Trang web BuddhaSasana

VU Times font

BÀI PHÁP THOẠI 6

Làm thế nào để thấy những mắc xích của Duyên Khởi

Trong bài giảng vừa rồi, chúng ta đã bàn về cách phân biệt danh (nāma) và trong bài trước, chúng ta cũng đã bàn về cách phân biệt sắc (rūpa). Nếu hành giả có thể phân biệt được danh và sắc theo cách đã mô tả, hành giả cũng sẽ phân biệt được các nhân của chúng. Điều này có nghĩa là phân biệt được duyên khởi của các pháp (paticcasammuppāda). Duyên khởi ở đây muốn nói về cách các nhân và quả đã hoạt động như thế nào qua ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Đức Phật dạy bốn cách để phân biệt duyên khởi tùy theo căn tánh của người nghe, và còn có một pháp thứ năm nữa do Tôn giả Xá Lợi Phất giảng được ghi lại trong Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidāmagga)[1]. Muốn giải thích những phương pháp này một cách chi tiết sẽ phải mất một khoảng thời gian, vì thế chúng ta sẽ chỉ tập trung vào hai phương pháp mà tại thiền viện Pa-Auk tôi thường dạy cho hầu hết các thiền sinh. Đó là pháp môn thứ năm của Tôn giả Xá Lợi Phất và pháp môn thứ nhất do đức Phật dạy trong "Kinh Đại Duyên" thuộc Trường Bộ và "Phẩm Nhân Duyên" trong Tương Ưng Bộ.[2]

Cả hai phương pháp đều liên quan đến việc phân biệt năm uẩn hiện tại, quá khứ và vị lai[3]. Phân biệt uẩn nào trong đó là nhân và uẩn nào là quả. Khi hành giả có thể làm được điều này rồi, hành giả cũng có thể học để biết cách phân biệt duyên khởi theo những phương pháp khác mà kinh và chú giải dạy.

Phương pháp thứ năm

Tam Luân Trong Duyên Khởi

Duyên khởi hay Thập Nhị Nhân Duyên (paticcasammuppāda) gồm mười hai chi phần.[4]

Mười hai chi phần này có thể nói là gồm ba luân (vòng) - hai vòng thuộc về nhân (năm nhân) và một vòng thuộc quả (năm quả).[5]

1. Phiền não luân (Kilesavaṭṭa)

 - Vô minh (avijjā)
  - Ái (taṇhā)
  - Thủ (upādāna)

2. Nghiệp luân (Kammavaṭṭa)

 - Hành (saṅkhāra)
  - Nghiệp hữu (kammabhava)

3. Quả luân (Vipākavaṭta)

 - Thức (viññāṇa)
  - Danh Sắc (nāma rūpa)
  - Lục nhập (salāyatana)
  - Xúc (phassa)
  - Thọ (vedanā)

Phiền não luân là nhân cho nghiệp luân, mà nghiệp luân này là nhân cho quả luân, nói cách khác, đó là sanh, già, chết (các chi phần thứ 11 và 12). Việc phân biệt duyên khởi đòi hỏi phải thấy được trình tự xoay của ba luân (vòng) này, và khởi đầu với sự phân biệt quá khứ.

Hành Giả Phân Biệt Quá Khứ Của Mình Như Thế Nào?

Để phân biệt quá khứ, hành giả bắt đầu bằng việc cúng dường hương hoa hoặc đèn nến tại một ngôi tháp (thờ Xá lợi), hoặc ảnh tượng đức Phật. Hành giả nên nguyện được tái sanh theo ý muốn, như nguyện trở thành một tỳ khưu, một tu nữ, một người nam, một người nữ hay chư thiên chẳng hạn.

Sau đó, hành giả sẽ đi ngồi thiền, phát triển định và lần lượt phân biệt danh-sắc bên trong cũng như bên ngoài. Đây là điều cần thiết bởi vì nếu hành giả không thể phân biệt được danh-sắc bên ngoài thì sẽ gặp rất nhiều khó khăn trong việc phân biệt danh-sắc quá khứ. Lý do là vì phân biệt danh-sắc quá khứ cũng tương tự như phân biệt danh-sắc bên ngoài vậy.

