Đại Lão Hòa thượng Giới Nghiêm thế danh là Nguyễn Ðình Trấn, sinh ngày 5 tháng 5 năm 1921 tại làng Dạ Lê Thượng, xã Thủy Phương, huyện Hương Phú, tỉnh Thừa Thiên-Huế. Ngài xuất thân trong một gia đình gồm ba anh em, có truyền thống đạo đức lâu đời. Ông nội là bậc xuất gia, cha là Hòa thượng Quang Diệu, chú cũng xuất gia, bác là Hòa thượng Phước Duyên. Năm 9 tuổi (1930), ngài xuất gia tại chùa Bãng Lãng (Huế).

Sau đó, ngài sang du học ở Thái Lan và Miến Ðiện. Tại Miến Ðiện, ngài được học thiền tứ niệm xứ với ngài Mahāsi Sayādaw. Sau hơn mười năm du học nước ngoài, ngài trở về Việt Nam để hoằng khai Phật Giáo Nguyên Thủy.

Năm 1957, ngài cùng các vị Trưởng lão Hòa thượng Hộ Tông, Bửu Chơn, Thiện Luật, Tối Thắng, Giác Quang, Kim Quang, Pháp sư Thông Kham vận động thành lập Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam.

Khi Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam chính thức thành lập, ngài được đề cử giữ chức vụ Phó Tổng thư ký. Khi chính quyền Ngô Ðình Diệm sụp đổ, ngài được bầu làm Tăng Thống trong bốn nhiệm kỳ từ năm 1964-1971. Năm 1979, ngài được tái cử chức Tăng Thống Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam. Cũng trong năm 1979, ngài được thỉnh tham gia phái đoàn chư Tăng Phật Giáo Nguyên Thủy Việt Nam đi Campuchia để làm thầy tế độ, tái truyền giới cho các sư sãi đã bị Khmer đỏ bắt hoàn tục. Từ đó Phật Giáo Campuchia đã được phục hồi vững mạnh và thắt chặt tình đoàn kết Việt Nam - Campuchia.

Trong cuộc đời hoằng hóa, hành đạo ngài đã tham dự nhiều hội nghị quốc tế về Phật Giáo, đặc biệt là tham dự hội nghị kết tập Tam Tạng lần thứ sáu tại Rangon, Miến Ðiện.

Về sự nghiệp giáo dục đào tạo Tăng lữ, ngài đã mở một Phật học viện sơ cấp tại chùa Tam Bảo (Ðà Nẵng) và một Phật học viện trung đẳng tại chùa Phật Bảo (Sài Gòn) nơi ngài làm viện chủ và tiến sĩ Thiện Giới làm giám đốc. Phật học viện đào tạo nhiều Tăng tài cho hệ phái Nam Tông.

Sau khi học thiền tứ niệm xứ ở Miến Ðiện, trở về nước ngài mở trung tâm thiền tứ niệm xứ tại Tam Bảo Thiền Viện (Núi Lớn, Vũng Tàu), đào tạo nhiều hành giả, thiền sinh thâu đạt kết quả pháp hành tốt đẹp. Sau năm 1975, ngài tiếp tục mở nhiều khóa thiền tại chùa Phật Bảo nơi ngài trụ trì.

Về sự nghiệp sáng tác dịch thuật, ngài đã dịch và cho in các tác phẩm sau đây :

- Thiền Tứ Niệm Xứ.
- Mi Tiên vấn đáp.
- Lịch Sử Phật Tổ Gotama.
- Giải về Kiếp.
- Giải về cõi trời
- Giải thoát giáo,
- Dạ Xoa hỏi Phật.
- Ðế Thích vấn đạo.
- Pháp số giảng giải.
- Luật tạng Pāḷi.

Ngoài ra, còn một số kinh ngài đang dịch dở dang, hoặc còn trong bản thảo hiện lưu giữ tại chùa Phật Bảo như "Kinh tổ mối".

Về sự nghiệp xây dựng chùa chiền, từ miền Nam ra miền Trung, lên Cao Nguyên, ở đâu cũng có dấu chân ngài bước đến để hoằng khai đạo mầu. Ngài đã kiến lập các tự viện như chùa Ðịnh Quang (Dạ Lê, Huế), Tăng Quang (Huế), Tam Bảo (Ðà Nẵng), Nam Quang (Hội An), Tăng Bảo (Quảng Ngãi), Bửu Sơn, Pháp Luân (Ðà Lạt), Pháp Bảo (Mỹ Tho), Bình Long (Phan Thiết), Phước Sơn (Ðồng Nai), Tam Bảo Thiền Viện (Bà Rịa - Vũng Tàu) và Phật Bảo (quận Tân Bình, Sài Gòn).

Hòa thượng Giới Nghiêm có số đồ chúng xuất gia đông đảo nhất trong Phật Giáo Nam Tông Việt Nam, một số hiện còn đang du học nước ngoài. Hiện nay, những đệ tử trưởng thành của ngài là Hòa thượng Hộ Nhẫn ở Huế (đã viên tịch), Hòa thượng Pháp Nhẫn, Hòa thượng Pháp Tri, Tỳ-khưu Viên Minh, Tỳ-khưu Tâm Hỷ, Tỳ-khưu Hộ Chơn, v.v...

Năm 1984, ngài lâm trọng bệnh, sức khoẻ kém dần và không hồi phục lại được. Ngài đã thâu thần thị tịch lúc 10 giờ 10 phút ngày 13 tháng 7 năm Giáp Tý, tức 09 tháng 8 năm 1984 tại chùa Phật Bảo, hưởng thọ sáu mươi ba tuổi, với hơn năm mươi năm dốc lòng hoằng đạo.

Hằng năm, vào mùa Vu Lan Báo Hiếu (13-7 â.l.) toàn thể tăng tín đồ Phật Giáo Nam Tông và Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam làm lễ tưởng niệm Hòa thượng, một thiền sư, một bậc thầy từ hòa khả kính, đức độ cao thâm, một vị giáo phẩm tôn túc của Phật Giáo Việt Nam.

Tham Khảo: "Danh Tăng Việt Nam", Tập I, Thích Ðồng Bổn chủ biên, Thành Hội Phật Giáo xuất bản ở Sài Gòn, năm 1997.

-ooOoo-

Kính bạch chư Tôn Túc Trưởng lão, chư Đại Đức Tăng hệ phái Phật giáo Nguyên Thủy Việt Nam.

Trước nhu cầu cần học hỏi phương pháp Thiền Tứ Niệm Xứ của số lượng khá lớn các vị thiện trí thức và với nhu cầu cùng tấm lòng của phần đông chư vị thiện tín muốn được tái bản cuốn sách "Thiền Tứ Niệm Xứ Minh Sát Tuệ" của Cố Đại Lão Hòa thượng Giới Nghiêm, chúng con - chư Tăng cùng Phật tử chùa Tam Bảo Đà Nẵng - kính thỉnh chư Tôn Túc Trưởng Lão, chư Đại Đức Tăng thuộc hệ phái Phật Giáo Nguyên Thủy trên khắp đất nước Việt Nam cho phép chúng con được tái bản cuốn sách này như một nghĩa cử tri ân Cố Đại Lão Hòa thượng và làm tài liệu tham khảo thêm trong việc tu học.

Xin chư vị Tôn Túc Trưởng Lão, chư Đại Đức Tăng niệm tình hỷ xả cho nếu có những sơ sót do ấn bản gốc quá mờ và những lỗi sơ suất do thao tác kỹ thuật vi tính ở lần tái bản này.

Xin ghi nhận công đức của tất cả quý vị, những người góp phần làm nên lần tái bản này kể từ lần ấn tống đầu tiên năm 1980. Lần tái bản này có giá trị như một nghĩa cử tri ân với những bậc tiền bối đã dày công giáo truyền pháp nghĩa thâm sâu cho bước đường tu học của tất cả chúng con.

Nguyện cầu hồng ân Tam Bảo hộ trì cho tất cả chúng con được tấn hóa trong đạo lộ giác ngộ.

Phần phước thanh cao này xin hồi hướng đến các bậc ân nhân, thầy tổ, cùng chư Đại Đức Tăng đã quá vãng, nhất là giác linh của ngài Cố Đại Lão Hòa thượng Giới Nghiêm pháp độ viên thành.

-ooOoo-

Trước hết xin ngỏ ý với quý độc giả đã có nhiều thiện tâm hướng về pháp thiền định của Phật giáo được rõ, nếu quý vị muốn tìm hiểu sự thật Phật giáo có đem đến cho quý vị lợi ích ra sao? Đầu tiên quí vị xem kinh, nghe pháp, đàm luận và vấn đáp về giáo lý, đó cũng là những cách tầm đạo. Khi có xem kinh, thính pháp ít nhiều rồi mới thấy được đường lối chính của Đức Thế Tôn Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật có những pháp môn cao siêu, mầu nhiệm hợp với chân lý và thực tế - thực tế cứu khổ chúng sanh và thực tế đem lại an vui tối thượng cho chúng sanh-xa lìa phiền não, chứng ngộ niết bàn.

Một thời, Đức Thế Tôn ngự tại Savatthi đã thuyết giảng đến Anandà rằng :

"…này Anandà, khi Như Lai diệt độ, các người hãy lấy giáo pháp làm hải đảo, làm nơi nương tựa. Những pháp môn mà Như Lai đã chứng ngộ, đã khéo thuyết giảng trong bốn mươi lăm năm ròng rã, các người chớ nên dễ duôi. Hãy cố gắng tinh tấn, trì giới, phòng hộ lục căn, cố gắng thực hành thiền định, cố gắng thực hành thiền tuệ. Hãy cố gắng thu thúc nhãn căn, thu thúc nhĩ căn, thu thúc tỉ căn, thu thúc thiệt căn, thu thúc thân căn, thu thúc ý căn. Hãy là những người hiểu cho thật rõ pháp môn Thiền Tứ Niệm Xứ là con đường độc lộ có bát chánh đạo, là kim chỉ nam dẫn đường, chỉ một mình ta đi thôi. Này chư Tỳ khưu, các người hãy siêng năng tìm nơi thanh vắng, nghĩa địa, rừng núi, ụ rơm, cội cây, ngôi nhà vắng, tịnh thất, thiền đường mà hành trì các pháp thiền định, thiền tuệ mà Như Lai đã dẫn giải. Các người hãy là những người biết tròn đủ nên tiết độ trong vật thực, nên tránh xa các hạng người hay gây sự, có ý đồ lấn hiếp người khác, ham ăn, mê ngủ, không có tâm thiền định, thiền tuệ, không huân tu các trạch pháp giác chi, không cố gắng làm cho nội tâm được trong sạch. Những hạng người như vậy sẽ làm giáo pháp của Như Lai mau chóng suy tàn, những người đã có đức tin thì đức tin bị suy thoái, hàng tứ chúng bị mất sự lợi ích. Giáo pháp sẽ bị hủy hoại nhanh chóng vì có những hạng người như vậy, sư tử chúa sẽ chết dần vì những con bọ chét gớm guốc. Hãy là những người thừa tự giáo pháp của Như Lai. Chẳng nên thừa tự các vật chất làm cho thân khẩu ý dơ bẩn, ô nhiễm tham lam, sân hận, si mê, đốt cháy các thiện pháp, phải bị sa đọa vào bốn đường dữ-súc sanh, ngọa quĩ, atula, địa ngục. Con đường Tứ Niệm Xứ Minh Sát Tuệ Như Lai đã thuyết giảng hằng đem sự lợi ích đến cho hàng tứ chúng (loài Trời, loài Người,…) thoát khỏi các sự thống khổ, phiền muộn, giải thoát khỏi sự trói buộc ".

Đó là an vui tuyệt đối, còn tất cả sự an vui trong tam giới này điều là an vui tương đối thôi. Vì chúng sanh còn tham sân si nên có vui lẫn khổ, có khổ lẫn vui. Chúng ta ai cũng muốn vui nhiều khổ ít, hoặc chỉ muốn vui mà không khổ. Ai cũng chán ghét sự khổ. Nếu quả thật quý vị muốn tìm an vui mà xa lánh sự khổ thì đừng tạo nhân khổ, mà lo tạo nhân vui. Nhân vui như thế nào? Chính là giới, định, tuệ.

Giới có năng lực làm cho thân và khẩu được ngay lành, thanh tịnh. Bởi vì người tu giới sẽ răn trị được thân không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm; khẩu không nói dối, không nói lời độc ác, không nói lời đâm thọc, không nói lời vô ích sang đàng. Có như vậy sẽ làm nền tảng cho thiền định, ngược lại nếu thân và khẩu bị bợn nhơ tội lỗi do sự sát sanh v.v.. thì không sao tu thiền được.

Định có năng lực chế ngự nội tâm cho thanh tịnh. Bởi tâm ưa tham lam sang đoạt của người về phần mình, sân hận tìm mưu sâu kế độc để hại kẻ khác, si mê lầm lạc tìm cách lấn hiếp hoặc làm khổ chúng sanh.

Tuệ có năng lực diệt tận phiền não không dư sót. Thật vậy, nếu ai mong cầu sự an vui tuyệt đối thì cũng phải tu cho đến mức độ tuyệt tận phiền não thô và tế, bởi vì chính nó là nhân của khổ đau. Khi phiền não hoàn toàn được diệt trừ rồi thì mới thật an vui tuyệt đối là cực lạc vậy.

Trong tập sách này chúng tôi không đề cập về giới, chỉ đề cập định và tuệ hoặc có một cặp danh xưng khác là chỉ và quán, do chữ Pāḷi có hai loại đề mục là:

- Samathakammaṭṭhāna: đề mục chỉ tịnh.

- Vipassanākammaṭṭhāna: đề mục quán minh hoặc minh sát tuệ.

Hai cách kammaṭṭhāna trên là lối tu có thấp có cao, có dễ có khó, khác nhau đôi chút, nhưng kỳ thật hai đề mục này cũng nhằm một mục đích là giải thoát và đạo quả Niết-Bàn. Nói thì có hai nhưng tựu trung cũng như một. Thế cho nên chúng tôi thường ví dụ cho đệ tử hiểu là: "Mài dao cho bén, cạo tóc cho sạch" và "Để nước đục cho trở nên lắng trong, gạn lọc cặn cáu bỏ đi, để lại nước trong hoàn toàn". Sự mài dao là chỉ, còn cạo tóc cho sạch là quán. Cũng như, lắng nước đục trở nên trong là chỉ, gạn lọc cặn cáu bỏ đi để lại nước trong hoàn toàn là quán. Hai pháp này có chỉ, có quán đầy đủ, mau đắc đạo giải thoát dễ dàng. Nếu có chỉ mà không quán thì khó đắc đạo lắm. Cũng như đạo bà-la-môn, họ tu thiền cũng khá, song họ không tu về quán minh, do đó họ không đắc đạo quả.

Ngược lại, chỉ tu quán minh thôi, mà không tu chỉ tịnh thì cũng đắc đạo hoàn toàn vậy nhưng không có thần thông biến hóa được.

Đại ý chính trong quyển này là: "Thiền Tứ Niệm Xứ - Minh Sát Tuệ".

Thiền do chữ Phạn là jhāna, Tàu âm là thiền-na thường đọc tắt cho gọn là thiền. Các nước Phật giáo Nam Tông thường dùng chữ Pāḷi cũng đọc tắt là "jhan" bỏ câm chữ "a" phía sau. Người Nhật thì dùng chữ Zen cũng là thiền. Đó là nói đến danh từ, còn ý nghĩa thì chữ jhāna được dịch là pháp làm cho khô héo phiền não hoặc là pháp đốt nóng kẻ thù tức là phiền não, thường được ví dụ như dùng tảng đá to đè lên cỏ, lâu rồi cỏ dưới tảng đá phải khô héo đó là tu thiền chỉ tịnh. Cố gắng đào bứng tận gốc rễ của cỏ, tức là phiền não, ấy là chỗ đất được sạch, đó là tu thiền quán minh. Tâm của hành giả lúc bấy giờ mới sạch như chỗ đất kia vậy.

Còn Tứ Niệm Xứ do Đức Thế Tôn dạy, đã bao gồm hai ý nghĩa chỉ tịnh và quán minh rồi. Các pháp khác một số nhiều thì samatha riêng và vipassanā riêng. Còn Tứ Niệm Xứ, pháp này khi hành giả niệm hoặc quán thì chính nhờ khả năng niệm hoặc quán ấy, làm minh triết chi li, rất tỉ mỉ và rất rõ rệt, khiến cho người không còn mải mê chấp trước. Vì chúng sanh ưa chấp trước mọi thứ như đại khái có năm thứ: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Hoặc hai thứ là: sắc pháp (tức là sắc uẩn) và danh pháp (tức là bốn uẩn còn lại).

Quán thân niệm xứ, ấy là đã niệm hoặc quán, tức là mổ xẻ, chia chẻ sắc uẩn ra cho thấy rõ sắc thân này vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh.

Quán thọ niệm xứ, ấy là đã niệm hoặc quán, tức là mổ xẻ, chia chẻ thọ uẩn ra cho thấy rõ thọ lạc, thọ khổ, thọ vô ký đều là vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh.

Quán tâm niệm xứ, ấy là đã niệm hoặc quán, tức là đã mổ xẻ, chia chẻ thức uẩn ra cho thấy rõ tâm thức, tức là sự suy nghĩ thiện ác, vô ký đều là vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh.

Quán pháp niệm xứ, ấy là đã niệm hoặc quán tức là mổ xẻ chia chẻ tưởng uẩn và hành uẩn cho thấy rõ sự tưởng nhớ và sự khởi tác do hành uẩn dấy lên trong tâm đều là vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh.

Khi tỏ ngộ cái chân lý trên, mới mong dứt sạch được tham sân si, vô minh, ái dục… hầu mong thoát khỏi sanh tử luân hồi, được an vui tuyệt đối là Niết-bàn.

Chúng tôi lại có trích lục trọn các pháp minh sát tuệ, giảng giải rõ ràng để chư hành giả có cơ sở chính xác trong việc tu tiến lên cao và đúng theo phương pháp chính yếu để đắc đạo quả thánh nhân. Ngoài hai bậc thiền trên không có bất cứ một vật chi có thể trừ diệt tật hư, nết xấu của người đời được. Sức nóng của bom nguyên tử cũng không đốt cháy được tội lỗi phiền não chúng sanh.

Ta có thể thấy rõ hơn giá trị của thiền định:

Có người nói:

- Vua Tần-Bà-Sa sung sướng vô cùng, có thể hơn Đức Thế Tôn.

Đức Phật nói:

- Vua có thể ngồi ăn đồ rất ngon mãi trong nhiều ngày, ngồi xem hát múa hay đẹp nhất,.. cứ ngồi mãi nhiều ngày liên tục được không?

- Dạ thưa không được đâu!

- Như Lai có thể nhập định bảy ngày đêm liền không ăn, không uống, không thở, không thay đổi oai nghi mà lại được an vui thanh tịnh, tự tại.

- Vậy thì Phật hạnh phúc hơn vua.

Thưa các bạn phạm hạnh, quí vị thức đạt và chư độc giả! Sau khi xem qua quyển sách này nếu có chỗ nào thiếu sót, xin quí vị chỉ giáo để chúng tôi sửa lại hoàn hảo hơn trong lần tái bản tới.

-ooOoo-

Tiến trình ý nghĩa trong kinh này có lời khởi dẫn của ngài Ānanda rằng:

Chư tỳ-khưu trong pháp luật này hằng quán chiếu pháp trong các pháp, có tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, có thể dứt trừ ham muốn và sự trái ý trong thế gian".

(Xin đọc cho hiểu rõ trước rồi sẽ đọc tiếp).

Đoạn kinh văn trích dẫn trên chia thành hai phần là:

1. Lời khởi dẫn (nidānavacāna): do đại đức Ānanda nêu dẫn duyên thuyết kinh nầy.

2. Lời thuyết thị (uddesa): do Đức Thế Tôn thuyết thành tiêu đề.

Trong cả hai đoạn này có nhiều chỗ đáng nghi vấn cần được giải thích:

A) Nghi vấn và giải thích trong Lời khởi dẫn (Nidānavacāna):

1) "Đức Thế Tôn an ngự trong nhóm người xứ Kuru" ấy có ý nghĩa như thế nào?

- Có nghĩa là Đức Thế Tôn an ngự trong phần đất (xứ) của những người Kuru, chứ không phải an ngự giữa nhóm người ấy thật.

2) "Có thị trấn tên Kammāsadhamma" có ý nghĩa như thế nào?

- Nghĩa là Đức Thế Tôn an ngự trong rừng lớn, gần thị trấn ấy, cho nên chỉ nói lên chung chung như vậy.

3) Trong nơi ấy, Đức Thế Tôn gọi chư tỳ-khưu rằng: "Này chư tỳ-khưu!". "Trong nơi ấy" tức là nơi nào? Trong nhóm người xứ Kuru hay trong xứ của những người Kuru có thị trấn tên là Kammāsadhamma?

- Không phải trong nhóm người Kuru mà là trong rừng lớn của xứ Kuru, có cả nhóm chư tỳ-khưu đang ở đó.

4) "Gọi" thường thấy trong kinh có ý nghĩa như thế nào? [Từ này nên dịch " nhắc bảo". Có vị giáo thọ sư (ācāriya) dịch là: "phán gọi", như vậy là sai với câu chuyện, bởi "phán gọi" ám chỉ nhóm tỳ-khưu không ở gần đấy, phải cho đi kêu lại. Nhưng trong câu chuyện này, chư tỳ-khưu đang ở trong chỗ Đức Thế Tôn và mọi người].

- "Gọi" đây có ý nghĩa là báo cho biết mình sẽ nói để người nghe chú tâm, giống như khi chúng ta muốn nói chuyện với ai thường gọi người ấy trước rồi mới nói.

B) Nghi vấn và giải thích trong lời thuyết thị (uddesa):

1) Nói "Con đường duy nhất" theo Pāḷi là Ekāyanamagga, có ý nghĩa như thế nào?

- "Con đường duy nhất" ám chỉ bốn cách là:

Con đường người nào đi, chỉ duy người ấy đến. Chỉ có thể tự mình đi, không ai đi giúp cho ai được. Cần dứt sự lẫn lộn với phe nhóm, chỉ đi một mình thôi.

Là con đường mà Đức Thế Tôn là bậc duy nhất thuyết ra.

Là con đường chỉ có đặc biệt trong Phật giáo.

Là con đường chỉ đến Niết-bàn là nơi an vui duy nhất, không đến nơi nào khác.

2) Nhân nào mà Ngài thuyết đức tính của "Ekāyanamagga" như vậy?

- Nhân sẽ làm cho người nghe phát sanh sự siêng năng, ghi nhớ rồi thực hành.

3) Nói "quán chiếu thấy", ám chỉ quán chiếu như thế nào mới gọi là thấy?

- Ám chỉ quán chiếu một cách vi tế để dứt ảo tưởng về ngã, nhơn, chúng sanh, người thọ nhận… một cách dứt khoát cho đạt đến bậc A-na-hàm hoặc A-la-hán.

4) Tại sao thuyết rằng: "Thân trong thân, thọ trong các thọ, tâm trong tâm, pháp trong các pháp"?

- Bởi soi chiếu từng phần nhỏ, riêng biệt ở trong thân, trong thọ, trong tâm, trong pháp, tức là không phải thấy hợp chung thành một khối như phàm nhân thấy qua ý niệm.

5) Câu "Có tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm", ba từ này đi chung với "quán chiếu thấy" hay với "mới dứt trừ tham muốn và trái ý trong thế gian"?

- Đi chung với đoạn: "Có thể dứt trừ sự ham muốn và sự trái ý", không phải đi chung với "quán chiếu thấy".

6) Cách dùng từ "hằng" hoặc "ở" trong đoạn trước và "có thể" hoặc "nên" trong đoạn sau, điều này ngụ ý của Đức Phật như thế nào?

- Khi dùng từ "hằng" hoặc "ở" trong đoạn trước Đức Phật muốn ám chỉ "đã an trú hoàn toàn" trong chánh niệm tỉnh giác, thấy rõ bốn niệm xứ đạt đến bậc A-na-hàm hoặc A-la-hán. Và khi dùng từ "có thể" hoặc "nên" trong đoạn sau ý muốn nói rằng sẽ quán chiếu thấy cho đến thành bậc A-na-hàm hoặc A-la-hán như thế ấy phải có ba pháp là tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm duy trì theo mỗi sát-na quán chiếu, cho đến khi dứt trừ được abhijjhā và domanassa."

7) Câu "Có thể dứt trừ ham muốn và trái ý", có ý nghĩa chỉ dứt trừ tạm thời (tadaṅgavinaya) hay dứt hẳn (vikkhambhanavinaya)?

- Ám chỉ dứt trừ cả hai cách.

8) Nói "trong thế gian" cả bốn câu trong bài kinh Tứ Niệm Xứ có ý nghĩa như thế nào?

- Thế gian ám chỉ cả bốn điều thân, thọ, tâm, pháp. Gọi là thế gian bởi có sự rã tan hoặc sinh diệt biến đổi theo thường tình.

Trong phần quán pháp về Tứ Diệu Đế, khi nói thế gian cũng ám chỉ ý nghĩa vô ngã, tức là không ở dưới thế lực của ai vậy.

9) Sẽ quán chiếu bốn điều ấy như thế nào?

- Phải quán chiếu theo những điều đã nói trong cách thức tiến hành như sẽ giảng giải tiếp theo dành cho mỗi điều.

Xin lưu ý điều đáng biết trong kinh này, ngoài sự nêu lên câu hỏi để trả lời, còn có nhiều điều được giảng rõ rệt chính xác trong những chú giải tiếp theo. Trong chú giải ấy giảng rộng lời khởi dẫn và lời thuyết thị như đã nói đoạn trước có ý nghĩa rộng rãi, nhưng lựa bỏ các từ rất khó hiểu, chỉ nói những từ có lợi ích cho người đọc, người nghe dễ hiểu biết và dễ thực hành. Vì vậy sẽ bỏ bớt những từ trình bày phụ thuộc đi.

Từ "Kuru" trong câu: "Đức Phật an ngự trong nhóm người xứ Kuru" nói về trú xứ của những người có nguồn gốc từ Bắc Cu-lư Châu (Uttara-kuru-dīpa), tức là những cư dân Kuru ấy có quốc độ của nhóm người từ Bắc Cu-lư Châu đến trong thời kỳ đức vua Mandhātu. Trong thời vua Mandhātu, những người trong cả ba châu biết rằng châu Jambūdīpa (Diêm-phù-đề) là châu phúc lạc thù thắng, là nơi sanh của Đức Phật, luôn cả chư Thinh Văn và đức vua Chuyển Luân. Thế rồi người nào cũng hoan hỷ muốn quy tụ về Nam Thiện Bộ Châu, cho nên cùng nhau theo đức vua Mandhātu không hành, do năng lực xe báu của vua. Khi đến Nam Thiện Bộ Châu rồi an cư trong những nơi an vui. Vì đức vua Mandhātu hiểu được do vị đại thần quý báu nói rằng còn có nơi khác xinh đẹp hơn Nam Thiện Bộ Châu này nữa, đó là cõi trời Tứ Đại Thiên Vương, tức thì ngài cỡi xe báu, luôn cả bốn hàng quân binh, ngự lên hưởng quả trời ở trong cõi Tứ Đại Thiên Vương, thật là nơi vừa lòng. Khi ngài phán hỏi chư thiên Tứ Đại Thiên Vương còn chỗ nào xinh đẹp hơn nơi ấy và biết rằng còn có cõi trời Đao-lợi, ngài liền ngự lên đến tầng trời Đao Lợi luôn cả bốn hàng quân binh, nhưng ngự ra khỏi xe báu và tạm trú quân nơi cửa thiên quốc. Việc thấu đến đức vua trời Thiên Nhãn (Sahassane-tramaghavāna), thường gọi là đức Đế Thích. Khi đức vua trời Đế Thích đã ngự ra, đón rước thỉnh vào trong cõi Đao Lợi rồi Ngài bèn chia quả vị trời dâng cho một nửa và nói rằng: "Mừng đức vua Mandhātu ngự đến cửa thiên quốc", ngài tức thì biến thành thiên tử. Khi ngài ngự ra nơi hội họp trên bảo tọa bằng đá (Pandukambala), mỗi vị cũng an tọa trên mỗi bồ đoàn cùng đức Đế Thích trước sắc tướng luôn đến nghi hạnh không hề sai khác đức Đế Thích một chút nào, chỉ trừ việc ngài hay nháy mắt mà thôi. Nhưng điều này những chư thiên nam nữ là những nhóm tùy tùng không thể nhận biết được do ngọc thể huy hoàng kỳ diệu của hai vị Đế Thích. Ngài hưởng quả vị thiên cung trong cõi trời Đao Lợi ấy suốt thời gian dài liên tiếp hết mười sáu vị trời Đế Thích, rồi ngài mới hiểu được, bèn nghĩ đến sự không biết đủ trong ngũ dục. Ngài muốn bổ túc ba-la-mật, cho nên ngự lên xe báu trở về lại Nam Thiện Bộ Châu. Khi về đến vườn thượng uyển ngài xuất gia làm đạo sĩ, duy trì tuổi thọ được bảy ngày rồi thăng hà và xe báu cũng biến mất. Nhóm người đã đến từ ba châu ấy cũng hết năng lực trở về châu của mình, buộc lòng phải ở lại trong Nam Thiện Bộ Châu. Về sau quốc độ mà những người từ Đông Thắng Thần Châu (Pubba-videha-dīpa) đến trú thì được tên là quốc độ Videhā. Quốc độ của những người từ Tây Ngưu Hóa Châu (Amaragoyānadīpa) đến trú được gọi là Aparanta. Về quốc độ của những người từ Bắc Cu Lư Châu lại được gọi là quốc độ Kuru.

