trong những lúc ấy ta phải niệm "đụng" tới năm chỗ hoặc nhiều hơn là:

Phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à (biết đụng nơi hai bàn tay chồng lên nhau).

Phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à (biết y phục đụng nơi đầu gối phải).

Phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à (biết y phục đụng nơi nách hoặc vai phải).

Phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à (biết y phục đụng nơi vai trái).

Phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à (biết y phục đụng nơi đầu gối trái).

Nhớ niệm vòng vòng như trên trong vài vòng là sự phóng tâm dữ dội kia tự khắc nó không còn làm cho ta khó niệm thiền như trước nữa, trái lại nó có thể dính bắt đề mục niệm dễ hơn. Trong khi niệm vòng vòng ấy có thể lộn hoặc quên, thì ta bắt đầu lại nơi số một. Xin đặc biệt lưu ý các hành giả khi có sự phóng tâm quá lắm mới niệm cái "đụng" cho nhiều chỗ như thế, còn nếu tâm lâu lâu mới phóng đôi chút thì chỉ niệm "phóng à" là đủ rồi.

Khi có nghi ngờ là niệm "nghi à", tâm của hành giả đang niệm thiền tốt tự nhiên nó đâm ra hoài nghi bất nhất trong tâm, tự phát ra nhiều sự nghi vấn: "Không biết ngồi thiền có kết quả gì chăng? Đạo quả Niết-bàn có thiệt không? Phật, Pháp, Tăng cao thượng thật sao, có thật không? Nghiệp nhân và nghiệp quả có ảnh hưởng gì với đời ta không v.v.?", tức thì ta phải niệm "nghi à".

Trong cả năm pháp trên ai cũng có, nhưng người nặng điều nầy, kẻ nặng cái kia. Mặc dù sự nặng nhẹ có khác nhau chút ít song khi đã phát sanh trong tâm thì cũng nhận định biết rõ với ý niệm cho nó qua đi, diệt đi, bởi nó cũng nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

Pháp ám chỉ về chấp thủ ngũ uẩn (upādānak-khandhā): ngũ uẩn là cảnh giới của sự chấp thủ, ngũ uẩn hành trình trong dục giới, sắc giới, vô sắc giới bằng sự tham luyến và chấp chặt cho là ta và của ta, gọi là chấp thủ ngũ uẩn.

Ngũ uẩn là sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn .

Tỳ-khưu trong giáo pháp nầy thấy rõ sắc, thọ, tưởng, hành, thức ấy tiêu diệt như thế nầy:

Hành giả quán tưởng kỹ càng chắc chắn, cũng như nhận định biết rõ sự sanh và sự diệt của ngũ uẩn như thế gọi là để phá tan sự ngộ tưởng về một khối (ghaṇasaññā), kỳ thật nó nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

- Pháp ám chỉ về sanh xứ (āyatana) là quán về lục căn, lục trần tức là quán niệm sáu āyatana bên trong và sáu āyatana bên ngoài. Tiếng āyatana dịch là sanh xứ, chỗ trú, cái giếng, cái mỏ vàng, thau, chỗ tụ hội v.v., sở nhân thường gọi là căn, trần.

- Sanh xứ nương nơi căn và trần nên nảy sanh ra thức, nhất là nhãn thức.

- Chỗ trú là nương nơi căn và trần làm chỗ trú cho thức, nhất là nhãn thức.

- Cái giếng hoặc cái mỏ là nương nơi căn và trần mà phát khởi thức, nhất là nhãn thức.

- Chỗ tụ hội là nương nơi căn và trần khiến cho tụ hội thức, nhất là nhãn thức. Āyatana bên trong (lục căn) là nhãn, nhỉ, tỷ, thiệt, thân, ý.

Āyatana bên ngoài (lục trần) là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (pháp ở đây nói về năm mươi hai tâm sở, mười sáu vi tế sắc và một Niết-bàn, cộng là sáu mươi chín pháp).

Tỳ-khưu trong giáo pháp nầy nhận định biết rõ về con mắt, biết rõ về sắc, biết rõ về dây trói buộc: hệ phược hay kiết sử (sañyojana) phát sanh lên, bởi vì nương nơi nhãn và sắc ấy hội họp nhau, biết rõ về nhân khiến cho phát sanh kiết sử, biết rõ về nhân khiến cho diệt kiết sử, biết rõ về nhân khiến không cho kiết sử tiếp tục phát sanh được nữa.

Biết rõ về tai, biết rõ về tiếng

Biết rõ về mũi, biết rõ về mùi

Biết rõ về lưỡi, biết rõ về vị

Biết rõ về thân, biết rõ về xúc

Biết rõ về tâm, biết rõ về pháp

Biết rõ về kiết sử phát sanh bởi nương nơi tâm và pháp ấy hội họp nhau, biết rõ về nhân khiến cho diệt kiết sử.

Biết rõ về nhân khiến không cho kiết sử tiếp tục phát sanh được nữa.

Sự quán, niệm hoặc sự nhận định biết rõ trong mười hai pháp sanh xứ (āyatana) nầy gọi là quán pháp niệm xứ, cũng nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

- Pháp ám chỉ về giác chi (bojjhaṅga) có bảy pháp nên thường gọi thất giác chi, có khi gọi bảy nhân sanh quả bồ-đề. Bojjhaṅga dịch là giác chi tức là pháp làm nhân cho giác ngộ chân lý Tứ Diệu Đế.

Pháp giác chi có bảy điều là :

- Niệm giác chi, sự ức niệm là nhân của bậc giác ngộ Tứ Thánh Đế (Thánh Thiệt).

- Tuệ trạch giác chi, trí tuệ là nhân của bậc giác ngộ Tứ Thánh Đế.

- Tấn giác chi, sự tinh tấn là nhân của bậc giác ngộ Tứ Thánh Đế.

- Hỷ giác chi, sự no vui thân tâm là nhân của bậc giác ngộ Tứ Thánh Đế.

- An giác chi, sự vắng lặng thân tâm là nhân của bậc giác ngộ.

- Định giác chi, sự định tâm là nhân của bậc giác ngộ Tứ Thánh Đế.

- Xả giác chi, sự quân bình hoặc trung lập là nhân của bậc giác ngộ Tứ Thánh Đế.

Tỳ-khưu trong giáo pháp nầy nhận định biết rõ rằng:

- Niệm giác chi có trong tâm, cũng biết rõ niệm giác chi có ở trong tâm.

- Niệm giác chi không có trong tâm, cũng biết rõ niệm giác chi không có ở trong tâm.

- Biết rõ về nhân khiến cho niệm giác chi phát sanh.

- Biết rõ về nhân khiến cho niệm giác chi phát sanh rồi được đầy đủ hơn, do sự tiến tu.

- Tuệ trạch pháp giác chi có trong tâm, cũng biết rõ tuệ trạch pháp giác chi có ở trong tâm.

- Tuệ trạch pháp giác chi không có trong tâm, cũng biết rõ tuệ trạch pháp giác chi không có ở trong tâm.

- Biết rõ về nhân khiến cho tuệ trạch pháp giác chi phát sanh.

- Biết rõ về nhân khiến cho tuệ trạch pháp giác chi đã phát sanh được đầy đủ hơn do sự tiến tu.

- Tấn giác chi có trong tâm, cũng biết rõ tấn giác chi có ở trong tâm.

- Tấn giác chi không có trong tâm, cũng biết rõ tấn giác chi không có ở trong tâm.

- Biết rõ về nhân khiến cho tấn giác chi phát sanh.

- Biết rõ về nhân khiến cho tấn giác chi đã phát sanh được đầy đủ hơn do sự tiến tu.

- Hỷ mãn giác chi có trong tâm, cũng biết rõ hỷ mãn giác chi có ở trong tâm.

- Hỷ mãn giác chi không có trong tâm, cũng biết rõ hỷ mãn giác chi không có ở trong tâm.

- Biết rõ về nhân khiến cho hỷ mãn giác chi phát sanh.

- Biết rõ về nhân khiến cho hỷ mãn giác chi đã phát sanh được đầy đủ hơn do sự tiến tu.

- Tịch tịnh giác chi có trong tâm, cũng biết rõ tịch tịnh giác chi có ở trong tâm.

- Tịch tịnh giác chi không có trong tâm, cũng biết rõ tịch tịnh giác chi không có ở trong tâm.

- Biết rõ về nhân khiến cho tịch tịnh giác chi phát sanh.

- Biết rõ về nhân khiến cho tịch tịnh giác chi đã phát sanh được đầy đủ hơn do sự tiến tu.

- Định giác chi có trong tâm, cũng biết rõ định giác chi có ở trong tâm.

- Định giác chi không có trong tâm, cũng biết rõ định giác chi không có ở trong tâm.

- Biết rõ về nhân khiến cho định giác chi phát sanh.

- Biết rõ về nhân khiến cho định giác chi đã phát sanh được đầy đủ hơn do sự tiến tu.

- Xả giác chi có trong tâm, cũng biết rõ xả giác chi có ở trong tâm.

- Xả giác chi không có trong tâm, cũng biết rõ xả giác chi không có ở trong tâm.

- Biết rõ về nhân khiến cho xả giác chi phát sanh.

- Biết rõ về nhân khiến cho xả giác chi đã phát sanh được đầy đủ hơn do sự tiến tu.

Sự nhận định biết rõ hoặc sự quán niệm cho biết rõ về bảy giác chi nầy gọi là quán pháp niệm xứ, cũng nằm trong chân lý vô thường, khổ não, vô ngã.

Pháp ám chỉ về thánh thiệt (Tứ Diệu Đế) có bốn là:

1) Dukkha ariyasacca (Khổ Diệu Đế): sự khổ là pháp thiệt của bậc Thánh nhân.

2) Dukkhasamudaya ariyasacca (Tập khổ Diệu Đế): ái dục làm nhân cho sanh khổ, là pháp thiệt của bậc Thánh nhân.

3) Dukkhanirodha ariyasacca (Diệt khổ Diệu Đế): Niết-bàn, nơi diệt khổ là pháp thiệt của bậc Thánh nhân.

4) Dukkhanirodhagāminīpaṭipadā ariyasacca (Đạo diệt khổ Diệu Đế): sự thực hành để đến diệt khổ là pháp thiệt của bậc Thánh nhơn.

Tỳ-khưu trong giáo pháp nầy nhận định biết rõ chân lý rằng:

- Đây là khổ.

- Đây là ái dục nhân sanh khổ.

- Đây là diệt khổ, tức là Niết-bàn.

- Đây là con đường đi đến nơi diệt khổ.

Đức Thế Tôn thuyết khổ đế có mười hai điều đại khái như sau:

- Jāti dukkha : Sanh khổ.
- Jarā dukkha : Già khổ.
- Byādhi dukkha : Bệnh khổ.
- Maraṇa dukkha : Chết khổ.
- Soka dukkha : Sầu khổ (sự thương tiếc trong tâm, nhất là khi có thân quyến chết hoặc mất của, có cảm xúc với sự thương tha thiết, quyến luyến.
- Parideva dukkha : Bi ai khổ.
- Dukkha dukkha : Sự khổ do đau đớn vể thân.
- Domanassa dukkha: Sự khổ do trái ý về tâm .
- Upāyāsa dukkha: Sự khổ do thất vọng.
- Appiyehi sampayoga dukkha (Oán tắng hội khổ): sự gặp gỡ chúng sanh và vật mà ta không thương mến là khổ.
- Piyehi vippayoga dukkha (Ái biệt ly khổ): xa lìa chúng sanh và vật mà ta thương mến là khổ.
- Yam picchaṃ na labbati dukkha (Cầu bất đắc khổ): mong muốn vật nào không được là khổ.

Nếu nói một cách vắn tắt cho gọn gàng thì chấp thủ ngũ uẩn là khổ (Upādānakhandha dukkha).

Đức Thế Tôn thuyết ba điều ái dục và mười hai điều ái dục là:

1. Kāmataṇhā (dục ái): sự mong muốn trong ái dục, nói về luyến ái (rāgo) nghĩa là sự thỏa thích dính theo ngũ dục.

2. Bhavataṇhā (hữu ái): sự mong muốn có được điều ưa thích tức là sự luyến ái trong sắc giới và vô sắc giới, là thứ luyến ái phát sanh lên do thế lực của tâm mong mỏi về sự có, dính với thường kiến (sassata diṭṭhi) cũng gọi là hữu ái, vả lại sự quyến luyến trong thiền-na (jhāna) cũng gọi là hữu ái.

3. Vibhava taṇhā (phi hữu ái): sự mong muốn không có điều không ưa thích, dính với đoạn kiến (uccheda diṭṭhi, nghĩa là muốn rằng chết rồi thì mất tuyệt, không còn tái sanh trong cõi nào cả.

1- Cakkhutaṇhā (nhãn ái): sự thương mến, sự vui thích đối với con mắt, tưng trọng cho rằng của mình, nhận định cho là tốt tươi như cửa sổ bằng ngọc Maṇi mà người mở trong cái đền đài bằng vàng.

2- Sotataṇhā (nhĩ ái): sự thương mến, sự vui thích đối với lỗ tai, tưng trọng cho rằng của mình, nhận định cho là tốt tươi như cái ống bằng bạc và dây băng quý giá (cái nịt choàng tréo trước ngực sau lưng).

3- Ghānataṇhā (tỷ ái): sự thương mến, sự vui thích đối với lỗ mũi, tưng trọng cho rằng của mình, nhận định cho là tốt tươi như dây bằng đá mà người ta đánh sẵn để dành.

4- Jāna taṇhā (thiệt ái): sự thương mến, sự vui thích đối với lưỡi, tưng trọng cho rằng của mình, nhận định cho lưỡi tốt tươi như thửa gấm màu đỏ (kambala).

5- Kāyataṇhā (thân ái): sự thương mến, sự vui thích đối với thân, tưng trọng cho rằng của mình, nhận định cho là tốt tươi như cây cột bằng lỏi cây hoặc trụ ngõ làm bằng vàng.

6- Manotaṇhā (ý ái): sự thương mến, sự vui thích đối với tâm, tưng trọng cho rằng của mình, nhận định cho rằng tâm mình cao quý hơn tâm của kẻ khác.

7- Rūpataṇhā (sắc ái): sự thương mến, sự vui thích đối với sắc cảnh, nhận định cho là tốt đẹp như hoa Kaṇṇikāla bằng vàng mà mình đã thấy được thật là xinh đẹp kẻ khác không thể thấy được như ta.

8- Saddataṇhā (thinh ái): sự thương mến, sự vui thích đối với thinh cảnh, nhận định cho là hay ho như giọng con Karavika hoặc giọng kêu của ngọc Maṇi mà người ta thổi rất hay, mình đã nghe thiệt là lảnh lót kẻ khác không thể được nghe như ta.

9- Gandhataṇhā (hương ái): sự thương mến, sự vui thích đối với hương cảnh, nhận định cho là thơm tho như chiên đàn, trầm hương hoặc như mùi thơm trên thiên cung mà mình đã được ngửi, kẻ khác không được ngửi như ta.

10- Rasataṇhā (vị ái): sự thương mến, sự vui thích đối với vị cảnh, nhận định cho là ngon như các hương vị của chư thiên.

11- Phoṭṭhabbataṇhā (xúc ái): sự thương mến, sự vui thích đối với xúc cảnh, nhận định cho là xúc cảnh mà mình đã được thật là êm dịu, kẻ khác không thể có được như ta.

12- Dhammataṇhā (pháp ái): sự thương mến, sự vui thích đối với pháp cảnh, nhận định cho là pháp cảnh mà mình đã được thật vừa ý, kẻ khác không thể có được như ta.

Mười hai điều ái dục nầy đem nhân với ba ái dục trước thành ra ba mươi sáu ái dục, nhân cho quá khứ ba mươi sáu, vị lai ba mươi sáu, hiện tại ba mươi sáu thành một trăm lẻ tám ái dục vậy.

* Giải về Diệt Diệu Đế.

Đức Thế Tôn thuyết rằng: "Sự làm cho tiêu diệt hoặc tiêu hoại ái dục, sự đoạn tuyệt hoặc dứt bỏ ái dục, sự thoát khỏi ái dục, sự không luyến tiếc trong ái dục nữa gọi là Diệt Khổ Thánh Thiệt (Niết-bàn)".

Đức Thế Tôn dạy sự thực hành theo đường lối đi đến Niết-bàn là khí cụ diệt khổ, là thánh thiệt (Đạo Diệu Đế). Nói về đạo cao thượng gồm có tám chi là :

- Sammā diṭṭhi: Sự thấy biết đúng (chánh kiến).
- Sammā saṅkappo: Sự suy nghĩ đúng (chánh tư duy).
- Sammā vācā: Sự nói năng đúng (chánh ngữ).
- Sammā kammanto: Sự hành động đúng (chánh nghiệp).
- Sammā ājīvo: Sự nuôi mạng đúng (chánh mạng).
- Sammā vāyāmo: Sự tinh tấn đúng (chánh tinh tấn).
- Sammā sati: Sự ghi nhớ đúng (chánh niệm).
- Sammā samādhi: Sự định tâm đúng (chánh định).

Quán niệm tức là sự nhận biết rõ về Tứ Diệu Đế như thế gọi là quán pháp niệm xứ.

Hành giả đang ngồi niệm, tự nhiên có một trong năm pháp chướng ngại phát sanh lên như ttrần dục, bất bình, hôn trầm, phóng tâm và hoài nghi tức thì phải niệm cho đến khi nó qua đi. Niệm rằng: "trần dục à", "bất bình à", "hôn trầm à", "phóng tâm à", "hoài nghi à", đương nhiên nó không phải đồng thời phát mà mỗi lần phát một pháp, ấy gọi là bất thiện pháp mà ta phải niệm cho nên gọi là quán pháp niệm xứ. Bất thiện pháp có rất nhiều song phần lớn chỉ gom vào gọn trong năm pháp đó, bởi trần dục tức là tham, bất bình tức là sân, còn hôn trầm, phóng tâm và hoài nghi tức là si vậy. Có khi nó biến thể có trạng thái khác nhau như trần dục nó lại đổi qua thương, thì cũng niệm "thương à".

Còn bất bình thì nó lại đổi thành ghét hoặc sân thì ta niệm "ghét à", "sân à".

Hôn trầm nó đổi thành giải đãi thì niệm "giải đãi à" hoặc "làm biếng à".

Phóng tâm khi chế ngự kỷ quá thì nó không phóng được, nó lại xảy ra nóng nảy, bức rức, bủn rủn thì cũng theo đó mà niệm "nóng à" v.v..

Trạng thái phóng túng nầy hơi giống với trạng thái suy nghĩ ở đoạn niệm tâm nhưng nó có khác là ở đây nó phóng dữ dội nhưng không có vấn đề gì rõ rệt.

Hoài nghi không những đơn thuần nghi ngờ thôi đâu, nó còn có nhiều mưu mô, lá lay, quỷ quyệt là nó biến ra nhiều cách nghi vấn như ngồi thiền có lợi ích gì ? Đạo quả Niết-bàn ra sao? Phật, Pháp, Tăng cao quý thật không ? v.v. tức là phải niệm cho hết nghi đi là niệm "nghi à".

Năm pháp trên là pháp cái hay dùng với chữ cái trấp hoặc cái phúc nghĩa là che lấp hoặc che đậy, không thì dùng cho ý nghĩa là pháp chướng ngại, tức là các pháp ấy làm cho ngăn ngại hoặc cản trở khiến thiện pháp khó phát sanh, nhất là ngăn trở làm cho khó đắc nhập. Thế nên nếu có một pháp nào trong năm pháp ấy đã phát sanh trong tâm thì phải mau mau niệm cho nó tan biến mất đi.

Nói cho đúng là niệm các ấn chứng thuộc về thiện pháp đã phát sanh lên. Lẽ thường bất cứ ai khi đã niệm cho các bất thiện pháp kia qua hết, từ từ "do năng lực tiến tu (bhāvanā) tốt đến đâu, thiền định tốt đến đó" và chắc chắn có hiện tượng lành sẽ phát hiện rõ rệt. Như thấy ánh sáng thì cũng niệm "sáng à" và thấy nhiều nhiều nữa. Tùy theo duyên của mỗi người mà sự thấy có khác nhau. Ví dụ: ánh sáng có người thấy rất nhiều và thật rõ, có người thì chỉ thấy sáng sơ sơ mà thôi, hoặc có người thấy Đức Phật bay ngang qua rõ rệt, có người thấy chư Tăng đi ngang qua hoặc bay qua cả đoàn có vẻ trang nghiêm lắm hoặc có kẻ khác đi xa xa và cao tận mây xanh, rồi có người lại thấy vô số kỳ hoa dị thảo đẹp ơi là đẹp, có vẻ như thấy cảnh tiên. Khi hành giả thấy các cảnh vật ấy tức là pháp lành, cũng phải niệm cho nó qua đi, chỉ niệm "thấy à". Chắc hẳn nó sẽ mất cũng có cái chẳng những không mất mà nó lại càng rõ hơn (đó là do căn duyên riêng của người ấy). Nhưng nếu y hiểu được cái lý nhất thiết pháp đều là vô ngã (sabbe dhammā anattā) thì tự khắc nó phải đi qua thôi, ấy là ta "không chấp pháp". Trái lại kẻ ngoại đạo cho các cảnh như trên là thật cho nên có chuyện xuất hồn đi thượng giới v.v. lâu trở thành chấp cảnh và đi theo cảnh giới, có thể trở thành lãng trí và cuối cùng điên loạn thì phải nói rằng có hại vô cùng. Cố mà giữ cho thật đúng chánh thiền hoặc chánh định ấy mới là cao siêu tuyệt diệu theo chơn truyền chánh pháp của Đức Phật Thích Ca.

Ở đây xin nói rõ có hai ý làm mấu chốt vững vàng căn bản nhất, các hành giả nên cố nhớ và hành theo cho tốt.