Kế tiếp, hành giả phải phân biệt danh-sắc xuất hiện khi đang thực hiện việc cúng dường tại tháp thờ Xá lợi hay hình tượng Phật, như thể đó là các đối tượng bên ngoài. Khi làm điều này, hình ảnh của hành giả lúc đang cúng dường sẽ xuất hiện, hành giả phải phân biệt tứ đại trong hình ảnh đó.

Khi hình ảnh này phân tán ra thành những tổng hợp sắc (rūpa kalāpa), hành giả phải phân biệt tất cả sắc pháp thuộc sáu môn, đặc biệt là 54 sắc trong tâm - căn.[6] Lúc ấy, hành giả có thể sẽ phân biệt được tâm hữu phần và nhiều tiến trình ý môn khởi lên ở giữa. Hành giả nên nhìn vào các tiến trình ý môn ấy, quán sát cho đến khi thấy ra tiến trình ý môn thuộc phiền não luân với hai mươi tâm hành trong mỗi sát-na tâm tốc hành và tiến trình ý môn thuộc nghiệp luân với ba mươi bốn tâm hành trong mỗi sát-na tâm tốc hành.

Ở đây, chúng ta có thể minh họa với một ví dụ thực tiễn, trường hợp đang cúng dường hương, hoa, đèn, nến trước một tượng Phật và phát nguyện được tái sanh thành một vị tỳ khưu.

Trong trường hợp này:

- Vô minh là ảo tưởng cho rằng "một vị tỳ khưu" thực sự hiện hữu.
- Tham ái là lòng ao ước và mong mỏi đời sống của một vị tỳ khưu.
- Thủ là sự chấp trước vào đời sống đó.

Ba chi phần vô minh, ái, thủ này được tìm thấy trong các tâm tạo thành vòng phiền não (kilesavaṭṭa).

Nếu hành giả nguyện được sanh làm người nữ:

- Vô minh là ảo tưởng cho rằng "người nữ" thực sự hiện hữu.
- Ái là lòng mong ước và khát khao cuộc sống làm người nữ.
- Thủ là sự chấp trước vào đời sống người nữ ấy.

Trong các ví dụ trên, hành (saṅkhāra) là tư thiện[7] (kusalacetanā) về sự cúng dường, và nghiệp (kamma) là nghiệp lực của chúng. Cả hai được tìm thấy trong các tâm tạo nên vòng nghiệp luân (kammavaṭṭa) của duyên khởi.

Như vậy, khi hành giả có thể phân biệt được danh-sắc của nghiệp luân và phiền não luân thuộc quá khứ gần rồi, hành giả nên đi ngược trở về quá khứ xa hơn, tức là về một điểm thời gian nào đó trước lúc cúng dường và phân biệt danh-sắc giống như trên đã làm. Tiếp tục đi ngược xa thêm chút nữa và lập lại tiến trình. Theo cách như vậy, hành giả phân biệt danh-sắc của một ngày trước, một tuần trước, một tháng trước, một năm trước, hai năm trước, ba năm trước, v.v... Cuối cùng, có thể hành giả sẽ phân biệt ngay trở lại thời điểm của kiết sanh thức (paṭisandhi citta) phát sanh vào lúc thụ thai trong kiếp hiện tại của hành giả.[8]

Khi đi tìm các nhân của sự thụ thai, hành giả phải đi ngược xa hơn nữa để thấy, hoặc là danh-sắc thuộc thời cận tử trong kiếp trước của hành giả, hoặc đối tượng của tốc hành tâm cận tử (maraṇā sanna javana citta).

Có ba đối tượng khả dĩ cho tốc hành tâm cận tử là:

1. Nghiệp (kamma). Có những ý nghĩ tạo ra một hành động thiện hoặc ác đặc biệt trong quá khứ, như bố thí hoặc sát sanh chẳng hạn.