Từ "Kammāsadhamma" trong câu " có thị trấn tên là Kammāsadhamma " được giải thích hai cách là:

Cách thứ nhất, nói rằng biến thể chữ dha thành chữ da hợp lại thành Kammāsadhamma, dịch là nơi huấn luyện đức vua Kammāsāda tức vua Porisāda, có ý nghĩa vắn tắt là: đức đại Bồ Tát cao thượng, có tên gọi là vua Sutasoma đã huấn luyện vua Porisāda nơi ấy trước khi có nhà cửa. Câu chuyện kể rõ trong kinh Bổn Sanh Sutasoma.

Cách thứ hai, vẫn là chữ dha như trước do giải thích về phong tục của những người Kuru được ấn định trong nơi vua Kammāsāda cư ngụ.

Điều mà trong kinh nói chung chung là: "Có thị trấn tên là Kammāsadhamma" ám chỉ Đức Thế Tôn và chư Tăng không phải ngự trong xóm ấy. Ngài chỉ ngự vào trì bình khất thực, rồi trở ra tạm trú trong rừng lớn, một địa phận xinh đẹp, có suối nước trong xanh. Bởi nhân này nên không nói thẳng: "Trong thị trấn của những người Kuru có tên là Kammāsadhamma".

Nói "trong chỗ ấy", tức là trong rừng lớn nơi Đức Phật an ngự gần thị trấn, ám chỉ Đức Thế Tôn đã thuyết kinh Đại Tứ Niệm Xứ nầy cho chư tỳ-khưu lần đầu một cách rộng rãi trong nơi ấy.

Hỏi: Bởi cớ nào Đức Thế Tôn thuyết kinh có ý nghĩa sâu xa như thế?

- Bởi hai nguyên nhân là:

1) Những người Kuru có khả năng thu nhận cách thuyết sâu xa. Bởi chư tỳ-khưu, tỳ-khưu-ni, cận sự nam, cận sự nữ và dân cư xứ Kuru toàn là người có thân hình đầy đủ và tâm trí luôn mở mang, do được thọ hưởng sự yên vui nhờ khí hậu và vật dụng v.v..

Đức Thế Tôn thuyết kinh giảng dạy bằng đề mục (Kammaṭṭhāna) đến mười hai cách, toàn là ngài dẫn đưa cho người nghe đến bậc A-la-hán. Giống như người được cái bình vàng rồi khéo léo chưng bày các thứ hoa quý vào hoặc được cái rương vàng rồi đựng bảy thứ ngọc vào vậy, chẳng phải ngài chỉ thuyết một kinh mà thôi, ngài còn thuyết sáu kinh nữa, toàn ý nghĩa sâu xa là:

- Mahānidānasutta trong Dīghanikāya (Trường Bộ)

Trong Majjhimanikāya (Trung Bộ) có năm kinh nữa:

- Sāropamasutta.

- Āneñjasappāyasutta.

2) Tứ chúng trong vùng Kuru ấy là những người thực hành Tứ Niệm Xứ rất thường xuyên. Thậm chí người tôi tớ, người làm công và người sai sửa cũng chỉ nói chuyện với nhau có liên hệ đến Tứ Niệm Xứ cả. Cho đến những nhóm đàn bà nói chuyện với nhau bên bến nước hoặc nơi dệt vải v.v. cũng không nói chuyện vô ích. Nếu người nữ nào gặp bạn bè hỏi rằng: "Thưa cô! Cô đang hành niệm xứ nào?", mà đáp rằng: "Không" là sẽ bị chê trách và được dạy cho học một niệm xứ nào đó. Nếu đáp rằng thành điều này điều kia rồi thì nhận được sự hoan hỷ với những lời lẽ như: "Sanh mạng của bạn là sanh mạng tốt" ..."Bạn được gọi là đạt đến (đúng) ý nghĩa làm người"... "Đức Chánh Đẳng Giác ra đời để làm lợi ích cho bạn như thế"...

Chẳng phải con người mới chuyên tâm chú ý trong pháp hành Tứ Niệm Xứ thôi đâu, thậm chí những loài bàng sanh (súc vật biết tiếng người) cũng thế, như chuyện chim két Savapotaka ở nương nơi chư tỳ-khưu-ni. Muốn hiểu xin xem trong chú giải đoạn này, để phát sanh tâm siêng năng cho mình tốt hơn chim.

"Con đường duy nhất" (Ekāyanamagga) có dịch và giải nghĩa bốn cách là:

1. "Đường đi một mình": nghĩa là phải dứt sự lẫn lộn với đám đông để hành một mình.

2. "Đường đi chỉ duy Đức Thế Tôn thuyết": nghĩa là Ngài thuyết rõ ràng, do năng lực tuệ minh duy nhất của ngài, không nương vào sự hiểu biết của ai khác.

3. "Đường đi trong chỗ độc nhất": nghĩa là đặc biệt chỉ có trong Phật giáo mà thôi.

4. "Đường đi đến chỗ độc nhất": nghĩa là chỉ thẳng đến Niết-bàn, không rẽ đến nơi nào khác, lại nữa, Ngài nói không phải là hai nẻo.

Vả lại, con đường Tứ Niệm Xứ này đoạn đầu là đường thế gian, chẳng phải xuất thế gian. Lời này các vị đại tôn túc đã từng biện luận với nhau. Trước đây tôn giả Tipiṭakacullanāga nói rằng: "Con đường đoạn trước là đường thế gian". Còn thầy của ngài là Tipiṭakaculla Sumana phản bác rằng: "Đó chính là con đường phối hợp", nghĩa là con đường gồm cả thế gian và xuất thế gian. Không đồng ý với nhau, vị tôn giả thầy về sau tìm kiếm quan sát ý nghĩa trong kinh lại từ đầu đã thấy ý nghĩa trong lời cuối của bài kinh, rằng: "Này chư tỳ-khưu, một người nào tiến hành Tứ Niệm Xứ này trọn bảy năm thì được thấu triệt A-na-hàm hoặc A-la-hán", vì thế mới cho rằng không phải xuất thế gian đạo, bởi khi Thánh Đạo Tuệ đã phát sanh thì không thể trú lâu đến bảy năm, nghĩa là vừa đắc đạo thì phải đắc quả ngay khi ấy, không đợi thời gian (akāliko). Khi Ngài vững tâm như vậy liền nghĩ là sẽ báo cho vị hiền giả đệ tử hiểu vào buổi thuyết pháp sáng mai. Vị hiền giả đệ tử lại nghĩ rằng: "Thậm chí hiện nay thầy của ta là bậc thông thuộc pháp học trọn cả Tam Tạng mà còn sanh sự nhầm lẫn như thế này, về sau trong vị lai câu hỏi này sẽ sanh sự nhầm lẫn nhiều hơn, ta sẽ làm cho hết sự nhầm lẫn". Nghĩ như thế, khi ngài thuyết pháp vừa phải lẽ bèn nêu lên câu hỏi này, rồi dẫn những kinh khác làm chứng cứ cho thấy rằng:"Con đường Tứ Niệm Xứ này chắc chắn là con đường hiệp thế".

(Ghi chú: Khi hành Tứ Niệm Xứ chưa đạt được tuệ chuyển tánh- gotrabhù thì chắc chắn vẫn còn trong phạm vi thế gian mặc dù con đường này sẽ đưa đến xuất thế).

Sau đó ngài dẫn bài kệ: "Maggānaṭṭhangiko seṭṭho … dukkhassantaṃ karissatha" trong Pháp Cú chương 20 (Magga Vagga): Bát chánh đạo là con đường cao quí nhất...sẽ làm cho chấm dứt khổ đau" để chứng minh.

Câu "Để thông đạt pháp cần giác ngộ" nói về mục đích thấu triệt con đường tám chi là chứng đạt Thánh Quả nên khép vào xuất thế gian đạo, bởi Tứ Niệm Xứ là con đường thế gian, chỉ khi người thực hành rồi sẽ là nhân gặp được xuất thế gian đạo.

Khi Đức Thế Tôn thuyết rằng: " Đây là con đường duy nhất dẫn đến sự thanh tịnh cho chúng sanh", chỉ bấy nhiêu cũng đủ nói lên ý nghĩa chấm dứt phiền não v.v. nên Ngài không cần thuyết về năng lực của con đường độc lộ này theo thứ lớp nữa. Nhưng Ngài sẽ thuyết theo trình tự khi thấy người không thông minh trong đường đạo pháp, không hiểu rằng con đường này sẽ dẫn đến Đạo Quả, Niết-bàn. Thuyết theo thứ lớp như thế cho thấy sự thanh tịnh sẽ có do thoát khỏi sầu (soka) và bi (parideva). Sự thoát khỏi sầu và bi có được do hết khổ (dukkha) và ưu (domanasa). Sự hết khổ và ưu có được do thấu triệt pháp (nāyadhamma). Sự thấu triệt pháp có được do chứng ngộ Niết-bàn (Nibbāna).

Ngài thuyết đức tính của con đường duy nhứt (ekāyana magga) theo trình tự bảy thứ lớp ấy để sách tấn sự siêng năng học hỏi, ghi nhớ, liễu giải và thực hành cho đại chúng nào được nghe trong tương lai. Ví như người bán vải gấm trình bày tính chất của vải gấm rằng: "Gấm loại này tơ mịn nhuyễn có cảm giác mềm mại", khi mọi người được nghe, kẻ có tiền vừa đủ thì mua, người không tiền cũng được ngắm xem vậy.

Tại sao Đức Phật thuyết nơi trú của niệm (niệm xứ) thành bốn cách số nhiều: "Cattaro satipaṭṭhānā" như thế ?

- Bởi niệm có nhiều tùy theo đối tượng.

Khi đối tượng của niệm có nhiều thì tại sao thuyết con đường chỉ có một, số ít "Ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo"?

- Bởi dù đối tượng của niệm có nhiều đến đâu đi nữa, thì con đường đạt đến Niết-bàn chỉ có một mà thôi.

Nói về satipaṭṭhāna dịch là nơi trú của niệm (niệm xứ), chữ sati dịch là niệm, tức "sự nhớ biết "(không bỏ quên đối tượng). Tướng của niệm chỉ có một mà nói ra nhiều là nói theo đối tượng. Sở dĩ Ngài thuyết chỗ trú của niệm ấn định có bốn, không hơn không kém, là bởi ba nguyên nhân như sau:

- Vừa hợp với bản chất của hành giả.
- Vừa hợp với sự chấm dứt phiền não.
- Vừa hợp với điều ví dụ.

a) Vừa hợp với bản chất của hành giả: giải thích theo hai cách :

- Cách thứ nhất, bốn xứ vừa hợp với bốn mức độ ái dục (taṇhā), tà kiến (diṭṭhi), chỉ tịnh (samatha) và quán minh tức minh sát tuệ (vipassanā) của hành giả. Nghĩa là:

Về phương diện ái dục và tà kiến của hành giả thì người có ái dục thô thiển nên hành thân niệm xứ; người có ái dục vi tế nên hành thọ niệm xứ; người có tà kiến thô thiển nên hành tâm niệm xứ; người có tà kiến vi tế nên hành pháp niệm xứ.

Về phương diện chỉ (định) và quán (tuệ) của hành giả cũng có bốn cách: định yếu nên hành thân niệm xứ, định mạnh nên hành thọ niệm xứ, tuệ yếu nên hành tâm niệm xứ, tuệ mạnh nên hành pháp niệm xứ.

- Cách thứ hai, bốn xứ thích hợp với bốn cách suy nghĩ về sự thường còn, sự an lạc, về "ta", "người", "chúng sanh"..., về sự xinh đẹp (tức thường, lạc, ngã, tịnh). Niệm thân sẽ trừ được quan niệm thân thể là sạch đẹp. Niệm thọ sẽ trừ được quan niệm cảm giác là an lạc. Niệm tâm trừ được quan niệm bản thể thường hằng bất biến. Niệm pháp trừ được quan niệm hữu ngã như có ta, người, chúng sanh...

b) Vừa hợp với sự chấm dứt trầm luân: nghĩa là thích hợp với sự đoạn tận bốn pháp tập nhiễm làm cho luân hồi sinh tử, có những tên khác như bốn trầm luân (ogha), bốn ách nạn (yoga), bốn lậu hoặc (āsava), bốn hệ phược (gantha), bốn chấp thủ (upādāna), bốn thiên vị (agati) trong đó hành mỗi xứ thích ứng đoạn tận được mỗi pháp.

c) Hợp với điều ví dụ: nghĩa là Ngài ví dụ Tứ Niệm Xứ như bốn cửa thành, do giải thích rằng người từ bốn phương đi đến cùng một đô thành như nhau thế nào (veneyyani-kāra) thì người thực hành Tứ Niệm Xứ cũng từ bốn xứ đi đến cùng một Niết-bàn như vậy.

Từ "kāya" được dịch và giải hai cách:

Dịch là tập hợp, nói về tập hợp của chi thể lớn nhỏ và tập hợp của ba mươi hai thể trược, nhứt là tóc, lông, móng, răng, da... hoặc tập hợp của đất, nước, lửa, gió từng phần một, tức chia đất, nước, lửa, gió thành từng phần, gọi là tập hợp của từng phần.

Dịch là nơi sanh của vật đáng nhờm gớm nhất là tóc, lông, móng, răng, da v.v..

Ngài chia từ "kāya" thành "ku" và "āya". Giải là chỗ tái sinh (uppattidesa) bằng cách thọ nhận thân (viggaha) với định nghĩa: đến nơi nhờm gớm gọi là thân (kucchitānaṃ āyo’ti kāyo).

* Trong kinh văn Pāḷi nói đến thân hai lần trùng nhau: "Quán thân trong thân" ám chỉ quán sát thấy phần nhỏ đặc biệt từ trong phần lớn, tức "trong thân" ám chỉ phần lớn. Nói quán sát thấy thân ám chỉ thấy những phần riêng biệt bé nhỏ chứ không phải quán sát thấy gồm chung nhau, ví như thấy xe đặc biệt từng món nhỏ tạo nên xe. Không thấy gộp chung như chúng sanh, người, nam, nữ... Nếu thấy gộp chung thì không gọi là quán sát thấy thân trong thân. Điều này hợp với câu kệ ngôn Pāḷi :

Dịch nghĩa:

(Ghi chú: Từ diṭṭhi cũng có nghĩa là thấy nhưng ám chỉ tri kiến nên chúng tôi dịch là biết. Ví dụ như khi thấy một người là thấy gộp chung theo khái niệm không thực, chỉ khi có tuệ quán, mới biết tách riêng từng phần sắc, thọ, tưởng, hành, thức)

Về thân đã dịch và giải như đã nói trên, còn quán sát thì có bốn cách:

1) Cần quán sát thấy thân này không bền vững, không an vui, không thuộc của ai, không có gì tốt đẹp.

2) Cần chia sự quán sát theo sáu thể trạng là:

- Niệm hơi thở
- Niệm oai nghi
- Niệm tất cả sự (biết mình)
- Niệm thể trược
- Niệm nguyên tố (tứ đại)
- Niệm bất tịnh (đã nói trong đoạn Niddesavāra).

3) Cần quán sát thân này không phải ta, không phải của ta, chỉ do tập hợp từng thể trạng với nhau mà thành cái thân riêng biệt.

4) Cần nhận ra được vô thường, khổ não, vô ngã đáng nhàm chán, đáng hủy diệt ý niệm thường, để dứt bỏ hỷ tham (ưa thích, vừa lòng). Cách này gọi là bảy tùy quán (anupassanā).

* Câu "Quán sát thấy thọ trong các thọ" ám chỉ quán sát thấy thọ từng phần trong toàn phần thọ, tức là thấy một cách tách biệt. Từ vedanā phần đông dịch là "cảm xúc đối tượng". Nếu dịch theo từ gốc thì hẳn phải dịch là "sự cảm nhận". Cả hai cách đều ám chỉ cùng một sự kiện là thọ hoặc cảm giác lạc, khổ, không khổ không lạc là cảm giác của người và chúng sanh.

Về thọ, có ba cách quán sát:

1. Quán sát thấy lạc thường không phải lạc, vì luôn bị biến dị thành cách khác. Chẳng hạn như khi nhận biết lạc do không bệnh hoạn, thì phải quán thấy cho kỳ được rằng sẽ bị khổ khi đau ốm một lúc nào đó. Nếu nhận biết khổ khi đau ốm, thì phải quán thấy rằng khổ này là mũi tên, là vật nhọn đâm vào thân thể này, chẳng phải đâm ai khác. Nếu nhận biết xả khi không khổ không lạc, phải quán thấy xả là vô thường tức là không ở nguyên vị được, không tồn tại lâu được.

Khi đã quán cả ba thọ như đã giải rồi coi như đã quán sát thấy đúng theo kệ ngôn:

Dịch nghĩa:

"Tỳ-khưu nào thấy lạc là khổ, thấy khổ là mũi tên, thấy không lạc không khổ là vô thường, tỳ-khưu ấy là người có chánh kiến sẽ đi đến tịch tịnh."

2. Cần phải quán thọ theo bảy cách tùy quán (anupassanā) rằng thọ là vô thường, khổ não, vô ngã, đáng nhàm chán, đáng hủy diệt ý niệm thường, để dứt bỏ hỷ tham (ưa thích, vừa lòng).

3. Nên quán sát theo chín phương diện của thọ (sẽ giải thích tiếp theo trong Niddesavāra , đoạn chia về quán Thọ Niệm Xứ phía sau).

* Câu "Quán sát thấy tâm trong tâm", tức quán sát thấy tâm đặc biệt từng phần có trong toàn bộ tâm. Từ "citta" dịch là tâm, ý, để ám chỉ sự biết cảnh.

Có ba cách quán sát tâm:

1. Quán sát theo đối tượng rõ, có nghĩa là tâm đồng sanh đồng diệt với đối tượng liên hệ. Tâm biểu hiện theo bốn phương diện: địa (bhūmi), nghiệp (kamma), quả (vipāka), duy tác (kiriyā). Tâm có nghĩa đại khái là suy tính hoặc nhận biết v.v. (Theo Pāḷi, ārammaṇa là đối tượng hay cảnh, ādhipati là tăng thượng, sahajāta là câu sanh, bhūmi là địa, kamma là nghiệp, vipāka là quả, kiriyā là duy tác).

2. Cần quán sát tâm theo bảy cách tùy quán (anupassanā) như đã giải trên.

3. Cần quán sát tâm theo cả mười sáu cách thức sẽ giải tiếp theo trong Niddesavāra phía sau.

* Câu "Quán sát thấy pháp trong các pháp" là nói về sự quán sát thấy pháp từng trạng thái một trong toàn bộ các pháp bằng cách phân tích, chia chẻ ra thành từng phần.

(Ghi chú: Ví dụ trong tiến trình tâm nghe, quán thấy đây là tai, đây là âm thanh, đây là nhĩ thức, đây là kiết sử sanh khởi v.v.)

Từ "dhamma" dịch là pháp (vật nâng đỡ), nghĩa là nói về sự thường trực, luôn luôn.

Có ba cách quán sát pháp là:

1. Cần quán sát do năng lực của pháp, tức là sự rỗng không về tướng mạo của thân và tướng chung của các pháp.

2. Cần quán sát do năng lực của bảy tùy quán (anupassanā) nhứt là vô thường, khổ, vô ngã...

3. Cần quán sát do năng lực trạng thái của pháp, sẽ nói trong đoạn sau (Niddesavāra) về thân, thọ, tâm, pháp như đã nói rồi toàn là thế gian (Loka).

Câu "Có tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm" trong Pāḷi ám chỉ sự tinh tấn, sự biết tròn đủ, sự ghi nhớ một cách đúng đắn, với giải thích: Nếu không có ba pháp này thì sẽ không thành tựu sự quán sát và khi có ba pháp này rồi cần dứt trừ ham muốn và trái ý (abhijjhā, domanassa).

Từ "abhijjhā" dịch là sự ham muốn, sự thỏa thích, đúng theo câu Pāḷi trong Vibhaṅga là: "Yo rāgo sārāgo anunayo anurodho nandī rāgo cittassa sārāgo ayaṃ vuccati abhijjhā", nghĩa là: Cái gì luyến ái, ái nhiễm, ái trước, thỏa thích theo, vui say, sự luyến ái đó của tâm ái nhiễm gọi là tham ái (abhijjhā).

Từ "domanassa", phần đông cùng hiểu là ám chỉ về sự trái ý. Chú giải là sự không hoan hỷ trong lòng, sự bực tức trong lòng, sự thọ khổ đã sanh từ sự rúng động trong lòng. Dịch theo từ ngữ là "ưu", tức là không vừa lòng trái ý vậy. Do vậy, "abhijjhā" và "domanassa" chỉ có nghĩa là sự vừa lòng và sự không vừa lòng mà thôi. Sự trúng ý, hợp ý, vừa lòng, ưa thích, dính mắc tâm, … tất cả thuộc về abhijjhā. Ngược lại, thì thuộc về domanassa.

Từ "loka" dịch là "thế gian" ám chỉ tính phổ biến của sự rã tan, mục nát, biến dị bên trong, nhưng trong kinh này đặc biệt ám chỉ thế gian tức là thân, thọ, tâm, pháp mà thôi.

(Trong Vi Diệu Pháp nói rằng: Kenatthena - Tại sao gọi là thế gian? Palujjanaṭṭhena paloko - Gọi là thế gian với ý nghĩa rã tan, mục nát)

Từ "vineyya" trong Pāḷi ám chỉ dứt trừ, loại bỏ, chế phục bằng hai cách: chế ngự từng phần (tadaṅga-vinaya) và chế ngự lâu dài (vikhaṃbhana-vinay).

Bởi cớ ấy nên nói rằng: "Có tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm mới có thể dứt trừ ham muốn và trái ý trong thế gian" chung cho cả bốn pháp niệm xứ.

Dứt lời giải Uddesavāra.

Lời kết tổng quát phía sau mỗi niệm xứ:

Trong Niddesa sẽ giải tiếp theo có trùng nhau mỗi điều là:

Giải thích từng từ Pāḷi theo chú giải như sau:

Iti: như thế này.

Ajjhattaṃ: bên trong, tức là thuộc về tự mình (attano).

Bahiddhā: bên ngoài, thuộc về người khác (parassa).

Ajjhattabahiddhā: bên trong lẫn bên ngoài (attano kālena parassa) tức là khi thì bên trong khi thì bên ngoài tùy thời, cũng có ý nói khi hành thuần thục một pháp nào trong Tứ Niệm Xứ rồi, có thể quán biết trạng thái pháp ấy nơi người khác được.

Samudayadhammānupassī: Quán thấy sự sanh khởi của pháp nào tức là thấy nhân sanh khởi của pháp ấy.

Như nhân sanh khởi của thân ám chỉ vô minh, ái dục, nghiệp và vật thực.

Nhân sanh khởi của thọ ám chỉ cả bốn pháp trên nhưng đổi vật thực thành xúc.

Nhân sanh khởi của tâm giống như đã nói về thân.

Nhân sanh khởi của pháp dành cho triền cái (nīvaraṇa) ám chỉ nhân làm cho những triền cái ấy sanh lên.

Dành cho ngũ uẩn và mười hai xứ (āyatana) nói về cả bốn pháp giống như đã nói về thân và thọ.

Dành cho giác chi (bojjhaṅga) ám chỉ nhân sanh những giác chi ấy.

Dành cho Tứ Diệu Đế ám chỉ sự sanh của các Diệu Đế đúng diễn tiến thực tánh trong khi tiến hành pháp niệm xứ chân thật ấy.

Vayadhammānupassī: quán thấy sự hoại diệt của pháp, tức là thấy rằng: "Khi nhân sanh một pháp (như đã trình bày) diệt đi, thì pháp ấy cũng phải diệt".

Samudayavayadhammānupassī: quán thấy sự sanh sự diệt của pháp, ám chỉ nhận biết sự sanh hoặc diệt của pháp ấy tùy thời.

Sati paccupaṭṭhitā hoti: có niệm hiện trú. Đặc biệt luôn nhận rõ rằng: đối tượng của niệm nhứt là thân hiện hữu ấy không phải là chúng sanh, người nam, người nữ, thân ta, có ở trong thân ta, của ta, người khác, của người khác...

Yāvadeva: cho đến như vậy, tức vị ấy an trú trong chánh niệm tỉnh giác một cách trọn vẹn vừa đủ.

Ñāṇamattāya: đến mức tuệ giác, tức là trí tuệ thấu suốt pháp chân đế.

Paṭissatimattāya: đến mức an niệm, tức là niệm được hoàn toàn an trú trên đối tượng chân đế.

Anissito: không bám níu, tức dính mắc trong ái dục và tà kiến.

Na ca kiñci loke upādiyati: không chấp thủ điều gì trên thế gian, tức là không chấp Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức riêng biệt nào trong thế gian là ta hoặc có ở trong ta.

Evam pi: Như vậy. Từ này ám chỉ rằng vị tỳ khưu sống quán thấy như trên chắc chắn sẽ giác ngộ Tứ Diệu Đế một cách rõ ràng, thứ lớp trọn mười sáu phận sự (soḷasakicca) qua thực tánh một niệm xứ nào đó mà vị ấy đang hành.

Và trong quán thân chia ra thành mười bốn đối tượng là sổ tức quán (ānāpānasati), bốn oai nghi (iriyāpathā), biết mình (sampajāna), ba mươi hai thể trược (dvatiṃsākāra), nguyên tố (dhātu), chín loại tử thi (asubha) tuy có những ý nghĩa khác nhau, nhưng đều gọi chung là quán thân. Bởi cớ này nói rằng: "Quán thấy thân trong thân" tức ám chỉ thấy 14 điều, mỗi điều nào trong thân, đều thuộc về quán thân tất cả, như quán thấy hơi thở, sổ tức quán, tức là quán thân.

Khi nói quán bốn oai nghi cũng chính là nói đến quán thân, như là điển hình cho những điều khác. Và nói đến thọ, tâm, pháp cũng vậy, chỉ nói điển hình, giống như nói hơi thở điển hình cho quán thân mà thôi. Về những câu khác chú giải cũng vắn tắt giống nhau.

-ooOoo-

Chú Giải Phần Quảng Thuyết
(NIDDESAVĀRAKATHĀ)

Theo Kinh văn Pāḷi phần quảng thuyết (Niddesavāra) của Đức Phật về niệm xứ này được dịch nghĩa như sau:

"Như thế nào, này chư tỳ-khưu, là vị tỳ-khưu sống quán thấy thân trong thân?.

Dứt phần nói về sổ tức quán.

*

Bấy giờ Đức Thế Tôn có ý muốn cho mọi người thấu đạt những pháp cao siêu do thuyết pháp Tứ Niệm Xứ, Ngài mới chia chánh niệm thành bốn xứ (đối tượng), bằng cách nói: "Con dường duy nhất ấy là Tứ Niệm Xứ...". Ví như người thợ mành sáo tinh xảo muốn làm những đồ dùng khác nhau như chiếu tre, chiếu mây thô và nhuyễn, hoặc cái bầu, cái bịch, oi, giỏ v.v.. rồi chẻ một cây tre ra làm bốn miếng và sẽ cho làm thành đồ dùng khác nhau như thế nào, Đức Thế Tôn cũng chia chẻ pháp niệm xứ ra thành từng lời thuyết thị (uddesa), rồi Ngài lại giải rõ thêm trong phần quảng thuyết (niddesavāra), bằng cách nói: "Như thế nào, này chư tỳ-khưu ...".