- Một: Khi niệm "thấy à" chẳng những nó càng không thấy thêm, bám dính thêm, mà nó sẽ mất đi, thế mới tiến lên cao siêu được.

- Hai: Khi biết nó đẹp, nó hay thuộc về thiện pháp, nhưng ta không dính mắc, say đắm với pháp thiện còn thấp ấy, chính ý nguyện muốn đạt đến pháp cao siêu hơn, tức là Niết-bàn, nên không chấp một pháp nào trong thế gian nầy cả.

Ngoài đó ra, niệm ở đây còn nhiều pháp lành khác nữa như ba mươi bảy pháp trợ bồ-đề, nhất là thất giác chi v.v.. Nói tắt cho gọn, dễ nhớ là: Niệm, Tuệ, Tấn, Lạc, An, Định, Xả. Hoặc là niệm ân đức Phật, ân đức Pháp, ân đức Tăng, niệm giới, ức niệm đến sự bố thí làm phước nào mà mình đã tạo… Còn niệm tâm từ, tâm bi, tâm hỷ, tâm xả, niệm sự chết v.v..

Nói tóm lại, tất cả bất thiện pháp và thiện pháp đều nằm trong chơn lý vô thường, khổ não, vô ngã cả thảy.

*

TỨ NIỆM XỨ TỔNG KẾT

Hành giả khi xem qua cũng như học hỏi kinh Tứ Niệm Xứ về lý thuyết xong, bắt tay vào thực hành niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp cho phối hợp nhịp nhàng chứ không phải chỉ niệm một pháp nào trong bốn pháp ấy. Nghĩa là khi ta ngồi vào, trước hết niệm thân tức là niệm "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à" tự nhiên nghe có trạng thái thuộc về niệm thọ như tê ngứa v.v.. thì niệm "tê à", "ngứa à" xong rồi niệm thân trở lại, kế có sự suy tư việc gì đó thuộc về niệm tâm thì liền niệm "suy nghĩ à", sau đó lại niệm thân tức là niệm "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à". Nếu có pháp nào dù thiện hay bất thiện phát sanh thì hành giả phải niệm pháp ấy ngay, có nghĩa là thường tình người tu thiền bởi tâm lúc đầu còn thế tục lắm cho nên các bất thiện pháp nó phát sanh trước, nhất là năm pháp nīvaraṇa. Có trần dục, bất bình, phóng tâm, hôn trầm, hoài nghi nào thì niệm "trần dục à", "bất bình à" v.v...

Sau một thời gian chuyên cần tu niệm thì những bất thiện pháp lắng dịu, các thiện pháp sẽ tăng trưởng rõ rệt như năm chi thiền bắt đấu phát sanh:

1- Vitakko: Tầm.

2- Vicāro: Tứ.

3- Pīti: Hỷ.

4- Sukhaṃ: Lạc.

5- Ekaggatā: Nhất hành.

Tầm là tâm tìm đến đề mục hoặc chú ý tới đề mục, cần có tâm hướng đến đề mục, bởi vì từ đầu ta cố gắng ngồi niệm song tâm không chịu dính với đề mục, có vẻ như lơ lảng tách rời không rõ đề mục, không thân thiết với đề mục, nhưng khi có tầm thì bắt đầu khăng khít tìm tới và thấy rõ đề mục.

Tứ là xét kỹ đề mục, tâm vừa niệm vừa chăm chú nhận xét đề mục mà mình đang niệm, do đó trong giai đoạn này tâm của hành giả niệm rất rõ và đi đều, dễ chịu lắm.

Hỷ là hân hoan, phấn chấn cả thân và tâm, riêng chi thiền thứ ba này chia làm năm pháp khác nhau là:

a) Khuddakāpīti: Hỷ từng đợt nhỏ, có nghĩa là hành giả niệm tốt sẽ có pháp này làm cho phấn chấn nhất là nổi ốc trên đầu, rần rần mát mẻ nơi vai, sau lưng, có khi ra nước mắt.

b) Khaṇikāpīti: Hỷ ánh sáng, pháp này tùy người có ít có có nhiều khác nhau, trước hết như tòa mây bạc đi qua, như chút lửa xẹt qua, như sao chớp băng ngang qua, xẹt tới xẹt lui nhiều lần, hoặc như ngọn đèn pha chiếu ngay vào, thấy mặt trời sáng rực lên, hoặc như mặt trăng rằm dịu chiếu ngay vào mặt v.v..

c) Okkantikāpīti: Hỷ như sóng phát sanh làm cho rùng mình, hoặc như sóng dội vào mình, đưa tới đưa lui, gục lên xuống.

d) Ubbegāpīti: Hỷ bay bỗng phát sanh làm cho thân mình nhẹ nhàng, lớn ra, hay như bay bỗng lên không trung, có khi bay được cả thân.

g) Pharaṇāpīti: Hỷ thấm nhuần khắp châu thân, làm cho mát mẻ, tua tủa từ đầu hoặc rần rần từ dưới lên khắp châu thân.

Lạc là sự yên vui thấm thấm và vui khỏe bên trong, có đôi khi tự thấy mình như no sẵn, không biết đói khát gì cả, có an lạc làm cho hành giả ngồi niệm chừng nào càng không hề có phóng tâm.

Nhất hành là tâm của hành giả đi một mực, như cái máy tự động, thế cho nên có khi dịch là nhất tâm. Nhờ có nhất hành này mới có cận định và nhập định.

Cả năm chi của thiền ta có thể nhận biết đó chính là chánh thiền hoặc chánh định, bằng không thì sẽ lạc về tà thiền hoặc tà định. Bởi lẽ, năm chi ấy có khả năng làm nhiệm vụ của mình rất tốt, để làm cho kẻ hành thiền tiến tới bậc cao hơn có vài ví dụ cụ thể như thế này:

* Một con ong đi tìm hoa để hút mật và lấy nhụy, từ xa nhìn thấy có hoa thì chú tâm bay tới giống như tầm của hành giả chú hướng tới đề mục thiền. Khi con ong bay gần đến cái hoa nó phải bay lượn quanh cái hoa để xem xét kỹ có phải cái hoa có nhụy không và chỗ nào chính là chỗ có nhụy, nó mới đậu vào ngay chỗ đó đặng hút mật lấy nhụy. Khi nó xem xét kỹ đó gọi là tứ. Đến hồi vui thích trong khi hút mật, lấy nhụy, ấy là hỷ, tức là thân tâm hứng khởi (có vị dịch là phỉ). Sau khi no đủ rồi con ong cảm thấy sự đầy đủ, thỏa mãn, gọi là lạc, kế đó nó nằm yên lặng nghỉ ngơi, ấy là nhất hành.

* Một người đi đường xa vừa đói vừa khát ở trong rừng. Khi khát quá, không biết ở đâu có nước, liền ngó lên trên trời có các loài ong bay nhanh từ hướng kia lại. Thế là tin rằng trong hướng ấy chắc chắn có nước, bèn tìm về hướng đó. Khi tới gần có thấy hoa sen, lá sen và bùn nước rơi dính theo đường, trông thấy có hồ nước ở trước mặt, ấy là tầm"vitakka". Đến hồ nước, người ấy quan sát kỹ coi nước có trong không, chỗ nào xuống được đặng múc nước uống, ấy là tứ "vicāra". Khi được uống nước, tắm mát, thích thú thưởng thức hạt sen, bẻ hoa sen ngửi thơm, lá sen che mát, ấy là hỷ "pīti". Rồi kiếm bóng cây nằm nghỉ mát được an vui, ấy là lạc "sukha". Kế đó ngủ một giấc ngon lành, ấy là nhất hành "ekaggatā".

Cả năm điều trên đây giống năm chi thiền mà hành giả tinh tấn tu đúng đắn tốt đẹp rồi nó sẽ có theo thứ tự như thế, cũng do có năm chi như thế mới gọi là đắc sơ thiền. Có sơ thiền rồi tâm lại xem thường sơ thiền mà hướng lên nhị thiền. Thế là mỗi lần ngồi nhàm lìa hai chi đầu là đắc nhị thiền. Sau đó cũng lìa bỏ chi thứ ba để đắc tam thiền, lìa chi thứ tư để đắc tứ thiền, hoặc đổi an lạc của chi thứ tư để nhập xả vào với nhất hành thế là tứ thiền có hai chi. Đó là theo cách tứ thiền, còn theo cách ngũ thiền thì sơ thiền có năm chi, nhị thiền có bốn chi, tam thiền ba chi, tứ thiền có hai chi, ngũ thiền cũng có hai chi (như tứ thiền), còn trừ diệt năm pháp cái một cách tận tuyệt.

Trong khoảng thời gian tiến tu tiếp tục nhờ năng lực ấy khiến cho hành giả khi đã có đủ năm chi thiền và đã có khả năng trừ diệt năm nghịch pháp ấy xong rồi, hành giả tự nhận biết mình có thể đến cận định và nhập định hoặc chánh định.

Trong khoảng thời gian từ chi thiền thứ tư là an lạc cho đến chi thiền thứ năm là nhất hành, thân tâm của hành giả sẽ có mười hai pháp mà trong Vi Diệu Tạng đã nói sẽ phát sanh lên rõ rệt làm cho tâm của hành giả lúc bấy giờ đẹp lắm, quý báu lắm. Mười hai pháp ấy là:

1) Kāyapassaddhi: Tâm sở tịch tịch.

2) Cittapassaddhi: Tâm tịch tịnh.

3) Kāyalahutā: Tâm sở nhẹ nhàng.

4) Cittalahutā: Tâm nhẹ nhàng.

5) Kāyamudutā: Tâm sở mềm mại.

6) Cittamudutā: Tâm mềm mại.

7) Kāyakammaññatā: Tâm sở thích ứng.

8) Cittakamaññatā: Tâm thích ứng.

9) Kāyapāguññatā: Tâm sở rành rẽ.

10) Cittapāguññatā: Tâm rành rẽ.

11) Kāyayujukatā: Tâm sở ngay thẳng.

12) Cittujukatā: Tâm ngay thẳng.

- Thân, tâm tịch tịnh có hiện tượng bên trong mát lạnh, bên ngoài có hào quang đỏ như môi son. Thêm vào đó nữa thường khi ta ở đâu vắng vẻ quá thì đâm ra rùng rợn khiếp sợ, trái lại khi có sự vắng lặng thân tâm một cách phi thường như thế thì cảm thấy càng ưng được trạng thái vắng vẻ ấy nhiều hơn, khi ấy giống như ta được ở trong nơi hoàn toàn không bị đè nặng và không một chút gì ồn ào, hoàn toàn không hay biết gì bên ngoài cả, nhưng bên trong biết rất rõ và cảm thấy rất sung sướng.

- Thân, tâm nhẹ nhàng: Có hiện tượng bên trong nhẹ nhàng như ngồi giữa hư không hoặc ngồi trên bông, trên nước, bên ngoài có hào quang sáng xanh đẹp lắm.

- Thân, tâm mềm mại: Có hiện tượng bên trong mềm mại dễ chịu, khi ấy thấy ta có một sự nhu thuận dễ mến lắm, bên ngoài có hào quang sáng trắng chiếu vào đẹp lắm.

- Thân, tâm thích ứng: Có hiện tượng bên trong tốt đẹp vui vẻ có thể tự phát cười một mình, bên ngoài hào quang đỏ và vàng tươi thắm xinh đẹp lắm.

- Thân, tâm rành rẽ: Có hiện tượng bên trong có thể nghe như nở phồng lên, làm cho như không còn sự khổ, bên ngoài hào quang như màu xanh da trời tươi đẹp lắm.

- Thân, tâm ngay thẳng: Có hiện tượng như bên trong sưng cứng ngắt cả người, bên ngoài hào quang vàng như cái hoa vàng mới nhuộm.

Cả sáu cặp pháp trên đây khi có được làm cho thân tâm của hành giả trở nên đặc biệt, cho nên có những thứ ánh sáng tốt tươi lạ thường, tưởng cũng nên nói đến các loại ánh sáng mà người tu thiền hay thấy được là: ánh sáng của đèn lửa, ánh sáng mặt trời, ánh sáng mặt trăng, ánh sáng như ngọc, đẹp lắm nhưng rồi cũng phải niệm cho nó qua đi, đừng có chấp bởi vì "tất cả pháp đều là vô ngã", ta chỉ cần có một thứ ánh sáng duy nhất là ánh sáng của trí tuệ mà thôi, bởi thứ ánh sáng đó có thể soi thấy rõ chân lý đặng cho ta giác ngộ đạo quả đúng như câu: "Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa, thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách". Nghĩa là: "Dùng đại trí tuệ đến bờ kia, khi nào soi thấy ngũ uẩn đều là không (vô ngã) mới độ thoát (cứu độ khỏi) tất cả khổ ách".

Tuy nói như thế nhưng ta cũng đi theo thứ tự "nhân giới sanh định, nhân định phát tuệ" mà tuần tự nhi tiến.

Sau khi ta tu niệm tinh tấn chuyên cần đã có các chi thiền cũng như có các pháp như đã giải trên, cộng thêm ít điều trợ nhân nữa thì ta sẽ có khả năng cận định, nhập định. Định theo trong bộ kinh Visuddhimagga có ba cách định là:

1- Khaṇikasamādhi: Phiến thời định.

2- Upacārasamādhi: Cận định.

3- Appanāsamādhi: Nhập định, chánh định.

- Phiến thời định, có vị dịch là tạm định hay sát-na định, tức là định trong chốc lát, hành giả đang tọa thiền, có hỷ lạc tốt, đang tươi tỉnh niệm đề mục thoạt nhiên lịm mất đi một phút, nữa phút, không biết mình đang ngồi ban ngày hay ban đêm, trở mặt về hướng nào, ngồi trên giường hay dưới đất, một chút xíu thì rõ biết trở lại, lúc đầu hành giả tưởng mình ngủ gục, nhưng sau lại do có nhiều lần thì tự biết rằng không phải hôn trầm vì nó tươi tỉnh không hề có chuyện buồn ngủ chi cả.

- Cận định tức là có trạng thái gần vào định, sau khi hành giả tinh tấn tu niệm đã có đủ cả năm chi thiền, nghĩa là có thể phát sanh sau ekaggatā, trong trạng thái cận định giống như người nằm êm chợp chợp muốn ngủ mà chưa ngủ được, lịm mất đi độ năm, ba phút rồi rõ biết trở lại, cứ như thế hành giả quyết chí rằng ta cố gắng tối đa về sự hành đạo, còn ta phải giảm thiểu một cách tối thiểu về sự lo lắng bận rộn những gì bên ngoài, nhất là những thu thúc, không ham nói chuyện và nghe chuyện vui buồn v.v.. Bởi lẽ các vị thiền sư qua kinh nghiệm cho nên các ngài nói có ba giai đoạn khó là:

a) Khó trong giai đoạn chuẩn bị (parikamma), có nghĩa là từ lúc bắt đầu niệm đến khi chăm chú niệm cho dính bắt được đề mục là một điều khó.

b) Khi đã nắm bắt được đề mục xem như đã vượt qua một đoạn khó, từ đó tiến tu, tiến hành đạt cho được năm thứ hỷ là một điều khó.

c) Khi có hỷ, lạc và nhất hành rồi bắt đầu có cận định và từ đó phát sanh chánh định hoặc từ cận định vượt lên nhập định là một giai đoạn khó.

Chúng ta biết chắc chắn trong kinh Phật có dạy rằng: "Duyên của cận định từ sáu tầng trời dục giới trở xuống đến cõi người. Còn duyên của chánh định hoặc nhập định là cõi phạm thiên sắc giới cả mười sáu tầng. Hơn nữa chúng ta cũng biết rõ rằng khi đã nhập định thuộc về người có pháp cao nhân. Còn theo các đạo bạn thì họ xem đó là thánh thai, thế nên phải nuôi dưỡng thánh thai, cũng như bà mẹ biết trong bụng mình có thai nghén phải cẩn thận mọi mặt đúng theo cách dưỡng thai vậy.

Đến đây hành giả tự biết rõ mình không hề có sự buồn ngủ, nhưng nó cứ làm như thể buồn ngủ, cứ chợp chợp năm, ba phút rồi làm như không ngủ được, thế là biết rất rõ rằng ta không phải mê ngủ, chắc chắn đó là trạng thái của cận định vậy. Bắt đầu từ đó mỗi thời ngồi ta phải chú nguyện. Trước khi nguyện ta phải lễ bái Tam Bảo hoặc chấp tay thành kính Phật, Pháp, Tăng mà tụng "Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa". (3 lần).

Lời phát nguyện như vầy: "Kính nhờ hồng ân Tam Bảo chứng minh, xin cho pháp cao siêu đã mất đó, hãy phát sanh cho được rõ rệt và lâu độ mười lăm phút".

Mỗi lần ngồi đều mất độ mười lăm phút rõ rệt. Từ rõ rệt ở đây có nghĩa là khi gần mất cũng biết rõ, khi biết lại cũng sáng suốt biết rõ. Ta lại nguyện như trên nhưng các lần nầy nửa giờ, một giờ hoặc lâu hơn, càng lâu càng tốt.

Nguyện để nhờ oai đức Tam Bảo chứng minh, coi như nhờ thêm một phần tha lực còn cái mà ta phát nguyện là ta phải tăng cường công sức hành đạo thuộc về tự lực của ta là chính, cứ như thế tiến tu cho tốt, chắc chắn sẽ nhập định cả giờ, hai giờ, ba giờ, suốt đêm, ngày v.v.

Nhập định hoặc chánh định có nghĩa là tâm của hành giả khi ấy đã nhập vào trạng thái thanh tịnh, đúng với câu: "Ngoại vô sắc tướng thị vi thiền, nội vô tán loạn thị vi định", do nguyên văn Pāḷi chữ "samādhi"dịch là định, dịch là tâm trú vững ở nơi một cảnh giới duy nhất.

Người hành đạo luôn khi phải cầu tiến, phải hướng thượng mãi cho đến khi đắc thành đạo quả Niết-bàn mới thôi. Vậy khi có năm chi thiền và khi có trạng thái cận định, chánh định rồi cũng chỉ mới được sơ thiền, ta còn phải tiến tu thêm và gồm có một ý niệm rằng dù sao hai chi đầu tức là tầm và tứ cũng chỉ là pháp còn thô thiển, sự lợi ích của hai pháp ấy không nhiệm mầu lắm, coi đó như một điều bất lợi. Thế rồi mỗi khi ngồi thiền hành giả phải tác ý muốn buông bỏ hai chi ấy, tự nhiên ngồi vào niệm chỉ thấy hỷ mãn phát sanh rõ rệt và hai chi sau, ấy là đã tiến lên nhị thiền và kế tiếp xem nhẹ chi thứ ba tức là hỷ, rồi mỗi lần ngồi vào niệm chỉ thấy an lạc phát sanh chung với nhất hành thì hành giả tự nhiên biết mình đã đạt lên tam thiền rồi. Kế sau cũng với ý niệm đó ta tự biết xả bỏ an lạc hoặc đổi bỏ an lạc thành ra xả, tức là khi ta ngồi vào là không phát sanh an lạc nữa mà chỉ thấy tâm thanh tịnh và đi đến nhất hành ekaggatā rồi định. Như thế bậc thiền nầy chỉ còn có một chi nhất hành và cộng thêm một pháp xả nữa thành ra tứ thiền có hai chi.

Hành giả có tứ thiền hữu sắc rồi tiếp tục hành qua minh sát tuệ nhưng ở đây chúng ta chưa giải về minh sát tuệ mà xin nói qua thiền vô sắc và nói ít cách luyện thần thông.

Lấy tứ thiền làm nền tảng rồi từ đó hành Không Vô Biên Xứ thiền là niệm "hư không vô cùng tột" hoặc "hư không vô bờ mé", "hư không vô tận". Niệm mãi như thế sẽ đắc bậc thiền nầy.

Lấy Không Vô Biên Xứ làm nền tảng để hành Thức Vô Biên Xứ, rồi niệm "thức không cùng tột" hoặc "thức vô tận" cứ niệm mãi như thế sẽ đắc bậc thiền nầy.

Lấy Thức Vô Biên Xứ làm nền tảng đẻ hành Vô Sở Hữu Xứ thiền rồi niệm "vật chi chút ít cũng không có" hoặc niệm "không có chi cả" cứ niệm mãi như thế sẽ đắc bậc thiền nầy.

Cuối cùng là hành Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ thiền là niệm trạng thái "không phải biết cũng không phải không biết" cứ như thế niệm mãi sẽ đắc bậc thiền vô sắc nầy.

Trong tứ thiền nầy Phật có dạy nhưng cũng không khuyến khích lắm trong khoảng thời gian chưa đắc quả Thánh nếu có ý tu luyện cho đắc cũng tốt nhưng không bắt buộc. Còn như tứ thiền hữu sắc thì cần có, bởi nếu không có thì nó khó đắc pháp cao siêu khác một cách dễ dàng, vì tứ thiền làm nền tảng tốt đẹp nhất.

Kế đây sẽ giải thích vắn tắt về lục thông là một quả báu của thiền định, đặng làm cho hành giả là người tham thiền càng có sự mãn nguyện nhiều thêm lên do được thấy quả báu phi thường đáng mong mỏi.

Abhiññā dịch là trí tuệ thông hiểu đặc biệt (thông tuệ, thắng trí), trong chỗ khác ngài giải thích cả phần thế gian và xuất thế gian thành sáu cách nhưng trong chỗ này ngài chỉ giải thích năm cách bởi ngài ám chỉ ngũ thông thế gian là quả báu của thiền định mà thôi.

Còn abhiññā xuất thế gian có giải thích nơi đoạn vipassanā bởi là quả báo của thiền minh sát (thế gian thông tuệ có năm, xuất thế gian thông tuệ có một gọi là lục thông).