2. Nghiệp tướng (kammanimitta). Ở đây có thể là một ngôi tháp, một vị tỳ khưu, hương hoa hoặc một đối tượng cúng dường.

3. Thú tướng (gatinimitta). Nơi hành giả phải thọ sanh. Đối với trường hợp sanh lại làm người thì đó là bào thai của người mẹ tương lai và thường có màu giống như một tấm thảm đỏ.

Đối tượng xuất hiện do nghiệp lực tạo ra kiết sanh thức (paṭisandhicitta)[9]. Khi hành giả phân biệt điều này, có thể hành giả cũng sẽ phân biệt được các hành và nghiệp vốn tạo ra các uẩn thuộc về quả (vipāka) của kiếp này và vô minh, ái, thủ kiếp trước[10]. Sau đó, hành giả nên phân biệt các tâm hành (danh pháp) khác của vòng nghiệp luân và phiền não luân.

Những Ví Dụ

Một Nữ Hành Giả Phân Biệt Điều Gì?

Để làm cho vấn đề sáng tỏ hơn, chúng tôi đưa ra ví dụ về những gì một nữ hành giả có thể phân biệt. Khi nữ hành giả này phân biệt danh-sắc vào lúc cận tử, cô ta thấy được nghiệp của một nữ nhân đang cúng dường trái cây đến một vị tỳ khưu. Bắt đầu với tứ đại, cô xem xét thêm nữa danh-sắc của nữ nhân đó. Cô thấy rằng nữ nhân ấy là một thôn nữ rất nghèo và thất học. Người này đã suy nghĩ về sự đau khổ của mình và thực hiện việc cúng dường đến một vị tỳ khưu với ước nguyện được tái sanh làm một người nữ có học trong một thành phố lớn.

Trong trường hợp này:

- Vô minh (avijjā) là ảo tưởng cho rằng một nữ nhân có học thức ở thành phố lớn thực sự hiện hữu.
- Mong ước khát khao kiếp sống làm người nữ học thức là ái (taṇhā).
- Sự chấp trước vào kiếp sống làm người nữ học thức là thủ (upādāna).
- Tư thiện (kusalacetanā) cúng dường trái cây đến một vị tỳ khưu là hành (saṅkhāra).
- Nghiệp (kamma) là nghiệp lực của chúng.

Trong kiếp này hành giả là một người nữ có học thức sống trong một thành phố lớn ở Myanmar (Miến Điện). Cô có thể (với chánh kiến) trực tiếp phân biệt được bằng cách nào nghiệp lực cúng dường trái cây trong kiếp trước của cô đã cho ngũ uẩn dị thục trong kiếp này.

Khả năng phân biệt các nhân và quả theo cách này được gọi là Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên (paccaya pariggaha ñāṇa).

Một Hành Giả Nam Phân Biệt Những Gì?

Đây là một ví dụ hơi khác một chút. Một nam nhân phân biệt thấy rằng quanh thời cận tử tốc hành tâm (maraṇā sanna javana citta) có bốn nghiệp tranh nhau. Đó là nghiệp dạy kinh, nghiệp thuyết pháp, nghiệp hành thiền và cuối cùng là nghiệp dạy thiền. Khi vị này thẩm sát xem nghiệp nào trong bốn nghiệp này đã tạo ra năm uẩn dị thục của kiếp này thì thấy rằng đó là nghiệp hành thiền. Khi thẩm sát thêm (để phân biệt đề mục thiền nào mình đã hành), vị ấy thấy đó là thiền minh sát (vipassanā) thấy vô thường, khổ và vô ngã trong danh-sắc. Thẩm sát thêm nữa, vị ấy thấy rằng, trước và sau mỗi thời tọa thiền, vị ấy đã nguyện được tái sanh lại làm người nam, được xuất gia làm tỳ khưu và là một tỳ khưu làm công việc hoằng pháp.