"Đi vào rừng, hoặc dưới cội cây, hoặc chỗ không nhà" ám chỉ những chỗ thích hợp cho sự tiến hành niệm xứ sổ tức quán. Sau đây là trích dẫn từ bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) đặc biệt liên quan đến hơi thở.

Từ "ānāpānasati" dịch là niệm hơi thở vào hơi thở ra, trong pháp niệm này có nhiều cách:

- Thứ loại của hơi thở.
- Chỗ hơi thở đụng nhằm.
- Sự nhận biết hơi thở.
- Chỗ nên tiến hành.
- Cách thức tiến hành.

Hơi thở có bốn loại là: dài, ngắn, thô, tế. Hơi thở dài và ngắn nói về hơi thở chậm và nhanh. Hơi thở thô và tế ám chỉ hơi thở bình thường, và hơi thở trong khi tiến hành sổ tức quán, tức là hơi thở bình thường thô thiển hơn hơi thở trong khi tiến hành sổ tức quan. Hơi thở khi khởi sự tiến hành thô thiển hơn hơi thở khi tiến hành đã lâu rồi và hơi thở khi đắc cận định, chánh định, khi đắc sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, về phía đề mục chỉ tịnh (Samathakammaṭṭhāna). Về phía đề mục quán minh sát (Vipassanākammaṭṭhāna), hơi thở khi quán đại sanh sắc (Mahābhūtarūpa), y cứ sắc (Upādāyarūpa), sắc pháp danh pháp (Rūpadhamma nāmadhamma), tâm (Citta), tâm sở (Cetasika), nhân làm cho danh sắc sanh diệt, khi thấy danh sắc là vô thường, khổ não, vô ngã một cách yếu ớt hay dũng mãnh, luôn đến hơi thở trong khi đắc Thánh Đạo, Thánh Quả thường là hơi thở thô và tế hơn nhau thành tầng bậc theo cách như đã giải.

Chỗ hơi thở xúc chạm có hai :

- Chót mũi

- Môi trên

Tùy theo người có mũi dài hay ngắn, nếu người mũi dài hơi thở chạm chót mũi, nếu người mũi ngắn hơi thở chạm môi trên.

Sự nhận biết hơi thở có ba cách là:

Nhận biết đầu hơi thở, giữa hơi thở, cuối hơi thở.

Có vị cho rằng: Nếu hơi thở ra, đầu hơi ở rún, giữa hơi ở tim, cuối hơi ở chót mũi. Nếu hơi thở vào, đầu hơi thở ở chót mũi, giữa hơi ở tim, cuối hơi ở rún.

Tuy nhiên cách này có vẻ giống khí công nên không được khuyến khích. Nếu là thiền định thì nên nhận biết cả ba chặng hơi thở ngay nơi chót mũi hoặc môi trên mà thôi thì tâm mới định được. Nếu là thiền tuệ thì nhận biết rõ diễn biến và trạng thái ba đoạn hơi thở khi xúc chạm thành mũi hay môi trên hiện lên thực tánh nóng, lạnh, cứng, mềm hay tính chất chuyển động...

Chỗ nên tiến hành sổ tức quán là rừng, cội cây, nơi thanh vắng.

Rừng: nói về rừng ở cách xa xóm nhà năm trăm khoảng tên (1.000 mét).

Cội cây: nói về cội cây có bóng che tốt.

Nơi thanh vắng: nói về nơi không có những loại sắc, thinh, hương, vị, xúc có thể làm động tâm khiến cho ưa thích, bất bình... như ở núi, kẻ núi, hang động, nơi tha ma, mộ địa, giữa rừng thanh vắng, giữa khoảng trống thanh vắng, ụ rơm, cả bảy chỗ nầy gọi là nơi thanh vắng (suññāgāra).

Cách tiến hành phải làm cho đúng với ba tính (carita), ba mùa (utu), ba nguyên tố (dhātu). Ba tính và ba nguyên tố: Nếu người tính tham ái và người nhiều phong đại, thích hợp hành trong chỗ vắng. Người tính sân và người nhiều hỏa đại, thích hợp hành nơi cội cây. Người tính si và người nhiều thủy đại (đàm, mật) thích tiến hành trong rừng. Ba mùa: mùa nóng thích tiến hành trong rừng, mùa lạnh thích tiến hành nơi cội cây, mùa mưa thích tiến hành trong bảy nơi như núi v.v.. đã nói trên. Khi được nơi thích hợp, hãy ngồi giữ mình cho thẳng, duy trì chánh niệm cho tốt, tức là chú tâm duy nhất nơi hơi thở ra vào và hãy tập nhận biết đầu, giữa và cuối hơi thở. Hãy chú tâm làm cho hơi thở thô thiển thành hơi thở vi tế. Đây chỉ là cách sơ khởi của sự tiến hành mà thôi.

Kinh văn nói: "Như thế, ... là quán thấy thân trong nội thân, hoặc quán thấy thân trong ngoại thân, hoặc quán thấy thân trong nội thân ngoại thân"

Chú giải nói rằng: "Quán thấy thân trong đoạn này là quán thấy hơi thở trong toàn khối hơi thở ra,vào của mình hoặc của người khác, hoặc cả của mình và của người khác kế tiếp nhau, khi đã tiến hành tinh thục rồi".

Kinh văn nói: "Quán thấy tánh sanh khởi trong thân, hoặc quán thấy tánh hoại diệt trong thân", tức nói về sự quán thấy thân, lỗ mũi và tâm là nhân làm cho gió (hơi thở) sanh, giống như ống thụt, cần thụt và sức kéo của người thợ vàng, làm cho sanh gió như thế nào thì quán thấy khi ba yếu tố, nhứt là thân, sanh thì gió sanh, thân... diệt thì gió cũng diệt hoặc quán thấy cả hai nhân sanh và diệt của gió (hơi thở) tùy thời".

Kinh văn nói: "Thân đang hiện hữu" vị đó giữ niệm như vậy, đến mức tuệ giác, đến mức an niệm".

Chú giải cho rằng: "Tức chánh niệm vừa đủ để quán thấy rằng thân hiện có thật, nhưng chẳng phải chúng sanh, chẳng phải người, chẳng phải nữ, chẳng phải nam, chẳng phải thân ta, chẳng phải là nơi cư trú của thân ta, chẳng phải ta, chẳng phải của ta, chẳng phải của người khác. Sự quán niệm như thế là nhân cho tuệ giác cao siêu, cho có chánh niệm một cách viên mãn để thành tựu Thánh Đạo, Thánh Quả".

Kinh văn nói: "Vị tỳ-khưu không bám níu, không chấp thủ bất cứ điều gì trên thế gian".

Chú giải nói rằng: "Tức vị đó không nương vào ái dục và tà kiến, không chấp một uẩn nào trong ngũ uẩn là ta hoặc có ở trong ta".

Kinh văn nói: "Như vậy, ... là tỳ-khưu quán thấy thân trong thân".

Chú giải nói rằng: "Tức sự quán thấy gió có trong toàn bộ gió, như đã giải rồi ở trước".

Sự tuệ tri: hơi thở ra vào sinh diệt là Khổ Đế, ái dục làm cho hơi thở sanh lên là Tập Đế. Cả hai pháp ấy không còn tiếp diễn là Diệt Đế. Con đường tuệ tri khổ và tập có diệt làm đối tượng là Đạo Đế. Sự chứng ngộ Tứ Diệu Đế là tuần tự dẫn đến A-la-hán Đạo, A-la-hán Quả hằng có đến vị tỳ-khưu tiến hành sổ tức quán như thế ấy.

Dứt điều nói về sổ tức quán.

*

Trong pháp niệm xứ này nói về bốn oai nghi như sau:

Kinh văn nói: "Lại nữa, này chư tỳ-khưu, khi vị tỳ-khưu đi biết rõ "ta đi", khi đứng biết rõ "ta đứng", khi ngồi biết rõ "ta ngồi", khi nằm biết rõ "ta nằm", hoặc thân của vị ấy ở trạng thái thế nào, vị ấy biết rõ thân trong trạng thái như thế".

Chú giải nói rằng: Theo lẽ thường thì người luôn cả những chúng sanh, như chó sói, chó nhà v.v. khi đi, đứng, ngồi, nằm cũng vẫn nhận biết rằng: "Ta đi, đứng, ngồi, nằm", nhưng sự nhận biết ấy còn chấp rằng có "chúng sanh đi...", "ta đi ... ", nên đi, đứng, ngồi, nằm không phải là đề mục thiền hoặc không kể là sự tiến hành Tứ Niệm Xứ.

"Biết rõ", pajànàti (tuệ tri) trong Pāḷi ám chỉ sự nhận biết đã dứt sự chấp chặt quan niệm sai lầm: ta, người, chúng sanh.... Sự nhận biết này chỉ có trong pháp hành niệm xứ, tức là nhận biết rằng không có chúng sanh, người, ta, kẻ khác gì trong đi, đứng, ngồi, nằm cả. Tư thế đi, đứng, ngồi, nằm chỉ là thân sắc tiến hành do năng lực của yếu tố gió được sanh từ hoạt động của tâm duy tác (kiriyācitta) mà người đời cho rằng ta đi, đứng, ngồi, nằm... Sự thật là khi nghĩ: "Ta sẽ đi", gió liền dấy lên từ ý nghĩ ấy làm cho toàn thân đi về phía trước. Khi nghĩ: "Ta sẽ đứng", gió sanh khởi làm cho toàn thân đứng lên. Khi nghĩ: "Ta sẽ ngồi", gió sanh khiến cho chi phần dưới co vào và thân phần trên thẳng lên. Khi nghĩ: "Ta sẽ nằm", gió sanh từ sự nghĩ ấy làm cho thân duỗi xuống.

Khi thân thể chuyển động đi... như đã nói trên, người đời thường nói với nhau rằng ta đi, ta đứng, ta ngồi, ta nằm... vì hiểu rằng có ta thực trong đi, đứng, ngồi, nằm, nhưng sự thật là hiểu sai. Đúng ra, nên hiểu bằng ví dụ như sau đây:

Người đời nói với nhau rằng: "Cái xe bò đi, cái xe bò dừng", nhưng sự thật không phải cái xe đi, cái xe dừng, mà là người lái xe khôn khéo đem bò thắng vào xe rồi lái đi, chỉ riêng con bò đi, con bò dừng còn cái xe ấy đi theo, dừng theo con bò. Con bò đi và dừng cũng chỉ do năng lực của người lái, và người ấy cũng chỉ lái như thế thôi. Thân thể cũng ví như cái xe bởi chẳng nhận biết gì. Gió phát sanh từ tâm của người suy nghĩ ví như bò thắng vào xe, tâm người suy nghĩ ví như người lái. Khi tâm nghĩ rằng: "Ta sẽ đi"... thân thể sẽ chuyển động do năng lực gió sanh từ tâm của người suy nghĩ. Nếu chấp rằng: "Ta đi" thì không đúng, bởi "ta" tức là tâm được ví như người lái xe không phải là người đi, đứng, ngồi, nằm một cách nào cả, chỉ là người lái tức là tâm kích họat gió, rồi gió ấy làm cho thân chuyển động ví như cái xe, nhưng người đời nói với nhau là chúng sanh, mình, kẻ khác đi, đứng, ngồi, như đã hiểu sai rằng "cái xe đi, cái xe dừng" vậy.

Trong vấn đề này, chú giải sư (ācariya) đã soạn thành bài kệ để thuyết minh nhân duyên làm cho thân thể chuyển động và diễn ý nghĩa trong kệ ngôn ấy rằng:

"Thuyền buồm lướt đi bởi sức gió,
Mũi tên bắn đi bởi sức dây cung thế nào,
Thân thể có nghiệp tạo tác này
Cũng đi, đứng, ngồi, nằm bởi lực tâm như vậy".

Khi rời khỏi nhân duyên rồi sẽ không làm gì được theo năng lực của mình cả, bởi như thế nên hiểu rằng: "Việc chư tỳ-khưu được Đức Thế Tôn thuyết: khi đi, đứng, ngồi, nằm cần nhận biết mình đang đi, đứng, ngồi, nằm tức ám chỉ nhận biết rằng sở dĩ có thân hành là do năng lực của nhân duyên như đã giải ở trước".

Kinh văn nói: "Hoặc thân của vị ấy ở trạng thái thế nào, vị ấy biết rõ thân trong trạng thái như thế". Cũng có ý nghĩa như trên.

Trên đây là tài liệu chỉ sự nhận biết đủ về các oai nghi.

Sau đây sẽ nói đến cách tiến hành. Hành niệm xứ này là khi đi, đứng, ngồi, nằm cần nhận rõ rằng không phải ta đi, không phải ta đứng, không phải ta ngồi, không phải ta nằm, mà chỉ là thân thể vận hành do năng lực gió sanh từ tâm thôi. Khi thường tập quán sát như thế đủ mỗi oai nghi thì có thể chấm dứt quan niệm sai về chúng sanh, người, ta, kẻ khác đi được. Dù chưa dứt được cũng sẽ giảm bớt sự cố chấp dần dần. Các sự khổ sầu, thương ghét làm cho phát sanh tham ái v.v.. cũng sẽ từ từ giảm nhẹ, tâm cũng được bình thản, mát mẻ, an vui.

*

Khi Đức Thế Tôn phân tích pháp quán thân theo đối tượng bốn oai nghi xong, Ngài có ý muốn thuyết về bốn pháp biết mình nên mới nói: "Lại nữa, này chư tỳ khưu" v.v.. Và Ngài dạy rằng: "Vị tỳ-khưu, trong pháp luật này, khi bước tới, bước lui, biết rõ hành động đang làm. Khi nhìn trước, ngó sau, biết rõ hành động đang làm.Khi co vào, duỗi ra, biết rõ hành động đang làm. Khi đắp y tăng-già-lê, mang bát, choàng y, biết rõ hành động đang làm. Khi ăn, uống, nhai, nuốt, biết rõ hành động đang làm. Khi đại tiện, tiểu tiện, biết rõ hành động đang làm. Khi đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nín, nói, hằng biết rõ hành động đang làm".

"Bước tới, bước lui", "Nhìn trước ngó sau", "Co vào, duỗi ra", "Đắp y tăng-già-lê, mang bát, choàng y" tức những việc vị tỳ-khưu thường làm hàng ngày. Những động tác này gọi là oai nghi trung bình (majjhima iriyāpatha).

"Ăn, uống, nhai, nuốt", "Đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nín, nói" những động tác này gọi là oai nghi tiểu tiết (khuddakacuṇṇiya iriyāpatha).

"Đi, đứng, ngồi, nằm" trong đối tượng bốn oai nghi gọi là oai nghi lâu dài (addhāna iriyāpatha) có thể tiến hành riêng biệt từng oai nghi, trong khi đi, đứng, ngồi, nằm thuộc oai nghi tiểu tiết chỉ là động tác tức thời nên có thể tiến hành luân chuyển.

"Hằng biết rõ hành động đang làm", là hằng có sự nhận biết rõ ràng tất cả sự nêu trên, không xa lìa sự nhận biết, không bỏ sót cử động nào.

" Tỉnh giác" (Sampajañña), dịch là sự nhận biết rõ ràng đối tượng thực tánh không qua ý niệm, có bốn loại là:

1- Lợi ích tỉnh giác (Sātthakasampajañña):

Có sự tỉnh giác biết mình vì thấy rõ điều lợi ích nên làm và điều bất lợi không nên làm.

2- Thích ứng tỉnh giác (Sappāyasampajañña):

Có sự tỉnh giác biết mình đúng lúc đúng chỗ, tức biết lúc nào, chỗ nào cần mức tỉnh giác như thế nào.

3- Hành cảnh tỉnh giác (Gocarasampajañña):

Có sự tỉnh giác biết mình trên một đối tượng thích hợp trong ba mươi tám đề mục.

4- Bất muội (Asammohasampajañña):

Có sự tỉnh giác biết mình luôn khi không mê muội, không tán loạn bất giác.

Trong cả bốn cách tỉnh giác biết mình biết mình này có giải thích như sau:

- Sự nhận định biết rằng điều nào không có lợi ích thì dứt bỏ, chỉ chấp trì điều nào lợi ích, gọi là biết mình trong điều lợi ích (Sātthakasampajañña).

- Sự tỉnh giác biết rõ lúc nào và chổ nào không thích hợp, làm cho tâm nóng nảy thì nên lánh, biết rõ chỗ nào thích hợp làm cho phát sanh hoan hỷ thì nên tiến hành gọi là sự biết mình trong điều thich ứng (Sappāyasampajañña).

- Sự tỉnh giác biết rõ đối tượng không hợp với tính mình, không đúng với trình độ tâm mình không nên hành, rồi chỉ hành đối tượng hợp với tâm mình, ám chỉ lựa đề mục thiền cho đúng với tánh cách gọi là biết mình trong đối tượng sở hành (Gocarasampajañña).

- Sự không nhầm lẫn, mê lầm trong những quan niệm giả định (sammuti) như cho rằng: "Ta bước tới" v.v... là ám chỉ biết rõ theo thực tánh chân đế (paramattha) gọi là biết mình không mê muội (Asammohasampajañña) .

"Hằng biết rõ hành động đang làm" theo nghĩa Pāḷi là, thức giả nên hiểu ý nghĩa của sampajañña hợp với sati, tức có sự sáng suốt biết mình trong tất cả động tác, tư thế, trạng thái của thân. Lời giải đã trình bày đây cũng chưa đủ rõ, có thể rõ được trong cách tiến hành, như sẽ giải tiếp theo sau đây:

Khi tính sẽ đi đâu, nên có như lý tác ý để biết rõ có lợi ích chăng? Có đúng lúc đúng chỗ chăng? Khi thấy rằng vô ích, không hợp thì đừng đi, nếu thấy hữu ích, thích ứng thì sẽ đi. Đồng thời khi đi chỉ biết rõ đối tượng đi tức chỉ có sắc thân di chuyển, không nhầm lẫn hiểu quấy rằng: "Ta bước"… [Sắc thân tức tứ đại (đất, nước, lửa, gió) đang tiến hành động tác bước].

Khi nhìn xem phía này, phía kia chẳng hạn, hãy nên có như lý tác ý để biết rõ có lợi ích, có thích hợp hay không, nếu có mới nên nhìn. Khi nhìn xem cũng chỉ thấy đối tượng thực tánh, đừng sanh sự hiểu quấy rằng "ta nhìn" và đừng để tham ưu mê muội xen vào tức phát sanh sự thỏa thích hay bất bình trong đối tượng được thấy.

Đoạn này giải thích sự biết mình trong điều không mê muội có hai cách nữa:

1. Cách thứ nhất có hai điều là:

Điều 1: Nói về sự không lầm lạc trong cảnh giới như là người chủ đối với khách lại thăm hoặc như vật mượn nơi người khác. Cảnh giới bên ngoài (lục trần) như sắc, thanh… ví như khách, căn môn bên trong (lục căn) như mắt, tai… ví như cái nhà. Ngũ môn hướng tâm, ngũ thức, tiếp thọ, suy đạc, xác định, tốc hành tâm, đăng ký tâm, bảy điều này là chủ của cái nhà. Bình thường sự ưa thích và bất bình chưa có nơi chủ nhà này, đến khi dòng tâm trải qua bảy giai đoạn (diễn ra rất mau lẹ, tâm không điêu luyện không thể biết được) thì mới có paản ứng tham ưu. Bảy giai đoạn diễn biến này gọi là Vīthicitta, dịch là lộ trình tâm.. Ví rằng: Khi "khách" lại kiếm để xin một vật gì, nếu chủ nhà lạnh nhạt không tiếp, khách sẽ không không làm gì được, như thế nào, thì ngoại cảnh vào trong "nhà" nội căn, nếu chủ nhà không tham ưu thì khách sẽ không làm gì được, như thế ấy.

Điều 2: Mỗi giai đoạn của Vīthicitta (lộ trình tâm) sanh lên rồi diệt đi theo trình tự. Cảnh giới bên ngoài giống như vật mượn. Khi người trong nhà chết hết chỉ còn một người, nhưng người ấy lại không quan tâm đến vật mượn, như thế sẽ không còn ai ưa ghét vật mượn ấy nữa, cũng vậy, nếu tâm sanh diệt theo thứ tự mà không dính mắc rồi chìm vào dòng bhavaṇga (hộ kiếp), thì sẽ không tham ưu trên đối tượng.

2. Cách thứ hai nói về sự quán thấy ngũ uẩn (khandha), lục căn lục trần (āyatana), nguyên tố (dhātu) chỉ là duyên của cái thấy, chẳng phải ai thấy. Cần tập quán sát như thế trong khi nhìn xem vật gì, nhất là người nào...

Trong sự co vào duỗi ra của tay và chân, cần chú ý sự lợi ích và sự thích ứng trước. Và khi co vào duỗi ra ấy cũng đừng quên đối tượng thực tánh mà hiểu sai: "Ta co vào duỗi ra", hãy thấy rằng không phải ta co duỗi gì cả, chỉ là sắc ở tay và chân tiến hành giống như máy bị điều khiển đó thôi.

Trong khi dùng y Tăng-già-lê, y Uất-đà-la-tăng (y vai trái), y An-đà-hội (y nội) và bát phải phải quán chỉ dùng vì sự lợi ích bảo trì thân thể và thích nghi với thời tiết mà thôi. Đừng mong mỏi sự xinh đẹp hay lợi dưỡng. Khi cần dùng cũng đừng bỏ quên quán thấy thực tánh tứ đại của vật dụng và đừng lầm lẫn hiểu sái rằng: "ta dùng", hay"vật dụng của ta". Đừng cho sanh khởi sự thỏa thích bởi được vật tốt. Đừng cho sanh sự bất bình bởi được vật xấu, giống như cái môi, như cái gắp than lửa, như vải vấn mụt ghẻ… không có thỏa thích, bất bình đến vật gì như thế ấy.

Trong sự ăn, uống, nhai, nuốt cũng nên quán thấy sự lợi hại đến thân thể. Nên ăn uống thích nghi. Và khi ấy cũng phải thấy thực tánh đừng cho sự hiểu sái sanh lên "ta ăn...", tức là thấy rằng, sự đưa miếng cơm lên, sự hả miệng, răng trên cắn xuống răng dưới là do lực gió sanh từ tâm, và khi có nước làm cho ngấm, tức là nước miếng nhồi cho nhuyễn rồi gió bèn đưa xuống dạ dày, thì lửa sẽ đốt cho tiêu hoá, cuối cùng gió cũng đẩy ra đàng dưới. Hãy thọ dụng vừa phải, đừng ít quá, cũng đừng nhiều quá.

Ngoài ra, sự đại tiện và tiểu tiện, đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nói, nín cũng nên có sự quán sát tốt rằng: "Cách nào sẽ là lợi ích, thích ứng, làm cho sanh an lạc, không hư hỏng đối tượng ức niệm (sati), có sự định hướng chuyển hoá tục đế (sammuti) thành chân nghĩa (paramatha)".

Sau khi Đức Thế Tôn dạy về quán thân tất cả sự theo biết mình (sampajañña) Ngài có ý muốn thuyết về 32 thể trược (paṭikkūla), tức là những thành phần đáng nhờm gớm trong thân thể để tiêu trừ sự thương mến, dính mắc trong tâm, cho nên Ngài mới thuyết rằng: "Lại nữa…" Tỉnh lược ý nghĩa nói về sự quán xét này bắt đầu từ bàn chân lên đến tóc, bắt đầu từ tóc xuống đến bàn chân, toàn có da bao bọc phía ngoài, về phía trong toàn những đồ dơ bẩn khác nhau, như là: "Tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, bầy nhầy, bao tử, phổi, ruột già, ruột non, vật thực mới, phẩn, óc, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mở đặc, nước mắt, mỡ lỏng, nước miếng, nước mũi, nhớt, nước tiểu" có thường trực trong thân của người và các chúng sanh khác. Nên tập quán sát cho thấy rõ các thể trược trong thân như ngươì có mắt tốt thấy rõ những vật đổ ra từ cái đảy ruột tượng có miệng hai đầu rồi quán thấy hiển hiện rằng: "Thứ này là gạo sālī (gạo ngon hoặc nếp), đây là lúa, đây là đậu xanh, đây là đậu nành, đây là mè, đây là gạo" vậy.

Về cách thực hành rộng rãi đã có thuyết sẵn trong bộ Thanh Tịnh Đạo. Ở chỉ nói vắn tắt, chỉ giải bày duy nhất câu ví dụ là thân thể giống như cái đảy ruột tượng có hai miệng. Những thể trược như là tóc … ví như những đồ lẫn lộn với nhau ở trong cái đảy ấy.

Bậc hành giả (người tu) ví như người mắt tốt. Điều mà hành giả quán xét thấy những thể trược được rõ rệt ví như người có mắt thấy những vật trong đảy một cách rõ ràng quen thuộc.

Dứt điều nói về Paṭikkūla.

*

Nói về bốn nguyên tố (Tứ đại).

Sau khi Đức Thế Tôn phân tích quán thân niệm xứ về thể trược (paṭikkūla) Ngài tiếp tục thuyết về quán thân theo bốn nguyên tố. Ngài dạy rằng: "Vị tỳ-khưu, trong giáo pháp, hằng quán thân này, về vị trí các đại, sự sắp đặt các đại: Trong thân này có chất đất, chất nước, chất lửa, chất gió". Giống như người giết bò thành thạo hay người đồ đệ, mổ một con bò, chia cắt thành từng phần: đây là đầu, đây là chân... nơi ngã tư đường vậy.

Điều này chú giải sư (Ācariya) thuyết rằng: "Người giết bò hoặc đồ đệ người giết bò, giết bò rồi lóc thịt đem đi bán cho người từ bốn hướng lại nơi ngã tư đường lớn. Giữa ngã tư đường lớn là thế nào? Tỳ-khưu trong pháp luật này cũng quán vị trí bốn đại nơi bốn oai nghi lớn trong thân vậy".

Ví dụ giải rộng ra rằng: "Khi người giết bò nuôi giữ bò, khi lùa bò đi đến chỗ giết, khi cột bò vào cái cọc hoặc cái trụ để giết, giết chết rồi nhưng khi chưa lóc ra, họ vẫn còn cho là "con bò", nhưng khi mổ xẻ ra rồi đem đi bán thì ý niệm "con bò" sẽ tiêu vong, phát sanh sự thấy xác định đấy là bán "thịt", không còn nghĩ là bán bò. Khi những người mua đến, cũng không nghĩ rằng họ mua bò đi mà là mua thịt đi". Cũng vậy, vị tỳ-khưu xuất gia hay vị cư sĩ tại gia phàm nhơn cũng còn hiểu rằng: "Đấy là người, đấy là chúng sanh" nhưng khi đã phân tích thân này ra quán thấy chỉ là bốn đại (dhātu), thì sẽ hết ảo tưởng (saññāvipallāsa) từ trước, làm cho tuệ tri phát sanh lên rằng: "Trong thân này chỉ có chất đất, chất nước, chất lửa, chất gió" mà thôi.

Người muốn tiến hành pháp niệm xứ này nên học hiểu đầy đủ những đặc tính của bốn nguyên tố cho tốt trước. Từ "dhātu" dịch là thế nào? Nói đất, nước, lửa, gió là mỗi thứ nói về cái gì? Và thứ nào có bao nhiêu đặc tính?

Khi học thuộc lòng chín chắn rồi tập quán sát thì mới thấy đặc tính, không phải chỉ nhớ vắn tắt rằng đất, nước, lửa, gió thôi mà cần phải quán xét cho hiểu vi tế, rộng rãi mới dùng được. Khi quán thấy dù chút ít đặc tính đất, nước, gió, lửa bên trong người, chúng sanh thì cũng sẽ bớt đi phóng túng, tham đắm đối với người, chúng sanh nhiều lắm. Sẽ nhắc nhở tâm không cho mê đắm đến đỗi phải giành giựt chém giết lẫn nhau, hoặc bỏ mạng chỉ vì sự luyến ái, thương yêu. Và khi chết, nếu thấy được rằng chẳng phải ta chết, chẳng phải ai chết, chỉ riêng các nguyên tố rã tan thôi, thì cũng sẽ ngăn ngừa, giảm thiểu được sự sợ hãi, buồn rầu.