* Ngũ thông thế gian là:

1) Iddhividhañāṇa: Thần biến thông, tuệ có thể biến hoá thần thông mọi cách được.

2) Dibbasotañāṇa: Thiên nhĩ thông, tuệ có thể nghe biết được tiếng của người và tiếng của chư thiên do thiên nhĩ rõ rệt.

3) Cetopariyañāṇa: Tha tâm thông, tuệ có thể ấn định biết được tâm niệm của người khác.

4) Pubbenivāsānussatiñāṇa: Túc mạng thông, tuệ có thể nhớ được về ngũ uẩn đã từng nương gá trong các kiếp trước.

5) Sattānaṃ cutūpapātañāṇa: Sanh tử thông (thiên nhãn thông), tuệ có thể hiểu biết được sự tử và sự cấu sanh của chúng sanh .

Abhiññā thứ sáu là xuất thế gian mà ngài không đem vào giảng giải trong phần thiền định nầy là:

6) Āsavakkhayañāṇa: Lậu tận thông, tuệ có thể làm cho hết lậu hoặc (āsava) nhưng lậu tận thông này chỉ trình bày sơ cho thấy vậy thôi, kế sau không giải thích trong chỗ nầy, chỉ giải thích ngũ thông thế gian đoạn trước thôi.

Trong thần thông thứ nhất này khi hành giả đắc rồi có thể hóa hiện những thần thông khác được. Dù hành giả chỉ một mình có thể hóa thành nhiều người, hàng trăm ngàn người, làm những sự việc khác nhau, như người hỏi những câu hỏi, kẻ trả lời những câu đáp v.v. Hoặc nhiều người hóa hiện thành một người cũng được. Chẳng những vậy dù hành giả ấy có ý muốn độn thổ, đi trên nước, bay theo hư không, hóa hiện cho thấy là voi, ngựa, đoàn quân... giữa hư không cũng có thể làm được như ý muốn tất cả.

Hành giả là người sơ cơ (ādikammika) nếu có ý muốn hóa thần thông kiểu nào như đã nói cần làm cho bát định sanh lên trong tất cả tám công án (kasiṇa), nhất là kasiṇa đất... cho đến kasiṇa màu trắng, tập luyện cho tâm thuần thục trước đã, rồi hãy chú nguyện (adhiṭṭhāna) về thần thông theo mình muốn ấy, mới có thể thành tựu như sự mong muốn được.

Phải tập luyện bằng mười bốn cách như thế này:

1- Kasiṇānuloma: Phải nhập thiền xuôi, đi theo thứ tự của tám kasiṇa như đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng.

2- Kasiṇāpaṭiloma: Phải nhập thiền ngược trở lại, theo thứ tự của tám kasiṇa là trắng, đỏ, vàng, xanh, gió, lửa, nước, đất.

3- Kasiṇānulomapaṭiloma: Phải nhập thiền xuôi theo thứ tự của tám kasiṇa rồi nhập ngược lại.

4- Jhānānuloma: Phải nhập thiền xuôi theo thứ tự của tứ thiền hữu sắc và tứ thiền vô sắc.

5- Jhānāpaṭiloma: Phải nhập thiền ngược trở lại, từ bát thiền đến sơ thiền.

6- Jhānānulomapaṭiloma: Phải nhập thiền xuôi theo thứ tự của bát thiền rồi nhập ngược trở lại.

7- Jhānukkanta: Phải nhập thiền cách khoảng, nhưng trong kasiṇa nguyên vị, tức là nhập sơ thiền trong kasiṇa đất rồi nhảy cách nhập tam thiền nhưng cũng kasiṇa đất như cũ, xuất kasiṇa đất nhập vào Không Vô Biên Xứ, rồi nhảy cách nhập vào Vô Sở Hữu Xứ, phải nhập thiền nhảy cách như thế này đủ cả tám kasiṇa.

8- Kasiṇukkanta: Phải nhập thiền như cũ, nhưng nhảy cách kasiṇa; nghĩa là phải nhập sơ thiền trong kasiṇa đất, rồi nhảy cách đến kasiṇa lửa, kasiṇa xanh, kasiṇa đỏ, nhưng chỉ nhập sơ thiền như cũ. Nếu nhập nhị thiền... cũng phải nhảy cách kasiṇa kiểu này giống nhau.

9- Jhānakasiṇukkantaka: Phải nhập nhảy cách cả thiền và kasiṇa nghĩa là nhập sơ thiền trong kasiṇa đất, tam thiền trong kasiṇa lửa, kasiṇa xanh, nhập vào Không Vô Biên Xứ, rồi nhập Vô Sở Hữu Xứ trước kasiṇa đỏ.

10- Aṅgasaṅkantika: Phải thực hành qua những chi tức là phải nhập thiền theo thứ tự nhất là sơ thiền v.v.. nhưng trong từng điều kasiṇa.

11- Ārammaṇasaṅkantika: Phải thực hành qua những cảnh giới, nghĩa là phải nhập tầng thiền một cho đủ cả tám kasiṇa.

12- Aṅgārammaṇasaṅkantika: Phải thực hành qua các chi, cảnh giới, nghĩa là phải nhập sơ thiền trong kasiṇa đất, nhập nhị thiền trong kasiṇa nước, nhập tam thiền trong kasiṇa lửa, nhập tứ thiền trong kasiṇa gió, xuất kasiṇa xanh, nhập Không Vô Biên Xứ, nhập Thức Vô Biên Xứ phía trước kasiṇa vàng, nhập Vô Sở Hữu Xứ phía trước kasiṇa đỏ, nhập Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ phía trước kasiṇa trắng.

13- Aṅgavavatthāpana: Phải nhận định về chi, tức là phải nhận định cho biết rằng sơ thiền có năm chi, nhị thiền có ba chi, tam thiền có hai chi và tứ thiền luôn cả bốn bậc thiền vô sắc cũng có hai chi giống nhau.

14- Ārammaṇavavatthāpana: Phải ấn định về cảnh giới, tức là phải ấn định cho biết rằng: cách này kasiṇa đất, cách này kasiṇa nước v.v.. Khi hành giả đã tập luyện tâm cho thuần thục bằng cả mười bốn thể trạng nầy rồi nếu có ý muốn hướng tâm đi đến một thần thông nào cũng có thể làm thần thông ấy sanh lên được chắc chắn.

Cái gì gọi là thần thông? Có mấy cách? Có những gì? Trong iddhividhañāṇa này ngài ám chỉ mấy cách thần thông?

Lẽ thường được thành tựu như ý muốn, ngài gọi rằng thần thông (iddhi), thần thông này nếu lấy một cách gom gọn có tất cả mười điều là:

1- Adhiṭṭhānā iddhi: Thần thông thành tựu do chú nguyện, nghĩa là thân hành giả chỉ một người rồi chú nguyện cho thành ngàn người được v.v..

2- Vikubbanā iddhi: Thần thông có thể đổi tướng mạo bình thường cho thành tướng mạo khác được, nghĩa là nếu hành giả có ý muốn hóa thành trẻ nhỏ, thành rồng, thành đại bàng, thành đoàn quân v.v.. cũng hóa được.

3- Manomayā iddhi: Như ý thần thông là thần thông biến thể của tâm, nghĩa là nếu hành giả có ý muốn chú nguyện tâm cho thành hữu sắc, có thể chú nguyện thân bình thường cho trở thành lỗ trống, rồi chú nguyện tâm cho thành thân khác xuất ra từ thân bình thường giống như con rắn bò ra từ cái chai v.v. cũng được.

4- Ñāṇavipphārā iddhi: Thần thông phát xuất từ A-la-hán đạo tuệ của chúng sanh đã sanh trong kiếp chót, nghĩa là duyên lành của bậc A-la-hán có ở trong tâm của chúng sanh nào, cũng có thể ngăn ngừa mạng chúng sanh ấy không cho tai hại do nhiều nhân khác như ngài Saṅkicca.

5- Samādhivipphārā iddhi: Thần thông phát xuất từ mệnh lệnh của bậc nhập định, có thể ngăn ngừa tai hại do nhiều nhân khác, như ngài Xá-lợi-phất v.v..

6- Ariyā iddhi: Thần thông chỉ sanh đặc biệt ở bậc Thánh nhân. Ngài đã đến trạng thái thuần thục trong tâm có thể rải tâm từ phạm trú (mettā brahmavihāra) hoặc chú ý trong tâm yếu tánh nguyên chất (dhātu) trong vật đáng nhờm gớm cho trở thành vật không đáng nhờm gớm được, ngược lại, với bất tịnh tưởng (asubhasaññā) hoặc chú ý trong tâm yếu tánh vô thường trong vật không đáng nhờm gớm cho trở thành vật đáng nhờm gớm được.

7- Kammavipākajā iddhi: Thần thông sanh từ nghiệp quả có thể làm cho bay bổng, đi trên hư không được, không cần có thiền, nhập định gì cả, như tất cả loài có cánh, tất cả chư thiên, người trong sơ kiếp (pathamakappa) và một số chúng sanh phải chịu sự đau khổ trong ác đạo (vinipātika).

8- Puññavato iddhi: Thần thông của người có phước có thể làm cho hành trình theo hư không v.v.. như đức vua chuyển luân, ngài chỉ dùng đôi giày bằng vàng, có thể bay trên hư không được, luôn cả bốn hạng quân binh. Không thì như thần thông của ông bá hộ Jotika v.v..

9- Vijjāmayā iddhi: Thần thông thành tựu từ pháp thuật, như thần thông của người nâng đỡ pháp thuật. Chỉ là hóa phép có thể bay lên hư không biểu thị cho thấy thành voi, thành ngựa, thành đoàn quân.

10- Tattha tattha sammā payogapaccayā ijjanaṭṭhena iddhi: Thần thông thành tựu bởi duyên đã thực hiện tinh tấn tốt trong những công việc về mỹ thuật (sippakamma) và về y dược (vejjakamma) mà người đã thực hiện cố gắng tốt, bằng không như người học ba bộ Phệ Đà, học Tam Tạng hoặc thậm chí là học cày, bừa v.v.. cũng có thể làm cho lợi ích được thành tựu theo mọi người. Cả mười thần thông này, thần thông mà người ám chỉ trong cách thứ nhất của lục thông chỉ dùng ba thần thông là:

1) Thần thông chú nguyện
2) Thần thông biến hiện (đổi tướng mạo).
3) Thần thông như ý (ý sanh thân).

Các thần thông còn lại ngài không kể là thắng trí (abhiññā).

Thế thì trong cả ba thần thông nầy, Thần thông thứ nhất (thần thông chú nguyện) Có nghĩa là hành giả chỉ một mình có thể chú nguyện cho thành nhiều người, đến trăm người, ngàn người cũng được hoặc nhiều người chú nguyện cho trở thành một người phải chú nguyện như thế nào?

Trước nhất phải làm cho bốn pháp cơ sở (bhūmi) của thần thông, bốn pháp chơn của thần thông, tám bước của thần thông và căn nguyên (mūla) của thần thông cho thành tựu trước đã rồi chú nguyện bằng tuệ sau, mới có thể thành tựu thần thông như ý nguyện được.

* Bốn pháp cơ sở của thần thông là:

1- Pathamajjhāna: Sơ thiền gọi là vivekajabhūmi (ly sanh địa) tức là cơ sở sanh từ thân tâm vắng lặng xa lìa ngũ dục.

2- Dutiyajjhāna: Nhị thiền gọi rằng pītisukhabhūmi (hỷ lạc địa) nghĩa là cơ sở có từ hỷ và lạc.

3- Tatiyajjhāna: Tam thiền gọi rằng upekhāsukhabhūmi (xả lạc địa) là cơ sở có từ xả và lạc.

4- Catuthajjhāna: Tứ thiền gọi rằng adukkhamasukhabhūmi (phi khổ phi lạc địa) nghĩa là cơ sở không có cả thọ khổ và thọ lạc.

* Bốn pháp chơn của thần thông là:

1- Chandasamādhi: Định có dục là chủ, nghĩa là định mà hành giả tiến tu được do nhờ lấy dục làm lớn.

2- Viriyasamādhi: Định có tấn là chủ, nghĩa là định mà hành giả tiến tu được bởi nhờ lấy tấn làm lớn.

3- Cittasamādhi: Định có tâm là chủ, nghĩa là định mà hành giả tiến tu được bởi lấy tâm làm lớn.

4- Vimaṃsāsamādhi: Định có tuệ là chủ, nghĩa là định mà hành giả tiến tu được bởi nhờ lấy tuệ làm lớn.

* Tám bước của thần thông: chia thành những cặp như thế này:

1-2 : Dục và Định là một cặp

3-4 : Tấn và Định là một cặp

5-6 : Tâm và Định là một cặp

7-8 : Huệ và Định là một cặp

Gồm tất cả tám bước gọi là bước của thần thông.

* Mười sáu căn nguyên (mūla) của thần thông:

1- Anonataṃ cittaṃ: Tâm không trầm xuống do lười biếng.

2- Anunnataṃ cittaṃ: Tâm không cao lên do phóng túng

3- Abhinataṃ cittaṃ: Tâm không khom xuống do luyến ái.

4- Anapanataṃ cittaṃ: Tâm không rời ra do hủy hại.

5- Anissitaṃ cittaṃ: Tâm không nương ở do tà kiến.

6- Appaṭibaddhaṃ (appaṭivatthaṃ) cittaṃ: Tâm không bó buộc do dục luyến.

7- Vippamuttaṃ cittaṃ: Tâm thoát khỏi dục luyến.

8- Visaṃyuttaṃ cittaṃ: Tâm thoát khỏi phiền não pháp (saṃkilesadhamma) và đam trước pháp (yogadhamma).

9- Vimariyādikataṃ cittaṃ: Tâm mà hành giả thực hành không cho có chỗ để ngăn tức là phiền não dù chỉ chút ít.

10- Ekakattagataṃ cittaṃ: Tâm đến trạng thái chỉ một mình, nghĩa là tâm trú vững không loạn động bởi phiền não có nhiều trạng thái khác nhau.

11- Saddhāya pariggahitaṃ cittaṃ: Tâm mà hành giả quản thủ đức tin không vọng động bằng vô tín.

12- Vīriyena pariggahitaṃ cittaṃ: Tâm mà hành giả quản thủ bằng tinh tấn không vọng động, không lười biếng.

13- Satiyā pariggahitaṃ cittaṃ: Tâm mà hành giả quản thủ bằng trí nhớ không vọng động bằng sự dễ duôi.

14- Samādhinā pariggahitaṃ cittaṃ: Tâm mà hành giả quản thủ bằng định không vọng động bằng phóng dật.

15- Paññāya pariggahitaṃ cittaṃ: Tâm mà hành giả quản thủ bằng trí tuệ không vọng động bằng vô minh.

16- Obhāsagataṃ cittaṃ: Tâm đến trạng thái sáng suốt không vọng động, không tối tăm.

Khi hành giả đã làm cho pháp là cơ sở (bhūmi), là chơn, là bước, là căn nguyên của tất cả thần thông ấy cho thành tựu đầy đủ rồi, đến khi nhập tứ thiền, xả ra trở lại, nếu muốn chú nguyện một mình cho thành trăm người, ngàn người, cần niệm rằng: "Sataṃ homi sataṃ homi" (ta trở thành một trăm người, ta trở thành một trăm người); hoặc niệm rằng: "Sahassaṃ homi sahassaṃ homi" (ta trở thành một ngàn người, ta trở thành một ngàn người) như thế nầy rồi nhập tứ thiền một lần nữa, xả trở ra lại, cần adhiṭṭhāna cho trở thành một trăm hoặc một ngàn người do tuệ chính là lục thông (abhiññā.) Kế đó thân hình một trăm người hoặc một ngàn người liền sanh lên chung với tâm đã chú nguyện ấy.

Cách chú nguyện làm cho nhiều thân thể ít trở lại, làm những vật không che đậy cho che đậy mất, vật che đậy không cho che đậy, cái rõ rệt làm cho không rõ rệt, cái không rõ rệt làm cho rõ rệt, đi xuyên qua tường, xuyên qua thành, xuyên qua núi không bị cản trở, độn thổ, đi trên nước, một mình đi trên hư không, đang xếp bằng, đang nằm, đang ngồi, chú nguyện cho mặt trăng, mặt trời gần lại trong tầm tay rồi rờ đụng bằng tay, bay lên cõi trời hoặc cõi Phạm thiên cả thân hình, chú nguyện chỗ xa cho gần, chỗ gần cho xa, làm luồng nước và luồng lửa cho tiến hành song song v.v... (Cách thức Adhiṭṭhāna làm luồng nước và luồng lửa cho tiến hành song song này chỉ đặc biệt Đức Phật làm được, không phổ thông đến thinh văn khác).

Cũng có cách tương đương với nhau chỉ khác nhau cách dùng kasiṇa mà thôi vậy.

Ngay cách nói rằng bay đến cõi trời và cõi Phạm thiên cả thân được, ấy là bay bằng cách nào? Điều nầy đáng cho nghi ngờ lắm không?

Ờ! Đáng nghi ngờ thật, bởi trong thời nầy không từng thấy tận mắt. Nhưng phải nói rằng đây chính là căn cơ trình độ của người có thần thông. Lẽ thường người có thần thông có thể bay đi đến các phương bằng thân rõ rệt đến con mắt mỗi người thấy được cũng có, không rõ rệt đến con mắt của mọi người cũng có. Khi nào ngài có ý muốn bay đi cả thân thể rõ rệt đến con mắt mọi người, ngài hướng tâm cho vào trong năng lực thân, cử tâm thiền ở trong thân, làm hành trình tâm có chậm chạp theo thân, rồi ngài vào trú an lạc tưởng (sukhasaññā), tương hợp với xả và khinh tưởng (lahusaññā) thoát khỏi pháp chướng ngại và pháp nghịch (paccanīka) nhứt là tư duy v.v. đã đồng sanh với tâm hợp với thần thông của ngài. Kế đó thân của ngài cũng nhẹ như bông gòn, rồi ngài có thể bay đi được, như bông gòn mà gió cất lên, do nhập kasiṇa gió, bằng không ngài nhập kasiṇa đất hiện thành con đường nơi hư không rồi ngự đi bằng hai chân cũng được. Khi nào ngài có ý muốn bay đi cả thân nhưng không rõ rệt đến con mắt của mọi người, ngài hướng thân cho vào theo năng lực tâm, rồi thân dính đi trong tâm, làm cho thân có hành trình mau theo tâm, rồi ngài vào sukhasaññā và lahusaññā đã đồng sanh với tâm hợp với thần thông, kế đó ngài bèn có thể bay đi một cách mau lẹ theo hành trình tâm, không rõ rệt đến con mắt của mọi người.

Sự xét đoán trên đây quá vắn tắt, không đủ đoạn diệt hoài nghi của người nhiều nghi ngờ được. Nhưng cũng hy vọng khi đã có con đường (phương pháp thực hiện) rõ rệt chắc chắn có người đi đến nơi cuối cùng con đường ấy (đạt được kết quả). Thế nếu không đi chỉ cứ nghi ngờ e không đến được nơi cuối cùng con đường ấy, thì sẽ ra sao? Thần thông nói trong đoạn trên đều là thần thông do chú nguyện adhiṭṭhāna cả.

Thần thông biến hiện thứ hai vikubbanā và thần thông ý sanh thân thứ ba manomayā cũng vậy, trước khi chú nguyện thần thông phải tập luyện tâm bằng cả mười bốn cách làm cho pháp bhūmi… của thần thông thành tựu giống như trong thần thông thứ nhất adihiṭṭhāna, chỉ khác nhau cách chú nguyện thần thông mà thôi, như thế thì phải chú nguyện như thế nào?

Trong thần thông biến hiện thứ hai vikubbanā nếu hành giả muốn biến tướng mạo hiện có trở thành trẻ nhỏ, thành rồng, thành đại bàng v.v.. cần nhập tứ thiền như đã nói rồi. Đến khi xả ra, phải niệm rằng: "Ta thành trẻ nhỏ, thành rồng, thành đại bàng v.v." rồi nhập tứ thiền trở lại. Đến khi xả ra một lần nữa, phải chú nguyện thần thông theo thể cách mà mình mong muốn ấy, cũng sẽ được thành tựu như ý nguyện một cách chắc chắn.

Trong thần thông ý sanh thân thứ ba manomayā, nếu hành giả có ý muốn chú nguyện tâm cho trở thành một thân khác với thân hiện có, cũng phải nhập tứ thiền giống nhau, đến khi xả ra lại phải chú nguyện thân hiện tại cho có lỗ trống, rồi nghĩ tìm trong lỗ trống ấy, niệm theo cách đã nói rồi kế đó thân khác do biến thể của tâm cũng sanh lên giống như rắn bò ra từ cái chai v.v..

Cả ba thần thông như đã trình bày đây khép về thắng trí thứ nhất gọi là iddhividhañāṇa.

Giải thích là tuệ thiên nhĩ chất (dibbasotadhātu ñāṇa) trong thắng trí thứ hai .

Cái gì gọi là dibbasotadhātu ñāṇa?

Tuệ có thể làm cho nghe tiếng của chư thiên và tiếng của mọi người được không dư sót, rõ rệt như thiên nhĩ gọi là tuệ thiên nhĩ chất.

Thế nào là thiên nhĩ chất?

Nhĩ chất thần kinh của chư thiên sanh từ thanh hạnh nghiệp, không lấm bởi mật, đàm và máu v.v. thoát khỏi hẳn vật bất tịnh, có thể thâu nhận thinh trần trong nơi xa được gọi là thiên nhĩ chất (dibbasotadhātu).

Nếu nhĩ chất thần kinh của chư thiên sanh từ thanh hạnh nghiệp (sucaritakamma), mà nhĩ chất thần kinh của hành giả nầy cũng rõ rệt giống như nhĩ chất thần kinh ấy, vậy sanh từ đức tính gì?