Trong trường hợp này:

- Vô minh là ảo tưởng cho rằng một nam nhân, một vị sư, hoặc một vị sư làm công việc hoằng pháp là thực tại cùng tột (chân đế).
- Ái là ao ước khát khao để được như vậy.
- Thủ là chấp trước vào đó.
- Hành là những hành động thuộc tu tập minh sát.
- Nghiệp là nghiệp lực của chúng (những hành động ấy).

Hành Giả Phân Biệt Các Kiếp Của Quá Khứ Thêm Nữa Như Thế Nào?

Khi hành giả đã có thể phân biệt được kiếp quá khứ gần nhất của mình theo cách này, đồng thời có thể thấy năm nhân tiền kiếp là vô minh, ái, thủ, hành, nghiệp và năm quả của chúng trong kiếp hiện tại là kiết sanh thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ rồi, hành giả cần phải phân biệt lui dần trở lại kiếp thứ hai, thứ ba, thứ tư và có thể lui lại càng nhiều (kiếp quá khứ) bao nhiêu càng tốt theo cùng cách thức như trên.

Nếu hành giả phân biệt một kiếp quá khứ hoặc tương lai trong cõi Phạm Thiên (Brahma), hành giả sẽ chỉ thấy ba căn - nhãn, nhĩ và ý - trái với sáu căn mà bình thường vẫn thấy ở các cõi chư thiên và nhân loại.

Làm Thế Nào Để Phân Biệt Tương Lai?

Một khi năng lực minh sát trí này đã được phát triển (nhờ phân biệt các nhân và quả qua các kiếp quá khứ ấy), hành giả có thể phân biệt các nhân và quả trong các kiếp tương lai theo cùng cách thức như thế. Tương lai mà hành giả sẽ thấy, tất nhiên vẫn có thể thay đổi, là kết quả của cả các nhân quá khứ lẫn hiện tại mà một trong số đó là "thiền" hành giả đang hành[11]. Để phân biệt tương lai, hành giả bắt đầu bằng cách phân biệt danh-sắc hiện tại rồi nhìn vào tương lai cho đến thời điểm chết trong kiếp này. Lúc đó, một nghiệp, hoặc nghiệp tướng hay thú tướng sẽ xuất hiện do sức mạnh của một nghiệp đặc biệt nào đó hành giả đã thực hiện trong kiếp này. Có thể lúc ấy hành giả sẽ phân biệt được danh-sắc kiết sanh (paṭisandhi nāma rūpa) vốn sẽ được tạo ra trong kiếp tương lai[12].

Hành giả phải cố gắng phân biệt được thật nhiều kiếp sống trong tương lai sao cho đến kiếp vô minh diệt không còn dư tàn. Điều này xảy ra cùng với sự chứng đắc A-la-hán Thánh đạo (Arahattamagga) của hành giả. Như vậy, hành giả cứ tiếp tục phân biệt vào trong tương lai cho đến khi thấy được rằng năm uẩn, danh-sắc diệt không còn dư tàn, nghĩa là, vào cuối của kiếp đắc A-la-hán, lúc Bát Niết-bàn hay nhập Vô Dư Niết-bàn của hành giả. Lúc đó hành giả sẽ thấy rằng với sự diệt của vô minh, danh-sắc cũng diệt, đồng thời hành giả cũng thấy ra sự diệt hoàn toàn của các pháp (dhamma), đó là không còn tái sanh nữa.

Theo cách này hành giả phân biệt năm uẩn thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai, và cũng phân biệt luôn tương quan nhân quả của chúng. Đây là những gì chúng ta gọi là phương pháp thứ năm, do Tôn giả Xá Lợi Phất dạy. Sau khi hoàn tất việc phân biệt, lúc này hành giả có thể học cách chúng ta gọi là phương pháp thứ nhất, một trong bốn phương pháp do đức Phật dạy.