Cách tiến hành pháp niệm xứ này đã được thuyết rộng rãi trong bộ Thanh Tịnh Đạo rồi, nên ở đây chỉ giải vắn tắt thôi.

*

Sau khi Đức Thế Tôn phân tích quán thân niệm xứ theo bốn nguyên tố, Ngài đề cập đến chín thứ bất tịnh hoặc tử thi (asubha). Tóm lược ý nghĩa chín loại tử thi là:

1- Vật bất tịnh là tử thi chết một ngày, hai ngày hoặc ba ngày đã sình to có những màu xanh khác nhau (máu và mủ ứ lại) có nhiều mủ tươm chảy ra.

2- Tử thi bị những loài thú khác nhau như quạ và kên kên v.v. cắn xé.

3- Tử thi còn có bộ xương, thịt, máu, gân đan chằng chịt.

4- Tử thi không có thịt, chỉ còn bộ xương và gân chằng chịt lấm máu.

5- Tử thi không có cả thịt và máu chỉ còn bộ xương và gân đan chằng chịt.

6- Tử thi không có thịt, máu và gân chỉ có bộ xương bời rời ở trong những nơi khác nhau.

7- Tử thi chỉ có xương trắng như xà cừ.

8- Tử thi chỉ có đống xương nằm nhiều năm.

9- Tử thi chỉ có xương mục thành bột rồi.

Khi vị tỳ-khưu thấy cả chín asubha nầy hoặc chỉ một thứ nào chẳng hạn đều có thể đối chiếu với thân mình rằng: "Thân này cũng có tánh chất như thế này, đặc tính như thế này, không thoát được tánh chất đó được".

Điều này trong chú giải cũng không thuyết rộng, chỉ có giải thích từ và liệt kê chín loại asubha với chút ít ý nghĩa như nói rằng: "Thân này sẽ trở thành tử thi bất tịnh cũng bởi chấm dứt ba yếu tố là tuổi thọ, hơi ấm (nhiệt) và tâm thức đó thôi".

Người mong tiến hành niệm xứ nầy nhằm giảm bớt sự thương yêu vừa lòng trong thân thể và sự say đắm mê muội trong sanh mạng cho nhẹ nhàng bớt đi thì nên thực hành như sau:

Khi biết rằng người chết hoặc thú chết, thấy cái hòm có tử thi bên trong, thấy tử thi đang bị đốt hoặc chôn, tử thi nổi trên nước, hoặc chỉ thấy xương… hãy liền nhớ đến thân ta cũng phải như thế, không thoát khỏi tính chất này được. Hãy thường ghi nhớ như thế, mỗi khi được thấy asubha hoặc khi làm công việc liên quan đến tử thi, như đi rảy nước tử thi hoặc an táng tử thi hoặc đi tụng kinh cầu siêu v.v.. và khi được gặp thấy rồi hãy chú ý cho tốt tính chất tử thi ấy như thế nào để đem quán xét lại khi trở về chỗ ở của mình (theo cách đề mục thiền định).

Nếu người tính sẽ tiến hành cho đắc thiền nhập định, hoặc đạo quả Niết-bàn thì hãy học hỏi thực hành theo bộ kinh Visuddhimagga cho đầy đủ.

Dứt phần nói về Asubha.

Thật sự trong sáu pháp quán thân niệm xứ này chia ra thành mười bốn điều. Trong mười bốn điều ấy có 1 đề mục về hơi thở có thể chứng cả bốn thiền, 1 đề mục về thể trược (Paṭikkūla) và 9 đề mục tử thi (asubha) có thể chứng sơ thiền, thuộc an chỉ định (appanāsamādhi), những đề mục còn lại chỉ chứng cận định (upacārasamādhi) tùy theo ý nguyện như những pháp đã chỉ rồi ấy.

Về thiền minh sát thì cả 14 đề mục đều có thể giúp hành giả chứng được các bậc tuệ theo thứ tự pháp hành.

*

Sau khi Đức Thế Tôn thuyết về mười bốn pháp quán thân niệm xứ rồi, Ngài lại thuyết chín pháp quán thọ niệm xứ rằng: "Như thế nào, này chư tỳ-khưu ... gọi là vị tỳ-khưu quán thấy thọ trong các thọ" v.v..

" Này chư tỳ khưu, trong pháp luật này, vị tỳ khưu khi thọ lạc, biết rõ rằng: đang thọ lạc. Khi thọ khổ, biết rõ rằng: đang thọ khổ. Khi thọ không khổ không lạc, biết rõ rằng: đang thọ không khổ không lạc. Khi thọ lạc thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ lạc thuộc thế tục. Khi thọ khổ thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ khổ thuộc thế tục. Khi thọ không khổ không lạc thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ không khổ không lạc thuộc thế tục. Khi thọ lạc không thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ lạc không thuộc thế tục. Khi thọ khổ không thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ khổ không thuộc thế tục. Khi thọ không khổ không lạc không thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ không khổ không lạc không thuộc thế tục."

Trong pháp thọ niệm xứ này có chín đối tượng:

Sukhavedanā: thọ lạc.

Dukkhavedanā: thọ khổ

Adukkhamasukhavedanā: thọ không khổ không lạc.

Sāmisasukhavedanā: thọ lạc thuộc thế tục.

Nirāmisasukhavedanā: thọ lạc không thuộc thế tục.

Sāmisadukkhavedanā: thọ khổ thuộc thế tục.

Nirāmisadukkhavedanā: thọ khổ không thuộc thế tục.

Sāmisādukkhamasukhavedana: thọ không khổ không lạc thuộc thế tục.

Nirāmisādukkhamasukhavedanā :thọ không khổ không lạc không thuộc thế tục.

Một thọ nào trong những thọ này sanh lên cũng cần phải liền biết rõ rằng " thọ đang là như thế".

Điều này không ám chỉ sự nhận biết cảm thọ do suy nghĩ theo ý niệm giả định mà nhận biết trực tiếp cảm thọ ấy theo chân nghĩa (paramattha). Bởi sự nhận biết theo ý niệm giả định ấy ai cũng có, dù trẻ thơ đang nằm trong nôi khi được uống sữa cũng nhận biết được thọ lạc ấy. Từ: cảm thọ "vedanā" theo Pāḷi ám chỉ sự nhận biết vượt ngoài ý niệm người, chúng sanh, thọ giả mới là đề mục thiền tuệ hoặc Tứ Niệm Xứ. Như nói rằng: "Chẳng phải chúng sanh hay người nào cảm thọ, cảm thọ này không phải của ai. Vedanā, là cảm giác hoặc cảm thọ riêng biệt làm cho khổ lạc... ấy thành đối tượng nhận biết, quán chiếu".

Sau đề mục thuộc về sắc (rūpakammaṭṭhāna) tức là quán thân niệm xứ, Đức Thế Tôn thuyết về đề mục vô sắc (arūpakammaṭṭhāna): quán thọ niệm xứ. Về hai đề mục thiền thuộc sắc và vô sắc này bậc trí tuệ cũng gọi là sắc nhiếp thọ (rūpapariggaha), vô sắc nhiếp thọ (arūpapariggaha).

Trong cả hai đề mục thiền ấy, khi Đức Thế Tôn thuyết về đề mục sắc (rūpakammaṭṭhāna), Ngài ám chỉ sự nhận định bốn nguyên tố (tứ đại) do sự chú ý đặc tính tổng quát vắn tắt hoặc vi tế rộng rãi. Hai cách chú ý (manasikāra) này ngài Buddhaghosa đã diễn giải nhiều phương diện trong bộ Thanh Tịnh Đạo rồi. Đến khi ngài thuyết về đề mục vô sắc (arūpakammaṭṭhāna), phần nhiều ngài thuyết về các loại thọ vedanā như đã kể trên. có ba cách do năng lực của xúc (phassa), thọ (vedanā), tâm

Về ngã chấp (abhinivesa) trong sự thực hành đề mục vô sắc (citta). Điều này như thế nào? Có người khi quán đề mục sắc (rūpakammaṭṭhāna) một cách vắn tắt hoặc rộng rãi, xúc sẽ sanh lên rõ rệt đúng với cảnh của đề mục trong khi tâm và tâm sở cùng khởi trong cảnh ấy. Có người thọ rõ rệt, có người thức rõ rệt. Người nào có xúc rõ rệt, người ấy hằng nhận định quán sát các pháp có xúc là thứ năm rằng: Không phải chỉ có xúc sanh, mà thọ tiếp nhận cảnh ấy, tưởng nhớ biết cảnh ấy, tư nghĩ ngợi cảnh ấy, thức nhận biết cảnh ấy cũng đồng sanh lên với xúc. Người nào có thọ rõ rệt hằng nhận định quán sát pháp được tới năm điều, có xúc là thứ năm rằng: Chẳng phải chỉ thọ sanh lên mà thôi, xúc, tưởng, tư, thức cũng hằng sanh lên nữa. Người nào có thức rõ rệt hằng nhận định quán sát pháp được đến năm điều, có xúc là thứ năm rằng: "Chẳng phải chỉ có thức sanh lên, mà xúc, thọ, tưởng, tư cũng hằng sanh lên nữa". Khi nhận định được như thế rồi nếu quán sát thấy các pháp có xúc là thứ năm ấy nương nơi cái gì, thì sẽ hiểu được rằng nương nơi vật tức là nhục thân (karajakāya) do quán về đại sanh sắc (mahābhūtarūpa) và y cứ sắc (upādāyarūpa) gọi là quán danh sắc vậy. Nghĩa là, pháp có xúc là thứ năm gọi là danh, vật tức là nhục thân gọi là sắc. Và trong danh sắc này, sắc uẩn gọi là sắc, bốn vô sắc uẩn gọi là danh, gộp thành ngũ uẩn. Như vậy ngũ uẩn ngoài danh và sắc ra hoặc danh và sắc ngoài ngũ uẩn ra thì không có. Khi quan sát rằng cả ngũ uẩn này nương gá cái gì, thì sẽ hiểu được rằng nương nơi nhân nhứt là vô minh (avijjā). Khi nhận biết như thế sẽ thấy rằng chẳng có chúng sanh, người chi cả, chỉ có toàn một chuỗi hành (saṅkhāra) rồi đem danh và sắc duyên ba tướng, quán thấy vô thường, khổ não, vô ngã theo thiền quán minh hoặc minh sát tuệ (Vipassanā). Nếu hội đủ được những yếu tố: thời tiết (utu), cá nhân (puggala), vật thực (bhojana), nghe pháp (dhammassavana) thích ứng thì có thể thấu triệt đạo quả A-la-hán trong khi đang quán sát ấy. Đức Thế Tôn thuyết đề mục thiền đưa đến đắc đạo quả A-la-hán cho cả ba nhóm người như đã nói trên. Nhưng trong niệm xứ nầy, khi Đức Thế Tôn thuyết về đề mục vô sắc (arūpakammaṭṭhāna), Ngài thuyết về thực tánh của thọ (vedanā). Bởi đề mục về sắc mà Ngài thuyết đặc tánh của xúc và thức không rõ rệt giống như nơi tối, nhưng thuyết về đặc tánh của thọ thì rõ rệt được, bởi vì sao? Bởi thọ sanh lên thường rõ rệt (thọ rõ rệt dễ thấy đó là thọ lạc hoặc thọ khổ, còn thọ xả thì khó thấy), vì khi lạc sanh lên, toàn thân thể thấm nhuần sự thỏa thích, như khi nóng nực được tẩm mát bằng cả trăm lu nước, làm cho người ta phải reo lên "khoái thật, khoái thật".

Khi thọ khổ sanh lên làm cho toàn thân bị bức bách bởi sự bức xúc, khó chịu, giống như lội xuống sông, rạch nước nóng hoặc dội bằng nước đồng sôi hoặc giống như quăng đuốc lửa vào trong rừng cỏ khô, hẵn khi ấy người ta sẽ la lên "khổ quá, khổ quá". Thọ lạc và thọ khổ sanh lên hằng thấy được dễ dàng như thế.

Còn thọ không khổ, không lạc là trạng thái khó thấy được bởi không rõ rệt, chắc chắn chỉ hiểu với nhau là cảm giác trung bình giữa lạc và khổ. Điều này được ví dụ như thế nào? Như người thợ săn rượt theo dấu con thú đã chạy trốn lên tảng đá, khi quan sát không thấy dấu thú ở phía này phía kia, thì biết rằng thú chạy theo giữa tảng đá. Cũng vậy, nếu không có lạc hoặc khổ thì chúng ta sẽ hiểu được rằng đó là thọ không lạc không khổ hoặc gọi một cách khác là thọ xả vậy.

Về cả ba thọ là vui, khổ, không vui không khổ, mỗi thứ sanh lên riêng biệt với nhau, nghĩa là không đồng sanh với nhau, nhưng có cùng đặc tánh vô thường, biến đổi và không tồn tại lâu dài. Điều này đúng với lời Đức Thế Tôn thuyết cho ông bà-la-môn Aggivessana rằng: "Chính thế! Aggivessana trong khi thọ lạc sanh lên, không có thọ khổ hoặc thọ xả. Trong khi thọ khổ sanh lên, cũng không có hai thọ kia. Hoặc trong khi thọ không khổ không lạc sanh lên, cũng không có các thọ khác lẫn lộn."

Vả lại, cả ba thọ ấy đều là vô thường, có nhân sanh khởi, nhân diệt vong, có sự hư hoại, có sự dứt bỏ, có sự tịch diệt là thường tình. Khi bậc thánh Thanh Văn thấy như thế, hằng nhàm chán trong những cảm thọ ấy. Khi nhàm chán thì dứt trừ được sự thỏa thích và bất bình. Khi dứt trừ được tham ưu thì giải thoát. Khi giải thoát cũng biết rõ rằng mình đã giải thoát, hết sự tái sanh, phạm hạnh đã thành, không cần phải làm gì để giải thoát khỏi khổ nữa.

"Thọ lạc" được giải thích như sau:

1. Thọ vừa ý (somanassavedanā) thuộc thế tục, là sự thỏa thích trong sáu trần là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp nhất là vật chất thuộc ngũ dục (pañcakāmaguṇa) gọi là thọ lạc thuộc thế tục (sāmisasukha).

2. Thọ vừa ý (somanassavedanā) không thuộc thế tục (nekkhamma), là sự thỏa thích trong việc quán thấy vô thường, khổ não... trong sáu trần là sắc, thanh... gọi là thọ lạc không thuộc thế tục (nirāmisasukha).

"Thọ khổ" được giải thích như sau:

1. Thọ trái ý (domanassavedanā) thuộc thế tục là sự trái ý, không vừa lòng trong sáu trần là sắc, thanh… gọi là thọ khổ thuộc thế tục (sāmisadukkha).

2. Thọ trái ý (domanassavedanā) không thuộc thế tục là sự trái ý, không vừa lòng do khi hành không đạt được đức tính cao siêu xứng với điều mình quán thấy sự vô thường, sự khổ não trong sáu trần nhứt là sắc ấy gọi là khổ không thuộc thế tục (nirāmisadukkha).

"Thọ xả" được giải thích như sau:

1.Thọ trung bình (upekkhāvedanā) thuộc thế tục là sự lơ là trong sáu trần nhứt là sắc trần gọi là thọ xả thuộc thế tục (sāmisaadukkhamasukha).

2.Thọ trung bình (upekkhāvedanā) không thuộc thế tục, là sự lơ là trong sáu trần nhứt là sắc do thấy sự vô thường, khổ não... gọi là thọ không khổ không lạc không thuộc thế tục (nirāmisaadukkhamasukha).

Sự phân tích các thọ như vậy đã có trong Upasapaṇṇāsaka rồi. Ý nghĩa trong đoạn chú giải này chỉ có bấy nhiêu.

Trong pháp niệm xứ này hành giả nên học cho hiểu đầy đủ cả chín thọ như đã kể trên cho tốt đã, rồi tập nhận biết khi nào ta đang có loại thọ nào. Khi nhận biết thứ loại chắc chắn rồi, tập quán sát thực tánh chân nghĩa (paramattha). Thấy rằng chẳng phải ta khổ, lạc, hoặc vô ký. Lẽ thường cái gì có chức năng biết, tự biết, chứ không có ai biết cả. Điều quan trọng cuối cùng là khi có ái biệt ly khổ, bệnh khổ, tai hoạ khổ... phải quán sát không có ta khổ như thế hoặc quán theo điều đã nói trong lời thuyết thị (Uddesa). Quán thọ được nhiều là tốt, bởi sẽ làm cho khổ được tiêu trừ theo ý muốn.

*

Tâm niệm xứ này được thuyết thị trong kinh văn Pāḷi như sau: "Như cách nào, này chư tỳ-khưu, gọi là vị tỳ-khưu quán thấy tâm trong tâm? Này chư tỳ-khưu, trong pháp luật này, vị tỳ-khưu tâm có tham ái (sarāga) nhận biết "tâm có tham ái" hoặc tâm ly tham (vītarāga) nhận biết "tâm ly tham", hoặc có sân hận (sadosa) nhận biết "tâm có sân hận" hoặc không có sân hận (vītadosa) nhận biết "tâm không có sân hận", hoặc có si mê (samoha) nhận biết "tâm có si mê" hoặc không có si mê (vītamoha) nhận biết "tâm không có si mê", hoặc... có hôn trầm (saṃkhitta)..., có phóng tâm (vikkhitta)..., có tâm rộng lớn (mahaggata)..., có tâm không rộng lớn (amahaggata)..., có tâm bậc thấp (sa-uttara)..., có tâm bậc cao (anuttara)..., có tâm định (samāhita)..., có tâm không định (asamāhita)..., có tâm giải thoát (vimutta)...,có tâm không giải thoát (avimutta) vị ấy nhận biết " tâm không giải thoát".

Sau khi Đức Thế Tôn thuyết xong 9 pháp quán thọ, tiếp theo Ngài thuyết 16 pháp quán tâm trong lời thuyết thị nh ư trên. Mười sáu loại quán tâm ấy được giảng giải như sau:

1- Sarāgaṃ cittaṃ: Tâm có tham ái, nói về tâm hợp với tám cách tham (lobha).

2- Vītarāgaṃ cittaṃ: Tâm xa lìa tham ái, nói về tâm thiện và tâm vô ký thuộc về thế gian (lokiya).

3- Sadosaṃ cittaṃ: Tâm có sân hận, nói về tâm hợp với hai cách trái ý (domanassa) .

4- Vītadosaṃ cittaṃ: Tâm xa lìa sân hận, nói về tâm thiện và tâm vô ký thuộc về thế gian.

5- Samohaṃ cittaṃ: Tâm có si mê, nói về tâm hợp với hai cách là sự nghi ngờ và phóng túng.

6- Vītamohaṃ cittam: Tâm xa lìa si mê, nói về tâm thiện và tâm vô ký về phía thế gian.

7- Saṅkhittaṃ cittaṃ: Tâm có hôn trầm, nói về tâm thụ động, giã dượi, buồn ngủ (thīna-middha).

8- Vikkhittaṃ cittaṃ: Tâm có phóng túng, nói về tâm buông lung, trạo hối (uddhacca).

9- Mahaggataṃ cittaṃ: Tâm có hành cảnh lớn, nói về tâm hành trình trong sắc giới và vô sắc giới định.

10- Amahaggataṃ cittaṃ: Tâm không có hành cảnh lớn, nói về tâm hành trình trong dục giới.

11- Sa-uttaraṃ cittaṃ: Tâm còn có tâm khác cao hơn, nói về tâm hành trình trong dục giới.

12- Anuttaraṃ cittaṃ: Tâm không có tâm khác cao hơn, nói về tâm hành trình trong sắc và vô sắc giới.

13- Samāhitaṃ cittaṃ: Tâm trú vững, nói về tâm cận định và an chỉ định hoặc chánh định.

14- Asāmāhitaṃ cittaṃ: Tâm không trú vững, nói về tâm xa lìa cả hai định ấy.

15- Vimuttaṃ cittaṃ: Tâm giải thoát, nói về tâm giải thoát khỏi phiền não theo năng lực của mình hoặc theo năng lực thiền, không ám chỉ tâm giải thoát một cách dứt khoát và giải thoát một cách tịch diệt.

16- Avimuttaṃ cittaṃ: Tâm không giải thoát, nói về tâm xa lìa cả hai sự giải thoát đoạn trước và ba sự giải thoát đoạn sau.

Tất cả mười sáu tâm như đã giải đây còn là tâm thế gian.

Hành giả có ý muốn tiến hành niệm xứ nầy nên tập nhận biết tâm của mình luôn khi, nghĩa là hãy quan sát xem: "Lúc này tâm ta đang như thế nào? Thỏa thích hay bất bình, tối mê hay minh mẫn, hôn trầm hay phóng tâm, là tâm dục giới hay sắc giới, vô sắc giới, trú vững hay không vững, giải thoát hay không giải thoát, nghĩa là buông hay không buông trần cảnh". Khi biết là tâm loại nào rồi, chú ý quan sát tâm như thế không phải luôn luôn là như thế mãi. Như tâm đang thương cái gì, không phải thương trong từng hơi thở, chắc chắn nó cũng bỏ cái nầy thương cái khác, hoặc ghét cái kia, hoặc trở lại ghét cái này trong một thời gian nào đó bất định. Hoặc khi khổ tâm cũng phải thấy rằng không phải khổ tâm như thế mãi, khổ có sinh có diệt. Hoặc khổ bởi một vấn đề gì chẳng hạn, hãy thấy rằng cũng chẳng khổ như thế này luôn, chắc chắn có khổ thì cũng có vui. Nếu thấy tâm thiện, tâm vững chắc, tâm giải thoát khỏi sự dính mắc..., phải giữ gìn tâm ấy và hãy bồi dưỡng làm cho tuần tự cao lên.

Nói vắn tắt, nếu thấy tâm nào không tốt, kiếm cách mau chữa trị cho tâm tốt lên, đừng để cho tâm bệnh. Bởi khi tâm bệnh có thể cắt đứt lợi ích mà mình mong mỏi. Nếu thấy có tâm tốt, hãy duy trì và cố gắng làm cho tốt hơn lên mới có thể được thọ quả lành do tâm sanh, nghĩa là khi tâm tốt, tâm sẽ chỉ huy thân, khẩu cho việc làm, lời nói và suy nghĩ đều tốt.

Cách sửa trị tâm xấu cho thành tâm tốt và làm cho tâm tốt càng tốt thêm lên ấy, liên quan đến pháp chướng ngại hoặc pháp triền cái (nīvaraṇa).

Khi nói đến quả của sự tiến hành niệm xứ này, có vô số trường hợp đưa cho đến đạo quả A-la-hán. Chỉ từng bước tập quán sát cho thấy rõ tâm loại nào cũng đã có kết quả là sự hoan hỷ trong tâm và sự khinh an trong thân và khẩu. Sau nữa sẽ thấy được tâm người khác, sẽ giúp cho ta thân cận người đúng đắn, tốt lành như xem sách hoặc xem đồ vật vậy.

Xin đừng quên cách thức quán tâm và lời dạy trong lời thuyết thị.

Dứt quán Tâm Niệm Xứ.

*

Điều nói về triền cái (Nīvaraṇa).

Kinh văn: "Này chư tỳ-khưu, trong pháp luật này, như thế nào gọi là vị tỳ-khưu quán thấy pháp trong các pháp?"

Triền cái là pháp chướng ngại điều lành, nghĩa là ngăn cản không cho phát triển thiện pháp, có năm điều:

1- Kāmachanda: tham dục tức là sự vừa lòng, yêu thích, ham muốn trong ngũ dục.

2- Byāpāda: sân hận là sự bất bình, sự hủy hoại đối tượng.

3- Thīna-middha: hôn trầm và thụy miên là trạng thái trầm trệ, giải đãi và buồn ngủ.

4- Uddhacca-kukkucca: phóng tâm và hối hận tức là nghĩ tưởng lung tung và bứt rứt, bực bội.

5- Vicikicchā: hoài nghi là sự phân vân, lưỡng lự trong tâm.

Hành giả cần biết rõ các triền cái này có hoặc không có trong tâm mình, biết nguyên nhân các nīvaraṇa ấy phát sanh, và phương pháp diệt trừ hay chế ngự nīvaraṇa đã sanh đừng cho sanh nữa.

Riêng về sân hận (dosa), xin nói trong chỗ này một cách vắn tắt là:

Điều một: Làm cho nóng nảy, căng thẳng phát sanh khi ham muốn được ngũ dục, được điều mình ưa thích, hoặc khi đang mê mẩn, đắm say trong cái đã được rồi lại phải xa lìa hay mất mát thì sầu muộn, tức bực. Sân hận này có thể khiến phát sanh hành động sai quấy.

Điều hai: Làm cho mất thì giờ tìm kiếm điều tốt về cho mình và làm cho nôn nóng trong khi suy tính ở chặng đầu, chặng giữa và chặng tiếp theo. Nếu đã phá hoại kẻ khác cho hả dạ thì phải chịu tội tùy theo mức độ sái quấy. Sự nóng nảy bức xúc là điều bên trong và phải nhận sự đền bù, hoặc hình phạt pháp luật là điều bên ngoài.

Điều ba: Làm cho mất sự cân nhắc suy tính và năng lực trong những công việc.

Điều bốn: Làm cho người ta trở nên tồi bại, không thành điều hay lẽ phải được.

Điều năm: Không dũng cảm làm việc lành, không làm việc gì đến nơi đến chốn, hoặc khiến dứt bỏ điều lành đã làm. Điều này bao hàm ý nghĩ trong suốt mọi vấn đề, cái còn trong sự nghi ngờ.

Đúng với chỗ Đức Thế Tôn phân tách trong Vi Diệu Pháp, bộ Sangiṇī nói về sự nghi ngờ có tám:

- Sự nghi ngờ trong Phật Bảo.
- Sự nghi ngờ trong Pháp Bảo.
- Sự nghi ngờ trong Tăng Bảo.
- Sự nghi ngờ trong điều học (nghi rằng bốn niệm xứ này sẽ cao thượng thật chăng?)
- Sự nghi ngờ trong nơi tận cùng phía trước.
- Sự nghi ngờ trong nơi cuối cùng phía sau.
- Sự nghi ngờ trong nơi cuối cùng cả phía trước và phía sau (nghi ngờ tiến trình của mình trong quá khứ và vị lai hoặc phân vân không biết quá khứ, vị-lai như thế nào).

Sự nghi ngờ trong Thập Nhị Nhân Duyên (Paṭiccasamuppāda) là pháp liên quan nhân quả thành dây chuyền mắc xích, duyên nhau sanh và diệt, có mười hai thể, nhứt là vô minh.

Đức Thế Tôn thuyết về Thân Niệm Xứ là quán thuần sắc pháp, về Thọ Niệm Xứ và Tâm Niệm Xứ là quán thuần về vô sắc pháp, còn Pháp Niệm Xứ gồm cả quán sắc và vô sắc.

Lại nữa, Ngài thuyết Thân Niệm Xứ là dạy chỉ quán riêng sắc uẩn thôi, Thọ Niệm Xứ là dạy quán riêng thọ uẩn, Tâm Niệm Xứ là dạy quán thuần thức uẩn, nhưng Pháp Niệm Xứ là dạy quán cả năm uẩn nhất là tưởng uẩn và hành uẩn.

Từ "có" ám chỉ pháp hiện đang sanh hoặc đang khởi lên. Và "không có" tức là chưa sanh khởi hoặc đang hoại diệt.

Về nhân làm cho triền cái (nīvaraṇa) sanh và diệt một cách dứt khoát, Đức Thế Tôn thuyết trong những nơi khác nhau, mà các vị chú giải sư (ācariya) đã gom lại. Trong chú giải này có ý nghĩa tiếp như sau:

* Nhân sanh tham dục (kāmachanda):

1) Sự chú ý đến những tướng cho là tịnh hảo (subhanimittāyonisomanasikāra) .

2) Sự chú ý bằng phương tiện sai lạc (Anupāyamanasikāra).

3) Sự chú ý điên đảo thấy vô thường, khổ não, vô ngã, bất tịnh là thường, lạc, ngã, tịnh (uppathamanasikāra).

Về nhân chữa trị kāmachanda, ngài thuyết hai cách là:

- Cách thứ nhất nói về sự chú ý, hoặc quán xét phản nghĩa với những điều đã nói trên đây.