Tuệ thiên nhĩ chất của hành giả nầy sanh từ thiện tiến tu (kusalabhāvanā) mà ngài đề cập bằng sức mạnh của sự tinh tấn một cách vững chắc.

Nếu như thế hành giả phải làm cho ñāṇasotadhātu (tuệ thiên nhĩ chất) sanh lên được với điều kiện như thế nào?

Trước tiên phải nhập tứ thiền là nơi trú của thắng trí (abhiññā). Khi xuất ra phải khởi đầu dùng sát-na định (tâm trú vững phiến thời định - Khaṇikasamādhi - do năng lực của chuẩn bị Parikamma hoặc cận hành Upacāra trong tiến trình tuệ thiên nhĩ thông), lắng nghe âm thanh thô thiển thông thường nào tiếp xúc thần kinh tai. Nếu ở trong rừng có tiếng sư tử..., nếu ở trong chùa có tiếng chuông, tiếng trống..., phải lắng nghe cho đến khi âm thanh ấy nhỏ xuống dần, luôn đến tiếng tỳ-khưu, sa-di tụng niệm bình thường, tiếng chim, tiếng gió, tiếng chân đi, tiếng nước sôi, tiếng lá thốt nốt khô do gặp trời nắng và thậm chí tiếng lao xao của kiến đen, kiến vàng, phải chú ý trong tâm về hiện tượng âm thanh khắp cả mười phương nhất là hướng đông v.v.. kể từ tiếng thô thiển cho đến tiếng vi tế như đã nói. Các tiếng nầy đừng nói đến tâm định dù chỉ là tâm thường tình cũng nghe rõ được.

Nếu khi hành giả đã chú tâm về hiện tượng tiếng mãi như thế, kế đó ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana) nắm lấy một tiếng nào trong các tiếng ấy làm đề mục với hy vọng: "Thiên nhĩ sẽ phát sanh bây giờ đây" rồi ý môn hướng tâm sanh lên trở lại, tiếp theo là bốn hoặc năm tốc lực tâm (javana), cũng vụt đi theo thứ tự, ứng với người có trí tuệ già hoặc trí tuệ non. Trong các javana ấy ba hoặc bốn javana phía trước là hành trình trong dục giới có tên là chuẩn bị tốc lực tâm (parikammajavana) v.v.. Còn javana thứ tư hoặc thứ năm phía sau gọi là an chỉ tốc lức tâm tức tâm nhập định (appanā javana citta) hợp với tứ thiền; tuệ sanh lên một lượt với tâm nhập định ấy chính là thiên nhĩ chất. Kế đó thiên nhĩ chất cũng lọt vào thính trường của thần kinh nhĩ, tuệ thiên nhĩ chất nầy hành giả cần làm cho phát sanh với điều kiện như thế.

Kế tiếp hành giả phải cố gắng tiến tu làm cho thính lực càng tăng trưởng theo thứ tự, bước tiến ấn định theo khoảng cách độ chừng một ngón tay, rồi nghĩ rằng: "Ta sẽ nghe tiếng trong khoảng nầy". Kế nữa phải ấn định tuần tự khoảng cách độ chừng hai ngón tay, bốn ngón tay, tám ngón tay, một gang, một hắc (hattha), mỗi lần tăng một chút đến đầy cả sa-bà thế giới hoặc phi thường hơn thế nữa.

Hành giả đắc thiên nhĩ chất như thế rồi có thể sẽ được nghe tiếng của người và tiếng của chư thiên trong không gian ấn định ấy được tất cả cho đến cõi Phạm thiên là nơi cuối cùng, dù các tiếng ấy thô thiển hay vi tế, ở trong nơi gần hoặc xa, ít hoặc nhiều ồn ào chung với nhau đến bao nhiêu cũng có thể ấn định, biết một cách riêng biệt với nhau rằng: "đây tiếng nầy, đấy tiếng kia", không lẫn lộn nhau được.

Giải thích là Tuệ tha tâm thông (cetopariyañāṇa) trong thắng trí Abhiññā điều ba.

Cái gì gọi rằng cetopariyañāṇa?

Tuệ ấn định biết tâm của kẻ khác bằng tâm của mình gọi là tuệ tha tâm thông.

Tuệ tha tâm thông nầy hành giả có thể làm cho phát sanh lên được bằng điều kiện như thế nào?

Thật ra, tuệ tha tâm thông được thành tựu từ thiên nhãn, bởi vậy hành giả có ý mong mỏi làm cho phát sanh tuệ nầy trước tiên cần tiến tu rọi ánh sáng của kasiṇa soi thấy màu sắc máu trong tim của người khác bằng thiên nhãn rồi hy vọng tìm kiếm tâm sau.

Hỏi: Tâm cũng có hình sắc? Cho nên hành giả mới có thể rọi ánh sáng xem thấy bằng thiên nhãn để tìm kiếm tâm (kẻ khác) được chăng?

Đáp: Không phải như thế đâu, ngài có thể biết được tâm do thấy màu sắc máu nương ở trong tim thôi chứ không phải hình sắc của tâm. Bởi khi tâm vừa ý tiến hành, máu có màu sắc đỏ rõ rệt như trái dưa chín. Tâm trái ý tiến hành, máu có màu sắc đen rõ rệt như trái trâm chín. Tâm xả tiến hành máu có màu trong rõ rệt như dầu mè. Bởi cớ ấy ngài mới có thể ấn định biết được như thế. Không phải chỉ bấy nhiêu thôi, ngài có thể ấn định biết được luôn cả sắc bên ngoài rằng sắc nầy có căn vừa ý là nơi sanh, sắc nầy có căn trái ý là nơi sanh, sắc nầy có căn xả là nơi sanh. Tuệ tha tâm thông nầy hành giả có thể làm cho phát sanh lên bằng điều kiện như thế.

Nếu khi hành giả đã làm cho tuệ tha tâm thông phát sanh lên như thế nầy rồi, cần tiến tu càng mạnh lên theo tuần tự cho đến khi ấn định biết được về tâm hành trình trong dục giới, tâm hành trình trong sắc giới, tâm hành trình trong vô sắc giới cả thảy.

Hỏi: Trong trường hợp không cần thấy màu sắc của máu nương ở trong tim, thì nếu hành giả có ý muốn biết tâm người khác trong cõi vô sắc, lúc bấy giờ thấy tim của ai? Nhìn xem căn (indriya) biến thể của người nào?

Đáp: Không cần thấy máu trong tim, không cần nhìn xem indriya biến thể của một người nào cả. Đây chính là trình độ của người có thần thông. Lẽ thường người có thần thông nếu khi nghĩ kiếm tâm trong một nơi nào cũng có thể biết tâm cả mười sáu tướng mạo.

Cả mười sáu tướng mạo của tâm là:

1. Sarāgaṃ cittaṃ: Tâm có luyến ái, nói đến tám tâm đi chung với tham.

2. Vītarāgaṃ cittaṃ: Tâm xa lìa luyến ái, nói đến thiện tâm và vô nhân tâm hành trình trong bốn cõi (bhūmi).

3. Sadosaṃ cittaṃ: Tâm có sân, nói đến hai tâm sân.

4. Vītadosaṃ cittaṃ: Tâm xa lìa sân, nói đến tâm thiện và tâm vô nhân hành trình trong bốn cõi (bhūmi).

5. Samohaṃ cittaṃ: Tâm có si, nói đến cả hai tâm đi chung với hoài nghi và đi chung với phóng túng. Một cách nữa nói rằng cả mười hai tâm bất thiện gọi là tâm hợp với si, bởi vì si sanh phổ thông trong tất cả tâm bất thiện.

6. Vītamohaṃ cittaṃ: Tâm xa lìa si, nói đến tâm ngoài mười hai tâm bất thiện.

7. Saṅkhittaṃ cittaṃ: Tâm rụt rè, nói đến tâm do hôn trầm đè nén.

8. Vikkhittaṃ cittaṃ: Tâm rời rạc, nói đến tâm do phóng túng đè nén.

9. Mahaggataṃ cittaṃ: Tâm đạt đến trạng thái lớn, nói đến tâm hành trình trong sắc giới và tâm hành trình trong vô sắc giới.

10. Amahaggataṃ cittaṃ: Tâm không đến trạng thái lớn, nói đến tâm hành trình trong dục giới.

11. Sa-uttaraṃ cittaṃ: Tâm có tâm khác cao thượng hơn, nói đến tâm hành trình trong tam giới.

12. Anuttaraṃ cittaṃ: Tâm không có tâm khác cao thượng hơn, nói đến tâm xuất thế gian.

13. Samāhitaṃ cittaṃ: Tâm trú vững, nói đến tâm cận định và tâm nhập định.

14. Asamāhitaṃ cittaṃ: Tâm không trú vững, nói đến tâm không tới hai bậc định.

15. Vimuttaṃ cittaṃ: Tâm giải thoát, nói đến tâm được giải thoát cả năm cách

Giải thoát có năm cách là:

- Vikkhambhana vimutti: Giải thoát khỏi năm pháp cái do đè nén được, nói đến cả bát định.

- Tadaṅga vimutti: Giải thoát khỏi thường tưởng v.v.. do nhận định về chi là những nghịch pháp ấy, nói đến cả pháp quán tưởng (Anupassanā)

- Samuccheda vimutti: Giải thoát khỏi phiền não dứt hẳn do chính mình, nói đến bốn Đạo.

- Patipassaddhi vimutti: Giải thoát khỏi phiền não sanh lên trong nơi cuối cùng của phiền não mà Đạo diệt xong rồi, nói đến bốn Quả.

- Nissaraṇa vimutti: Giải thoát khỏi phiền não do phủi giũ ra nói đến Niết-bàn.

16. Avimuttaṃ cittaṃ: Tâm không giải thoát, nói đến tâm chưa đạt tới cả năm cách giải thoát.

Hành giả đắc tuệ tha tâm thông nầy rồi bèn có thể nhận định biết tâm đủ mọi điều được như đã nói ấy nhưng nếu hành giả đó là phàm nhơn nhận định biết tâm của Thánh nhân không được đâu. Dù là Thánh nhân nhưng bậc thấp cũng không thể nhận biết tâm của Thánh nhân bậc cao hơn mình được.

Giải thích là Tuệ nhớ lại tiền kiếp gọi là Tuệ túc mạng thông (pubbe nivāsānussati ñāṇa) trong Abhiññā điều bốn:

Vậy nhớ thấy như thế nào? Nhớ đến chừng nào?

Thân tâm được kể trong mỗi cõi gồm có kết sanh thức (paṭisandhi) là khởi đầu, có tử tâm (cuti) là cuối cùng, có thể trạng màu sắc tốt xấu như thế nào, thọ vui, khổ như thế nào, có tuổi thọ nhiều ít như thế nào, có sự nuôi mạng thế nào, có vật thực để dùng như thế nào, sanh trong loại sanh nào, hành trình nào, tâm thức trú ở hạng nào, nơi ở của chúng sanh nào, chúng sanh loại nào, có tên và họ ra sao, cũng nhớ thấy được tất cả, từ một kiếp, hai kiếp đến những kiếp sanh ở trong kiếp hoại (saṃvaṭṭa kappa) và kiếp thành (vivaṭṭa kappa), thậm chí vô lượng kiếp. Vậy phải làm cho tuệ nầy phát sanh lên do điều kiện như thế nào?

Nếu hành giả là sơ cơ (ādikammika), sau giờ ngọ phải đi kiếm nơi thanh vắng khỏi các trần cảnh, rồi nhập bốn bậc thiền từ sơ thiền lên đến tứ thiền, sau đó xuất thiền để hồi tưởng những sự việc mà mình đã làm trong ngày ấy, kể từ khi ngồi trở về trước theo thứ tự cho đến công việc đã làm trong buổi sáng sớm, canh giữa, canh đầu, luôn đến sự việc đã làm suốt một ngày một đêm, tất cả sự việc nầy đừng nói đến tâm niệm thiền định, thậm chí tâm bình thường cũng nhớ rõ được.

Khi hành giả hồi tưởng sự việc đã làm qua trong một ngày đêm như thế, nếu có sự việc nào không rõ rệt phải nhập tứ thiền rồi xuất trở ra ngẫm nghĩ tìm kiếm nhớ lại thêm nữa, cho đến khi rõ rệt lên được. Kế tiếp phải ngẫm nghĩ hồi tưởng sự việc đã làm qua rồi trong ngày thứ hai, thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ mười, nửa tháng, một năm, mười năm, hai mươi năm cho đến hồi mới có thức tái sanh (paṭisandhi) trong cõi nầy, rồi từ đó ngẫm nghĩ kiếm tìm danh và sắc đã hành trình trong sát-na tử tâm (cutikkhaṇa) trong cõi trước. Phải ngẫm nghĩ kiếm như thế, đừng nên buông bỏ trọng trách mà thôi nghĩ. Nếu cái nào che ngăn không rõ rệt phải siêng năng nhập tứ thiền cho đều đều đến khi trở ra, phải tìm lại như trên cho thật rõ rệt.

Tuệ nhớ được đối tượng từ khi ngồi trở về trước đến thức kết sanh trong cõi nầy không gọi là tuệ túc mạng thông, mà chí có tên là tuệ chuẩn bị định (parikamma samādhi ñāṇa) mãi đến ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana citta) vượt qua thức kết sanh trong cõi nầy để nắm lấy danh và sắc trong sát-na tử tâm (cutikkhaṇa) trong cõi trước làm đối tượng rồi sanh lên một sát-na (khaṇa) diệt trở lại, kế sau bốn hoặc năm tốc hành tâm (javana) nắm lấy danh và sắc nầy như cũ lại làm đối tượng rồi lướt đi theo thứ tự: ba hoặc bốn javana phía trước là hành trình trong dục giới có tên là chuẩn bị tốc hành tâm (parikammajavana), rồi javana thứ tư hoặc thứ năm phía sau cùng là hành trình trong sắc giới, tức là tâm nhập định hợp với tứ thiền, tuệ sanh lên chung với tâm nhập định ấy, mới được gọi là tuệ túc mạng thông (pubbe nivāsānussati ñāṇa). Dù nhớ được phi thường hơn theo thứ tự cho đến hoại kiếp, thành kiếp, vô số kiếp cũng có cách thức giống như vậy. Bậc hành giả phải làm cho tuệ túc mạng thông sanh lên bằng điều kiện như thế.

Người nhớ được kiếp trước như thế nầy có bao nhiêu nhóm? Những ai?

Người đắc túc mạng thông nầy có sáu nhóm là:

1. Nhóm ngoại đạo (Titthiyā).

2. Nhóm Thinh Văn thường (Pakatisāvaka).

3. Nhóm tám mươi Đại Thinh Văn (Mahāsāvaka).

4. Nhóm hai vị Tối Thượng Thinh Văn (Aggasāvaka).

5. Chư Phật Độc Giác (Paccekabuddha).

6. Chư Phật Toàn Giác (Sabbaññu Buddha).

Sáu nhóm nầy có Túc Mạng Thông bằng nhau hay không? Bởi cớ sao?

Không phải bằng nhau tất cả đâu, bởi cả sáu nhóm nầy có trí tuệ và nguyện vọng tu niệm (abhinīhāra) khác nhau.

1. Titthiyā hoặc đạo sĩ, là nhóm có chủ thuyết về nghiệp (kammavādī) và chủ thuyết về hành (kiriyavādī): Người đắc tuệ túc mạng thông nhiều nhất chừng bốn mươi kiếp (kappa) bởi nhóm nầy có trí tuệ non do không nhận định về danh và sắc được.

2. Thinh Văn thường nhớ được một trăm hoặc một ngàn kiếp bởi các ngài có trí tuệ nhiều do ấn định về danh, sắc được.

3. Tám chục vị Đại Thinh Văn nhớ được một ức kiếp.

4. Cả hai vị tối thượng Thinh Văn nhớ được một a-tăng-kỳ (asaṅkheyya) và một ức kiếp.

5. Chư Phật Độc Giác nhớ được hai a-tăng-kỳ (asaṅkheyya) và một ức kiếp bởi nguyện vọng tu niệm abhinīhāra của cả ba nhóm nầy chỉ chừng độ bấy nhiêu.

6. Còn Đức Phật Toàn Giác nhớ đến hết thời gian không ấn định được, bởi trí tuệ của ngài không có cái gì ngăn cản được cả.

Sự khác biệt của tư cách nhớ được về túc mạng thông của cả sáu nhóm nầy còn có nhiều nữa nhưng không giải thích ở đây cho đầy đủ được.

Giải thích là Tuệ sanh tử thông (Sattānaṃ cutūpapāta ñāṇa) trong abhiññā điều năm.

Cái gọi là tuệ biết sự sanh tử của chúng sanh, là nói đến cái gì?

Tuệ biết được tử tâm (cuti) và thức kết sanh (paṭisandhi) của tất cả chúng sanh gọi là Sattānaṃ cutūpapātañāṇa hay còn gọi là tuệ thiên nhãn. Và cái gì gọi rằng tuệ thiên nhãn (dibbacakkhuñāṇa)?

Tuệ nhãn đã sanh từ tiến tu về thiện (kusalabhāvanā), hành giả có năng lực tinh tấn một cách vững chắc có thể làm cho thành tựu việc xem thấy cuti và paṭisandhi của chúng sanh hoặc có thể xem thấy sắc của người và sắc của chư Thiên được. Dù cho sắc ấy thô thiển ở trong nơi gần hoặc xa, trong nơi trống hoặc ngăn che bao nhiêu chăng nữa cũng có thể xem thấy tất cả, rõ rệt như thiên nhãn sanh từ thanh hạnh nghiệp (sucaritakamma) của chư Thiên, mà không lẫn với mật, đàm và máu v.v.. thoát khỏi hẳn vật bất tịnh, có thể thâu nhận cảnh giới ở trong nơi xa được gọi là tuệ thiên nhãn thông (Dibbacakkhuñāṇa).

Hành giả hạnh nào đắc thiên nhãn mà có thể thấy cả cuti và paṭisandhi của chúng sanh được?

Những người đắc thiên nhãn mà có thể thấy cả cuti và paṭisandhi của chúng sanh được chỉ đặc biệt chư Thinh Văn đệ tử Phật mà thôi. Còn những người ngoại đạo không thể thấy cả cuti và paṭisandhi như thế được đâu. Có kẻ chỉ thấy được cuti, có kẻ chỉ thấy được paṭisandhi, bởi lẽ thấy được cả hai cách chỉ là bậc có tri kiến rất thanh tịnh (diṭṭhi visuddhi). Có lời truyền rằng người nào chỉ thấy cuti, không thấy paṭisandhi người ấy sẽ chấp đoạn kiến, bởi chỉ thấy chúng sanh tử chứ không thấy có sanh lại nữa. Người nào chỉ thấy paṭisandhi không thấy cuti, người ấy sẽ chấp thường kiến rằng tất cả chúng sanh sanh lên toàn là chúng sanh mới (navasatta pātubhāva sassatadiṭṭhi) bởi không thấy chúng sanh chết từ những cõi nào sanh đến.

- Còn những Thinh Văn đệ tử Phật, các ngài có thể thấy được hai cách (sanh và tử) bởi các ngài có tri kiến rất thanh tịnh thoát khỏi cả hai loại tà kiến (đoạn và thường) ấy.

Hỏi: Trình bày như vậy chỉ đặc biệt Thinh Văn đệ tử Phật mới có thể thấy cả cuti và paṭisandhi của tất cả chúng sanh, còn chư Phật không thể thấy được sao?

Đáp: Ồ! Chỉ là Thinh Văn đệ tử của ngài cũng có thể thấy được rồi, đợi gì nói đến Phật. Ngài là bậc thượng đỉnh trong thế gian, không có một ai sánh bằng, sở dĩ nói đây là chỉ cho thấy người có tri kiến rất trong sạch đó thôi.

Hỏi: Vậy ngài thấy cuti và paṭisandhi ấy là thấy trong khi chúng sanh tử biệt, trong khi chúng sanh cấu sanh phải không?

Đáp: Không phải như thế đâu, ngài không thể thấy bằng thiên nhãn trong khi chúng sanh cuti và trong khi chúng sanh paṭisandhi. Ngài chỉ có thể thấy được khi chúng sanh gần cuti và khi chúng sanh nắm lấy paṭisandhi xong rồi vậy. Bởi tướng của thiên nhãn nầy có thể chỉ thấy được vật hữu sắc, nếu vô sắc cũng không thể thấy được đâu. Nhưng nếu ngài thấy chúng sanh nào gần cuti, ngài có thể biết được rằng: "Chúng sanh nầy sẽ cuti bây giờ đây rồi đi sanh trong cõi nầy, thọ lạc hoặc thọ khổ như thế nầy". Nếu thấy chúng sanh nào đã nắm lấy paṭisandhi xong rồi, dù thấp thỏi hoặc cao sang có màu sắc xinh đẹp hoặc xấu, có của cải giàu có hoặc nghèo khổ, ngài cũng có thể biết được rằng: "Chúng sanh nầy có quả báo của pháp nầy, chúng sanh nầy hưởng quả của nghiệp nầy".

Trong tuệ thiên nhãn thông tức là tuệ thấy sự sanh sự tử của chúng sanh nầy có tuệ làm phụ thuộc (paribhaṇḍa) hai điều là:

1. Anāgataṃsañāṇa: Tuệ biết được trong phần vị lai.

2. Yathākammupagañāṇa: Tuệ biết được chúng sanh phải vào sanh theo nghiệp.

Giảng giải:

Việc hành giả rải ánh sáng của kasiṇa rọi chiếu xem thấy chúng sanh đang thọ khổ một cách mãnh liệt trong địa ngục, hoặc đang hưởng quả đầy đủ rất cao thượng trong cõi Trời v.v. là nhiệm vụ của tuệ thiên nhãn.