- Cách thứ hai nói về sáu pháp là:

1- Asubhanimitta-uggaha: học về hiện tượng bất tịnh.

2- Asubhabhāvanānuyoga: thực hiện trong cách tiến tu về bất tịnh.

3- Indriya-guttadvāratā: chế ngự trong các căn.

4- Bhojanamattaññutā: biết tiết độ trong vật thực.

5- Kalyānamittatā: có bạn lành.

6- Sappāyakathā: chỉ nói điều thích hợp.

- "Học về hiện tượng bất tịnh và thực hiện trong điều tiến tu bất tịnh" nghĩa là nói về học tập và chuyên chú trong mười điều quán tử thi (asubha).

- "Chế ngự trong các căn", nghĩa là cẩn thận gìn giữ các căn không để dính mắc vào các trần (thu thúc lục căn).

- "Biết tiết độ trong vật thực", nói về sự biết ngưng thọ dụng vật thực khi còn bốn, năm miếng nữa sẽ no, thay vào đó chỉ uống chừng bốn, năm hớp nước là đủ. Như ý nghĩa câu Phật ngôn: "Bấy nhiêu là vừa được an vui cho vị tỳ-khưu biết thực hiện tinh tấn là ngưng không ăn bốn, năm miếng cơm trước khi no để uống nước".

- "Thân cận bạn lành", có nghĩa là chỉ mong gần gũi với người ưa thích pháp hành trong thiền quán về bất tịnh (asubhabhāvanā) như tôn giả Tissa là người thực hành đề mục bất tịnh v.v..

- "Chỉ nói lời thích hợp", ám chỉ việc nói với nhau về mười điều asubha, để ngăn ngừa không cho dấy lên tâm tham ái trần dục.

* Nhân sanh sân hận (Paṭigha):

Về nhân làm cho sân hận sanh lên hoặc dấy khởi là do sự chú ý hướng đến trên tướng đối ngại không được hợp lý (Paṭighanimitt’āyonisomanasikāra) tức khi chú ý vào những nghịch cảnh, những điều chống trái, hướng tư duy thiếu đúng đắn khiến phát sanh sân hận. Ví dụ như nghĩ rằng: "Người ấy xem rẻ ta, chưởi mắng ta, đánh đập ta, lấn hiếp ta hoặc bạn bè của ta một cách quá đáng, ta sẽ phải trừng trị cho kỳ được. Nếu không họ sẽ lấn lướt ta, người khác cũng sẽ dựa theo xem rẻ ta, cho ta là người ngu ngốc, thiểu trí, không xứng đáng với địa vị của ta…". Suy nghĩ trong hướng tâm sai lệch như vậy chính là sân tưởng, làm cho sân hận phát sanh và tăng trưởng.

Về nhân làm cho sân hận vắng lặng có hai cách là:

1) Cách thứ nhất: Chú ý chơn chánh trong từ tâm giải thoát (Mettācetovimutti yonisoma-nasikāra): thực hành tư duy một cách thiện xảo về từ tâm giải thoát hoặc ly sân tưởng.

"Mettā" ám chỉ cận định và an chỉ định được sanh từ sự tiến tu tâm từ.

"Cetovimutti" nói đến tâm giải thoát do nhập định.

Sự suy nghĩ một cách thiện xảo có giải thích như cách đã được trình bày.

2) Cách thứ hai: nói đến sáu pháp thực hành là:

- Mettānimittassa uggaha: học về tướng tâm từ.

- Mettābhāvan’ ānuyoga: quyết tâm hành tâm từ.

- Kammassakatā paccavekkhaṇā: quán lại nghiệp đã tạo.

- Paṭisaṅkhāna bahulatā: sự quán trạch thật nhiều.

- Kalyāṇa mittatā: sự thân cận bạn lành.

- Sappāya kathā: chỉ nói điều thích ứng.

Trong sáu pháp nầy:

"Học về tướng mettā", nói đến sự tập rải tâm từ theo cách duy nhất (trên một đối tượng) hoặc không duy nhất (trên nhiều đối tượng), hay biến hành các hướng.

"Quyết tâm hành mettā", nói đến sự quyết tâm rải tâm từ, nghĩ sẽ làm cho người khác được yên vui, bằng cả ba cách ấy hoặc một trong ba cách.

"Quán lại nghiệp đã tạo", nói về sự quán sát nghiệp của mình và kẻ khác. Rằng tất cả chúng sanh có nghiệp là của mình, sẽ được tốt hoặc xấu cũng bởi nghiệp đã tạo. Nghĩa là, khi sân tưởng, hại tưởng phát sanh lên trong tâm trên đối tượng nào rồi hãy mau nghĩ lại rằng: "Ngươi sân, ngươi sẽ làm gì kẻ khác? Ngươi có khả năng phá hủy thiện pháp, nhất là giới của họ được chăng? Ngươi sanh lại do nghiệp của ngươi, ngươi cũng sẽ đi theo nghiệp của ngươi. Sự tức giận kẻ khác cũng ví như nắm than đỏ hoặc cục sắt nung đỏ hoặc cục phẩn v.v. liệng vào kẻ khác. Cũng vậy, dù kẻ khác sân với ngươi thì sẽ làm gì ngươi? Có thể phá hủy thiện pháp, nhứt là giới của ngươi được chăng? Mỗi người tái sanh do nghiệp của họ, sự sân hận sẽ làm cho chính kẻ ấy có tội, giống như rải cát bụi ngược gió, cát bụi sẽ quật trở lại người rải vậy".

"Sự quán trạch thật nhiều", nói về sự thường cân nhắc, quán xét thật nhiều lần ý nghĩa như đã nêu trên.

"Sự thân cận bạn lành", ám chỉ gần gũi với người hoan hỷ trong sự tiến tu từ tâm giải thoát. Nghĩa là, người thường có tâm từ mẫn thân thiện đối với kẻ khác, điển hình như tôn giả Assagutta.

"Chỉ nói điều thích ứng", ám chỉ nói những vấn đề liên quan đến tâm từ (mettā), hoặc vấn đề gì cũng tùy nhưng đừng gợi cho sân hận sanh lên.

Chỉ đến bậc A-na-hàm đạo mới là nhân chấm dứt sân hận một cách hoàn toàn.

* Nhân sanh hôn trầm thụy miên (thīna-middha):

Hôn trầm thụy miên phát sanh lên hoặc dấy khởi có năm cách là:

- Không chú hướng chơn chánh trong sự chán nản
- Không chú hướng chơn chánh trong sự ưu uất.
- Không chú hướng chơn chánh trong sự mệt nhọc.
- Không chú hướng chơn chánh trong sự ngây vật thực.
- Không chú hướng chơn chánh trong tâm phấn khởi.

Về nhân làm cho hôn trầm thụy miên tịch diệt có hai cách là:

1) Cách thứ nhất: thường ngẫm nghĩ đến ba giai đoạn tinh tấn là:

- Sự tinh tấn mới phát sanh.
- Sự tinh tấn đã sanh rồi nhưng chưa già giặn.
- Sự tinh tấn đã già giặn có khả năng tăng tiến.

Nói nghĩ đến ba giai đoạn tinh tấn một cách thiện xảo là ám chỉ rằng trong khi hôn trầm, buồn ngủ, hãy suy nghĩ: "Ta cần phải khởi tâm tinh tấn trong phận sự. Và lúc đầu, ta nên tinh tấn một cách sơ thiển đã, rồi sẽ làm cho già giặn lên thì những việc ta đương làm sẽ thành tựu". Khi khởi nghĩ như thế tâm sẽ cương nghị, mạnh mẽ lên, sẽ không mềm yếu trước những phận sự, sẽ không đi ngủ trước giờ, không như người làm việc chưa hoàn thành vừa mới buồn ngủ đã chán nản bỏ công việc trốn đi ngủ rồi. Do không nghĩ cách dụng tâm như đã nói, không có phương pháp chữa trị sự buồn ngủ hoặc thấy công việc khó khăn sanh lòng thối chuyển mất nên mới bị hôn trầm. Vì cớ ấy, sự suy nghĩ chơn chánh trong ba giai đoạn tinh tấn là phương pháp chữa trị sự buồn ngủ và chữa trị sự yếu mềm.

2) Cách thứ hai nói đến sáu pháp thực hành là:

- Atibhojana nimittagāha: không ăn vật thực nhiều quá.

- Iriyāpatha samparivattanatā: sự thay đổi oai nghi.

- Ālokasaññā manasikāra: sự nghĩ tưởng đến ánh sáng mặt trăng, mặt trời hoặc đèn lửa.

- Abbhokāsavāsa: ở nơi trống trải, thoáng mát.

- Kalyāṇamittatā: sự thân cận bạn lành, tức là người không si mê, như ngài Mahā Kassapa, đầu đà đệ nhất v.v..

- Sappāyakathā: chỉ nói lời thích ứng, như nói vấn đề làm những điều lành, nhất là hạnh đầu đà (dhutaṅga) v.v..

Chỉ đến bậc A-la-hán đạo mới là nhân dứt trừ được hôn trầm thụy miên một cách hoàn toàn.

* Nhân sanh trạo hối (uddhacca-kukkucca):

Trạo hối là hai tâm sở đồng cách: phóng tâm và hối quá, sanh khởi do chú hướng không chơn chánh đối với tâm không vắng lặng (Cetāvūpasam’āyonisomanasikāra).

Đối trị trạo hối có hai cách là:

Cách thứ nhất nói đến những pháp phản nghĩa với trạo hối như đã nói rồi.

Cách thứ hai nói đến sáu pháp thực hành là:

- Bahussutatā: đa văn.

- Paripucchakatà: sự hỏi han điều nghi ngờ hoặc chưa hiểu với bậc thông hiểu thấu đáo.

- Vinaya pakataññutā: thông hiểu luật nghi.

- Vuḍḍhasevitā: sự thân cận bậc trưởng thượng, tức là bậc có tuổi tác hạ lạp và minh hạnh tốt.

- Kalyāṇamittatā: sự thân cận bạn lành.

- Sappāyakathā: sự nói lời thích hợp, tức là chỉ nói điều nên nói và không nên nói những điều dễ phát sanh trạo hối.

Chỉ đến bậc A-la-hán đạo là nhân đoạn tận phóng tâm (uddhacca).

Chỉ đến bậc A-na-hàm đạo là nhân đoạn tận hối quá (kukkucca).

* Nhân sanh hoài nghi (vicikicchā)

Hoài nghi sanh lên hoặc dấy khởi do không quán xét một cách thiện xảo cho nhiều trong những vấn đề mà mình nghi ngờ.

Về nhân chấm dứt hoài nghi là suy nghĩ một cách thiện xảo trong pháp thiện và bất thiện, điều có tội và không có tội, điều nên thân cận và không nên thân cận, điều thấp hèn và điều cao thượng, điều ví như vật đen và vật trắng.

Một lẽ nữa có sáu pháp thực hành để dứt hoài nghi là:

- Bahussutatā: đa văn.

- Paripucchakatā: sự hỏi han điều nghi ngờ với bậc thông hiểu thấu đáo.

- Vinaya pakataññutā: thông hiểu luật nghi.

- Adhimokkhabāhulatā: sự có đức tin mạnh trong đường lành (Adhimokkha - thắng giải: theo chú giải nói rằng: "Tīsuratanesu kappanīyasaddhā", dịch là: Sự tin chắc trong Tam Bảo).

- Kalyāṇamittatā: sự thân cận bạn lành.

- Sappāyakathā: sự nói lời thích hợp, tức là chỉ nói điều nên nói và không nên nói những điều dễ phát sanh trạo hối.

Chỉ đến bậc Tu-đà-hườn đạo mới là nhân chấm dứt hoài nghi trong Tam Bảo.

Vả lại kinh văn Pāḷi đã thuyết rằng: "Tỳ-khưu trong pháp luật này khi pháp cái có biết rằng có, không có biết rằng không có. Biết nhân sanh lên cùng nhân diệt đi và nhân làm cho không sanh tiếp nữa" ấy là ám chỉ rằng biết và thực hành như đã nói từ đầu đến cuối rồi.

Người cần thực hành tu tập niệm xứ nầy nên học cho hiểu rõ năm triền cái và hãy quán cho thấy tội của chúng, luôn cả ghi nhớ các nhân như đã nêu. Kế tiếp sẽ tập nhận định quán sát xem có triền cái loại nào đang ở trong tâm ta chăng? Nếu thấy có, hãy quán sát tìm kiếm nhân sanh khởi, khi gặp rồi hãy dùng phương pháp đưa đến nhân diệt (làm dứt trừ) một cách vắn tắt và rộng rãi, khi tu sửa được rồi là dứt hết một lần (phần đoạn). Nếu thấy không có, hãy xem xét không có do nhân nào? Khi thấy nhân rồi hãy giữ gìn nhân ấy, nghĩa là thường hành theo nhân ấy. Cứ như thế, hành theo nhân diệt trừ triền cái từng phần ở mức độ thô, cho đến khi thấu triệt nhân cao nhất để diệt tận hoàn toàn.

Dứt pháp niệm xứ về năm Pháp Cái.

*

Kinh văn: "Lại nữa, này chư tỳ-khưu, trong pháp luật này, vị tỳ khưu sống quán pháp trong các pháp về năm thủ uẩn. Như thế nào, này chư tỳ-khưu, gọi là vị tỳ-khưu sống quán pháp trong các pháp về năm thủ uẩn?"

"Thủ uẩn" (Upādānakkhandhā) có nghĩa là chấp thủ vào năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức, giải rằng nhóm pháp Dhammapuñja và phần Pháp Tụ (Dhammarāsi) là trợ nhân của chấp thủ. Đây là ý nghĩa vắn tắt trong vấn đề chấp thủ ngũ uẩn. Còn một cách rộng rãi, Ngài Buddhaghosa đã trình bày trong đoạn giải thích về ngũ uẩn trong bộ Visuddhimagga rồi.

"Như thế này là sắc", tức là sắc này có thể tánh, tướng trạng... như vậy, không ngoài tánh chất ấy.

Với thọ, tưởng, hành, thức cũng giải thích như thế.

"Như thế nầy là sắc sanh", nói đến sự sanh của sắc do năm nhân tố, nhất là sự sanh của vô minh v.v.

"Như thế này là sắc diệt", nói đến sự diệt của sắc do năm nhân tố, nhất là sự diệt của vô minh v.v..

(Trong Visuddhimagga, quyển ba, nói rằng: "Kể sự sanh là một, và vô-minh, ái dục, nghiệp, vật thực, chung vào thành năm nhân tố. Về phía diệt cũng vậy.")

Nhân sanh và diệt của thọ, tưởng, hành, thức cũng giải thích như thế.

Về ý nghĩa rộng rãi có giải thích trong Tuệ Sanh Diệt (udayabbayañāṇa) thuộc bộ Visuddhimagga rồi.

Dứt chú giải.

Kế đây sẽ trích lời giải trong bộ Visuddhimagga trình bày vắn tắt làm nền tảng:

"Rūpa" sắc, có một tướng, là sự tiêu hoại do những điều kiện như lạnh, nóng v.v. Gom tất cả mọi thứ có tướng giống nhau như thế gọi là sắc uẩn (rūpakkhandha).

"Vedanā" thọ, có tướng là cảm giác lạc, khổ, xả, gom tất cả cảm giác gọi là thọ uẩn (vedanākkhandha).

"Saññā" tưởng, có tướng ghi nhận, gom tất cả ghi nhận gọi là tưởng uẩn (saññākkhandha).

"Saṅkhāra" hành, có tướng tạo tác, gom tất cả tạo tác gọi là hành uẩn (saṅkhārakkhandha).

"Viññāṇa" thức, có tướng biết cảnh, gom tất cả cái biết gọi là thức uẩn (viññāṇakkhandha).

Dứt phần trích Visuddhimagga.

*

Người cần hành niệm xứ nầy nên nhận định rõ tướng của mỗi uẩn rồi tập quan sát tánh chất vô thường, khổ, vô ngã của từng uẩn ấy như thế nào?

Tập nhận xét có nhiều cách. Đơn giản là nhận xét thân thể (sắc) của ta hoặc người khác từ hồi còn nhỏ cho đến bây giờ có còn như xưa chăng? Có thể giữ thân như trước chăng? Có thể nào chỉ có hoặc khổ, hoặc lạc hoặc xả (thọ) chăng? Có duy trì cho lạc, khổ, xả theo ý muốn được chăng? Có thể chỉ ghi nhận (tưởng) đối tượng vừa ý và không ghi nhận đối tượng không vừa ý được chăng? Có thể giữ hoàn toàn không tạo tác (hành) được chăng? Có thể chỉ nhận biết (thức) đối tượng như ý được chăng?

Khi nhận biết và tự hỏi chính mình như thế cũng sẽ thấy rằng cả năm uẩn toàn là vô thường, toàn là khổ não, toàn là không sai khiến được. Tức phải là vật luôn biến dị, luôn chịu sự khó khăn do các nguyên nhân như bệnh hoạn, mệt mỏi, đau ốm, sự thay đổi oai nghi, sự đói khát, sự đại tiện tiểu tiện v.v. Là tình trạng biến dị rõ rệt khỏi những cơ sở trước của ngũ uẩn. Lại còn khó khăn do không biết đủ, do ưa muốn giữ thân cho nguyên vẹn, tức là không cho thay đổi hoặc thay đổi rồi không cho tan vỡ, là điều không thể hợp với sự mong muốn của tất cả mọi người.

Tất cả đây bởi cái gì? Bởi nhân tạo tác ngũ uẩn là vô thường, khổ não, vô ngã thì quả ngũ uẩn cũng là như vậy.

Kinh văn: "Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là vị tỳ-khưu sống quán thấy pháp trong các pháp vể sáu xứ trong và ngoài?"

"Biết mắt", tức biết xứ bên trong (ajjhattāyatana) là tướng thần kinh mắt được rõ rệt.

"Biết sắc", tức biết xứ bên ngoài (bāhirāyatana) là hình tướng" sanh bởi bốn nơi bên ngoài (samuṭṭhāna): nghiệp (kamma), thời tiết (utu), tâm (citta), vật thực (āhāra) là tướng của sắc một cách rõ rệt.

"Vì nương hai pháp này mà kiết sử sanh lên, vị đó biết như thế",tức biết rằng mười kiết (saṃyojana) sử là: thân kiến (kāyadiṭṭhi), hoài nghi (vicikicchā), giới cấm thủ (sīlabbata parāmāsa), dục ái (kāmarāga), sân hận (paṭigha), ngã mạn (māna), sắc ái (rūparāga), vô sắc ái (arūparāga), trạo cử (uddhacca), vô minh (avijjā)… Tất cả đều sanh nương nơi hai yếu tố là duyên căn với trần cần được nhận biết một cách rõ rệt. Mười pháp kiết sử ấy, sanh bởi nương nơi con mắt với sắc ấy thế nào? Dục ái , hằng sanh đến người ưa thích, thương yêu về sắc trần mà mình thấy, thanh trần mà mình nghe... Nếu không thương yêu được thì sanh bất bình, sân hận. Nếu nghĩ rằng không ai có thể biết rõ sắc, thanh…bằng ta thì liền phát sanh ngã mạn. Nếu chấp rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức là ta thì sanh thân kiến. Nếu nghi ngờ rằng sắc, thanh… là chúng sanh, người hoặc là của chúng sanh, của người cũng sanh hoài nghi. Nếu mong muốn cõi sắc hay vô sắc: "Xin cho ta được sanh về cõi sắc hay vô sắc" thì sanh sắc ái hay vô sắc ái. Nếu trì giới hay pháp hành nào với ý nghĩ: "Ta có thể được sắc, thanh… như thế này trong kiếp sau do năng lực giới và pháp hành này", thì sanh giới cấm thủ. Nếu nghĩ ngợi nhiều về sắc, thanh... thì sanh trạo cử. Nếu không biết nhân duyên và sự sanh diệt của sắc, thanh… thì sanh vô minh.

"Kiết sử chưa sanh nay sanh lên, vị đó biết như thế", tức biết nhân làm cho mười kiết sử dấy động lên.

"Kiết sử sanh lên nay đã diệt, vị đó biết như thế" tức biết nhân làm cho mười saṃyojana diệt do tiệm trừ (dứt trừ giai đoạn, dứt lần lần - tadaṅgapahāna) và tuyệt trừ (dứt hẳn - vikkhambhanapahāna).

"Kiết sử đã diệt không còn tái sanh nữa, vị đó biết như thế", tức biết rằng ba loại saṃyojana là thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, không sanh tiếp nữa do năng lực Tu-đà-hườn đạo. Dục ái, sân hận loại thô không sanh tiếp nữa do năng lực Tư-đà-hàm đạo, loại vi tế không sanh tiếp nữa do năng lực A-na-hàm đạo; sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, trạo cử, vô minh, năm điều này không sanh tiếp nữa do năng lực A-la-hán đạo.

Từ cần giải thích trong āyatana nên hiểu theo cách thức như đã nói. Vả lại vấn đề āyatana này có nói rộng rãi trong bộ Thanh Tịnh Đạo rồi.

Trong điều này Đức Thế Tôn không chỉ dạy đến pháp xuất thế gian đâu. Về phần nhân làm cho āyatana sanh diệt giống như trong ngũ uẩn.

*

Giải thích về xứ (Āyatana)

Từ "āyatana" dịch theo văn tự là "cái giếng" có giải thích theo bộ Thanh Tịnh Đạo quyển ba rằng chỗ gọi là āyatana gồm năm thứ: nơi nương gá, cái giếng hoặc hầm mỏ, nơi tụ hội, nơi sanh, nhân chứng.

Nói "nơi nương gá", như người đơì thường nói, là nơi nương của thần (issarāyatana), hay nơi nương của chư Thiên Vāsu (Vāsudevāyatana)…

Nói "cái mỏ" giống như người ta thường nói mỏ vàng (suvaṇṇāyatana), mỏ ngọc (ratanātayana)...

Nói "nơi tụ hội", như nói nơi qui tụ chim (vihaga) tức chim bay đến quần tụ một nơi), hoặc như các bậc Thánh nhân hằng qui tụ nơi an lạc trong giáo Pháp (Sāsane pana "manorame āyatana sevanti naṃ vihaṅgamā"ti.)

Nói "nơi sanh" như nói rằng quốc độ về mạn Nam là nơi sanh của những con bò (dakkhiṇāpatho gunaṃ āyatanaṃ).

Nói "nhân chứng" như nói rằng āyatana là nhân chứng ghi nhớ các bằng cớ thích đáng chỗ này chỗ kia (Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatana).

Chẳng hạn như giải thích rằng con mắt là nơi nương gá, là hầm mỏ hoặc cái giếng, là nơi tụ họp, là nơi sanh, là nhân chứng của các pháp tiến hành trong tâm và tâm sở.

Nói mười hai āyatana do ám chỉ căn môn và trần cảnh của nhân có thức tức là chúng sanh, người.

Dứt cách trong Thanh Tịnh Đạo.

*

Giải thích kiết sử (Saṃyojana).

Tiếng "saṃyojana" dịch là kiết sử hoặc là pháp trói buộc. Theo chú giải kinh Mūlapariyāya và Itivuttaka có giải thích rõ rệt trong Maṅgala Dīpanī quyển ba rằng: "Cả mười điều ấy hằng làm dính mắc, trói buộc chúng sanh trong các cõi, hoặc hữu ái dính mắc ở các cõi sắc và vô sắc" và trong Ṭīkā, kinh Mūlapariyāya có giải thích rằng: "… sắp thứ tự như cách đã trình bày trên theo Vi Diệu Tạng là cách thẳng (nippariyāyanaya), thay vì nói sắc ái (rūparāga), vô sắc ái (arūparāga) thì nói hữu ái (bhāvarāga). Còn cách trong tạng Kinh thì sắp khác nhau và không có hữu ái "bhāvarāga".

Từ "Avijjā" được giải thích trong bộ Visuddhimagga một cách rộng rãi như sau:

A- Chú giải ám chỉ có bảy điều là:

1. Avindiyaṃ vindatīti avijjā: vô minh là biết cái không nên biết.

"Biết" tức là làm. "Cái không nên biết" tức là biết hạnh xấu (duccarita) không nên làm.

2. Avindiyaṃ na vindatīti avijjā: vô minh là không biết cái nên biết, tức là không biết hạnh lành (sucarita) nên làm.

3. Khandhānaṃ khandhaṭṭhaṃ… aviditaṃ karotīti avijjā: vô minh là không rõ ý nghĩa các pháp uẩn (khandha), xứ (āyatano), giới (dhātu), căn (indriya), đế (sacca)... tức là hiểu không thông suốt thực tánh pháp.

4. Dukkhādīnaṃ… atthaṃ aviditaṃ karotīti avijjā: vô minh là không rõ ý nghĩa bốn sự thật Khổ, Tập, Diệt, Đạo... tức là không thông suốt Tứ Thánh Đế.

5. Antavirahite saṃsāre… javāpetīti avijjā: vô minh là khiến chúng sanh đi nhanh vào sự sanh (jāti), hướng (gati), cõi (bhava), thức trú (viññāṇaṭṭhiti), nơi ở của chúng sanh (sattāvāsa) trong luân hồi, xa lìa nơi cứu cánh.

6. Paramatthato avijjamānesu… javāpetīti avijjā: vô minh là khiến đi nhanh trong khái niệm không thực hữu (như người nam, người nữ...) do không thấy chân nghĩa đế (paramattha).

7. Vijjmānesuti khandhādīsu na javatīti avijjā: vô minh là không đi nhanh đến pháp đang hiện hữu, như ngũ uẩn…

Một cách khác, gọi là vô minh bởi che đậy các pháp trần cảnh là nơi phát xuất của sáu thức như nhãn thức v.v.. và che đậy các pháp mắc xích duyên sanh tức là Thập Nhị Nhân Duyên.

Cả bảy điều trích giải (viggaha) trên để dịch từ "vô minh" có thể tóm tắt như sau:

- Biết điều không nên biết
- Không biết điều nên biết
- Không hiểu rõ uẩn, xứ, giới v.v..
- Không hiểu rõ ý nghĩa của Tứ Diệu Đế.
- Khiến đi nhanh trong điều xa lìa cứu cánh.
- Khiến đi nhanh trong khái niệm không thực hữu
- Không đi nhanh trong pháp đang hiện hữu.

B- Phân theo tướng mạo...

"Aññāṇalakkhaṇā avijjā", vô minh có tướng là sự không biết.

"Sammohanarasā", có vị là sự mê lầm.

"Āsava padaṭṭhānā", có xuất xứ là lậu hoặc.

C- Phân loại theo thứ tự:

Vô minh phân loại theo thứ tự là vô minh một, vô minh hai, vô minh ba, vô minh bốn, vô minh năm, vô minh sáu, có giảng giải như sau:

Vô minh 1: nói đến sự không biết, không thấy hoặc sự mê muội một cách nào đó...

Vô minh 2: nói đến sự không thực hành đúng hoặc sự thực hành sai.

Vô minh 3: nói đến vô minh không hợp với ba thọ (vedanā).

Vô minh 4: nói đến sự không thấu triệt Tứ Diệu Đế.

Vô minh 5: nói đến sự che đậy tội, tức là không thấy sự nguy hại trong ngũ thú (pañcagati): địa ngục, quạ quỉ, súc sanh, người, trời.

Vô minh 6: nói đến vô minh trong sáu căn môn và sáu trần cảnh.

D- Phân theo chi (aṅga):

Khi chia thành chi phần của hữu luân (bhavacakka) tức là bánh xe luân hồi, Thập Nhị Nhân Duyên, thì vô minh kể thành một chi trong đó.

E- Phân theo phẩm chất:

Khi nói phẩm chất, vô minh có tám cách (tạng Kinh nói sự không biết Tứ Diệu Đế, tạng Vi Diệu Pháp nói đến sự không biết nơi cuối cùng và khởi đầu) như sau:

* Nói rộng ý nghĩa rằng tám vô minh ấy là:

- Không biết Khổ
- Không biết nhân của Khổ
- Không biết sự Diệt Khổ
- Không biết đường đến sự Diệt Khổ
- Không biết pháp duyên sanh,
- Không biết ban sơ
- Không biết cuối cùng
- Không biết cả trước và sau

Người cần tiến tu niệm xứ này nên học hiểu āyatana (xứ) và saṃyojana (kiết sử) là như thế nào, rồi từ từ quán sát xem trong tâm mình thứ nào có hoặc không có? Nếu thấy có nên tu sửa, nghĩa là dứt bỏ hoặc làm cho giảm thiểu xuống. Đừng cho phát động lên bằng cách quán sự nguy hại của mười pháp kiết sử là những trói buộc chằng chịt khiến tâm mình dính trong tam giới tức. Nếu thấy rằng không có, hãy quán thấy không có do nguyên nhân nào? Khi thấy rồi hãy làm theo nhân ấy. Và hãy quán sát do phương pháp nào ngăn không cho kiết sử sanh lên, hoặc đã sanh lên rồi không cho phát triển. Kiết sử dứt bỏ rồi làm thế nào không cho sanh lên nữa. Như đã có sân hận hoặc buồn bã trong tâm, làm thế nào đừng có như thế ấy nữa? Khi thấy được như vậy nên cẩn thận thu thúc (saṃvara) và dứt bỏ (pahāna) cho vừa phải lẽ với trình độ của mình, khi làm được như thế gọi là tiến tu niệm xứ này.

*

Kinh văn: "Này chư tỳ Khưu, vị tỳ khưu trong giáo pháp này, nội tâm có niệm giác chi, tuệ tri: nội tâm có niệm giác chi. Hay nội tâm không có niệm giác chi, tuệ tri: nội tâm không có niệm giác chi. Nội tâm có niệm giác chi, tuệ tri: nội tâm có niệm giác chi. Và với niệm giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị đó tuệ trit như thế, và với niệm giác chi đã sanh nay tựu thành viên mãn, vị đó tuệ tri như thế".

Giác chi "bojjhaṅga" là những chi pháp mà hành giả (yogāvacara) tiến hành sẽ giác ngộ.

Toàn giác chi "sambojjhaṅga" là những chi pháp mà hành giả giác ngộ hoàn toàn.

Hòa hợp (sāmaggī) là pháp điều hòa bảy giác chi cho sự giác ngộ hoàn hảo. Là pháp thức tỉnh khỏi giấc ngủ phiền não (kilesanidrā). Là sự suốt thông Tứ Diệu Đế.

(Nhưng gom ý nghĩa chỉ có một là: "Biết tốt trong đường lối tốt").

Từ "aṅga" dịch là chi phần phân định. "Có" tức là "được", "không có" tức là "không được". Nhân làm cho giác chi sanh lên hoặc tiến triển thì hoặc là giống nhau hoặc khác nhau.

Nhân giống nhau để phát khởi tất cả giác chi là sự chú ý đúng pháp (yoniso manasikāra) trên đối tượng của những giác chi ấy, và nhân làm cho giác chi thành tựu viên mãn là A-la-hán đạo.

Nói đến "yoniso manasikāra" có câu Phật ngôn nói đến giác chi đầu tiên làm tiêu chuẩn, có thể áp dụng cho mọi giác chi, rằng: "Chư tỳ-khưu, niệm giác chi hiện khởi và an trú nơi pháp nào là do sự tăng trưởng yoniso manasikāra (sự chú ý đúng pháp) trong các pháp ấy, và là điều tiến triển khiến cho niệm giác chi chưa sanh được sanh lên hoặc tiến triển viên mãn".

Nhân khác nhau của mỗi giác chi như sau:

Có trí nhớ và biết mình (chánh niệm, tỉnh giác)

Không thân cận người quên lẫn (thất niệm, thiểu giác)

Chỉ thân cận người có chánh niệm vững chắc

Hướng tâm đi… trong chánh niệm ấy.

Giải thích là:

Điều 1: Có trí nhớ biết mình trong cả bảy chỗ, như đối với các oai nghi tế hạnh.

Điều 2: Lánh xa người hay quên lẫn, như con quạ gắp cục cơm hoặc miếng vật thực.

Điều 3: Thân cận người có chánh niêm vững chắc, có sự ghi nhớ rạch ròi như ngài Tissa Thera và ngài Abhaya Thera.

Điều 4: Có tâm chú hướng cho sanh chánh niệm trong mỗi oai nghi.

1. Sự học hỏi, tham vấn

2. Sự làm cho sạch sẽ

3. Sự làm cho các căn bằng nhau

4. Sự lánh xa người không có trí tuệ

5. Chỉ thân cận người có trí tuệ

6. Quán xét về sự tiến hành của tuệ trong pháp sâu xa

7. Sự hướng tâm trong trạch pháp giác chi.

Giải thích là:

Điều 1: Tức sự học hỏi liên quan về ý nghĩa 5 uẩn (khandhā), 18 giới (dhātu), 12 xứ (āyatana), 5 căn (indriya), 5 lực (bala), 7 giác chi (bojjhaṅga), 8 Đạo (magga), 5 chi thiền chỉ tịnh (jhānāṅga) 16 tuệ quán minh (vipassanāñāṇa).

Điều 2: Phải làm cho bên trong sạch sẽ như là vệ sinh cắt móng tay, móng chân, cạo tóc, cạo râu…, làm cho thân thể ít bệnh bằng cách dùng thuốc để ngừa trị. Tắm rửa thân thể cho sạch. Bên ngoài thì giặt nhuộm y dơ cũ có mùi hôi, đốt chùi bát, quét dọn chỗ ở. Bởi khi các vật bên trong và bên ngoài không sạch sẽ khiến cho tâm và các tâm sở sanh lên, dù là trí tuệ cũng không trong sáng, ví như ánh đèn nương nơi đồ đựng và tim dầu không sạch thì cũng không sáng sủa. Đến khi vật bên trong và bên ngoài sạch sẽ khiến cho tâm và tâm sở sanh lên, nhất là trí tuệ cũng sẽ được sáng suốt, ví như ánh đèn chói lọi bởi nương nơi ba vật sạch tốt đó vậy.

Điều 3: Làm cho ngũ căn tín, tấn, niệm, định, tuệ cân bằng, khi một căn già hơn, căn khác non hơn cũng không thể phát huy chức năng của mình được. Bởi thế khi thấy căn nào già giặn hơn phải giảm bớt xuống. Cách giảm là hãy chiêm nghiệm xem căn đó già giặn do nhân nào, khi thấy rồi thì loại trừ nhân ấy đi, như tín căn già giặn hơn bốn căn khác, thì nên giảm đức tin xuống bằng cách tăng sự quán xét trạng thái pháp (tuệ) hoặc không hướng tới nhân làm cho đức tin già giặn.

Nếu tinh tấn già giặn thì cho giảm xuống bằng cách hướng đến sự yên lặng (định)... Các căn không giải thích cũng nên hiểu theo cách này.

Vả lại, trong ngũ căn, các bậc trí tuệ hằng khen ngợi sự cân bằng giữa đức tin và trí tuệ, định và tinh tấn. Bởi người có đức tin già, trí tuệ non sẽ ngưỡng mộ các bậc không đáng ngưỡng mộ. Người có trí tuệ già, đức tin non tâm sẽ có khuynh hướng đi theo đường sái, khó sửa trị được, như bệnh bị phạm thuốc, sẽ chấp nhận làm phước bằng tâm, chứ không làm phước bằng thân, như tài thí... khi rã tan ngũ uẩn hằng sanh trong địa ngục. Khi đức tin và trí tuệ bằng nhau mới ngưỡng mộ các bậc đáng ngưỡng mộ. Nếu định già, tinh tấn non sự lười biếng sẽ lấn lướt. Nếu tinh tấn già, định non sự phóng túng sẽ lấn lướt. Bởi thế cần làm cho hai pháp này cân bằng, bởi khi cân bằng sẽ nhập định được (appanāsamādhi).

Lại nữa, người tu thiền chỉ tịnh trên đề mục cũng nên có đức tin già, bởi sẽ làm cho đạt đến appanāsamādhi, và trong phần định với tuệ, người tu định cũng nên có nhứt hành (ekaggatā) già giặn, bởi sẽ đắc định. Người tu minh sát (vipassanā) cũng nên có trí tuệ già giặn, bởi sẽ làm cho suốt thông thực tướng của các pháp. Nhưng khi định và tuệ bằng nhau sẽ có định kiên cố, và tuệ hoàn toàn.

Phần trí nhớ làm cho niệm lực có sức mạnh già giặn trong mọi nơi.. Khi tinh tấn và trí tuệ mạnh thì sẽ nghiêng về bên dao động, niệm sẽ giữ cho tâm không dao động, phóng túng. Khi đức tin và định mạnh sẽ nghiêng về bên thụ động, niệm sẽ ngăn không cho tâm thụ động, lười biếng. Bởi thế nên có niệm bảo trì các pháp, như muối hoặc vật có vị mặn làm gia vị trong tất cả vật thực, hoặc ví như ông quan làm việc nước bắt buộc phải giữ gìn mọi việc của đất nước. Do nhân này Đức Thế Tôn thuyết rằng: "Bởi nhân nào tâm phải nương nơi niệm và phải có niệm là pháp giữ gìn? Bởi vì khi không có niệm sẽ không nâng cử tâm hoặc không chế ngự tâm được".

Trong kinh Sammohavinodanī nói rằng: "Đức Thế Tôn thuyết niệm giác chi đầu tiên, bởi niệm là pháp ủng hộ tất cả các giác chi khác, do có Phật ngôn rằng: "Tesu satiñca khvāhaṃ, bhikkave, sabbatthikaṃ vadāmī". (Chư tỳ-khưu, trong bảy giác chi này, Như Lai thuyết rằng niệm có lợi ích phổ biến". (Kinh Sammohavinodanī, trang 404).

Điều 4: Lánh xa người không có trí tuệ tức là người không thông hiểu pháp sâu xa, như uẩn, xứ, giới…

Điều 5: Thân cận người có trí tuệ tức là người hiểu sự sanh và sự diệt của những trạng thái pháp khác được.

Điều 6: Quán xét phẩm mạo của trí tuệ sâu xa đều liên quan đến thực tánh pháp như uẩn, xứ, giới…được khép vào pháp sâu xa.

Điều 7: Sự hướng tâm để trạch pháp giác chi sanh lên trong mỗi oai nghi.

1. Sự quán thấy sợ trong bốn đường ác đạo (apāyabhūmi)

2. Sự quán thấy quả báo của sự tinh tấn

3. Sự quán thấy đường lối tiến hành

4. Sự cung kính pháp trì bình khất thực (piṇḍapāta)

5. Sự quán thấy di sản lớn

6. Sự quán thấy sự cao thượng của Đức Bổn Sư

7. Sự quán thấy kiếp sống cao quí

8. Sự quán thấy bạn phạm hạnh bậc cao

9. Sự không thân cận kẻ lười biếng

10. Sự thân cận người siêng năng

11. Sự hướng tâm trong tấn giác chi.

Giải thích như sau:

Điều 1: Nói đến sự quán xét thấy rằng:

Khổ to lớn như bị năm thứ giam cầm, nhất là trong địa ngục.

Sự đói khát, vô vàn đói khát, suốt thời gian lâu dài cho loài ngạ quỉ.

Sự thọ khổ do gió và nắng... có ở trong loài A-tu-la tức là nhóm ngạ quỉ có thân hình cao độ ba mươi mét, bốn mươi mét, gầy ốm lắm, chỉ còn da bọc xương.

Sự đau đớn, nhất là bị giết, bị đánh... trong kiếp sống loài bàng sanh.

Rồi nghĩ lại rằng: "Nếu ta bị sanh vào những loài như thế ta sẽ không thể hành tinh tấn tốt như thế này được và nếu không hành tinh tấn cho tốt thì trong một thời nào đó chắc chắn sẽ sanh như thế."

Điều 2: Nói đến quán xét thấy rằng: "Người lười biếng không thể đắc chín pháp xuất thế, chỉ nhóm người tinh tấn mới có thể thấu triệt được".

Điều 3: Nói đến sự quán xét thấy rằng: "Người lười biếng không thể đi con đường mà Đức Phật Toàn Giác, Độc Giác và Thanh Văn Giác đã đi qua.

Điều 4: Nói đến sự quán xét thấy rằng: "Những người dâng vật thực đến cho ta... họ không phải thân quyến, bạn bè hoặc tôi tớ, công nhân của ta. Họ dâng cúng do mong quả báo to lớn. Và Đức Bổn Sư cũng không cho phép tứ vật dụng dành cho tỳ-khưu lười biếng thọ dụng đâu. Ngài cho phép đến tỳ-khưu siêng năng trong việc bổ túc sa-môn pháp đặng cho thoát khỏi khổ luân hồi. Nhưng giờ đây ta là người lười biếng không xứng đáng với vật thực cúng dường (piṇḍapāta). Bởi người siêng năng mới đáng gọi là người cung kính đến piṇḍapāta. (Đoạn này Ngài dẫn chuyện Ngài Mahāmitta Thera, xin hãy xem Atthakathā của đoạn này).

Điều 5: Nói đến sự quán xét thấy rằng: "Di sản to lớn là thất thánh tài (bảy báu nhà Phật) là pháp Đức Thế Tôn trao cho người siêng năng làm theo lời giáo huấn, như cha mẹ trao di sản đến cho con trai, con gái biết thực hành theo giáo huấn của mình" và nghĩ rằng: "Ta là người lười biếng như thế này sẽ không được di sản tức là Thánh tài to lớn này đâu, chỉ có thể được khi ta tinh tấn".

Điều 6: Nói đến sự quán xét thấy rằng: "Đức Bổn Sư là bậc cao thượng vô cùng, dù mười ngàn thế giới (lokadhātu) to lớn cũng rung chuyển trong khi ngài giáng sanh (paṭisandhi), ra đời, giác ngộ, chuyển Pháp Luân, hóa hiện thần thông (yamakapāṭihāriya), ngự từ cung trời xuống, nhập Niết-bàn" và nghĩ rằng: "Ta tu trong giáo pháp của Đức Bổn Sư là bậc cao thượng như thế này không nên lười biếng".

Điều 7: Nói đến sự quán xét thấy rằng: "Bây giờ đây nói đến kiếp hoặc giòng (jāti) ta không phải giòng thấp thỏi. Bởi khi ta xuất gia rồi kể như sanh trong giòng đức vua Okkāka kế truyền lại cho vị Mahāsammativaṅsa. Kể như là cháu của đức vua Tịnh Phạn và hoàng hậu Mahāmāyā, là em của Đức La-hầu-la. Chính ta là con của Đức Phật Thích Ca như thế này không nên lười biếng đâu".

Điều 8: Nói đến sự quán xét thấy rằng: "Bạn phạm hạnh to lớn tức là Đức Xá-lợi-phất và Đức Mục-kiền-liên cùng tám mươi vị Đại Thanh Văn toàn là đắc pháp xuất thế do sự tinh tấn, phần ta sẽ đi theo gương các ngài hay không?"

Điều 9: Nói đến sự lánh xa người lười biếng, do dứt bỏ sự siêng năng theo đường lối thân, đường lối tâm, là nói năng rồi ngủ như con trăn vậy.

Điều 10: Nói đến sự thân cận người siêng năng thật sự chỉ mong điều giác ngộ.

Điều 11: Nói đến tâm hướng cho phát sanh tinh tấn giác chi.

1. Buddhānussati: Niệm Phật, thường ức niệm đến ân đức của Phật Bảo.

2. Dhammānussati: Niệm Pháp, thường ức niệm đến ân đức của Pháp Bảo.

3. Saṅghānussati: Niệm Tăng, thường ức niệm đến ân đức của Tăng Bảo.

4. Sīlānussati: Niệm giới, thường ức niệm giới mà mình đã giữ tùy theo bậc xuất gia hoặc tại gia.

5. Cāgānussati: Niệm thí xả, thường ức niệm đến sự thí mà mình đã dứt bỏ, nghĩa là đã dâng vật thực đến bậc có giới đức, tuỳ theo mình là tại gia hoặc xuất gia.

6. Devatānussati: Niệm chư Thiên, thường ức niệm đến đức tính nào làm cho người thành chư Thiên, đức tính ấy cũng có trong mình ta rồi.

7. Upasamānussati: Niệm sự vắng lặng, nghĩa là ức niệm đến phiền não đã vắng lặng do năng lực nhập định rằng những phiền não nầy không dấy động lên cả sáu mươi năm hoặc bảy mươi năm.

8. Không thân cận người bợn nhơ, nghĩa là người không trong sạch ngưỡng mộ Tam Bảo, biểu hiện rõ rệt là họ không cung kính bảo tháp, cây đại Bồ-đề và đến bậc tôn trưởng (Thera).

9. Chỉ thân cận người trong sạch ngưỡng mộ, hoan hỷ, kính cẩn đến Tam Bảo.

10. Quán xét kinh giải thích ân đức Tam Bảo làm cho phát sanh sự trong sạch kính ngưỡng.

11. Nói đến tâm hướng cho phát sanh hỷ mãn giác chi.

1. Dùng vật thực tiết độ khiến thân tâm nhẹ nhàng khinh khoái, không làm cho nặng nề, buồn ngủ hoặc phiền não.

2. Ở nơi thời tiết ôn hoà, nghĩa là được hưởng không khí làm cho thân tâm khinh an.

3. Oai nghi đứng, đi, ngồi, nằm được sự khinh an nhẹ nhàng và tránh xa nghịch cảnh (visabhāgāramma). Bậc đại nhân không cần lựa chọn vì có thể thích nghi với mọi mùa tiết và oai nghi. Người không phải bậc đại nhân cần lựa chọn mùa tiết và oai nghi phù hợp để làm cho phát sanh khinh an.

4. Thực hiện điều trung dung nghĩa là quán xét đến nghiệp của mình và kẻ khác rằng: Mỗi người hằng tiến hành theo nghiệp của riêng mình.

5. Không thân cận người thô lổ cộc cằn, như người ưa trấn áp kẻ khác bằng đất đá, gậy gộc...

6. Chỉ thân cận người nhẹ nhàng tế nhị, nghĩa là người cẩn thận tay, chân, không lấn hiếp kẻ khác.

7. Có tâm hướng làm cho phát sanh khinh an giác chi.

1. Làm cho trong, ngoài sạch sẽ như đã giải rồi.

2. Làm cho các căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ) cân bằng nhau như cách đã nói.

3. Rành rẽ trong thiền tướng (nimitta), nghĩa là rành rẽ nắm lấy thiền tướng của công án biến xứ (kasiṇa).

4. Biết làm cho tâm phấn chấn, không bị trì trệ do nhân thụ động. Cách này phải huân tu trạch pháp, tinh tấn, hỷ giác chi.

5. Biết làm cho tâm an ổn, không phóng túng do nhân dao động. Cách này phải huân tu khinh an, định, xả giác chi.

6. Làm cho tâm phấn chấn, nghĩa là nếu tâm thụ động do nguyên nhân tuệ non kém, hoặc do nguyên nhân không được khinh an, vắng lặng, hoặc do quán xét tám điều kinh cảm (saṃvegavatthu): sanh, già, đau, chết, khổ trong ác đạo, khổ trong quá khứ, khổ trong vị lai, khổ trong hiện tại thì phải niệm ân đức Tam Bảo cho tâm phấn chấn lên.

7. Sự buông xả, khi thấy rằng: "Tâm không hôn trầm, không phóng túng, không thụ động, vững vàng trong cảnh giới, đi đúng đường lối chỉ tịnh tốt rồi thì không cần hăng hái chế ngự hay làm cho tâm phấn chấn gì cả. Hãy buông xả như kẻ xa phu lái xe ngựa trong khi ngựa đi tốt họ cũng buông xả như thế ấy".

8. Không thân cận người có tâm không trú vững, ám chỉ người có tâm vọng động, không có cận định hoặc nhập định.

9. Chỉ thân cận người có tâm trú vững là bậc có cận định hoặc nhập định.

10. Quán xét thiền và giải thoát (vimokkha).

11. Có tâm hướng làm cho sanh định giác chi.

1. Tâm quân bình trong chúng sanh và người.

2. Sự quân bình trong hành (saṅkhāra).

3. Không thân cận người chấp ái trong chúng sanh và hành.

4. Chỉ thân cận người có tâm quan bình trong chúng sanh và hành.

5. Hướng tâm làm cho sanh xả giác chi.

Giải thích như sau:

Điều một: Thành tựu do hai cách: Một là quán xét về nghiệp rằng: "Ta sanh ra và chết đi do nghiệp của ta, kẻ khác cũng vậy". Hai là sự quán xét không có chúng sanh, người, là rằng: "Rốt ráo theo chân nghĩa (paramattha) thì không có chúng sanh, người, mình, kẻ khác. Vậy thì thương yêu chấp giữ cái gì?".

Điều hai: Thành tựu do hai cách: Một là quán thấy không có ai là chủ của những đồ vật vật dụng khác nhau như y phục là diển hình rằng: "Y phục này sẽ hoại sắc và cũ rách, thành giẻ chùi chân, luôn đến phải liệng bỏ, nếu như làm chủ được thì đã không trở hành như thế". Hai là quán thấy sự nhứt thời của những vật dụng khác nhau như y phục là điển hình rằng: "Y phục này là vật không bền chắc đến đâu cả..."

Điều ba: Không nên thân cận người thường dính mắc ở trong người hoặc vật, nghĩa là có hành động dính mắc, luyến thương môn sinh (antevāsika), đệ tử (saddhī vihārika) hoặc người cùng thầy Hòa thượng... Dù không thấy chỉ trong chốc lát cũng kêu tìm kiếm. Khi có người nhờ đệ tử mình đi giúp làm việc gì cũng không chịu cho đi, viện lẽ rằng: "Tôi cũng có công việc thường trực phải làm, nếu bảo họ đi rồi tôi sẽ khó khăn". Người này gọi là người làm cho mình dính mắc trong người khác.

Về phần người dính mắc trong đồ vật cần dùng như y, bát, gậy... Thậm chí không muốn cho kẻ khác rờ tay vào, dù họ xin mượn chốc lát cũng không cho, viện lẽ rằng: "Tôi thích vật này lắm không cho mượn được". Người hạng này gọi là dính mắc đồ vật. Đối với tại gia cư sĩ cũng như vậy, nên xa lánh hai hạng người này.

Điều bốn: Nên thân cận người có tâm xả tức là không thương, không ghét, không buộc ràng trong người hoặc vật gì, không thành kiểu người như đã giải rồi trong điều ba. Do họ quán thấy rằng: "Toàn là hành trình theo nghiệp, là không có bản ngã, là vật nhứt thời hoặc quán cách nào để buông xả cũng được". Chỉ làm cho hiện rõ diện mục của người làm mô phạm không dính mắc trong người và vật có thể thân cận được.

Điều năm: Có hướng tâm làm cho phát sanh xả giác chi.

Thật ra tỳ-khưu mà Đức Thế Tôn gọi là biết (pajānāti) trong ngōn ngữ Pāḷi, ám chỉ biết như đã giảng giải trên đây.

Người cần hành niệm xứ này nên học hỏi cho hiểu bảy pháp giác chi là những gì, rồi hãy quan sát xem trong tâm mình điều nào có hoặc không có. Nếu thấy giác chi nào không có thì làm cho hiện hành. Nếu thấy giác chi nào đang hiện hành nhưng chưa đầy đủ, chưa già giặn thì cố gắng làm cho giác chi ấy tăng trưởng hoặc già giặn lên, theo cách vắn gọn hoặc rộng rãi đã giải ở đoạn trước.

Dứt điều nói về giác chi.

*

Điều nói về Tứ Diệu Đế (Ariyasacca)

Kinh văn: "Này chư tỳ-khưu, trong pháp luật này, vị tỳ-khưu tuệ tri như thật: đây là khổ, đây là nhân sanh khổ, đây là sự diệt khổ, đây là con đường đi đến sự diệt khổ".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là sanh? Tùy theo mỗi loại chúng sanh có sự sanh nở, sự ra đời, sự sanh hạ, sự tái sanh, sự hình thành các uẩn, sự xuất hiện các căn, như thế gọi là sanh".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là già? Tùy theo mỗi loại chúng sanh có sự lão hoá, sự biến hoại, sự rụng răng, tóc râu bạc, da nhăn, giảm tuổi thọ, các căn già nua, như thế gọi là già".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là bệnh? Tùy theo mỗi loại chúng sanh có bệnh hoạn, đau ốm, tật nguyền của thân chúng sanh, như thế gọi là bệnh".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là chết? Tùy theo mỗi loại chúng sanh có sự hoại vong, sự hoại thân, sự tử vong, sự chết, sự rã tan ngũ uẩn, sự rời bỏ thi thể, sự chấm dứt mạng căn, như thế gọi là chết".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là sầu? Sự héo hon, sự buồn rầu, sự u buồn, sự sầu muộn, sự ưu sầu của người chịu sự bất hạnh hoặc nỗi khổ đau nào, như thế gọi là sầu".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là bi ai? Sự khóc than, sự bi thương, sự thảm thiết, sự bi lụy, sự than vãn của người chịu sự bất hạnh hoặc nỗi khổ đau nào, như thế gọi là bi ai".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là khổ? Sự đau đớn về thân, sự không dễ chịu về thân, sự thống khổ về thân, những cảm thọ bức xúc về thân, như thế gọi là khổ".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là ưu? Sự trái ý, sự nghịch lòng, sự đau khổ về tâm, sự cảm thọ bất bình, khó chịu nơi tâm, như thế gọi là ưu".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là não? Sự nhiệt não, sự chán nản, sự thất vọng, sự tuyệt vọng của người chịu sự bất hạnh hoặc nỗi khổ đau nào, như thế gọi là não".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là cầu không được? Chúng sanh có sự sanh…già… bệnh… chết… v.v. mong muốn được không sanh, không già, không bệnh, không chết, không muốn sầu, bi, khổ thân, khổ tâm, thất vọng... mong cầu ấy không thể đạt được, như thế gọi là cầu không được".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là gặp người không thương ? Sự gặp mặt, sự giao tiếp, sự hội họp với những nhân vật không vừa lòng, sự gặp gỡ sắc, thinh, hương, vị, xúc mà ta không mong mỏi, không yêu thích hoặc tiếp xúc với những người làm điều tai hại, điều bất lợi, không thái bình an lạc đến cho mình hoặc đến những người thân của mình, như thế gọi là gặp người không thương".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là nhân sanh khổ Thánh đế? Sự tham ái dẫn đến tái sanh đi đôi với hỷ và tham, tìm kiếm thoả mãn nơi này nơi khác, đó là dục ái, hữu ái, phi hữu ái"

"Sắc gì trên đời dễ yêu, dễ thích? Trên đời, mắt…, tai…, mũi…, lưỡi… ,thân…, ý... Sắc…, thanh…, hương…, vị…, xúc…, pháp… Nhãn thức…, nhĩ thức…, tỷ thức…, thiệt thức…, thân thức…, ý thức… Nhãn xúc…, nhĩ xúc…, tỷ xúc…, thiệt xúc…, thân xúc…, ý xúc… Thọ sanh từ nhãn xúc…, nhĩ xúc…, tỷ xúc…, thiệt xúc…, thân xúc…, ý xúc… Sắc tưởng…, thanh tưởng…, hương tưởng…, vị tưởng…, xúc tưởng…, pháp tưởng… Sắc tư…, thanh tư…, hương tư…, vị tư…, xúc tư…, pháp tư… Sắc ái…, thanh ái…, hương ái…, vị ái…, xúc ái…, pháp ái… Sắc tầm…, thanh tầm…, hương tầm…, vị tầm…, xúc tầm…, pháp tầm… Sắc tứ…, thanh tứ…, hương tứ…, vị tứ…, xúc tứ…, pháp tứ là sắc dễ yêu, dễ thích, tham ái sanh ở đó, trú ở đó. Này chư tỳ-khưu, như thế gọi là Nhân Sanh Khổ Thánh Đế"

Ghi chú: Cả ba ái này hằng sanh trong sắc khả ái (piyarūpa), sắc khả hỷ (sātarūpa), đó chính là 60 sắc sanh xứ của ái: lục căn, lục trần, lục thức, lục xúc, lục thọ, lục tưởng, lục tư, lục ái, lục tầm, lục tứ.

Kinh văn: "Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là Diệt khổ Thánh Đế? Sự diệt tận các ái không còn dư sót, sự xả ly, sự buông bỏ, sự thoát ly, không dính nhiễm các ái".