Việc hành giả thấy chúng sanh thực hành những trược hạnh hoặc thanh hạnh trong kiếp hiện tại nầy rồi có thể biết được về phía vị lai rằng: "Chúng sanh thực hành nghiệp như thế nầy, đến rã tan ngũ uẩn sẽ đi sanh trong cõi nầy, cách như thế nầy. Chúng sanh ấy thực hành nghiệp như thế ấy, đến rã tan ngũ uẩn sẽ đi sanh trong cõi ấy, cách như thế ấy". Gọi là vị lai phần tuệ (anāgataṃsa ñāṇa).

Việc hành giả thấy chúng sanh đang thọ khổ trong địa ngục hoặc hưởng quả đầy đủ trong cõi Trời v.v. rồi chú ý trong tâm rằng: "Chúng sanh sở dĩ lại chịu khổ hoặc thọ quả đầy đủ như thế nầy là bởi tạo nghiệp như thế này ư?". Kế đó tuệ nắm lấy nghiệp mà chúng sanh đã tạo ấy làm đối tượng như thế (bởi tạo những nghiệp nầy) rồi sanh lên. Tuệ biết được như thế gọi là như nghiệp sanh tuệ (Yathākammupaga ñāṇa).

Tuệ thiên nhãn thông nầy hành giả có thể tiến tu cho phát sanh lên được do điều kiện như thế nào?

Nếu hành giả còn sơ cơ (ādikammika) cần làm cho tứ thiền thành nơi trú của thắng trí (abhiññā). Có tám kasiṇa làm đối tượng thích đáng cho thiên nhãn sanh lên bằng mười bốn hành tướng (ākāra) v.v. rồi dùng một công án nào trong kasiṇa lửa, kasiṇa trắng và kasiṇa ánh sáng (trong cả ba kasiṇa nầy thì kasiṇa ánh sáng cao quý hơn tất cả.) để gần trước mặt rồi tinh cần tiến tu trên đối tượng kasiṇa ấy cho thuần thục ở bậc cận định. Đừng cho nhập định phát sanh lên trong đối tượng kasiṇa ấy sẽ trở thành nơi nương của căn bản thiền (pādakajjhāna), không phải là nơi nương của chuẩn bị định (parikamma). Bởi lẽ tất cả thắng trí (abhiññā) không thành tựu đến hành giả không hành chuẩn bị định (parikamma) ấy được.

Bởi cớ ấy hành giả phải tiến tu về đối tượng kasiṇa ấy, ngăn chận chỉ cho chứng bậc cận định mà thôi. Rải ánh sáng cho càng có sức mạnh lên mỗi lần một chút, rồi ngắm xem về sắc đã trú ở trong khoảng đã chiếu ánh sáng đến ấy. Nhưng nếu hành giả đang ngắm xem những sắc ấy thì rồi dịp tốt của chuẩn bị định (parikamma) lướt qua đi, ánh sáng cũng mất nữa. Cần phải nhập căn bản thiền (pādakajjhāna) cho đều đều đến khi xuất ra, phải rải ánh sáng cho càng có sức mạnh lên theo trình tự, cho đến khi hành giả có thể ấn định ánh sáng phát sanh lên trong nơi nào, thì ánh sáng cũng rải đi trú ở trong nơi ấy, rồi ngồi ngắm xem về sắc trọn một ngày được.

Sắc thuộc loại bị che kín không vào được trong vòng của mắt thường, như sắc ở trong bụng, sắc nương ở trong quả tim, sắc nương ở phía dưới quả đất, bên kia núi, ngoài thành, sắc ở trong sa-bà thế giới khác... tất cả sắc ấy cũng nằm trong vòng tuệ nhãn của hành giả rõ rệt như đối với nhục nhãn, khi ấy phải hiểu rằng: "Thiên nhãn sanh lên rồi". Chính thiên nhãn ấy có thể thấy sắc được, tâm của phần trước không thể thấy sắc được. Nhưng thiên nhãn ấy là kẻ nghịch của phàm nhân.

Hỏi: Bởi cớ sao thiên nhãn ấy lại là kẻ nghịch của phàm nhân?

Đáp: Bởi nếu hành giả nguyện (adhiṭṭhāna) cho ánh sáng sanh lên trong những chỗ nào, những chỗ ấy dù vượt qua địa cầu, vượt qua biển, vượt qua núi, cũng có ánh sáng chiếu rọi gống nhau cả. Và nếu hành giả nhìn xem thấy hình sắc Dạ- xoa, hình sắc Ma-da ở nước v.v. rất to tướng đáng sợ ở trong những chỗ ấy, thì sự sợ hãi chắc sẽ sanh lên. Nếu như thế hành giả ấy có khi loạn tâm đến trạng thái điên do năng lực của thiền cũng có thể có. Cớ ấy hành giả không nên dễ duôi trong cách thức xem những sắc ấy, nên tiến tu về vipassanā tiếp theo.

Thiên nhãn thông sanh lên theo trình tự như thế nầy: đầu tiên ngũ môn hướng tâm (manodvārāvajana) nắm lấy sắc (như đã nói trên) làm đối tượng, sanh lên rồi diệt, (liền đó) bốn hoặc năm tốc hành tâm (javana) lại nắm lấy sắc ấy làm đối tượng như cũ cho sanh lên sắc theo thứ tự như cách thức đã nói trong đoạn trước. Phần đầu là tâm hành trình trong dục giới còn có tầm và tứ làm tăng trưởng tâm thành tựu lợi ích (atthasādhakacitta), phần sau cùng là tâm hành trình trong sắc giới hợp với tứ thiền. Tuệ phát sanh cùng với sự thành tựu lợi ích (atthasādhaka) ấy gọi là tuệ biết sự sanh sự diệt của chúng sanh (sattānaṃ cutūpapātañāṇa) hoặc gọi là tuệ thiên nhãn (dibbacakkhuñāṇa) cũng được.

Tuệ thấy sự sanh, sự diệt của chúng sanh hoặc tuệ thiên nhãn nầy hành giả có thể tiến tu cho phát sanh lên bằng điều kiện như thế.

Lục thông chỉ mới giải thích theo thứ tự năm pháp nhưng ngài đem hai tuệ phụ thuộc của thiên nhãn thêm vào nữa và thông tuệ thứ sáu cũng có nói vắn tắt.

*

Chúng tôi xin góp đôi ý về vấn đề thắng trí, thông tuệ, hoặc thần thông. Trong Phật giáo có tuệ thông hiểu đặc biệt, có thần thông phép lạ rất phi thường, như đoạn trước đã nói. Cũng không riêng gì Phật Giáo, mà các đạo khác cũng có và cũng đề cập đến khá nhiều, thiệt cũng có, giả cũng có, nhất là người đời ưa nghe ngóng tìm tòi, mong cho có các nhà tu hành có nhiều thần thông phép lạ, nhất là mong cho có ai hiểu được chuyện kẻ khác khó hiểu được đó cũng bởi cái tánh tò mò. Hơn đó nữa ai có sự mong được lợi riêng cho mình thì nhờ các vị ấy, nói chuyện gia sự cho mình thử xem ra sao. Một vị nào chỉ biết sơ sơ nói trúng một đôi chuyện thông thường mà phần đông đã khen rầm rầm. Nếu quả thật có một vị chơn tu nào đắc đạo, tối thiểu cũng đắc tứ thiền hay bát thiền và gồm có thần thông nữa thì thôi quý vô cùng. Trong kinh ghi rõ hồi Đức Phật còn tại thế, có rất nhiều vị xuất gia tu có thần thông, số đệ tử của Đức Phật có nhiều vị pháp thuật cao cường, nhứt là Đại Đức Mục-kiền-liên thần thông đệ nhứt. Ngoài Đức Thế Tôn ra chỉ có Đại Đức Mục-kiền-liên là ưu hạng về thần thông. Hầu hết các vị tỳ-khưu Thánh Tăng, nguyên trước kia các ngài tu theo ngoại đạo đã chuyên lo về tham thiền và luyện phép, hoặc để tâm chuyên nhất về một đề mục nào đã quen. Các vị ấy tuy tu theo ngoại đạo nhưng toàn là bậc có chánh kiến mong gặp Phật, Pháp, Tăng. Khi gặp rồi phần lớn là đắc đạo quả cao siêu, nhất là đắc quả A-la-hán có lục thông, có bốn tuệ minh triết (tứ vô ngại giải).

Nhân của sự tu thiền định thuộc đề mục chỉ tịnh khi đạt quả Thánh sẽ kèm thêm thần thông phép lạ.

Nhân của sự tu thiền quán thuộc đề mục quán minh hoặc minh sát tuệ khi đạt quả Thánh chỉ có diệt tận phiền não.

A-la-hán có ba bậc:

1. A-la-hán diệt phiền não.

2. A-la-hán diệt phiền não có lục thông.

3. A-la-hán diệt phiền não, có lục thông, có bốn tuệ minh triết.

Như đoạn một đã nói thì ta cũng đủ thấy rằng thần thông phép lạ thật là một pháp cao siêu và cũng là một pháp rất khó đạt được. Thậm chí bậc Thánh mà cũng không có thần thông, chỉ diệt phiền não hoàn toàn trong sạch, khi mãn thọ trong kiếp chót là Niết-bàn. Còn trong khi tại tiền thì đi đâu cũng phải đi bộ thôi. Riêng thần thông phép lạ thật thì nó rất có lợi trong sự hoằng pháp độ sanh trong cõi đời nầy. Sau khi Niết-bàn rồi thì không còn ảnh hưởng gì cả, thế cho nên có càng tốt, nhưng nếu không có thì không sao cả, vẫn tận diệt phiền não, tam nghiệp hoàn toàn trong sạch. Niết-bàn thì vẫn bình đẳng, chỉ có trong hiện tại các vị có thần thông bay hiện được dễ dàng, còn mình thì phải đi bộ, cũng do nhân mà ra cả. Nhân ưng tu cho mau, đặt hết tâm trí vào đề mục quán minh sát tuệ cho sớm diệt tận gốc rễ phiền não. Còn các vị kia khi gieo nhân thì chịu khó tham thiền ngày đêm không kể mệt mỏi, đau lưng, tức ngực gì cả. Đến hồi kết quả mới có khác nhau như thế. Người học Phật nên vô tư trên vấn đề, tùy ai có duyên hành hoặc chí tu và nghị lực tu như thế nào cũng tốt cả. Riêng về thần thông, Đức Phật dạy rất kỹ cách thức cho tu luyện như đoạn trước có nói đơn sơ đó. Tuy vậy ngài không bắt buộc các hàng đệ tử phải nhất thiết có tu thần thông hay nhất thiết không tu thần thông, nhưng ngài bảo phải tu cho đúng theo đường lối Giới, Định, Tuệ để diệt trừ phiền não, đắc đạo quả và thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử.

Dạy thì ngài có dạy, bắt buộc thì ngài không bắt buộc, nhưng có một đoạn ngài cấm không cho đệ tử hóa phép thần thông cho người ta xem, nghĩa là ngài cấm biểu diễn thần thông, chứ ngài không cấm tu luyện về thần thông đâu.

Có câu chuyên liên hệ đến vấn đề nầy trong kinh Pháp Cú ghi như vầy:

"Một hôm các quân lính của vua cùng nhau đi chài cá về ăn. Bất ngờ chài dính một cục gỗ Chiên-đàn đó là cái mắt nằm ở dưới đáy sông hằng lâu ngày do nước trôi lăn làm cho cục gỗ tròn như trái banh, có mùi thơm rất quí, đem về dâng cho vua. Vị vua trông thấy và ngửi thấy thơm bèn nghĩ rằng: "Ta cho tiện làm thành một cái bình bát bằng trầm hương và ta sẽ cột sáu mươi cây tre bề cao rồi tôn trí cái bình bát ở trên đầu cây tre đó và rao truyền ai là bậc A-la-hán thật thì cứ bay lên lấy được cái bát xuống đây cho ta thấy. Từ đó ta và tất cả trong thân tộc cùng các quan quân nào hữu duyên cũng khuyến khích quy y làm đệ tử vị ấy, bởi vì chính đó mới thật là bậc A-la-hán. Còn xưa nay ai cũng tự xưng hoặc do kẻ khác xưng tụng rằng chính họ hoặc thầy của họ là bậc A-la-hán, song chẳng biết ai thiệt ai giả". Khi nghe tin rao truyền của vua, các thầy trò ngoại đạo vốn xưa nay hay khoe khoang rằng mình đắc A-la-hán v.v.. bèn bố cáo cho mọi người hay rằng: "Thầy của chúng tôi sẽ lập đàn tràng cúng lễ bảy ngày đêm xong sẽ bay lên lấy cái bát Chiên-đàn. Đến ngày thứ bảy ai nấy đổ xô đến xem thầy ngoại đạo hóa phép lạ thần thông bay lên lấy cái bát. Từ sáng đến trưa dân chúng quá đông xúm lại trông chờ mãi mà không thấy thầy hoặc trò ai bay lên cả. Hễ ông thầy tuyên bố và tỏ ra xắm rắm muốn nhún nhún, làm như dợm bay lên thì các đệ tử chạy ra nắm y phục kéo lại và nói rằng: "Thưa thầy chúng đệ tử xin can, thầy đừng bay như vậy làm nhẹ thể của thầy đi". Một mặt khác cho người tai mắt đến ngoại giao với vua rằng: "Xin Đại vương đừng để thầy tôi bay lên lấy như thế làm cho Đại vương mất phước đi, bởi vì thầy của chúng tôi là người đắc A-la-hán, đạo cao đức trọng không nên để cho người phải khổ nhọc bay lên lấy cái bát bằng gỗ như vậy không nên". Vua không nghe lời, nhất quyết phải làm như vậy mới biết ai là A-la-hán thiệt, ai giả.

Riêng ngài thì ngài phóng hào quang sáu màu rực rỡ, ai được xem thấy đều hân hoan phấn khởi. Thậm chí thú dữ và thú hiền ngồi gần nhau không sao cả. Thấy đức độ cao, vinh dự lớn khiến cho chư Tăng, thiện tín nguyện hạnh bồ-tát để được thành Phật như ngài vô số kể."

*

Pháp Quán Minh (Minh Sát Tuệ) theo thứ tự

1. Uppattikamma: Sự soát xét từ lúc cấu sanh đến khi biết việc cho đến bây giờ có sự vui, khổ, phước, tội và sự thông minh phát sanh lên như thế nào?

2. Pahānakamma: Sự dứt bỏ, là kể từ khi biết việc cho đến nay đã dứt bỏ được ba trược hạnh do sự thấy và sự tiến tu như thế nào?

3. Paṭipatikamma: Sự thực hành, kể từ nhỏ cho đến bây giờ đã thực hành pháp thanh tịnh được như thế nào.

4. Bhūmikamma: Sự biết tầng bậc của quán minh, tức là ngũ uẩn, mười hai sanh xứ, mười tám giới, hai mươi hai căn, Tứ Đế, Thập Nhị Nhân Duyên .

5. Desanākamma: Sự học Phật Pháp thuyết trong ba mươi bảy pháp trợ bồ-đề tức là Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Thần Túc, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo.

Điều 1: Ta soát xét từ hồi cấu sanh cho tới lúc hiểu biết là khi còn bé hoặc khi đã trưởng thành được nghe cha mẹ, anh chị, bà nội, bà ngoại kể lại cho ta nghe như thế nào, đại khái ta vừa mới thụ thai vào bụng mẹ khiến cho cha mẹ làm ăn khá; khi sinh ra thì gia đình phát đạt như thế nào v.v. còn bé mà đã có nhiều sự thông minh khiến cho cha mẹ, ông bà ai cũng tấm tắc khen bé ngoan hoặc bé con mà có đạo tâm v.v. Bằng không thì ngược lại trong cả hai chiều nầy ta cũng nên kiểm soát lại để tinh tấn tu hoặc cố gắng tu, nghĩa là nếu ta được nhiều phước lành, an vui, hạnh phúc và trí tuệ thông minh thì ta nên tinh tấn tu thêm, lập công bồi đức thêm. Còn kém phần phước đức như sinh ra ta bị đói thiếu, cô quạnh, kém trí v.v. thì ta cần phải cố gắng thật nhiều trên bước đường lập thân hành đạo cho mau trở nên người thông minh đắc đạo.

Điều 2: Bắt đầu từ khi ta biết điều cho đến nay đã dứt bỏ ba trược hạnh như thế nào? Có dứt trừ sự sát sanh, trộm cắp, tà dâm do nơi thân? Có dứt trừ sự nói dối, nói độc ác, nói đâm thọc, nói vô ích do nơi khẩu không? Có dứt trừ sự tham lam, đem của người về phần mình không? Có dứt trừ sự hủy hại kẻ khác không? Có dứt trừ sự lấn hiếp hoặc làm khổ kẻ khác không? Trong Phật Giáo rất chú trọng sự dứt bỏ thân khẩu ý trược hạnh và thực tu thực hành thân khẩu ý thanh hạnh do năng lực của sự thấy (dassana) và sự tiến tu (bhāvanā).

Điều 3: Sự thực hành, ta nên quán xét từ thuở nhỏ cho đến nay đã thực hành theo các pháp thanh tịnh hay chưa? Một ý niệm nào có tánh tách rời xa khỏi ác pháp đều được gọi là thanh tịnh cả.

Nhưng dựa theo trong bộ Visuddhimagga có nói bảy pháp thanh tịnh là:

- Sīlavisuddhi: Giới thanh tịnh.
- Cittavisuddhi: Tâm thanh tịnh.
- Diṭṭhivisuddhi: Kiến thanh tịnh.
- Khaṅkhāvitaraṇavisuddhi: Diệt nghi thanh tịnh.
- Maggāmaggañāṇadassanavisuddhi: Tuệ kiến đạo và phi đạo thanh tịnh.
- Paṭipadāñāṇadassanavisuddhi: Thực hành tuệ kiến thanh tịnh.
- Ñāṇadassanavisuddhi: Tuệ kiến thanh tịnh.

1. Giới thanh tịnh: không phải đợi giữ giới cho thật lâu hằng nhiều năm khi đó mới có được giới thanh tịnh đâu. Nghĩa là trước mỗi thời thiền khi ta bắt đầu vào tọa thiền thì ta nhớ đến ngũ giới từ sáng sớm đến bây giờ ta có sát con gì không? Có trộm vật gì không? Có tà dâm không? Có nói dối không? và có uống rượu không? Nếu không thì tự biết rằng giới của mình đã được thanh tịnh, đó là nói về giới dành cho tại gia. Còn giới dành cho các bậc xuất gia tỳ-khưu, sa-di thì cũng phải kiểm điểm coi sa-di giới và tỳ-khưu cụ túc giới của mình có trong sạch hay không? Nếu có thì coi đó như là một nền tảng tốt cho thiền định phát sanh.

2. Tâm thanh tịnh: ám chỉ đến tám bậc thiền tức là thiền hữu sắc có bốn, sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và bốn thiền vô sắc là: Không Vô Biên Xứ thiền, Thức Vô Biên Xứ thiền, Vô Sở Hữu Xứ thiền, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ thiền. Dù chưa đắc một trong tám bậc thiền ấy đi chăng nữa, miễn là chuyên cần hành đạo tham thiền ngày đêm cần có các thứ hỷ mãn cũng có thể làm cho tâm thanh tịnh được một phần nào rồi.

3. Kiến thanh tịnh: ám chỉ trí tuệ quán xét chân lý cho thấy rõ danh và sắc đều là vô thường, khổ não, vô ngã; khi nói rộng thì có năm là Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn, nhưng nói gom lại cho gọn thì chỉ có hai là danh (Thọ, Tưởng, Hành, Thức) và sắc (Sắc uẩn). Cái tri kiến hoặc sự hiểu thấy của ta khi rõ được ba tướng của vũ trụ rồi thì sẽ được sáng suốt trong sạch. Từ sự thanh tịnh nầy trở đi nó sẽ thuộc về vipassanā cả.

4. Diệt nghi thanh tịnh: ám chỉ dùng trí tuệ quán thấy danh pháp và sắc pháp có nhân và duyên của nó. Cho nên không còn nghi ngờ gì cả, nhân có bốn điều là vô minh, ái dục, cố chấp và nghiệp. Duyên có nhiều thứ nhưng nhất là có vật thực. Khi hành giả thấy nhân và duyên như thế rồi thì cái thuyết "Đấng sáng tạo chủ là Thượng đế hoặc Phạm thiên" không còn có ý nghĩa gì nữa.

5. Đạo và phi Đạo tuệ kiến thanh tịnh: ám chỉ tâm của hành giả biết quán xét phân biệt các pháp như ánh sáng, hỷ mãn, tịch tịnh, tin chắc, tinh tấn, an vui, tụê mạnh, nhớ mạnh, vô ký và ái dục vi tế. Cả mười pháp trên gọi là cận hoặc tùy phiền não của minh sát tuệ, vì các pháp ấy có nhiều nó sẽ sanh ngã mạn, tà kiến v.v. cho nên gọi nó là phi đạo.

Còn các pháp minh sát tuệ hay quán minh trí tuệ thấy sự sanh, sự diệt của hành (saṅkhāra) cho đến tuệ tùy thuận chân lý, mới chính là đạo mà ta phải hành vậy.

6. Thực hành tuệ kiến thanh tịnh: ám chỉ tám pháp vipassanā trí tuệ thấy sự sanh, sự diệt của hành cho đến tuệ xả hành. Tại sao pháp thanh tịnh trước cũng có dùng các pháp quán minh ấy và điều này cũng dùng lại và bỏ điều thứ mười anuloma (thuận thứ)? Sở dĩ pháp vipassanā trước thấy rõ ba tướng vô thường, khổ não, vô ngã thêm nên không dùng pháp anuloma là vì pháp nầy liên hệ với Thánh đạo, nghĩa là ai có duyên lành đầy đủ có thể đắc đạo quả mới đạt đến.