"Sắc gì trên đời dễ yêu, dễ thích? Trên đời, mắt…, tai…, mũi…, lưỡi… ,thân…, ý... Sắc…, thanh…, hương…, vị…, xúc…, pháp… Nhãn thức…, nhĩ thức…, tỷ thức…, thiệt thức…, thân thức…, ý thức… Nhãn xúc…, nhĩ xúc…, tỷ xúc…, thiệt xúc…, thân xúc…, ý xúc… Thọ sanh từ nhãn xúc…, nhĩ xúc…, tỷ xúc…, thiệt xúc…, thân xúc…, ý xúc… Sắc tưởng…, thanh tưởng…, hương tưởng…, vị tưởng…, xúc tưởng…, pháp tưởng… Sắc tư…, thanh tư…, hương tư…, vị tư…, xúc tư…, pháp tư… Sắc ái…, thanh ái…, hương ái…, vị ái…, xúc ái…, pháp ái… Sắc tầm…, thanh tầm…, hương tầm…, vị tầm…, xúc tầm…, pháp tầm… Sắc tứ…, thanh tứ…, hương tứ…, vị tứ…, xúc tứ…, pháp tứ là sắc dễ yêu, dễ thích, các ái buông bỏ ở đó, diệt tận ở đó".

Ghi chú: Dục ái, sắc ái, vô sắc ái cũng diệt ngay trên 60 sắc xứ: lục căn, lục trần, lục thức, lục xúc, lục thọ, lục tưởng, lục tư, lục ái, lục tầm, lục tứ. Nghĩa là các ái sanh ở đâu thì cũng diệt ở đó.

Kinh văn: "Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là con đường đi đến diệt khổ Thánh Đế? Đó là Thánh Đạo tám chi: Chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định"

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là chánh tri kiến? Thấy biết khổ, thấy biết nhân sanh khổ, thấy biết sự diệt khổ, thấy biết con đường đi đến diệt khổ. Như thế gọi là chánh tri kiến".

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là chánh tư duy? Suy nghĩ về ly dục, suy nghĩ về không sân, suy nghĩ về không hại. Như thế gọi là chánh tư duy"

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là chánh ngữ?Tránh xa nói dối, nói chia rẻ, nói độc ác, nói vô ích. Như thế gọi là chánh ngữ"

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là chánh nghiệp? Sự lánh xa sát sanh, trộm cắp, tà dâm. Như thế gọi là chánh Nghiệp"

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là chánh mạng? Dứt bỏ sự nuôi mạng theo đường tà, chỉ nuôi mạng trong đường chánh. Như thế gọi là chánh mạng"

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là chánh tinh tấn? Sự chuyên cần, cẩn thận, ngăn ngừa điều xấu chưa sanh, dứt trừ điều xấu đã sanh, phát khởi điều lành chưa sanh, gìn giữ phát triển điều lành đã sanh. Như thế gọi là chánh tinh tấn"

"Này chư tỳ-khưu, như thế nào gọi là chánh niệm? Sự từ bỏ tham ưu ở đời, quán niệm trên thân, trên các thọ, trên tâm,trên các pháp. Như thế gọi là chánh niệm"

Đức Thế Tôn đã thuyết niệm xứ về Tứ Diệu Đế khởi đầu: "Tuệ tri như thật: đây là khổ… có nghĩa là thấy biết rõ thực tánh khổ trong tam giới… đây là nhân sanh khổ… nghĩa là thấy biết rõ thực tánh ái dục là nhân làm cho khổ ấy sanh lên... Đây là sự diệt khổ… nghĩa là thấy biết rõ thực tánh của sự dập tắt khổ và nhân sanh khổ… đây là con đường đi đến sự diệt khổ… nghĩa là thấy biết rõ thực tánh Thánh đạo tuệ là nhân diệt khổ. (Pháp niệm xứ về Tứ Diệu Đế này có giải rộng trong bộ Thanh Tịnh Đạo).

Dứt điều nói về Tứ Diệu Đế.

*

Đoạn quả báo sau chót

Đoạn cuối của kinh đại Tứ Niệm Xứ này có nói rằng: "Này chư tỳ-khưu, người nào tiến tu bốn pháp Niệm Xứ này suốt một ngày, hai ngày, ba ngày, bốn ngày, năm ngày, sáu ngày, bảy ngày hoặc một tháng, hai tháng, ba tháng, bốn tháng, năm tháng, sáu tháng, bảy tháng hoặc một năm, hai năm, ba năm, bốn năm, năm năm, sáu năm, bảy năm hẳn sẽ chứng được một trong hai quả: một là ngay trong hiện tại chứng quả A-la-hán hay nếu còn dư y chứng quả A-na-hàm".

Lời ngài Ananda nói phụ sau kinh này rằng: "Khi Đức Thế Tôn thuyết kinh này vừa xong, chư tỳ-khưu được nghe trong chỗ ấy đều hoan hỷ tin nhận chơn ngôn của Đức Thế Tôn".

Chú giải nói rằng: "Đức Thế Tôn thuyết thiền trong kinh này có hai mươi mốt đề mục là:

- 1 sổ tức quan (ānāpānasati),
- 1 trong bốn oai nghi,
- 1 trong tất cả sự,
- 1 trong ba mươi hai thể trược,
- 1 trong bốn đại,
- 9 loại tử thi,
- 1 trong chín thọ,
- 1 trong 16 tâm,
- 1 trong 5 triền cái,
- 1 trong ngũ uẩn,
- 1 trong 12 xứ,
- 1 trong thất giác chi,
- 1 trong Tứ Diệu Đế

Theo thứ tự lời thuyết ra có hai mươi mốt điều.

Trong 21 đề mục thiền này gom gọn có hai là: 1 sổ tức quan, 1 thuộc 32 thể trược, 9 loại tử thi thành 11 đề mục có thể đạt đến an chỉ định (appanā).

Nhưng ngài Mahāsiva là bậc lão luyện trong Trường Bộ nói rằng: "Chín loại tử thi, Đức Thế Tôn thuyết, do sự quán thấy tội lỗi của ngũ uẩn (ādīnavānupassanā)"… Nếu chấp nhận ý kiến của ngài thì chỉ còn hai đề mục sổ tức quan và thể trược là đạt được an chỉ (appanā), ngoài ra tất cả đều là đề mục chỉ đạt đến cận định (upacāra) mà thôi.

"Người nào", nghĩa là bất luận tỳ-khưu, tỳ-khưu-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di nào, không nói riêng đặc biệt một ai.

"Tiến tu bốn pháp Niệm Xứ" nghĩa là hành theo những điều mà Đức Thế Tôn dạy chư tỳ-khưu trong Tứ Niệm Xứ ấy.

"Suốt một ngày… bảy năm" là thời gian tương ứng với căn cơ trình độ tu hành của hành giả.

"Còn dư y" (upādisesa), nghĩa là khi sự dính líu chút ít trong ngũ uẩn còn dư sót nên chưa chứng được A-la-hán, chỉ chứng quả A-na-hàm.

Có Phật ngôn được thuyết trong chỗ khác rằng: "Người được nhận lời giáo huấn trong buổi sáng sẽ đắc thành trong buổi chiều. Người được nhận lời giáo huấn trong buổi chiều sẽ đắc thành trong ngày mai" như thế nhắm vào người có trí tuệ già giặn. Có nghĩa rằng toàn bộ lời giáo huấn của Đức Thế Tôn đem đến kết quả cuối cùng là bậc A-la-hán.

Dứt phần chú giải của kinh Đại Tứ Niệm Xứ có tên là Papañcasūdanī trong Mūlāpaṇṇāsaka của Trung Bộ và trích dẫn nhiều nơi khác, luôn cả ý kiến của soạn giả giải thích chỉ có bấy nhiêu đây. Nhưng lời chú giải về Tứ Diệu Đế có trong kinh này chỉ vắn gọn thôi, trong bộ Thanh Tịnh Đạo đã giải rộng hơn.

Bởi cớ ấy sẽ bổ túc theo bộ Thanh Tịnh Đạo tiếp sau đây nhưng phần nhiều sẽ tránh bớt các bài kệ.

"Thức giả trong giáo pháp nên biết nhận xét về Tứ Diệu Đế theo: (1) loại, (2) từ nguyên, (3) tánh tướng…, (4) nghĩa, (5) nghĩa gốc, (6) không thiếu không thừa, (7) thứ tự, (8) thích nghĩa, (9) nhiệm vụ của tuệ, (10) nội dung, (11) ví dụ, (12) nhóm bốn, (13) tánh không, (14) chủng loại, (15) đồng (sabhāga) và dị (visabhāga).

Trong bài kệ ngài Buddhaghosa trước tác giải thích Tứ Diệu Đế theo từng trọng điểm mà ngài đã nêu trong bài kệ đó rằng:

(1) Loại (vibhāga) là sự chia ý nghĩa của Tứ Diệu Đế mỗi cách có bốn điều là:

- Khổ Đế có bốn ý nghĩa: sự bức bách, sự bị tạo tác, sự nóng nảy, sự biến đổi.

- Tập Đế có bốn ý nghĩa: sự huân tập, s ự khởi nguyên, sự ràng buộc, sự vướng ngại.

- Diệt Đế có bốn ý nghĩa: sự xuất ly, sự xa lìa, không tạo tác, không chết.

- Đạo Đế có bốn ý nghĩa: sự dẫn ra, nguyên nhân, sự thấy, sự ưu việt.

(2) Từ nguyên (nibbacana) là sự phân tích theo ngữ căn của mỗi từ, như:

"Dukkha" (khổ) chia ra "du" và "kha". "Du" là xấu xa, đáng ghét, như gọi đứa con hư là dupputta. "Kha" là rỗng không, như gọi khoảng không hay chỗ trống là Kham. Có tên là xấu xa, đáng ghét, bởi là điều không mong mỏi, có nhiều sự chẳng lành...Có tên là rỗng không, bởi xa lìa sự trường tồn, sự xinh đẹp, sự vui thích và cái ngã mà người ngu si hay chấp trước.

Gom du và kha thành một là "dukkha", dịch là nơi đáng ghét và trống rỗng.

"Samudaya" (tập) chia thành ba là "sam" dịch là hội đủ, "uda" dịch là sanh, "aya" dịch là nhân. Giải thích rằng: "Khi hội đủ nhân duyên rồi thì khổ sanh lên. Vậy "samudaya" dịch là khi đầy đủ nhân thì sanh khổ.

"Nirodha" (diệt) chia thành hai: "Ni" dịch không có, "Rodha" dịch là lang thang. Tức đi lang thang của khổ trong luân hồi. Vậy Dukkhanirodha" là không có sự lang thang của khổ tức sự diệt khổ.

"Dukkhanirodhagāminī paṭipadā" (con đường dẫn đến diệt khổ). Bởi giáp mặt đặc biệt với sự chấm dứt khổ, tức là không còn lang thang trong khổ luân hồi nên gọi là đạo lộ diệt khổ.

"Ariyasacca" dịch là:

1- Sự thật mà bậc Thánh thấu triệt "Etāni buddhādayo ariyā paṭivijhati"

2- Sự thật vi diệu "Ariyassa saccāni"

3- Sự thật làm cho thành tựu bậc Thánh "Ariyabhāva siddhito saccāni".

4- Sự thật một cách đúng đắn. "Ariyāni saccāni".

(3) Tánh tướng:

"Dukkha" làm cho khổ sở là đặc tánh, làm cho nóng nảy là nhiệm vụ, làm cho sanh khởi là tướng trạng.

"Samudaya" có sự tập thành là đặc tánh, không cho đứt đoạn là nhiệm vụ, sự ngăn ngại là tướng trạng.

"Nirodhā", có sự vắng lặng là đặc tánh , không biến hoại là nhiệm vụ, không có tướng là tướng trạng.

"Magga", có sự thoát ra là đặc tánh, dứt phiền não là nhiệm vụ, vượt lên là tướng trạng.

Lại nữa có hai cách là:

- Thứ nhứt: theo thứ tự: sanh khởi (khổ), làm cho sanh khởi (tập), không sanh (diệt), làm cho không sanh (đạo).

- Thứ hai: sự bị tác thành (khổ), sự tham muốn (tập), sự không bị tạo tác (diệt), sự thấy rõ (đạo).

(4) Nghĩa (attha).

"Sacca" (Đế) là cái chắc thật được thấy bằng Thánh tuệ nhãn, không hư dối, không lầm lạc, không huyễn ảo. Đế là pháp vô vi, không biến hoại, không trở thành, không thay đổi, thuộc lĩnh vực Thánh trí. Là sự thực lầm lẫn và không thể khác, chẳng hạn như tánh chất đau buồn của Khổ đế, tánh chất tập thành của Tập đế, tánh chất tĩnh lặng của Diệt đế, tánh chất thoát ly của Đạo đế là không thể khác, không thể lẫn lộn với nhau.

(5) Truy tìm nghĩa gốc:

"Sacca" dịch chung là sự thật, nhưng có nhiều nghĩa lắm, khác nhau tùy theo được ghép với từ nào, ví dụ: "Vācāsacca" lời nói chân thật, chơn ngôn, "Viratisacca" chừa cãi chơn thật, "Diṭṭhisacca" thấy biết chơn thật, "Paramatthasacca" thượng nghĩa chơn thật, "Ariyasacca" chơn thật của bậc thánh, Diệu Đế.

(6) Không thiếu không thừa:

Đức Thế Tôn thuyết Diệu Đế chỉ có bốn, không thể thêm, không thể bớt. Người muốn chê là thiếu toan thêm vào, hoặc chê thừa muốn bỏ bớt ra đều không thể làm được. Hoặc chê rằng sự sanh, sự già ... không phải khổ cũng chẳng được.

Cả hai điều này có Phật ngôn làm chứng cứ: "Chư tỳ-khưu, bất luận sa-môn hoặc bà-la-môn nào nói rằng Diệu Đế thứ nhất tức là Khổ Đế mà đức sa-môn Cồ-đàm thuyết không đúng. Ta hiểu Diệu Đế đầu là thế này…, ta sẽ ấn định Khổ Đế… cách khác như thế này, thế này... là điều họ không thể thực hiện được".

Lại nữa, Đức Phật thuyết Diệu Đế thành bốn do có bốn điều là:

1. Để chỉ cho thấy sự sanh (Khổ đế) do một nguyên nhân (Tập đế), sự không sanh (Diệt đế) cũng do một phương tiện (Đạo đế).

2. Để chỉ cho thấy khổ là pháp nên biết cho chu đáo, nhân sanh khổ là pháp nên dứt bỏ, sự diệt khổ nên thực chứng, đường diệt khổ nên tiến hành.

3. Để chỉ cho thấy khổ là nơi trú của ái dục, tập chính là ái dục, diệt là sự dứt ái dục, đạo là nhân tiến hành để diệt khổ tức diệt ái dục.

4. Để chỉ cho thấy khổ là chấp thủ (ālaya), tập chính là thoả thích trong ālaya, diệt là nhổ bỏ ālaya, đạo là phương tiện nhổ bỏ ālaya.

(7) Thứ tự:

Thuyết Tứ Đế theo thứ tự Khổ Đế trước bởi khổ dễ hiểu, thô thiển, và phổ thông đến tất cả chúng sanh.

Rồi đến thứ nhì là Tập Đế để chỉ thấy rõ nhân sanh khổ.

Diệt Đế là thứ ba chỉ cho thấy rõ rằng nguyên nhân diệt thì hậu quả sẽ được diệt.

Đạo Đế được thuyết cuối cùng, để chỉ cho thấy phương tiện đưa đến diệt khổ.

Lại nữa, thuyết khổ trước để thức tỉnh chúng sanh ưa thích lạc thú trong tam giới (bhavasukha). Rồi thứ nhì mới thuyết tập để cho thấy rằng: Các sự thống khổ không sanh từ ai khác, nhứt là đấng tạo hoá (isavaranaramita)... mà chỉ sanh từ ái dục. Thứ ba thuyết diệt để gieo sự vững tin và sự an tâm cho người mong thoát khổ. Cuối cùng là thuyết Đạo để giúp cho họ có thể diệt được khổ như ý nguyện.

Ngài giải thích Tứ Diệu Đế như sau:

* Thuyết về Khổ (Dukkhaniddesa)

Trong lời thuyết thị về Khổ (Dukkhaniddesa) Đức Thế Tôn đề cập mười hai điều khổ là sự sanh, già, bệnh, chết, cầu không được, thương phải xa, ghét phải gần, buồn rầu, than khóc, khổ thân, khổ tâm, thất vọng. Nói vắn gọn chấp thủ ngũ uẩn là Khổ (xem mười hai khổ đoạn trước).

Trong lời thuyết thị về Tập (Samudayaniddesa), Ngài nói đến ba ái, nhứt là dục ái...

Trong lời thuyết thị về Diệt (Nirodhaniddesa), Ngài nói đến năm pháp nhưng với ý nghĩa giống nhau về Niết-bàn.

Trong lời thuyết thị về Đạo (Magganiddesa), Ngài nói đến tám pháp nhứt là chánh kiến, chánh tư duy...

Rồi trở lại quán xét sanh khổ... tiếp theo có ý nghĩa rằng:

Tiếng "jāti" ám chỉ nhiều cách là:

- Ám chỉ "cõi" như nói rằng nhớ kiếp được.
- Ám chỉ những chúng sanh "sanh khác nhau".
- Ám chỉ "tướng hữu vi" (Saṅkhata lakkhaṇa), tức là pháp có sự bị tạo tác là tướng.
- Ám chỉ "tâm tục sanh" (Paṭisandhi), tức là tâm hoặc thức cấu sanh đầu tiên.
- Ám chỉ "sanh ra" tức là sự ra khỏi bụng mẹ.
- Ám chỉ "dòng họ" như nói động đến dòng họ.
- Ám chỉ "giới của bậc Thánh" như nói sanh từ dòng Thánh nhơn.

"Sanh" trong Diệu Đế ám chỉ sự sanh của ngũ uẩn từ kiết sanh cho đến lọt lòng của những chúng sanh thuộc thai sanh và sự sanh của uẩn do tâm kiết sanh của loại chúng sanh khác. Đây là nói gián tiếp.

Nói trực tiếp, "Sanh - jāti" là sự khởi đầu xuất hiện của uẩn (khandha) nơi những chúng sanh đang được sanh ra.

Sự khởi hiện trong cõi hữu là đặc tánh của sanh, làm cho thuộc về một cõi hữu là nhiệm vụ, sự xuất hiện trong cõi hiện tại từ cõi quá khứ hoặc sự biến dạng của khổ là tướng trạng.

Hỏi: "Tại sao sanh là khổ?"

Đáp: "Vì sanh là khởi nguyên cho các sự khổ khác như khổ khổ, hoại khổ, hành khổ.

Hỏi: Các khổ khác như thế nào?

Đáp: Khổ khổ là đau khổ trên các khổ, hoại khổ là khổ do biến đổi, hành khổ là khổ do tạo tác, ngoài ra còn có khổ ẩn kín, khổ hiển lộ, khổ chính (trực tiếp), khổ phụ (gián tiếp).

- Thọ khổ về thân và tâm gọi là "khổ khổ" bởi vì bản chất và tên gọi của nó là khổ, là trạng thái đau đớn thực.

- Thọ lạc về thân và tâm gọi là "hoại khổ" bởi sự biến hoại là nhân biến lạc thành khổ.

- Thọ xả và các hành cả ba cõi gọi là "hành khổ" bởi sự sanh diệt luôn bức bách.

- Sự đau thân như đau tai, nhức răng... khép về "khổ ẩn kín" bởi cần hỏi người đau mới có thể biết được và bởi sự tổn hại không lường được.

- Sự đau đớn dữ dội bỡi ba mươi hai thể trạng phát sanh (samuṭṭhāna) khép về "khổ hiển lộ " bởi không cần hỏi cũng biết được và bởi sự tổn hại được hiện rõ.

- Tất cả khổ như sanh, già, bệnh, chết… được thuyết trong Phân Tích (Vibhaṇga) về Khổ Đế, trừ "khổ khổ", đều thuộc về "khổ gián tiếp". Riêng "khổ khổ" thuộc về "khổ trực tiếp" bởi đó là khổ thực theo đúng như trạng thái và tên gọi của nó vậy.

Trong mười hai thứ khổ ấy:

(1) Nói "sanh là khổ" bởi sanh là nơi trú của khổ trong ác đạo và khổ trong thiện thú thuộc cõi người. Nhất là khổ khi ở trong thai bào. Nỗi khổ của thai sanh như sau:

1- "Khổ vì phải ở trong thai bào": là nơi chật hẹp, đen tối, đầy dẫy những tử thi khác, tràn ngập những mùi hôi hám dữ dội đáng nhờm gớm, bị nung do sức nóng trong lòng mẹ, bị nấu như cháo nhừ và bị chưng như bột, duỗi thẳng tay chân không được, ngồi chồm hổm đưa cả hai tay lên đỡ cằm, ôm đầu gối của mình, day lưng ra phía bụng của mẹ, day mặt vào phía lưng của mẹ, thân thể luôn bị bao bọc trong một lớp màng mỏng.

2- "Khổ sanh từ sự kém chăm sóc thai": khi bà mẹ lỡ té xuống, đi, đứng, ngồi, nằm (thiếu cẩn thận) hài nhi ấy có thân chệch đi lại cảm thấy giựt mình khiếp sợ. Giống như nai con ở trong bàn tay người say rượu và giống như con rắn trong tay người bắt rắn và bị lạnh, nóng, chua, cay, mặn... cũng cảm thấy lạnh lắm, nóng lắm, rát lắm.

3- "Khổ khi sanh": phải bị người mụ kéo lôi hoặc cắt chi thể trong trường hợp sanh khó.

4- "Khổ khi đang sanh ra từ sản môn chật hẹp": do gió sanh từ nghiệp quạt cho cái đầu xuống thấp như người rơi xuống trong hố sâu cảm thấy giựt mình nhiều lắm. Vừa rơi đến chỗ sanh thì cảm thấy khó khăn đau đớn như bị kẹp bằng máy và như chúng sanh ở địa ngục bị ép bằng núi.

5- "Khổ khi sanh ra rồi": nghĩa là khi bà đỡ nắm tay vào và tắm rửa lau chùi... làm cho đau giống như bị châm bằng kim hoặc lóc bằng dao cạo.

6- "Khổ do tự hại mình": như tự sát, treo cổ hoặc khổ hạnh, ép xác, nhịn đói, lõa thể…

7- "Khổ do kẻ khác hại": như bị đánh đập, bị giam cầm hoặc bị kẻ khác hành hạ...

(2) Nói " già là khổ" có hai cách:

1-"Già ẩn kín": tức là già từ từ trong tánh chất của pháp hữu vi.

2- "Già hiển lộ": tức là già hiện rõ như lưng còng, răng rụng, da nhăn...

Trong Khổ Diệu Đế, già ám chỉ:

Sự chín mùi của ngũ uẩn là tánh chất. Sự đi gần đến cái chết là nhiệm vụ. Sự mất dần diện mạo trẻ trung là tướng trạng. Điều này gọi là hành khổ bởi là nhân làm cho sanh khổ.

(3) Nói "bệnh là khổ": bởi dễ hiểu là bệnh làm nển tảng cho những cơn đớn đau, nhức nhối, bức xúc, khó chịu…

(4) Nói "chết là khổ" có hai:

1- "Chết ẩn kín": là chết từ từ trong bản chất của pháp hữu vi.

2- "Chết hiển lộ": là hiện tượng chết lâm sàng tức chấm dứt mạng căn, tim ngừng đập, không còn hơi thở.

Trong Khổ Diệu Đế, khổ này ám chỉ:

Chết có sự mất đi là tánh chất, sự dứt lìa là nhiệm vụ, sự rời bỏ sanh thú (gati) là tướng trạng. Chết gọi là khổ bởi là nhân làm cho sanh khổ.

(5) Nói "sầu là khổ" tức sự ưu sầu, buồn bực thiêu đốt tim gan như khi ta bị mất người thân thuộc... Sự nóng nảy trong tâm là tánh chất, sự thiêu đốt là nhiệm vụ, sự buồn rầu là tướng trạng rõ. Điều này gọi là khổ bởi tự tánh khổ đau của nó và là nhân làm cho sanh khổ.

(6) Nói "bi là khổ" tức sự khóc lóc than tiếc như khi mất người thân thuộc... Sự khóc lóc nức nở là tánh chất, sự nghĩ tưởng và kể lể tánh tốt và thói hư (của người đã khuất) là nhiệm vụ, sự náo loạn là tướng trạng. Điều này gọi là khổ bởi vì "khổ do hành" và là nhân làm cho sanh khổ.

(7) Nói "khổ thân là khổ" tức sự không dễ chịu, đau đớn của thân. Sự bức hiếp thân là tánh chất, sự làm cho trái ý là nhiệm vụ, thân đau đớn là tướng trạng. Điều này gọi là khổ bởi biểu hiện khổ đau của nó và bởi làm cho tâm khổ nữa.

(8) Nói "ưu là khổ" tức sự khó chịu, trái ý, nghịch lòng của tâm. Sự bức xúc của tâm là tánh chất, sự làm cho nghịch ý là nhiệm vụ, sự đau lòng là tướng trạng. Điều này gọi là khổ bởi bản chất là khổ đau và bởi làm cho thân khổ nữa như khi người khổ tâm quá nặng nề, thường xả tóc khóc than kể lể, hoặc đấm ngực, đập đầu hoặc uống thuốc độc hoặc thắt cổ...

(9) Nói "não là khổ" tức sự uất ức, khổ tâm một cách cao độ, do mất thân quyến... Có sự khô héo, ưu phiền trong tâm là tánh chất, sự làm cho thở dài là nhiệm vụ, có sự thất vọng là tướng trạng. Điều này gọi là khổ bởi đó là hành khổ và bởi nó làm cho tâm nóng nảy, thân thể gầy mòn.

(10) Nói "gặp đối tượng không thương là khổ" tức sự khổ do gặp gỡ người hoặc vật không ưa thích, không vừa lòng. Có sự trùng phùng không thích thú là tánh chất, sự làm cho bực bội là nhiệm vụ, sự tổn hại là tướng trạng. Điều này gọi là khổ bởi làm nhân sanh khổ.

(11) Nói "xa đối tượng thương yêu là khổ" tức sự lìa xa người hoặc vật thương yêu, vừa lòng. Có sự xa lìa đối tượng vừa lòng là tánh chất, sự làm sanh khởi buồn rầu, thương tiếc là nhiệm vụ, sự tiêu điều trống vắng là tướng trạng. Điều này gọi là khổ bởi là nhân làm cho sầu khổ.

(12) Nói "mong cầu không được là khổ" tức sự khổ do mong cầu điều không thể có được, như cầu không già, không chết. Có sự mong muốn cái không thể được là tánh chất, sự kiếm tìm vật ấy là nhiệm vụ, sự vô vọng là tướng trạng. Điều này gọi là khổ bởi làm nhân cho khổ.

Nói "tóm lại, chấp thủ ngũ uẩn là khổ" tức là tất cả những khổ khác đều do chấp thủ ngũ uẩn mà ra. Dù Đức Thế Tôn thuyết về khổ trong nhiều kiếp cũng không cùng tận, cho nên ngài gom vào trong cái nhân khổ nền tảng là chấp thủ ngũ uẩn (Upādānakkhandha).

* Thuyết về Tập (Samudayaniddesa).

Trong lời Thuyết Thị về Tập, cả ba từ Pāḷi được dùng để trích giải (viggaha) như sau:

"Ponobbhavikā" (puna + bhava): sự hình thành sanh hữu (cõi) mới trong tương lai .

"Nandirāgasahagatā" : sự cộng hành với hỷ (nandi) tham (rāga).

"Tatrābhinandinī": sự thỏa thích đặc biệt trong cõi này cõi kia mà mình tái sanh.

Từ tham trong đoạn trên ám chỉ ba ái: dục ái, hữu ái, phi hữu ái, có giải rộng trong Visuddhimagga đoạn nói về Thập Nhị Nhân Duyên. Cả ba ái ấy đều là nhân sanh khổ giống nhau, nên gọi là Tập Đế.

* Thuyết về Diệt Khổ (Dukkhanirodhaniddesa)

Trong Diệt Khổ này, vì sao lúc đầu nói diệt khổ, sau lại nói diệt ái dục? Bởi khổ chỉ diệt khi ái dục là nguyên nhân của khổ diệt, không phải diệt do nhân nào khác. Chứng cứ là có kệ ngôn rằng:

Và Phật ngôn: "Khi dạy pháp diệt khổ, Như Lai thuyết diệt nhân, không nói về diệt quả". Vì khi nhân sanh khổ diệt thì khổ không còn sanh.