7. Tuệ kiến thanh tịnh: ám chỉ bốn Thánh đạo tuệ là Tu-đà-hoàn đạo tuệ, Tư-đà-hàm đạo tuệ, A-na-hàm đạo tuệ, A-la-hán đạo tuệ.

Điều 4: Biết từng bậc của quán minh là pháp vipassanā (đã có nói đoạn sau), ngũ uẩn tức là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức; mười hai āyatana tức là lục căn, lục trần; hai mươi hai căn là nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, ý căn, lạc căn, khổ căn, tham căn, sân căn, xả căn, tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, huệ căn, tri vị tri căn (Tu-đà-hoàn đạo), đương tri căn (từ Tu-đà-hoàn quả đến A-la-hán đạo), thông tri căn (A-la-hán quả) .

Tứ Đế là Khổ, Tập, Diệt, Đạo; Thập Nhị Nhân Duyên là vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên lão, tử... Người tu phải quán xuôi rồi quán ngược (anuloma-paṭiloma) thì mới được cái ý nghĩa to lớn của sự sanh và sự diệt trong chân lý Thập Nhị Nhân Duyên sanh và Thập Nhị Nhân Duyên diệt. Thường thì chúng sanh không để ý biết đâu, đến khi có sự già, đau, chết và các sự sầu muộn (soka), bi ai (parideva), sự khổ thân (dukkha), sự khổ tâm (domanassa), sự uất ức (pāvāsā) chúng cứ kế tục phát sanh. Cho nên các vị tu mới tìm ra manh mối, nghĩa là quán xét cho thấy, ta đang gặp các điều thống khổ quá nhiều và khó chấm dứt quá. Suy luận, quán xét hết, rồi thấy rằng có già đau chết... là nguyên do có sanh, sanh do hữu (cõi) mà có v.v.. do vô minh mà có. Thế là phải tu cho đến mức độ khai minh, khi minh đã khai thì vô minh không còn, ấy là diệt vô minh. Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, xúc diệt thì thọ diệt, thọ diệt thì ái diệt, ái diệt thì thủ diệt, thủ diệt thì hữu diệt, hữu diệt thì sanh diệt, sanh diệt thì lão tử diệt và các sự buồn rầu, khóc than, khổ sở, trái ý, uất ức, đều tiêu diệt, tức là hết khổ. Nói thì nghe rất dễ, nhưng làm cho được đến chỗ diệt như thế thì rất khó, song chơn lý nó phải như vậy đó, ta không thể làm sao khác hơn. Thế cho nên khó cách mấy ta cũng phải cố gắng quán niệm thực hành đúng như vậy, mới mong giải thoát khỏi khổ đau mãi trong sanh tử luân hồi.

Điều 5: Sự học và thực hành cho đầy đủ theo ba mươi bảy pháp trợ bồ-đề là điều căn bản nhất. Bởi đó là đường lối chính của Đạo Phật vậy, đã có trình bày giải thích đầy đủ trong đoạn trước rồi.

Kế sau đây quý độc giả nếu cố gắng học và hành đi hành lại cả mười pháp hoặc chỉ hành tám pháp quán minh hoặc minh sát tụê (vipassanā) cho thật chu đáo vì có chính danh là tu tuệ, quý vị thường khi tu giới, tu định, nhưng chưa tu tuệ cho chính thức, vậy nay nên cố gắng hành các pháp vipassanā ấy, trước là để được ít lắm cũng gieo duyên nơi Niết-bàn. Sau nếu ai có cơ duyên đã chín mùi thì nhờ đó mà đắc nhập Niết-bàn. Bởi cái chìa khóa để mở cửa Niết-bàn xin nói thẳng rằng nếu không có vipassanā thì xin đừng hy vọng đạt đến Niết-bàn làm gì cho mất công. Nếu không giới, không định mà có tuệ minh sát nầy thì có thể đắc đặng quả Niết-bàn. Trái lại có giới, có định mà không có tuệ thì khó đắc lắm. Lúc Đức Phật còn tại thế, có nhiều vị chưa từng giữ giới, tham thiền, nhập định lần nào cả, chỉ được nghe Đức Phật thuyết pháp thì: "Trực hạ thừa đường tiến thị bối trần hiệp giác", nghĩa là liền sau khi nghe xong, đang phàm trở nên Thánh giác ngộ ngay. Điều nầy mới tưởng như chỉ có nhờ tuệ mà thôi, kỳ thật có giới và định ảnh hưởng liên hệ từ vô lượng kiếp, giống như có đèn (giới) có dầu tim (định) sẵn rồi nhưng không có lửa (tuệ). Riêng chúng ta là hạng người cách Phật xa rồi chắc là thiếu cả ba thứ. Vậy ta nên cố gắng tu cho giỏi cả ba pháp là giới, định, tuệ nhất là tuệ minh sát hoặc quán minh cho nhiều.

*

PHÁP MINH SÁT (VIPASSANĀ)

Người hành đạo khi đầu chú ý đến samatha kammaṭṭhāna (đề mục chỉ tịnh), về sau mới hướng đến vipassanā kammaṭṭhāna (đề mục quán minh), cũng là thiền thôi nhưng nằm vào hai giai đoạn. Cũng ví như "người mài dao cho bén và người cạo tóc cho sạch".

Thiền chỉ tịnh tu đến đắc định tạm xem như mài dao bén.

Thiền quán minh tạm xem như dùng dao ấy để cạo, tức là cắt cho dứt phiền não.

Trong các kinh có ghi rõ pháp quán minh gồm có mười điều như sau:

- Sammasana ñāṇa: Tuệ (trực giác) thấy hành là vô thường, khổ não, vô ngã.
- Udayabbaya ñāṇa: Tuệ giác thấy hành sanh và diệt.
- Bhaṅga ñāṇa: Tuệ giác thấy hành tan rã.
- Bhaya ñāṇa: Tuệ giác thấy sự đáng sợ của hành.
- Ādīnava ñāṇa: Tuệ giác thấy tội họa của hành.
- Nibbidā ñāṇa: Tuệ giác thấy sự đáng chán của hành.
- Muñcitukamyatā ñāṇa: Tuệ giác muốn dứt bỏ hành.
- Patisaṅkhā ñāṇa: Tuệ giác tìm phương giải thoát.
- Saṅkhārūpekkhā ñāṇa: Tuệ xả đối với hành.
- Anuloma ñāṇa: Tuệ thuận đạo (theo Tứ Diệu Đế).

Vipassanā là một lối tu rất minh triết chỉ có trong Phật giáo mà thôi, do chính kim khẩu của Đức Phật Thích Ca thuyết dạy, do kinh nghiệm bản thân của chính ngài đã tu theo đó mà đắc thành chánh giác, đạo quả Niết-bàn, cho nên ngài từ bi tế độ, chịu khó thuyết ra để dạy cho chư thiên và nhân loại. Ai là người hữu duyên có thể nắm lấy để đến nơi cứu cánh hết sanh, già, bệnh, chết. Còn tất cả chúng sanh ngoài ra thì cứ mãi lên cao xuống thấp trong tam giới luân hồi đau khổ nầy. Các pháp thuộc về tuệ vipassanā dành cho chúng ta tu hành thật sự chỉ có mười điều như đã có trong đoạn trước, nhưng trong bộ chú giải Visuddhimagga có nói tới mười sáu tuệ tức là trước có hai điều thuộc về thiền đề mục chỉ tịnh .

1- Nāmarūpapariccheda ñāṇa: Tuệ phân tích danh sắc. Ngay từ đầu ngồi vào niệm "phồng à, xẹp à" cũng đã phân biệt rõ với một ý niệm tàng ẩn trong tâm rằng sự "phồng", "xẹp" thuộc về sắc, còn sự nhận biết là danh v.v.

2- Paccayapariggaha ñāṇa: Tuệ nhận biết nhân của mỗi sắc pháp và danh pháp cùng sự tương duyên giữa hai pháp.

Còn ở phía sau mười tuệ trên còn có bốn tuệ nữa thuộc về pháp Thánh dành cho các bậc có duyên đắc quả Thánh là:

1- Gotrabhū ñāṇa: Tuệ chuyển tánh, là tuệ giác có khả năng buông bỏ phàm chủng để nắm lấy Thánh chủng.

2- Magga ñāṇa: Tuệ Đạo, tuệ giác nầy có khả năng cắt đứt phiền não.

3- Phala ñāṇa: Tuệ Quả , tuệ giác nầy hưởng quả trọn vẹn một trong bốn Thánh quả).

4- Paccavekkhaṇa ñāṇa: Tuệ xem xét lại, tuệ giác nầy sau khi có đạo tuệ và quả tuệ nhất là đạo quả A-la-hán còn phải kiểm soát lại xem còn phiền não nào chưa diệt.

Sau đây giảng giải về mười pháp tuệ minh sát chính:

Tuệ thứ nhất (sammasana ñāṇa): Tuệ thấy ngũ uẩn là vô thường, khổ não, vô ngã, có thể không chuyên hành vì nó thuộc về samatha (thiền chỉ tịnh). Hơn nữa khi ta chưa hành pháp minh sát nhưng gặp cảnh gì vô thường, khổ não, vô ngã, nhất là khổ não thì ta cũng đã nhận định rõ ít nhiều rồi. Còn tuệ thứ mười (anuloma ñāṇa) lại thuộc về tuệ nối liền giữa phàm và Thánh, nghĩa là ai có duyên lành có thể đắc đạo quả được thì tuệ ấy mới đạt đến, bằng không thì chỉ ngừng ở tuệ thứ chín mà thôi. Cho nên ngài Buddhaghosa có dạy trong bộ Thanh Tịnh Đạo là cho hành đi hành lại từ pháp thứ hai đến pháp thứ chín là đủ.

Khi hành giả niệm samatha và đến tuệ thấy hành là vô thường, khổ não, vô ngã bắt đầu có phát sanh các pháp như ánh sáng v.v.. thế là có mười thứ cận phiền não của minh sát tuệ (vipassanūpakkilesa):

1- Obhāsa: Ánh sáng sanh lên do tâm minh sát sáng rực ra.

2- Pīti: Hỷ mãn cả năm loại phát sanh từ tâm minh sát phát sanh lên.

3- Passaddhi: Tịch tịnh phát sanh do minh phát sanh và làm cho vắng lặng các sự rối rắm nơi thân tâm.

4- Adhimokkha: Đức tin mạnh hợp với tâm minh sát.

5- Paggāho: Khởi lên tinh tấn hợp với tâm minh sát, không nhu, không cương lắm.

6- Sukhaṃ: An lạc do minh sát rất đặc biệt cao quí.

7- Ñāṇaṃ: Tuệ do minh sát rất sáng suốt.

8- Upaṭṭhānaṃ: Trí nhớ hợp với tâm minh sát có thể ghi nhớ được công việc làm từ lâu xa.

9- Upekkhā: Xả do minh sát phát sanh đối với các hành và xả do ý môn hướng tâm (manodvārāvaj-jana) phát sanh đối với các hữu vi.

10- Nikanti: Mong muốn rất vi tế làm cho lưu luyến trong vipassanā.

Cả mười pháp, nhứt là ánh sáng gọi là cận phiền não hay tùy phiền não bởi nhân sanh ngã chấp, tà kiến, quan niệm rằng: "Ta đã đến đạo quả", là pháp ô nhiễm của minh sát không cho tiến hóa thêm lên, làm cho ngưng trệ sự tinh tấn.

Khi tùy phiền não sanh như thế nầy, trí tuệ của hành giả nhận định phán quyết hiểu rằng các pháp nhứt là ánh sáng ấy là tùy phiền não đối với minh sát, chẳng phải con đường đạo quả. Minh sát tuệ hành trình theo con đường của minh sát do thứ tự của tầng bậc minh sát (vipassanābhūmi) nhất là tuệ thấy sự sanh diệt cho đến tuệ tùy thuận chơn lý riêng biệt mới là đường lối đạo quả. Trí tuệ nhận định biết rằng các pháp minh sát là đường lối của đạo quả còn cận phiền não của minh sát là không phải đạo quả.

Sau khi hành giả đã đắc định, ít lắm cũng ngồi mỗi lần tham thiền nhập định được cả giờ và đều đặn trong mỗi lần ngồi thì vị thầy sẽ chỉ cách cho hành qua minh sát. Vì trong pháp thiền cũng đã có nói hành giả khi có tứ thiền mới có một khả năng làm nền tảng vững chắc cho hành qua pháp minh sát để đi đến đạo quả Niết-bàn. Tuy nói thế nhưng khi hành giả mới có định, chưa được tứ thiền, mà các thiền sư vẫn tạm cho tiến hành qua minh sát, tạm coi như ta mài dao có khả năng cạo được thì cạo thử xem, nếu không được thì mài nữa.

Trước nhất thầy dạy thiền cho học câu nguyện pháp "Udayabbaya ñāṇa" (tuệ giác thấy sự sanh diệt của ngũ uẩn). Kế đó bày cách cho niệm Phật tụng kinh và chú nguyện rằng:

"Nguyện nhờ ân đức trọn lành của Tam Bảo chứng minh cho! Xin nguyện phước ba-la-mật mà tôi đã tu từ vô lượng kiếp, nhứt là trong kiếp nầy hãy thành tựu khiến cho pháp tuệ giác thấy sự sanh diệt của ngũ uẩn (udayabbaya ñāṇa) phát sanh cho rõ rệt".

Lời phát nguyện vừa chấm dứt thì bắt đầu niệm đề mục như thường, nghĩa là cứ niệm "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à" như trước. Cứ tinh tấn tu niệm không mấy chốc đã nhập định cả giờ như trước. Đương nhiên hành giả phải tọa thiền lâu hơn, ví dụ một thời gian ngồi ba giờ, vào niệm năm, mười phút gì đó là nhập định một giờ. Thì giờ còn lại vẫn đang ngồi niệm tốt, trạng thái của tâm khi ấy mới đúng là nhân định phát tuệ, tức thì tuệ sẽ phát sanh một cách trực giác, tự đâu trong tâm sâu kín lắm mà làm cho ta rõ biết sự sanh, sự diệt đối với hữu vi pháp, nhứt là thân ngũ uẩn nầy rất rõ. Liền đó còn một hoặc nhiều hiện tượng phát sanh lên đúng y như ý nghĩa của pháp ấy để làm bằng chứng cụ thể, khiến cho ai mà được rồi thì có thể nhớ một đời. Đại khái như thấy sóng biển to bằng cái nhà hoặc to như quả núi tự nhiên vung lên cao rồi tan biến đi, cứ như thế phát sanh cả chặp làm cho ta có một cảm giác bên trong cho rằng sự sanh lên rồi diệt đi của muôn loài vạn vật, trong đó có thân tứ đại nầy, ngũ uẩn nầy.

Nguyện … pháp bhaṅga ñāṇa:

Tuệ giác thấy hành tan rã phát sanh cho rõ rệt, rồi cũng niệm như trước, sau khi định vừa dứt là phát tuệ nầy, tức là tự thấy sự rã tan của pháp hữu vi ám chỉ thân ngũ uẩn rất rõ và sau đó sẽ có một hoặc nhiều hiện tượng phát sanh lên đúng y như ý nghĩa của pháp đó. Đại khái như có thấy một đống lá cây khô đang cháy thật mạnh vừa thấy khói bay biến mất và lá cùng tro cũng bay theo tất cả, không mấy chốc thì đống lá kia nó tiêu tan mất cả. Cũng như thân này cùng tất cả các vật trên đời cuối cùng cũng đều tan biến đi theo định luật thành, trụ, hoại, không.

Nguyện … pháp bhaya ñāṇa:

Tuệ giác thấy đáng sợ đối với hữu vi pháp, trong đó có thân ngũ uẩn của ta. Và điều sau là nguyện… pháp ādīnava ñāṇa.

Nguyện … pháp ādīnava ñāṇa:

Tuệ giác thấy tội của hữu vi pháp cũng hành trình y như vậy, nhưng trong hai tuệ nầy thường phát sanh ấn chứng giống nhau. Đại khái như thấy tử thi sình thúi, có dòi rúc rỉa nơi tử thi ấy. Liền sau đó lại thấy dòi đục thân của mình chẳng hạn, có khi nghe mùi thúi đáng nhờm gớm lắm. Còn có nhiều hiện tượng rõ là tội của ngũ uẩn đến nỗi có một vài người khiếp sợ năn nỉ xin đừng cho hành pháp ấy nữa, vì sao mà thấy dễ sợ quá đi.

Nguyện … pháp nibbidā ñāṇa:

Tuệ trực giác thấy đáng chán thân ngũ uẩn.

Nguyện … pháp muñcitukamyatā ñāṇa:

Tuệ trực giác muốn dứt bỏ ngũ uẩn.

Cả hai tuệ trên thường hay phát sanh ấn chứng giống nhau, đại khái có hiện tượng cho thấy rõ cảnh địa ngục, chúng sanh đói khổ như ngạ quỉ, nhứt là có hiện tượng bộ xương chẳng hạn, làm cho đương sự vừa phát sanh sự kinh cảm vừa có sự chán nản muốn dứt bỏ không còn ham thích. Đoạn này chư Tăng trong thời kỳ Đức Phật còn, có một nhóm ở thành Vesāli đâm ra chán ghét thân này rồi tự tay hủy mình hoặc nhờ nhau giết dùm, chết khá nhiều. Sau khi Đức Phật ra thất, ngài thuyết về pháp sổ tức quan và dạy dứt bỏ có phương pháp mới thôi.

Nguyện… pháp paṭisaṅkhā ñāṇa:

Tuệ giác xét kỹ phương pháp. Khi có tuệ này phát sanh thì hành giả không có sự sợ hãi như trước nữa.

Nguyện… pháp saṅkhārūpekkhā ñāṇa:

Tuệ xả đối với hành, có nghĩa là không thương không ghét thân ngũ uẩn này, trái lại tỏ ra lơ là thản nhiên, thanh tịnh, tự tại, nếu ai có duyên cũng như có khả năng đắc đạo quả Thánh nhân thì đi suốt tuệ thứ mười là Anulomañāṇa (tuệ tùy thuận theo chơn lý) nối liền với Gotrabhūñāṇa (tuệ chuyển tánh) buông bỏ phàm nắm bắt Thánh. Còn nếu ai chưa đủ túc duyên thì tạm ngưng ngang tuệ xả hành là tuệ thứ chín. Các vị bồ-tát chưa đến thời kỳ thành Phật cũng ngưng ở tuệ saṅkhārūpekkhā ñāṇa. Các hành giả sau khi đã phát nguyện hành tám pháp minh sát từ số hai đến số chín như trong bộ Visuddhimagga đã nói, nhưng chưa đi luôn đến bốn tuệ sau, thì tâm cứ lợt lạt, lơ là mà rất nhẹ nhành thanh tịnh, nhưng nó không tiến nữa. Như thế xin chớ chán nản, hãy cố gắng hành đi hành lại các pháp minh sát ấy cho tới chết. Kiếp nào duyên tu đầy đủ sẽ đắc đạo quả Niết-bàn chẳng sai đâu.

Pháp bảo quí nhất và là cứu cánh của chơn lý là chín pháp xuất thế (nava lokuttarā dhammā): bốn đạo, bốn quả và một Niết-bàn

Đạo do từ Pāḷi là Magga, dịch là con đường, phương pháp, phương tiện giết chết (phiền não) dần dần, tiến tới dần dần. Đây đặc biệt giải thích ý nghĩa đạo, con đường, đạo của nhà Phật. Đây nói đến Thánh đạo.

Tu-đà-hoàn đạo → Tu-đà-hoàn quả

Tư-đà-hàm đạo → Tư-đà-hàm quả

A-na-hàm đạo → A-na-hàm quả

A-la-hán đạo → A-la-hán quả

Chúng ta học đạo, hành đạo và đắc đạo. Bắt đầu từ khi khởi sự phát nguyện tu hành đạo lý đơn sơ nào, miễn là điều lành, suốt đến ngày đắc đạo thì đắc quả liền không chờ ngày giờ (akaliko).

Đạo quả đầu tiên là Sotāpanna (Tu-đà-hoàn đạo và quả, tức Nhập Lưu đạo và quả) là không còn ở nơi giòng phàm nữa, mà đã vào giòng Thánh rồi. Bởi vì bậc này tối đa bảy kiếp trở lại thế gian mà thôi, sau đó là đắc lên các quả trên và Niết-bàn. Sở dĩ còn lui tới thế gian này bảy kiếp là vì bậc Thánh này mới cắt đứt được ba sợi dây kiết sử là thân kiến, hoài nghi và chấp sái về giới và pháp hành (giới cấm thủ)

Bậc Tu-đà-hoàn chia làm ba hạng là:

1. Ekabīji: Nhất chủng, nghĩa là một kiếp nửa sẽ đắc A-la-hán

2. Kolaṃkola: Từ gia tộc này đến gia tộc khác (sáu kiếp).

3. Satta parama: Trên hết là bảy kiếp.

Đạo quả thứ hai Sakadāgāmi (Tư-đà-hàm, có nghĩa là Nhứt Lai) tức là chỉ trở lại thế gian này một lần mà thôi. Bậc này mới làm nhẹ bớt hai sợi dây kiết sử là dục ái (kāma chanda) và sân (byāpāda).

Đạo quả thứ ba Anāgāmi (có nghĩa là Bất Lai) tức là không trở lại cõi người này nữa. Sau khi tu đắc đạo quả A-na-hàm tại thế gian đến ngày xả thọ được sanh lên một trong năm tầng trời tịnh cư thiên (Suddhavāsā) tuần tự đắc A-la-hán ngay trên đó và Niết-bàn tại đó luôn. Bậc này tận diệt kāma chanda và byāpāda, năm dây triền phược trên nhẹ hơn.