Diệt ái hay ly ái (virāga) là công tác của đạo lộ đưa đến giải thoát. Diệt là đoạn tận không còn dư sót tùy miên nào, cũng có nghĩa là từ bỏ. Tất cả những ý nghĩa ấy đều ám chỉ Niết-bàn (Nibbāna).

"Niết-bàn" có sự vắng lặng là tánh chất, sự không lay chuyển và làm cho bậc Thánh hoan hỷ là nhiệm vụ, vô tướng là tướng trạng.

* Thuyết về Đạo (Magga)

Trong lời Thuyết Thị về Đạo (Magganiddesa) đề cập đến tám pháp (Bát Thánh Đạo) để thấy sự khác biệt của các pháp ấy trong sát-na Đạo Tâm duy nhất như sau:

Nói vắn tắt là:

1- Lúc hành giả thấu suốt bốn lẽ thật (Tứ Thánh Đế) thì tuệ nhãn tức trí tuệ có đối tượng là Niết-bàn sẽ diệt vô minh ngủ ngầm nơi tâm, cho nên gọi là thấy đúng hay Chánh Kiến. Có sự thấy đúng là tánh chất, sự phơi bày các giới là nhiệm vụ, sự hủy diệt tăm tối (vô minh, tà kiến) là tướng trạng.

2- Sự hướng tâm đến Niết-bàn của người có chánh kiến khiến dứt trừ suy nghĩ quấy (tà tư duy) một cách dứt khoát, hợp với chánh kiến… gọi là suy nghĩ đúng hay Chánh Tư Duy. Có sự hướng tâm đúng vào đối tượng (Niết-bàn) là tánh chất, sự áp sát tâm (định) vào đối tượng Niết-bàn là nhiệm vụ, sự chấm dứt suy nghĩ quấy (tà tư duy) là tướng trạng.

3- Sự từ bỏ nói quấy là dứt trừ khẩu trược hạnh, hợp với chánh tư duy của người thấy đúng, nghĩ đúng, gọi là sự nói đúng hay Chánh Ngữ. Có sự ấn định chân chánh bao gồm trong lời nói là tánh chất, sự chừa cãi, tự chế (trong lời nói) là nhiệm vụ, sự dứt bỏ lời nói quấy (tà ngữ) là tướng trạng.

4- Sau khi tự chế ngữ nghiệp, sự từ bỏ sát sanh, trộm cắp... là dứt sạch hành động quấy, hợp với chánh kiến… gọi là hành động đúng hay Chánh Nghiệp. Có sự thi hành việc đáng làm là tánh chất, sự tự chế trong hành động là nhiệm vụ, sự dứt bỏ hành động quấy (tà nghiệp) là tướng trạng.

5- Sau khi có chánh ngữ, chánh nghiệp, sự từ bỏ nuôi mạng quấy là dứt trừ sự sống lừa đảo kẻ khác, hợp với chánh kiến… gọi là sự nuôi mạng đúng hay Chánh Mạng. Có sự làm cho trong sạch là tánh chất, sự hành nghề sanh sống trong đường lối nuôi mạng đúng là nhiệm vụ, sự dứt bỏ điều nuôi mạng quấy (tà mạng) là tướng trạng.

6- Sự khởi tinh tấn là dứt khoát diệt trừ lười biếng của người đã an trú trong giới, tức nói đúng, làm đúng, nuôi mạng đúng, là ý chí hay nghị lực hợp với chánh kiến… gọi là sự tinh tấn đúng hay Chánh Tinh Tấn. Có sự nỗ lực là tánh chất, sự làm cho thiện sanh, bất thiện không sanh... là nhiệm vụ, sự dứt bỏ nỗ lực quấy (tà tinh tấn) là tướng trạng.

7- Sự không lẫn lộn, không bỏ quên và dứt trừ tà niệm của người tinh tấn đúng, hợp với chánh kiến… gọi là sự ức niệm đúng hay Chánh Niệm. Có tâm an chú là tánh chất, sự không quên lẫn là nhiệm vụ, sự dứt bỏ niệm quấy (tà niệm) là tướng trạng.

8- Khi tâm có cảnh giới duy nhất (nhất tâm) là dứt trừ sự chú tâm quấy (tà định), của người ức niệm đúng một cách cao quý, hợp với chánh kiến… gọi là sự trú tâm đúng hay Chánh Định. Có sự không phóng túng, tán tâm là tánh chất, sự an trú là nhiệm vụ, dứt sự tập trú quấy (tà định) là tướng trạng.

Nhiệm vụ (kicca) là trách nhiệm, công tác, "Tuệ" là trí biết, ám chỉ nhiệm vụ của trí biết trong Bốn Sự Thật. Nhiệm vụ của trí biết thế nào? Trí biết lẽ thật có hai: một là trí biết theo khái niệm (chế định), hai là trí biết thấu suốt (thực tánh). Trong hai cách này trí biết theo khái niệm thuộc thế gian, nghĩa là chỉ biết trong Đạo và Diệt do nghe từ người khác... Trí biết thấu suốt thuộc về xuất thế gian có Niết-bàn là cảnh giới, thâm nhập bốn lẽ thật một cách rộng rãi tròn đủ, đúng theo ý nghĩa trong Phật ngôn: "Khi đã thấu suốt một lẽ thật thì cũng thấu suốt cả bốn lẽ thật". Trách nhiệm của sự biết thấu suốt đã được thuyết trong Tri Kiến Thanh Tịnh (ñāṇadassanavisuddhi).

Ở đây chỉ thuyết trách nhiệm của sự biết trong thế gian theo khái niệm, nghĩa là: Trí biết khổ, có trách nhiệm ngăn ngừa thân kiến (sakkāyadiṭṭhi). Trí biết nhân sanh khổ (tập), ngăn ngừa đoạn kiến. Trí biết diệt khổ, ngừa thường kiến. Tri biết con đường diệt khổ ngăn ngừa tà kiến cho rằng không có tội phước, nhân quả, nghiệp báo.

Một lẽ nữa, trí biết khổ ngừa các thuyết tà kiến trong quả, như chủ trương ngũ uẩn là thường còn, an lạc, xinh đẹp, là ta.

Trí biết nhân sanh khổ ngừa các thuyết tà kiến trong nhân, như cho rằng thế gian có được do đấng sáng tạo (isavara), do thời tiết...

Trí biết diệt khổ ngừa tà thuyết cho rằng thoát khổ trong thế gian cao tột là Phạm Thiên vô sắc.

Trí biết con đường diệt khổ ngừa đi theo con đường quấy tức là con đường dục lạc (kāmasukhallikanuyoga) và con đường khổ hạnh (attakilamathānuyoga).

Bởi cớ ấy, Đức Thế Tôn thuyết kệ ngôn:

Dịch rằng:

(10) Bằng phân theo nội dung: tức là phân chia các pháp thành từng phần:

Tất cả các pháp trừ ái dục và pháp vô lậu (Āsava), đều khép vào trong phần Khổ Đế.

Ba mươi sáu ái dục (Vicarita), tức ba ái trong mười hai nội ngoại xứ, khép vào trong phần Tập Đế.

Diệt Đế không có pháp khép vào được.

Trong Đạo Đế:

1. Khép tuệ thần túc, tuệ căn, tuệ lực, trạch pháp giác chi vào chánh kiến.

2. Khép cả ba tư duy: ly dục (xuất gia), vô sân, vô hại, vào chánh tư duy.

3. Khép bốn khẩu thanh hạnh vào chánh ngữ.

4. Khép ba thân thanh hạnh vào chánh nghiệp.

5. Khép sự thiểu dục, sự tri túc, tín căn, tín lực, dục thần túc vào chánh mạng.

[Sự khép tín căn, tín lực, dục thần túc vào chánh mạng bởi sự nói đúng, làm đúng, nuôi mạng đúng kể là Thánh hỷ giới (Ariyakantasīla), phải giữ bằng bàn tay đức tin (tín căn, tín lực) và phải có sự mong muốn bảo trì (dục thần túc) mới có thể thành tựu].

6. Khép bốn pháp tinh cần: tấn thần túc, tấn căn, tấn lực, tấn giác chi vào chánh tinh tấn.

7. Khép Tứ Niệm Xứ, niệm căn, niệm lực, niệm giác chi vào chánh niệm..

8. Khép ba cách định nhứt là định có tầm, tứ, lạc, nhất tâm, định căn, định lực và hỷ, khinh an, định, xả giác chi vào chánh định.

Trong Mahāṭīkā nói rằng: "Tâm định nói đến tâm thần túc".

(11) Bằng ví dụ (upamā) tức là so sánh bốn lẽ thật bằng bảy cách là:

1- Khổ Đế ví như gánh nặng. Tập Đế ví như sự mang gánh nặng. Diệt Đế ví như sự để gánh nặng xuống. Đạo Đế ví như phương pháp để gánh nặng xuống.

2- Khổ Đế ví như bệnh. Tập Đế ví như nguyên nhân của bệnh. Diệt Đế ví như sự hết bệnh. Đạo Đế ví như thuốc trị bệnh.

3- Khổ Đế ví như nạn đói. Tập Đế ví như đại hạn. Diệt Đế ví như no đủ. Đạo Đế ví như mưa tốt.

4- Nên hiểu sự ví dụ bốn lẽ thật như: Người có oan trái; Nhân oan trái; Diệt oan trái; Phương pháp diệt oan trái.

5- Như trái cây có độc; Rễ cây có độc; Sự cắt rễ cây có độc; Phương pháp cắt rễ cây có độc;

6- Như sợ hãi; Nhân sợ hãi; Hết sợ hãi; Phương pháp làm cho hết sợ hãi.

7- Như bờ sông bên này; Sông lớn; Bờ bên kia; Phương pháp đến bờ bên kia.

(12) Bằng nhóm bốn nghĩa là chia Tứ Diệu Đế ra thành từng nhóm bốn là: Khổ nhưng không phải Diệu Đế, Diệu Đế nhưng không phải khổ, vừa khổ vừa Diệu Đế, không phải khổ cũng không phải Diệu Đế. Tập, Diệt, Đạo cũng y như vậy.

Mahāṭīka giải thích như sau:

* Dành cho Khổ Đế:

1. Khổ nhưng không phải Diệu Đế: nói đến pháp khổ hợp với Đạo và quả do khổ hạnh là khổ vì đó là hành khổ (saṅkhāradukkha) do nhân vô thường, bởi có câu Pāḷi trong tập bộ phần ngũ uẩn nói rằng: "Cái gì vô thường, cái ấy là khổ. Cái gì là khổ cái ấy là vô ngã", nhưng loại khổ này không khép vào Khổ Diệu Đế.

2. Diệu Đế nhưng không phải khổ: nói đến Diệt (Niết-bàn) là Diệu Đế nhưng không phải khổ. Tập và Đạo Diệu Đế cũng đáng là khổ do nhân vô thường, nhưng không phải là khổ thật sự, bởi loại khổ nầy cần được thấy biết ý nghĩa nên mới có đời sống phạm hạnh trong Phật Giáo.

3. Vừa là khổ vừa là Diệu Đế: nói đến cả năm điều chấp thủ ngũ uẩn, trừ ái dục ra, đều vừa là khổ vừa là Khổ Diệu Đế. Mahāṭīka nói rằng: khi nói đến chấp thủ ngũ uẩn thì nên nói đến ái dục nữa, vì sợ hiểu như thế nên nói rằng "trừ ái dục ra".

4. Không phải khổ cũng không phải Diệu Đế: nói đến pháp hợp với Đạo và quả của khổ hạnh là khổ nhưng không phải Khổ Diệu Đế, bởi loại khổ này cần được liễu tri mà có đời sống phạm hạnh trong Phật giáo.

Trong ba Diệu Đế còn lại (Tập, Diệt, Đạo) cũng chia và giải thích tương đồng với Khổ Diệu Đế.

* Dành cho Tập Đế:

1. Tập nhưng không phải Diệu Đế: nói đến các pháp có phiền não như thường, lạc, ngã, tịnh... là nhân cho sanh quả nhưng không khép vào Tập Đế.

2. Diệu Đế nhưng không phải Tập: nói đến Diệt, Khổ và Đạo Diệu Đế có quan hệ với Tập Diệu Đế bởi là nơi khởi duyên của mỗi điều nhưng không phải Tập.

3. Vừa Tập vừa là Diệu Đế: nói đến ba ái là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

4. Không phải Tập cũng không phải Diệu Đế: nói đến pháp hợp với Đạo và khổ hạnh, do loại tập này cần được tận diệt mà có đời sống phạm hạnh trong Phật giáo.

* Dành cho Diệt Đế:

1. Diệt nhưng không phải Diệu Đế: nói đến hành diệt, sự diệt định (nirodha samāpatti) tức là sự nhập diệt thọ tưởng định.

2. Diệu Đế nhưng không phải Diệt: nói đến Tập, Khổ và Đạo Đế có quan hệ với Diệt bởi có sự diệt từ sát-na nhưng không phải Diệt Diệu Đế,

3. Vừa Diệt vừa là Diệu Đế: nói đến tánh vô vi nghĩa là tánh rỗng không, không tạo tác, ám chỉ Niết-bàn Giới (nibbānadhātu).

4. Không phải Diệt cũng không phải Diệu Đế: nói đến pháp hợp với Đạo và quả khổ hạnh, do loại diệt này cần được thực chứng mà có đời sống phạm hạnh trong Phật giáo.

1. Đạo nhưng không phải Diệu Đế: nói đến con đường ngoài Bát Chánh Đạo.

2. Diệu Đế nhưng không phải Đạo: nói đến Diệt, Khổ và Tập Diệu Đế có liên hệ với Đạo Diệu Đế bởi là con đường đi đến cõi nhưng không phải là Đạo Diệu Đế.

3. Vừa Đạo vừa Diệu Đế: nói đến con đường đi đến sự diệt khổ hợp với tám chi tức là Bát Chánh Đạo.

4. Không phải Đạo cũng không phải Diệu Đế: nói đến pháp hợp Đạo và quả khổ hạnh, do loại đạo này cần được thực hành mà có đời sống phạm hạnh trong Phật giáo.

(13) Bằng tánh không, nghĩa là bằng sự trống rỗng, điều này ngài chỉ dạy như sau : "Khi nói theo chân nghĩa đế (paramattha sacca) thì bậc trí tuệ nên hiểu rằng tất cả sự thật là rỗng không, nghĩa là không có người thọ khổ, người làm khổ, người diệt khổ, người đi con đường diệt khổ" đúng như kệ ngôn rằng:

Dịch nghĩa:

" Có khổ nhưng không có người thọ khổ,
Có làm nhưng không có người làm,
Có diệt nhưng không có người diệt,
Có con đường nhưng không có người đi."

Mahāṭīka giải thích rằng:

- "Có khổ nhưng không có người thọ khổ" là khi nói theo chân nghĩa đế thì không có một chúng sanh, người, mình, kẻ khác nào thọ khổ cả, chỉ là khổ tiến hành theo nhân duyên. Còn nói theo tục đế thì người đời nói với nhau rằng: "Người ấy, người này thọ khổ" .

- "Có làm nhưng không có người làm" là ái dục làm cho khổ phát sanh hiện có nhưng không có chúng sanh, người… là kẻ làm, chỉ là khi ái dục tiến hành theo nhân duyên, người đời thường nói với nhau rằng: "Người ấy, người này làm cho khổ phát sanh."

- "Có diệt nhưng không có người diệt" tức Niết-bàn là nơi diệt phiền não và sự khổ, nhưng không có chúng sanh, người, mình, kẻ khác là người diệt, nghĩa là không thể nói rằng: "Người ấy, người này diệt", bởi cái diệt ấy không phải người, chúng sanh mà chỉ có riêng ái dục diệt mà thôi.

- "Có con đường nhưng không có người đi", ám chỉ rằng con đường đưa đến diệt khổ thì có, nhưng không có chúng sanh, người, mình, kẻ khác là người đi. Thực ra chỉ riêng danh sắc đang hành mà thôi, nhưng khi biểu hiện ra nơi thân khẩu thì thế gian nói với nhau rằng: "Người ấy, người này thực hành". Đó là ý mình thêm vào.

Lại nữa ngài gọi lẽ thật (sacca) là rỗng không ấy bằng sự giải thích như sau đây:

1. Lẽ thật (sacca) thứ nhất (khổ) và thứ hai (tập) là rỗng không khỏi ý niệm thường, lạc, ngã, tịnh.

Lẽ thật thứ ba (diệt) là duy chỉ rỗng không khỏi cái gọi là ngã.

Lẽ thật thứ tư (đạo) là rỗng không khỏi ý niệm thường, lạc, ngã.

2. Cả ba lẽ thật rỗng không khỏi diệt, phần diệt cũng rỗng không khỏi cả ba lẽ thật kia.

3. Nhân rỗng không khỏi quả, bởi sự không có Khổ ở trong Tập và bởi sự không có Diệt ở trong Đạo, tức là nhân không gồm với quả.

4. Quả cũng rỗng không khỏi nhân bởi Khổ và Tập, Diệt và Đạo mỗi cái cũng không gồm chung một chỗ, tức là quả không gồm chung với nhân, hợp với kệ ngôn rằng:

Có giải thích theo Mahāṭīka rằng:

1. "Đế thứ ba rỗng không khỏi ngã" tức là Diệt khép về vô ngã. "Đế thứ tư rỗng không khỏi thường, lạc, ngã, tịnh" tức là khi giảng giải thì Đạo cũng là vô thường, khổ não, vô ngã. (Đế - Sacca: lẽ thật, chân lý).

2. "Cả ba đế rỗng không khỏi Diệt, Diệt cũng rỗng không khỏi ba đế" ám chỉ rằng cả ba đế ấy với diệt không liên quan với nhau. Liên quan đặc biệt chỉ ba đế ấy là Khổ, Tập, Đạo mỗi pháp cũng nương với nhau.

3. "Nhân rỗng không khỏi quả", nghĩa là nhân không hỗn hợp ở trong quả.

4. "Bởi không có Khổ ở trong Tập", nghĩa là bởi không có sự sinh nữa. Tập ở trong ái dục là nhân sanh tử luân hồi, còn Khổ là quả, dù hợp với Tập cũng không thể khép vào Tập.

5. "Bởi không có Diệt ở trong Đạo" cũng hàm ý giống nhau.

6. "Về quả cũng rỗng không khỏi nhân", nghĩa là quả không dính với nhân, gồm ý nghĩa trong điều ba, điều bốn là nhân và quả khác thành từng phần riêng biệt, không hàm ý rằng: Khi có nhân rồi sẽ khiếm khuyết khỏi quả hoặc quả không sanh được từ nhân. Về những câu ngoài các điều đã nói ấy có ý nghĩa rõ rệt rồi.

(14) Bằng loại, tức là trong Tứ Diệu Đế khi mở rộng theo thứ tự để bồi lên thành từng lớp, từng tầng như sau:

Khổ: Khổ một, khổ hai, khổ ba, khổ bốn, khổ năm.

- Khổ 1, nói đến tất cả khổ cùng một loại khổ sanh tử v.v.

- Khổ 2, nói đến hai loại khổ của danh và sắc.

- Khổ 3, nói đến khổ trong ba cõi sanh y (dục giới, sắc giới, vô sắc giới).

- Khổ 4, nói đến khổ liên hệ với bốn loại vật thực.

- Khổ 5, nói về khổ do chấp thủ năm uẩn, ám chỉ khổ sanh do ngũ uẩn mà người ta chấp là ta.

Tập: Tập có từ một đến sáu loại là:

- Tập 1, nói đến tất cả tập cùng một loại nhân sanh khổ.

- Tập 2, nói đến hai loại ái dục hợp với tà kiến và không hợp với tà kiến, ám chỉ tâm tham hợp tà và ly tà.

- Tập 3, nói đến ba ái: dục ái, hữu ái và phi hữu ái,

- Tập 4, nói đến ái dục phải dứt bằng bốn Đạo.

- Tập 5, nói đến ái dục có ở trong năm trần cảnh, nhất là sắc cảnh v.v..

- Tập 6, nói đến nhóm sáu ái dục nhứt là sắc dục v.v..

Diệt: Diệt gồm có từ một đến sáu loại là:

- Diệt 1, nói đến một pháp vô vi, tức là không có tạo tác.

- Diệt 2, nói đến hai pháp Niết-bàn vô vi là hữu dư (sa-upādisesanibbāna) và vô dư (anu-pādisesanibbāna).

- Diệt 3, nói đến vắng bặt tam giới, tức là diệt khỏi tam giới.

- Diệt 4, nói đến diệt phải thấu triệt do bốn Đạo.

- Diệt 5, nói đến sự vắng bặt ngũ uẩn.

- Diệt 6, nói đến sự diệt lục dục.

Đạo: Đạo có từ một đến bốn là:

- Đạo 1, nói đến một pháp nên khởi tu.

- Đạo 2, nói đến hai pháp chỉ tịnh và quán minh hoặc thân chứng và kiến chí.

- Đạo 3, nói đến Đạo khi chia thành ba uẩn (khandha), như ý nghĩa mà nữ tôn giả Dhammadinnā thuyết cho cận sự nam Vísakha trong Kinh Trung Bộ I, đoạn Mūlāpannāsaka rằng: "Này Visakha, Bát Thánh Đạo không gồm trong ba uẩn, nhưng ba uẩn gồm cả Bát Thánh Đạo. Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng nào cũng đều gồm trong giới uẩn (sīlakhandha); chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định nào cũng đều gồm trong định uẩn (samādhikkhandha); chánh kiến, chánh tư duy nào cũng gồm trong tuệ uẩn (paññākkhandha)".

Ba pháp chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng đều thuộc giới nên được khép vào loại giới uẩn.

Ba pháp chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định khép chung trong định uẩn, bởi định không tự đạt đến an chỉ (appanā) vững vàng trong đề mục được. Đến khi có tinh tấn, ức niệm giúp đỡ mới có thể thành tựu an chỉ được. Ví như ba người muốn bẻ hoa, khi họ cùng đứng trên mặt đất thì đều với tay bẻ hoa không tới, người thứ nhất phải cúi xuống cho người thứ hai đứng trên lưng, người thứ ba đứng phía trước cho người đứng trên lưng vịn để khỏi run sợ, rồi với tay bẻ hoa như thế nào, thì ở đây đề mục ví như hoa, sự tinh tấn như người thứ nhất, sự ức niệm như người thứ hai, sự định tâm như người thứ ba. Khi định có sự hỗ trợ như thế mới đến an chỉ (appanā) được, bởi vậy cho nên ba pháp đồng khép vào định uẩn.

Chánh kiến, chánh tư duy cũng vậy, tuệ kiến không thể tự khẳng định đối tượng là vô thường, khổ não, vô ngã. Đến khi có tư duy trợ giúp, liên tục tầm tư trên đối tượng thì mới có thể nhận định được. Như người muốn xem đồng bạc cho biết chắc chỉ bằng mắt thôi thì không được, phải nhờ tay lật bên này bên kia để xem mới có thể biết chắc. Bởi cớ ấy cho nên trong tuệ uẩn chánh kiến, chánh tư duy đồng loại với nhau. Cho nên Đạo được gồm trong ba uẩn, đó là ý nghĩa chia chẻ thành ba uẩn như trong đoạn trước.

- Đạo 4, nói đến bốn đạo:Tu-đà-hoàn đạo, Tư-đà-hàm đạo, A-na-hàm đạo, A-la-hán đạo.

Một lẽ nữa, Tứ Thánh Đế (sacca) gọi là một vì chỉ cùng một loại: cùng là chân lý không lầm lẫn hư dối, hoặc cùng là pháp cần được giác ngộ cho cao quí lên.

Gọi là hai, bởi Tứ Thánh Đế chia thành thế gian (khổ, tập) và xuất thế gian (diệt, đạo), hoặc hữu vi (saṅkhata) và vô vi (asaṅkhata).

Gọi là ba, tức Tập Đế nên được dứt bỏ, Diệt và Đạo không nên dứt bỏ vì cần tu tập và thực chứng, Khổ vừa không phải dứt bỏ vì cần thấy biết, vừa không phải không dứt bỏ vì khi tập diệt thì khổ tự diệt.

Gọi là bốn, do Khổ nên nhận biết, Tập nên dứt bỏ, Diệt nên chứng ngộ, Đạo nên khởi tu.

Trong điều được Mahāṭikā giải thích thêm một đôi điểm:

1. Nói rằng "Đạo 2, nói đến hai pháp chỉ tịnh và quán minh hoặc thân chứng và kiến chí" nhằm vào ý nghĩa quán minh gồm chánh kiến, chánh tư duy, ngoài ra khép về chỉ tịnh.

2. Nói rằng "Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng nào cũng đều gồm trong giới uẩn" tức nói cả ba cùng là giới giống nhau.

3. Bởi trợ duyên cho định, nên khép Tứ Niệm Xứ là ấn chứng của định, tứ chánh cần này là tùy tùng của định.

4. Nói rằng "Bốn chân lý cùng là pháp cần được giác ngộ cho cao quí lên", điều này chấp trì theo Phật ngôn trong kinh Tập Bộ phần Salāyatana và trong Vibhaṅga rằng: "Chư tỳ-khưu, tất cả đế nên giác ngộ cho cao quý". Sanh (jāti) và duy tác (kiriyā) không được giải thích, hãy tự so sánh.

5. Trong chú giải Sammohavinodanī có nói rằng Khổ là pháp nên dứt bỏ cũng không phải (phụ thêm thành ba).

(15) Bằng tính chất giống nhau (sabhāga) và khác nhau (visabhāga), có năm cách:

1. Tất cả bốn lẽ thật (sacca) đều có tánh giống nhau là không hư dối, là rỗng không khởi tự ngã, là khó biết thông suốt. Điều này y cứ Phật ngôn rằng: "Này Ānanda, sự bắn mũi tên đi xuyên qua lỗ khóa cửa ở một chỗ xa nhiều lần và sự lấy một sợi lông thú chẻ một sợi lông khác thành nhiều phần việc nào khó hơn?". " Bạch Đức Thế Tôn, việc chẻ sợi lông khó hơn nhiều". "Này Ānanda sự tuệ tri Tứ Diệu Đế một cách tỏ tường như thật còn khó hơn so với sự lấy sợi lông chẻ sợi lông khác thành nhiều phần" Phật ngôn nầy có rõ rệt trong Samyuttanikāya phần Mahāvāravagga.

Khi nói phương diện tướng Bốn Diệu Đế thì khác nhau.

2. Hai lẽ thật Khổ và Tập giống nhau bởi sâu xa, khó lường và bởi thuộc thế gian, hữu lậu (āsava), nhưng khác nhau bởi Khổ là quả, Tập là nhân, Khổ cần biết chu đáo, Tập cần dứt bỏ hoàn toàn.

3. Hai lẽ thật Diệt và Đạo giống nhau bởi sâu xa khó lường và bởi thuộc xuất thế, vô lậu (anāsava), nhưng khác nhau bởi Diệt là mục tiêu (visaya) còn Đạo là hướng đến mục tiêu (vīsaya) và bởi Diệt cần tỏ ngộ còn Đạo cần tiến tu.

4. Hai lẽ thật Khổ và Diệt giống nhau bởi đều là quả. Khác nhau bởi Khổ là hữu vi còn Diệt là vô vi.

Hai lẽ thật Tập và Đạo giống nhau bởi cùng là nhân. Khác nhau bởi Tập là bất thiện còn Đạo là thiện.

5. Hai lẽ thật Khổ và Đạo giống nhau bởi cùng là hữu vi. Khác nhau bởi Khổ thuộc thế gian còn Đạo xuất thế gian.

Hai lẽ thật Tập và Diệt giống nhau bởi cùng không phải hữu học, không phải vô học (nevasekkhānāsekkhā). Khác nhau do Tập có cảnh giới và Diệt không có cảnh giới.

Vả lại ngài Buddhaghosa đã nói trong đoạn chót này rằng bậc trí thức là người sáng suốt nên hiểu cả Tứ Diệu Đế bằng những điều này, theo thứ tự từ đầu đến cuối. Ngài Buddhaghosa đã trình bày điều khoản thứ mười sáu có tên là Indriya sacca niddesa, đoạn nói về sự huân tu trí tuệ (bhāvanā vidhi) trong bộ Thanh Tịnh Đạo đặng cho phát sanh hoan hỷ vui mừng đến các thiện nhơn như vậy.