Đạo quả thứ tư Arahaṃ (A-la-hán có nghĩa là vô sanh, tức là không còn sanh tử bất cứ ở đâu). Khi mãn thọ là Niết-bàn. Bậc này diệt tận cả năm kiết sử là: sắc ái (rūparāga), vô sắc ái (arūparāga), ngã mạn (māna), phóng tâm (uddhacca), vô minh (avijjā).

Đạo là đường, là phương pháp v.v..

Quả là trái, là kết quả v.v..

Khi hiểu được chân lý, diệt hết dây trói buộc là tham, sân, si và các thứ phiền não khác thì đắc đạo quả, khỏi cần nhờ ai điểm đạo hoặc điểm tinh quang gì cả mà tự nó sáng suốt, thánh thiện, siêu phàm thoát tục. Bởi lẽ dễ hiểu rằng: phiền não là một thứ nhựa kết cấu ra nghiệp và có tâm thức thì cứ sanh sanh, tử tử. Khi tu cho đến hết trọn vẹn tất cả phiền não rồi thì không do đâu mà kết nghiệp được. Khi nghiệp không còn có nữa và tâm thức khi chết kiếp chót rồi là Niết-bàn. Không có nhân, không có duyên thì nghiễm nhiên chẳng còn bị sanh già đau chết. Có thể nói đạo có chức năng là diệt phiền não và nghiệp chướng. Còn quả là sự thành tựu được tất cả những gì cao đẹp nhất, quí báu và thánh thiện nhất nơi xuất thế gian.

Sau khi đắc quả A-la-hán rồi thì Niết-bàn, nghĩa là tịch diệt, dập tắt, giải thoát hoàn toàn khỏi tất cả phiền não trong kiếp chót hiện tại gọi là đắc Hữu dư Niết-bàn (Sa-upādisesa Nibbāna). Đến khi viên tịch trong kiếp chót ấy thì gọi là nhập Vô dư Niết-bàn (Anupādisesa Nibbāna).

Niết-bàn khó nói bằng ngôn từ hoặc rất khó diễn tả bằng văn tự, vì tất cả đều là hữu vi pháp mà Niết-bàn lại là vô vi pháp. Do đó để diễn đạt cho dễ hiểu thì vô tình biến nó thành khái niệm hữu thể mất rồi. Nhưng chúng ta có thể tạm thời hiểu được nhờ ví dụ cụ thể sau:

Chúng sanh có hai thứ lửa hằng thiêu đốt là lửa phiền não và lửa khổ.

Lửa phiền não là nói đến tất cả tham, sân, si, vô minh, ái dục, ngã mạn, tà kiến, cố chấp v.v..

Lửa khổ là do nghiệp chuyển mà chúng sanh có xác thân này để rồi phải chịu sanh, già, bịnh, chết và tất cả các thứ khổ khác hằng thiêu đốt. Chúng sanh phải chịu nóng nảy, khổ đau triền miên, vô lượng kiếp cứ lăn trôi ở trong những đống lửa hừng ấy. Đúng với câu Phật dạy: "Tam giới như hỏa trạch" (ba cõi này như cái nhà lửa). Nhà lửa có nghĩa là cái nhà bị lửa cháy cả bốn bên và trên nóc mái, ta là người ngồi hoặc đang nằm say mê trong cái nhà lửa ấy, tức là tam giới. Khi ra khỏi nhà lửa hoặc tất cả đống lửa khổ ấy rồi chắc hẳn được mát mẻ, an vui tuyệt đối.

Ngoài Phật giáo chánh truyền không có Niết-bàn hoặc không hiểu được cái lý Niết-bàn. Vì tất cả chúng sanh từ vô số kiếp đã quen với tư tưởng hữu vi pháp, cái gì cũng phải có mới được: có vợ, có chồng, có con, có của, có tất cả cái gì hiện có, nhất là có vui, bằng không thì cho đó là khổ hoặc là buồn tẻ cô quạnh, không có chi là thú vị ở đời v.v. Không ngờ có tất cả chính là tất cả khổ vậy.

Thuở nọ, Đức Phật đi trì bình khất thực ngang qua một ông già bà-la-môn đang đi chăn bò trên đám ruộng của ông ta, khi vui hứng ông ấy hát lên rằng: "Ta có ruộng ta vui với ruộng, ta có bò ta vui với bò, ta có vợ ta vui với vợ, ta có con ta vui với con". Đức Phật Thích Ca đáp rằng: "Ta không có ruộng ta không khổ vì ruộng, ta không có bò ta không khổ vì bò, ta không có vợ ta không khổ vì vợ, ta không có con ta không khổ vì con". Chân lý sắc tức thị không, không tức thị sắc, hoặc chân lý sanh rồi tử, tử rồi sanh là như thế, chớ phải chi sắc không, không sắc, cũng như sanh tử, tử sanh mà không kèm theo một chút gì đau khổ cả thì ai nói mà làm gì. Mặc kệ cứ để cho nó mãi sanh tử mà coi chơi. Nhưng chúng sanh chịu không nỗi cứ mỗi lần sanh và mỗi lần tử có kèm theo vô số nỗi khổ, chi bằng đừng có chuyện sanh sanh tử tử khổ nữa, thì không do đâu mà có khổ. Cho nên nhà Phật nói Niết-bàn an vui tuyệt đối, hoặc tối thượng lạc (paramaṃ sukhaṃ), bởi vì ở đây không có thân, lý do là hữu thân hữu khổ. Ngay cả tâm cũng không phải còn cái tâm thường tình đầy cả "nhân, ngã, bỉ, thử" đó đâu (cho là "người, ta, cái này, cái kia").

Trong kinh có so sánh rằng: "Nghiệp cũ không còn nữa, nghiệp mới cũng chẳng tạo thêm, bậc Thánh nhân tịch diệt ví như ngọn đèn tắt vậy".

Khi hết dầu, hết tim thì cũng như hết nhân, hết duyên ấy là ngọn đèn tắt, nhưng lửa ở trong vũ trụ này có tắt không. Chắc chắn là không. Tuy vậy cái hình bóng ngọn đèn không còn có được nữa, lý do là hết nhân hết duyên, cũng như chúng sanh hết nghiệp, hết phiền não. Ấy là nhân duyên không còn để sanh tử nữa, tịch nhiên Niết-bàn vậy.

*

Hành giả niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp cho đều không nên quá chú ý đặc biệt vào một pháp nào. Hầu hết ai cũng quan niệm rằng sự niệm thân tức là niệm "phồng à, xẹp à, ngồi à, đụng à" là đề mục chính, còn các đề mục niệm về thọ (như ngứa, tê, đau lưng v.v..), niệm về tâm (như điều bất thiện hoặc điều thiện mà ta phải niệm "suy nghĩ à"), hoặc niệm về pháp (tức lúc đầu hay có pháp bất thiện, nhất là năm pháp cái như trần dục, bất bình, hôn trầm, phóng tâm, hoài nghi v.v.,. về sau lại hay có các pháp thiện phát sanh rõ rệt, như đang ngồi tu niệm thấy Đức Phật, thấy chư Tăng, thấy vừng hào quang, thấy hoa sen, thấy ngôi chùa v.v. ta đều phải niệm "thấy à" v.v..), thường thì hay cho đó là đề mục phụ.

Ngay cả tôi trong lúc đầu mới tới Miến Điện, được học hỏi với ngài Mahāsi. Ngài Mahāsi là một vị sư tổ về Tứ Niệm Xứ và minh sát tuệ tại Miến Điện, ngài thông thuộc Tam Tạng. Ở đó họ cho biết ngài là một vị Thánh Tăng. Sau khi học qua lý thuyết rồi, trước giờ vào thực hành ngài bảo có nghi ngờ điều chi cứ hỏi. Tôi liền hỏi rằng: "Kính bạch ngài trong pháp Tứ Niệm Xứ này gồm niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp, điều nào quan trọng hơn?".

Ngài Mahāsi đáp: "Cả bốn niệm xứ thân, thọ, tâm, pháp quan trọng như nhau."

Thật vậy từ năm 1956 cho đến nay, từ sự tự mình tu niệm và qua việc dạy cho các đệ tử trong nhiều khóa thiền mà tôi rút được nhiều kinh nghiệm. Nay mới thấy rõ cả bốn đề mục thân, thọ, tâm, pháp không đề mục nào kém hoặc hơn đề mục nào, mà chính cả bốn đều có tác dụng là gom tụ cái tâm để làm cho cái tâm trở nên thanh tịnh. Nghĩa là thường thì ta niệm thân, khi thọ khởi lên thì ta niệm thọ, có tâm thì ta niệm tâm, có pháp thì ta niệm pháp. Cho nên nó giúp cho hành giả gom tụ tâm được chặt chẽ hơn và mau có kết quả hơn. Thật ra nếu niệm thân "phồng à, ngồi à, đụng à, xẹp à," mà không niệm thọ, tâm, pháp thế là mới ngang với các hành giả niệm những đề mục khác như đất, nước, lửa, gió v.v. cũng tốt lắm nhưng so với Tứ Niệm Xứ mà ta niệm đủ cả bốn đề mục thân, thọ, tâm, pháp thì nó sẽ chế ngự tâm và gom cảnh không chi bằng. Nhờ vậy niệm chóng đầy đủ, có đức tin, có tinh tấn, có trí nhớ và có trí tuệ thì sẽ giúp cho thiền mau thành tựu.

Bởi thế trong các kinh có dạy: ngũ căn, ngũ lực phải cho đồng đều, chớ để cho một căn nào cao thấp hơn thua nhau. Được vậy mới mau đắc đạo quả. Trong cả năm căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ) phải cho tiến lên hoặc tạm giảm bớt cho cân phân đồng đều và bốn pháp kia có đều nhau tạo thành một sức mạnh toàn lực để giúp cho định có kết quả. Khi định được tốt lại giúp ích cho tuệ càng thêm sáng suốt, đủ sức soi ngũ uẩn giai không.

Thời gian ở lại Miến, vào trường thiền Tha-tha-na Yei-tha là một nơi dạy thiền đã hai mươi lăm năm qua, tôi hết sức chăm chú lo tu phép thiền ở đó dạy. Đến ngày mãn hạ, trước khi về xứ, tôi lựa những điều nào cần hỏi ghi vào quyển tập để hỏi ngài.

Tôi hỏi: "Kính bạch ngài! Hành giả sơ cơ và thâm niên khi ngồi tu thiền có trạng thái không hay biết gì cả, có khi lâu, có khi mau, giống như ngủ, như vậy đó là cái gì?

Ngài Mahāsi đáp rằng: "Do năm pháp là:

Ngài giải thích:

- Hành giả sơ cơ thì do hôn trầm mà có trạng thái làm cho mê đi, tức là ngủ hoặc có trạng thái giống như ngủ. Hay nói thẳng là do thīnamiddha làm cho hôn mê, gục lên gục xuống, ngã tới ngã lui, ngủ ngồi cả chặp mà không hay biết gì cả. Nếu cần nhận xét thì sẽ thấy hành giả ấy có sự hôn mê gục xuống, hoặc ngấc cái đầu lên, hoặc chảy nước dãi, có khi lại chiêm bao, hoặc có ngáp. Chắc chắn người ấy gục ngoẻo cái cổ, còn không thì khi biết lại hay tỏ ra bớ sớ có vẻ như mắc cỡ, giựt mình.

- Đối với hành giả bậc trung, khi có hỷ mãn (pīti) cũng có thể làm cho tâm yên tĩnh khá nhiều khiến cho có đôi phút không biết mình, quên thân. Điều này ai có hành thiền thì thấy rõ. Hành giả đang tĩnh tọa, sau khi có hỷ mãn phát sanh, mạnh được một chặp tốt, kế đó lịm đi một chút độ nữa phút, một phút, nhưng hành giả tự biết rất rõ không phải ngủ. Khi lịm đi một chút ấy họ không rõ mình đang ngồi ở đâu, trên giường hay dưới đất, ban ngày hay ban đêm, đang day mặt về hướng nào, xong rồi một chốc lại rõ trở lại. Trạng thái này trong bộ Thanh Tịnh Đạo gọi là phiến thời (sát-na) định.

- Cũng hành giả bậc trung nhưng khá hơn, nghĩa là đã tiến đến khỏi an lạc tức là chi thiền thứ tư, thì phần nhiều là pháp tịch tịnh (passaddhi). Tâm nhờ có an lạc tốt cho nên có tịch tịnh và nhờ có sự vắng lặng phi thường đó khiến cho tâm của hành giả yên tịnh đến mức độ không còn nghe biết một việc gì bên ngoài cả, chỉ còn biết bên trong rất rõ và rất trong sáng. Có khi đến độ cũng lịm đi một đôi phút khá lâu hơn đoạn trước, nhưng cũng có thể nằm trong phiến thời định.

- Từ đây tâm của hành giả trước khi có nhất hành của tâm, phần nhiều có các pháp nhẹ nhàng, mềm mại, thích ứng, rành rẽ, ngay thẳng. Tâm hành giả đã có các pháp trên để giúp cho nhứt tâm đi đến vững chắc. Kế đó hành giả vẫn tiến hành tu niệm tinh tấn đúng theo chương trình không có gì cản ngại lui sút. Chắc chắn sẽ có cận định và nhập định hoặc chánh định. Coi như hành giả thâm niên khi tâm của hành giả đã vào trong định cũng giống như vào trong giấc ngủ ngon đều không hay biết cả bên ngoài lẫn bên trong.

- Upekkhā: Xả, cũng là một pháp làm cho tâm của hành giả thản nhiên thanh tịnh đến độ quên thân lịm mất đi giống như ngủ vậy.

Cả năm đoạn pháp trên đây là do ý của ngài Mahāsi, vị Đại Thiền Sư đã trả lời vắn tắt.

Tôi hỏi một vị Đại học Phật giáo người Thái, tên thường gọi là A-chan Sukh rằng: "Xin ông giải đáp cho tôi một việc như sau: Ở tại Việt Nam chúng tôi có một vị sư bạn nói rằng người nhập định không biết gì bên ngoài cả nhưng có biết bên trong, còn tôi thì nói rằng cả bên ngoài lẫn bên trong khi nhập định là không biết gì hết. Vậy ông hiểu như thế nào, xin ông cứ nói ngay, tôi đúng hay bạn của tôi đúng?".

A-chan Sukh đáp rằng: "Nhập định mà còn biết nhập định cái gì?". Ông Suk còn nói thêm rằng: "Người nhập định thì tâm đã nhập vào tâm hữu phần (bhavaṅgacitta), chứ đâu còn ở nơi thức (viññāṇa) mà biết".

Sau khi A-chan Sukh nói đến đây thì tôi lại nhớ sực đến lời giải đáp của ngài Mahā Ses là một vị cao Tăng thông thái nhất ở xứ Campuchia mà tất cả chư sư Việt Nam học đạo tại Nam Vang đều có học với ngài. Một hôm vừa lên đến cốc của ngài thì thấy có bốn, năm ông thiện nam đang hỏi Đạo, họ hỏi rằng: "Bạch ngài theo trong tạng Vi Diệu Pháp dạy rằng khi người nhập định thì cắt dây bhavaṅga như thế nào? Chúng tôi tạm ví dụ như thế này có được không? Ví như có người đang chèo ghe, họ thấy biết mọi việc, đó là thức còn. Khi người đó bỏ vào trong mui ghe để ngủ, có phải đó là cắt dây bhavaṅga để nhập định không?"

Ngài Mahā Ses đáp rằng: "Đúng rồi!". Và ngài còn dạy thêm như vậy: "Tôi hay ví dụ cho nghe rằng: Ví như người làm việc bằng sáu cái điện thoại nơi văn phòng của họ, đến khi họ buông bỏ các điện thoại ấy để đi vào trong phòng ngủ một giấc cho khoẻ. Khi còn tiếp xúc với sáu cái điện thoại ví như lục thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức thì cứ biết hoài không ngủ được, khi nào tách rời các thứ ấy mà nhập vào bhavaṅga mới ngủ được, cũng như mới nhập định được, nhưng nhập định tốt hơn nhiều, vì có pháp thiền bảo trì, còn ngủ thì không có chi bảo trì cả cho nên hay chiêm bao khiếp sợ v.v.."

Các nhà cao Tăng thông thái của các nước, họ hiểu rất sâu xa và rõ rệt. Còn ở mình đây nói đến nhập định quá nông cạn. Cho nên người thì nói này kẻ nói khác. Có vị nói: "Nhập định mà không biết chi hết như vậy sẽ thành cây, thành đá" v.v. Có vị thì nói: "Khi nhập định mà nói không biết gì bên trong lẫn bên ngoài cả vậy thì có lợi ích gì đâu? Hơn nữa nếu khi nhập định mà không biết chi cả, nếu đắc sơ thiền rồi, không biết chi hết rồi làm sao mà nhập lên nhị thiền v.v., hoặc khi đắc tứ thiền rồi mà trong lúc nhập định không hay biết gì hết như thế thì làm sao mà dùng thần thông v.v.".

Còn có người đưa ra một lý luận khác rằng: "Nếu nói nhập định mà không biết cả bên trong lẫn bên ngoài như thế, ngộ thử trong khi ấy hết tuổi thọ thì có biết gì đâu mà về nhàn cảnh, ấy là một điều nguy hiểm có thể phải đọa khổ cảnh chăng ? v.v.".

Tôi xin trình bày như sau: "Nói nhập định mà không biết chi cả bên ngoài lẫn bên trong sẽ thành cây thành đá ấy, tôi xin chứng minh rằng hiện có nhiều người nhập định được họ đã trở thành cây, thành đá cả rồi chăng? Còn mấy người ngủ ngon giấc chắc họ thành cây, thành đá rồi ư? Không, vì căn cứ trong Vi Diệu Pháp nói rằng khi người nhập định tâm thức đều nhập vào bhavaṅga."

Tại chùa Đom-Ná ở tỉnh Siêm Riệp Campuchia có một người cư sĩ nhập định từ khuya đến trưa. Khi sáng ra các bạn của ông đi ăn điểm tâm, thấy ông ấy đang ngồi, họ kêu đi dùng điểm tâm không được, họ bỏ mặc kệ. Khi ăn xong trở về thấy ông ấy còn ngồi yên, họ đến lay, lắc cũng không hay biết gì cả. Các bạn ấy lật nghiêng ông xuống cũng cứ nằm nghiêng mãi như vậy, các người ấy rủ nhau khiêng nguyên cả cái giường tre ra phơi nắng. Thấy ông cũng chẳng hay biết gì cả, vẫn ngồi yên vô sự vô lự giữa nắng như vậy làm cho các ông bạn nghịch tánh kia đâm ra lo sợ. Thế là họ không dám phơi nắng nữa và cũng không dám bỏ đi tham thiền, chỉ cứ ở gần đó chờ cho tới khi ông thiện nam xả thiền ra thì mọi người lật đật ngồi thấp xuống xin sám hối có vẻ tỏ ra rất thành kính. Ông ấy ngạc nhiên hỏi: "Các bạn làm gì vậy?". Các ông ấy tường thuật mọi việc chơi nghịch của mình từ đầu đến cuối và hỏi ông ấy từ khuya cho đến giờ trưa nay bạn có hay biết gì không?

Ông ấy đáp: "Tôi không hay biết gì cả! Bây giờ xả ra, tôi mới hay và thật sự không phải tôi ngủ nhưng nó làm giống như ngủ vậy".

Theo tôi nhập định rất có lợi, tạm ví dụ như người ngủ, mới coi thì ngủ không có lợi ích gì cả, vì nó làm mê say, mất thì giờ, còn bị kẻ trộm lấy mất đồ đạc nữa là khác. Nhưng xét cho kỹ thì cần phải ngủ, vì ngủ mới lấy lại sức khoẻ để mà học hành và làm việc. Nếu có ai đó bỏ ngủ thì không thể sống dễ dàng được, tối thiểu cũng phải mang bệnh. Việc ngủ nghỉ chỉ làm lợi cho thân thể mà không thể thiếu được. Việc tu mà nhập định là một sự yên nghỉ tạm để lấy lại sức của tâm trí yên tịnh. Nhờ sự yên tịnh đó sẽ làm cho trí tuệ sáng suốt, đúng với ý nghĩa: "Thuỷ thanh, nguyệt hiện" và "Nhân định phát tuệ". Hơn nữa, trong Tam Tạng có một đoạn Đức Phật dạy rằng: "Tỳ-khưu nên làm như con rùa, khi êm tịnh ra đi kiếm ăn. Có cái chi động đậy, rùa liền rút cái đầu, cái đuôi, bốn chân vào trong cái mu của nó để được sự an toàn. Cũng như tỳ-khưu khi thường đi trì bình khất thực kiếm ăn, tới hồi có trần cảnh gì không tốt cho phạm hạnh của mình thì tức khắc nhập định giống như rùa kia vậy. Thế là không bị ma vương quấy nhiễu làm trở ngại đường tu của mình. Trái lại tỳ-khưu tu hành được dễ dàng hơn cho đến khi đắc đạo quả".

Cũng chẳng nên lo rằng khi nhập định không biết chi cả, bên ngoài lẫn bên trong đó, nó sẽ trở ngại nếu ta muốn nhập lên nhị thiền, tam thiền và tứ thiền hoặc dùng qua pháp thần thông v.v.. Riêng điều này thì ta chẳng nên quá lo. Bởi vì người nhập định linh hoạt lắm. Tạm ví dụ như người ngủ sẽ thức chứ không phải là người ngủ mê đâu. Người nhập định còn hay hơn người tỉnh ngủ nữa kìa. Lẽ thường, người ngủ mê ai lấy hết của cải cũng chẳng hay biết gì cả. Còn người tỉnh ngủ thì họ sẽ tỉnh táo hơn. Ai làm gì, nói gì họ có thể biết được hết. Tuy vậy, những người đó, họ cũng còn thuộc loại mê muội lắm. Còn sự nhập định chắc hẳn không hôn mê. Hơn nữa trong điều thứ ba của pháp thuần thục về thiền định đã nói đến tùy ý mau hay lâu trong việc nhập định và xuất định. Còn nói đến vấn đề mau hay chậm của thiền thì các vị thiền sư đã bảo rằng: "Ví như có kẻ nghịch, họ lại vừa tới gần rút gươm từ vỏ ra, ta nhập định kịp thời, thế là họ không chém ta được. Bằng chỉ chậm trễ một chút là sẽ bị họ chém chết".

Còn nói về dùng thần thông thì tôi cũng hiểu chưa chính xác lắm. Nhưng vào năm 1974, được nghe một thời pháp do đài phát thanh Thái-lan có thuyết rằng: "Nếu khi ta cần dùng thần thông đi trên nước, trên hư không, đi trong đá (độn thổ chẳng hạn), trước hết ta phải dùng đề mục kasiṇa về nước, về hư không, về đất mà niệm cho nhập định với các đề mục ấy và liền đó xả định ra, tâm của hành giả trú ở nơi cận định mà dùng thần thông để đi trên mặt nước, bay trên hư không, hoặc đi trong đất dễ dàng."

Còn nếu ai lo nghĩ rằng nhập định mà không hay không biết chi cả, nếu trong khi ấy nhằm lúc hết tuổi thọ phải chết thì không biết đâu mà đi về nhàn cảnh. Điều nầy theo tôi thì khỏi lo là vì khi nhập định, chính nó đã làm cho tâm của hành giả đã và đang khắng khít rất mật thiết với pháp lành. Dù sao chăng nữa ta cũng có thể tin rằng: Chắc chắn được sanh lên cõi trời Phạm thiên.

Gần đây có một chuyện đáng lo là nghe đâu có một vị sư nói rằng: "Tham thiền không cần phải nhập định cũng được". Điều nầy thật đáng tội cho kẻ mới học đạo mà ưa nói bậy cho mang tội. Tu thiền mà lại nói không cần phải nhập định có khác nào có kẻ nói nấu cơm không cần phải chín, hoặc nói cắt mà không cần phải mài dao cho bén. Thậm chí kẻ ngoại đạo tu thiền tốt rồi nhưng không hành qua pháp quán minh sát hoặc minh sát tuệ cũng không đắc đạo quả được. Cũng như người mài dao bén rồi mà không dùng dao ấy để cạo tóc thì cũng không sạch đầu được. Trái lại, nói rằng cạo đầu mà không cần phải mài dao cho bén thì vô lý quá. Ngoại đạo họ biết tu thiền và nhập định, cả tứ thiền hữu sắc luôn đến tứ thiền vô sắc. Nhưng vì họ không hiểu chơn lý cao siêu về đạo quả Niết-bàn, cho nên họ không cố gắng thêm mà họ lấy làm thỏa mãn. Khi đắc được tám bậc thiền rồi, nhất là bậc thiền thứ tám là phi tưởng phi phi tưởng xứ, họ coi đó như cứu cánh Niết-bàn của họ vậy. Còn mình tu trong Phật giáo mà lại nói như thế có phải là sai không?

Nói như thế có lẽ các vị đó sẽ đem bằng chứng cụ thể ra rằng: "Lúc Đức Phật Thích Ca còn tại tiền, có nhiều vị đệ tử đâu có đắc định mà chỉ nghe Đức Phật thuyết có một vài câu kệ, chỉ dùng minh sát tuệ xét theo ý kinh đã được nghe thì đắc đạo thành bậc Thánh nhân ngay một cách dễ dàng". Riêng điều này tôi cũng hiểu thấy như thế. Nhưng tôi còn hiểu thêm một lý do khác nữa, là đời Đức Phật Ca-Diếp (Kassapa) có các vị tỳ-khưu tu hành tinh tấn nhưng chưa đắc đạo quả, rất lấy làm hối tiếc, cho nên cùng nhau trèo lên núi đá cheo leo rồi xô thang vứt bỏ và phát nguyện ở đó tu thiền cho đến khi đắc đạo sẽ bay đi trì bình khất thực tế độ quần sinh, nhược bằng không đắc đạo quả thà chịu chết khô chết đói tại đó. Quả thật ngoài các vị đầy đủ túc duyên đắc đạo quả, hoặc đắc thiền nhập định, có thần thông bay đi khất thực và đem lại cho những vị còn lại ăn, nhưng họ không chịu ăn, nhất quyết giữ trọn lời nguyện. Thế là còn lại các vị không đắc đạo quả và thần thông vẫn tinh tấn tu thiền định chịu chết khô trên tảng đá ấy. Sau khi chết được sanh làm chư thiên. Đến thời kỳ Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni ra đời, các vị đó cũng giáng thế tu theo Phật đắc đạo quả dễ dàng. Trong đó có một vị tên Ca Diếp Đồng Tử (Kumāra Kassapa) chỉ có bảy tuổi đến nghe Đức Phật thuyết một bài pháp liền đắc đạo quả dễ dàng, tưởng chừng như đạo quả không khó lắm. Kỳ thật trước kia đã tu thiền cho đến đỗi phải chết khô do đói khát trên tảng đá kia.

Các bậc xưa tu thiền tinh tấn lắm cho nên các ngài đắc thiền định và đắc đạo quả Thánh coi như dễ dàng. Có một vị sư tu thiền bị hôn trầm đè nén, ngồi thiền cứ bị ngủ gục, ngài phải đi tắm cho mát để khỏi bị hôn trầm, nhưng cũng chỉ đỡ vậy thôi. Sau bị buồn ngủ quá, ngài sợ nằm ngủ sẽ choán hết thời giờ tham thiền. Không biết làm sao cả, ngài bèn kiếm một nắm cỏ khô đem nhúng nước đội lên trên đầu cho đỡ sự hôn trầm để tinh tấn tu. Không lâu, ngài đắc đạo quả A-la-hán. Ngài quá mừng nên có lời ngợi khen đống cỏ khô rằng: "Hỡi nắm cỏ khô là bạn ơi! Cỏ chỉ là vật vô tri và kém giá trị, nhưng đã giúp cho ta đạt đạo quả cao siêu, thật công lao của mớ cỏ vô cùng giá trị, vô cùng quý báu."

Có một vị sư ở rừng hành đạo rất tinh tấn, ngài ngồi tham thiền mỏi nên đứng lên đi kinh hành lui tới. Khi mỏi quá không đi được nữa, sợ nằm xuống sẽ ngủ mê làm trở ngại sự tu thiền một cách tinh tấn đúng mức, cho nên ngài phải bò tới, bò lui để tu niệm. Trong buổi đêm, có người đi săn trông thấy, họ tưởng con thú gì đang bò cao lớn, họ đâm một nhát từ lưng ra tới bụng. Ngài la lên một tiếng thất thanh. Người ấy biết là đâm nhầm phải người ta rồi chứ không phải thú thì sợ quá bỏ chạy mất. Các vị sư bạn nghe liền chạy lại, thì vị sư đó bảo nhờ các sư rút lấy cái mác ra và kiếm cho một ít cỏ khô làm cái nùi nhét kín vết thương đừng cho máu chảy nhiều và bồng để lên trên một tảng đá. Còn các vị sư bạn về chỗ của họ, ai nấy chăm lo hành đạo. Còn riêng vị sư bị thương, khi được đặt trên tảng đá thì ngài chăm chú quán niệm về khổ não, có nghĩa là ngài không hề có tâm nghĩ đến sự oán hận chi cả. Trái lại ngài chỉ lấy sự đau kia làm đề mục tu niệm, quán thân thọ... cho giác ngộ được ngũ uẩn nầy nằm trong thế lực của vô thường, khổ não, vô ngã. Trước lúc tắt hơi thở, ngài đắc quả Niết-bàn. Sáng ra, chư Tăng hỏa táng xong và bạch Đức Phật: "Bạn của chúng đệ tử lâm cảnh như thế, phải chết thê thảm như thế rồi đi về đâu, bạch Đức Thế Tôn?". Đức Phật đáp rằng: "Con của Như Lai Niết-bàn không còn đi sanh ở đâu cả".

Chúng ta nên noi gương của các hành giả có một sức cố gắng và nhẫn nại cao thượng như vậy. Chắc thiền định và đạo quả sẽ không xa với chúng ta lắm. Ở đây nói tổng quát thì khuyến khích như thế, nhưng thật ra tôi không dám có ý cao vọng gì nhiều hơn. Chúng tôi chỉ mong sao các bạn hiếu học, dục tu nên cố gắng thật đúng theo hai chương trình sau đây:

1- Tu thiền hoặc hành đạo tinh tấn
2- Tu thiền hoặc hành đạo gieo duyên

1. Tu thiền hoặc hành đạo tinh tấn: Theo chương trình ở trường thiền Miến Điện dạy và thường áp dụng cho các trường thiền tại Việt Nam qua mấy khóa rồi có kết quả rất tốt. Hướng dẫn cho các vị hành giả hai giờ khuya thức dậy. Sau khi vệ sinh xong, lễ cúng Tam Bảo, tụng ân đức trọn lành của Phật, Pháp, Tăng rồi chú nguyện cho mình và chúng sanh được mọi sự an lành. Kế đó đi kinh hành độ nửa giờ, ngồi thiền một giờ, xả ra đi kinh hành một giờ, xong lại ngồi tiếp một giờ. Sáng ra đi điểm tâm, trở về cốc cũng đi kinh hành một tiếng, trở lại ngồi một giờ nữa xả ra, nếu đến giờ ngọ thì đi thọ thực. Còn như chưa tới giờ thì cũng đi kinh hành hoặc nằm nghỉ một ít phút cho khỏe. Sau khi dùng ngọ xong trở về cốc ta súc miệng, rửa tay, rửa mặt xong cũng đi kinh hành độ nửa giờ. Kế nằm độ mười lăm hoặc hai mươi phút, lâu lắm là nửa giờ, nhưng không cho ngủ trưa, chỉ nằm niệm thôi. Sau đó dậy đi kinh hành nửa tiếng nữa. Thế là hai lần đi, một lần nằm, nghe trong bụng vật thực đã tạm êm rồi, bắt đầu ngồi một giờ, dậy đi kinh hành một giờ. Từ khi mặt trời gần tắt cho đến hai mươi hai giờ cũng phải đi kinh hành và ngồi hai lần, sau đó cúng Tam Bảo, tụng kinh rải tâm từ và hồi hướng công đức. Sau đó ngủ bốn tiếng đống hồ để lấy lại sức khỏe.

Trong khoảng từ sáng sớm đến chiều tối, tùy thiền sư cho giờ nào trình pháp, nên liệu thì giờ để đến trình. Tiện đây, xin lưu ý rằng: Sự đến trình pháp với thầy thật có ích lợi, vì nó tỏ hết những sự lành, điều lạ tức là trong khi mới ngồi niệm thiền, có rất nhiều điều tốt và cũng có vô số điều xấu mà ta không hiểu nó như thế nào, phải trình để vị ấy giải quyết cho. Khi được vị thầy giải thích cho nghe hiểu rõ, tâm của hành giả không có sự lưỡng ước phân vân không biết trật hay trúng. Các ấn chứng phát sanh mà ta không biết đó là tốt hay xấu, đó là của Phật hay là của ma v.v. Hơn nữa có những trạng thái như thế, ta không hiểu phải làm cách nào cho nó qua đi và nhất là các pháp tốt, thấy rất vui và ham thích. Như vậy, các hành giả, đừng nói chi là hành giả sơ cơ mà ngay cả số hành giả khá lâu rồi mà cũng vẫn bám dính cứng ngắt vào những cái ấn chứng mà ta cảm thấy tốt. Chớ phải nó xấu, có những trạng thái đáng sợ thì rất dễ hiểu là ai cũng muốn bỏ nó đi, nhưng làm cách nào mà bỏ đây. Tâm trạng của hành giả trong khi đó nó lúng túng lắm. Nếu không có ông thầy dạy cho thì khó tiến khó thối, không tự mình giải quyết được, giống như bệnh nhân không tự làm thầy trị bịnh cho mình được, vì khi ấy bị lúng túng. Ngay cả lương y bác sĩ cũng nhờ thầy thuốc khác chữa trị cho, ấy là đã biết làm thầy thuốc giỏi mà tự mình chữa trọng bệnh cho mình cũng không được thay, đừng nói chi tay ngang tự xem sách thuốc rồi tự chữa trọng bệnh cho mình thì làm sao mà lành được. Người tự ái lớn không chịu học thiền nơi một vị thiền sư nào, chỉ tự xem sách thuốc rồi tự tu hành lấy, không được đâu. Làm như thế có khác nào không phải thầy thuốc rồi tự chữa cho mình, chết người như không. Có thầy dạy thiền mà không siêng năng đến trình và học hỏi cho lãnh hội đầy đủ các chi tiết về thiền, khi đã nắm được các yếu lý cũng như ta hiểu được cái mấu chốt cần thiết thì chắc chắn ta tu rất có tiến bộ. Bởi kinh chữ nho có câu dạy ta rằng: "Tác gia ứng khởi", chữ tác gia có nghĩa là người đã làm hoặc đã tu thiền rành rẽ lâu rồi, còn chữ ứng khởi có nghĩa là chỉ giáo cho, dạy cho.

2. Tu thiền hoặc hành đạo gieo duyên: Nói về người tại gia quá bận rộn với công việc gia đình rất khó tu thiền, nhưng cố gắng gieo duyên, nghĩa là tối ngồi một giờ và khuya thức dậy ngồi một giờ. Trước khi ngồi nếu có thể được thì nên đi kinh hành mười lăm, hai mươi phút rồi mới vào ngồi. Ban ngày nếu có thì giờ rảnh rỗi cũng nên ngồi thêm.

*

Chánh Thiền - Tà Thiền

Thật ra ta nên học chánh thiền hoặc chánh định mà thôi, khỏi cần học tà thiền để làm gì, đúng là như thế. Nhưng vì sự hiếu kỳ của người hành giả sơ cơ, ai cũng muốn biết cho đủ như vậy mới chịu, kể ra cũng có đôi phần bổ ích cho hành giả sơ cơ, vì lẽ thường cái hay ai cũng phải học, cái dở ta cũng phải học, người tốt cũng thầy ta, kẻ xấu cũng thầy ta, ăn thua do nơi ta lựa chọn cùng không. Có người vơ trọn cả tà, cả chánh gì cũng cứ cho là tốt hết, ấy là có hại. Tất cả từ đoạn trước cho đến đây toàn là lời minh chánh, chỉ dạy cho chúng ta về chánh thiền hoặc chánh định cả, trong đó nhất là căn cứ vào năm chi thiền tức là tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất hành. Khi nào các hành giả tu thiền có các pháp ấy, nhất là ai tu thiền mà không hướng nội, lại cứ lo hướng ngoại, nghĩa là không chịu lo nhiếp tâm cho thanh tịnh vào bên trong, mà cứ ưa thích cho tâm vọng duyên theo cảnh bên ngoài. Cứ mỗi lần ngồi vào là tâm ham thích cảnh nào vui đẹp mà chính đương sự đã gặp trong khi ngồi tu niệm, thay vì phải niệm cho các cảnh ấy qua đi hoặc mất đi, để được nhập cao siêu hơn, trái lại chấp pháp ôm dính cứng ngắt một vài pháp nào mà ta cho đó là cao quý vì ta không hiểu đó chỉ là một số ấn chứng trong buổi đầu vậy thôi. Nhưng các vị tu sơ cơ chưa thông rõ, cũng như kẻ ngoại đạo lại càng chăm chú đến những thứ giả, hơn là tập trung vào thứ thiệt. Cách đây mấy năm có hai người đến xin tạm trú tại chùa Tam Bảo ở Phan Chu Trinh, Đà Nẵng. Người đàn ông nói với chúng tôi rằng: "Tôi ban ngày làm việc khác, ban đêm làm việc khác".

Tôi hỏi:

- Xin hỏi ban ngày ông làm việc gì mà khác?

- Ban ngày tôi cũng làm mọi việc thông thường như mọi người khác vậy.

- Thế tôi hiểu rồi, chỉ xin hỏi về ban đêm?

- Ban đêm tôi ngồi thiền, tôi xuất hồn đi khắp hết.

- Ông xuất hồn đi đâu? Làm gì?

- Tôi đi nhiều lắm và đi trị bệnh cho người ta.

- Nghe như ông có ở Pháp lâu, có lẽ khi ông xuất đi chắc ông hay đi qua Pháp lắm nhỉ?

- Tôi đi Pháp, tôi đi Việt Nam, tôi cũng có đi Mỹ nữa.

- Vậy từ nhỏ đến nay ông đã từng qua Mỹ lần nào chưa?

- Chưa.

- Ông chưa từng qua Mỹ, khi hồn đi qua làm sao mà biết đó là xứ Mỹ?

- Nhờ mình đã từng xem báo chí, phim ảnh v.v..

- Đó chính là duy thức biến hiện. Và tôi xin hỏi ông vài chuyện là ông có qua nước Nga lần nào chưa? Có xuất hồn đi Nga lần nào chưa? Và nếu có thì ông làm sao mà biết đó là xứ Nga?

- Tôi chưa từng sang Nga?

- Ông có thèm đồ ăn của Nga không, nếu từ nhỏ chưa dùng vật thực của Nga?

- Không, tôi không thèm.

- Theo tinh thần Phật giáo nói chung và Phật giáo Nguyên Thủy nói riêng thì các việc như trên toàn là giả cảnh cả. Chẳng qua do duy thức biến hiện ra mà thôi, không có cảnh thiệt mà chỉ có cảnh giả. Hơn nữa kinh Phật có nói "Ngoại vô sắc tướng thị vi thiền, nội vô tán loạn thị vi định", nghĩa là bên ngoài không có sắc tướng ấy gọi là thiền, bên trong không tán loạn gọi là định.

Thôi nói dài dòng chắc cũng khó hiểu chi bằng đem vài ví dụ cho ông dễ hiểu. Khi nghe xong nếu cần ông cứ cãi lại bằng như ông cho rằng đúng chân lý rồi thì thôi.

Ví dụ thứ nhất, như có một người đàn ông hoặc một người đàn bà trẻ tuổi đến học thiền với tôi hoặc học với một vị thầy thiền nào chơn chánh đương nhiên tôi hoặc vị thiền sư kia sẽ chỉ dạy rất kỹ, rồi cho người ấy vào nơi thanh vắng ngồi niệm thiền. Chỉ mới niệm được một thời gian ngắn, tự nhiên người ấy không niệm thiền nữa, mà lại chạy đi chơi như câu cá, bắn chim, đá banh, đua xe đạp v.v. và cuối cùng họ lại thấy chính họ ngồi nói chuyện tâm tình với một cô gái hoặc một cậu trai.

Ví dụ thứ hai, như cũng chàng trai hoặc cô gái ấy, về sau một thời gian lâu tu thiền đã khá tiến bộ, cứ mỗi lần ngồi vào niệm đều thấy mình được bay lên thượng giới gặp các vị tiên, ngồi nói chuyện đạo, hoặc uống rượu tiên v.v. Có khi lại thấy một vị Phật bay đến nói pháp cho y nghe nữa là khác.

Trong cả hai ví dụ trên chắc ông và các người bạn của ông cũng như một số thiện nam, tín nữ đang ngồi nghe đây nếu chưa hiểu chơn lý của chánh thiền và tà thiền, có thể họ cũng hiểu như ông, cho rằng ví dụ trước là sai, vì cái quá dễ hiểu, bởi lẽ ngồi thiền gì mà lại thấy đi chơi và cuối cùng lại ngồi nói chuyện tâm tình. Chắc chắn ông và bạn của ông sẽ phủ nhận điều trước, trái lại sẽ chấp nhận điều sau cho đó là siêu, vì ngồi thiền mà được đi lên thượng giới, lại gặp chư tiên mà không siêu sao được. Theo Phật giáo Nguyên Thủy chúng tôi thì cả hai trường hợp đều là huyễn giả. Bởi khi thấy ngồi với một cô hoặc cậu, chưa chắc hẳn đã có thật, vì cái cô, cậu kia họ đang nằm ngủ ngon giấc ở nhà của họ. Cũng như thấy các ông tiên, bà tiên cũng chưa chắc là đúng đắn hẳn. Thế nên cho đó là huyễn giả và cả hai cũng giống nhau chỉ khác là thô và thanh đó thôi.

Khi tâm trạng còn nhiều thế tục, cho nên thấy đi chơi và nói chuyện với cô gái và cậu trai (thô).

Sau khi có một quá trình tu niệm thì tâm của hành giả được đổi thành như thấy chư tiên, chư Phật (thanh).

- Tuy thấy rõ rệt như thế đó, ông cần phải hiểu rằng thấy tục đó cũng là tục giả, thấy tiên đó cũng là tiên giả, không hơn không kém.

Sở dĩ chúng tôi đem câu chuyện như trên là để phá tan cái tư tưởng của các người tu thiền mà không lo nhiếp tâm cho thanh tịnh trái lại ưng xuất hồn, xuất vía v.v. Theo Phật giáo thì cái cá thể hoặc cái các vị kêu là linh hồn, linh vía hoặc kêu là hồn ma bóng quế vốn đã không có, thì làm sao mà xuất ra và nhập vào. Trong Phật giáo có tâm thức tùy thiện pháp, ác nghiệp để được thiện duyên, ác duyên mà tạo ra thiện nghiệp, ác nghiệp để được về nhàn cảnh hoặc khổ cảnh đặng hưởng an, thọ khổ mà thôi.

Sự tu giới, tu định, tu tuệ là thực hành thiện pháp, tu tạo thiện duyên, gieo trồng thiện pháp ngõ hầu đạt đạo quả lành cao thượng nhất, đó là nơi cứu cánh giải thoát, hết luân hồi sanh tử, hết khổ đau, chỉ còn lại tối thượng lạc.