Phương Pháp Thứ Nhất

Phương pháp thứ nhất[13] của phân biệt duyên khởi hay thập nhị nhân duyên (paticcasamuppāda) qua ba kiếp sống và theo chiều thuận. Phương pháp này bắt đầu với các nhân trong kiếp quá khứ, đó là vô minh và hành. Hai nhân tạo ra quả trong kiếp hiện tại: dị thục thức (bắt đầu với kiết sanh thức), danh sắc, lục nhập, xúc và thọ. Rồi, có các nhân trong kiếp này: ái, thủ, và hữu, tạo quả sanh, già, chết và mọi hình thức khác của khổ trong kiếp tương lai.

Hành giả phải tìm ra vô minh, ái và thủ trong vòng phiền não (luân), thấy ra nó tác động đến vòng nghiệp luân như thế nào, và rồi nghiệp lực của nghiệp luân này đến lượt nó tạo ra năm uẩn lúc thụ thai, và trong suốt kiếp sống ra sao.

Điều đó đã kết luận cho lời giải thích tóm lược của tôi về cách làm thế nào để phân biệt duyên khởi theo các phương pháp thứ nhất và thứ năm. Dĩ nhiên có rất nhiều chi tiết nữa mà hành giả có thể học ra qua việc thực hành với một bậc thầy thích hợp.

Khi đã phân biệt đầy đủ các nhân của danh-sắc trong quá khứ, hiện tại và vị lai rồi, hành giả kể như đã hoàn tất tuệ minh sát thứ ha, Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên (paccaya pariggaha ñāṇa).

*

HỎI ĐÁP 6

Hỏi 6.1: Nếu một hành giả hành pháp niệm hơi thở (ānāpānasati) nhưng không thể thấy "tướng" (nimitta), họ cần phải kiểm tra lại thân và tâm như thế nào để có thể trở nên tốt hơn và nhập vào thiền (jhāna) được? Nói cách khác, thế nào là những điều kiện cần thiết để có một "nimitta"?

Đáp 6.1: Thực hành thường xuyên là điều cần thiết đối với mọi loại thiền. Trong niệm hơi thở, hành giả phải có chánh niệm về hơi thở trong mọi oai nghi, và nhất là phải làm điều ấy với lòng tôn kính. Khi đi, đứng hoặc ngồi, không niệm đối tượng nào khác ngoài hơi thở, tức là hành giả chỉ nên theo dõi hơi thở mà thôi. Cố gắng ngừng suy nghĩ, ngừng nói chuyện. Nếu hành giả cứ cố gắng liên tục theo cách này, sức tập trung của hành giả sẽ dần dần tốt hơn. Chỉ có định sâu và mạnh mẽ mới có thể tạo ra "tướng" (nimitta). Không có nimitta, đặc biệt là paṭibhāganimittta (tợ tướng), hành giả không thể đắc thiền (jhāna), vì đối tượng của thiền hơi thở (ānāpāna jhāna's object) là tợ tướng hơi thở.

H 6.2: Oai nghi ngồi có ảnh hưởng gì đến khả năng tập trung và nhập thiền đối với người mới hành thiền không? Có nhiều hành giả ngồi thiền trên một cái ghế nhỏ, họ có thể nhập thiền được không?

Đáp 6.2: Oai nghi ngồi rất tốt đối với những người mới hành thiền. Nhưng với những ai đã có đủ ba-la-mật (pāramī) trong niệm hơi thở rồi thì có thể nhập thiền ở bất kỳ oai nghi nào. Một vị hành giả thiện xảo (khéo léo) cũng có thể nhập thiền ở bất cứ oai nghi nào. Vì thế, họ có thể nhập thiền được khi đang ngồi trên ghế.

Tôn giả Xá Lợi Phất (Sariputta) và Tôn giả Tu Bồ Đề (Subhūti) là những điển hình cho việc này. Chúng ta biết, Tôn giả Xá Lợi Phất rất thành thạo trong việc nhập diệt tận định. Khi đi bát trong làng, Ngài luôn nhập thiền diệt tại mỗi nhà trước khi nhận phần cúng dường của họ. Ngài chỉ nhận của cúng dường sau khi đã xuất khỏi diệt tận định. Đó là hạnh nguyện của Ngài.

Tôn giả Tu Bồ Đề lại rất thành thạo trong thiền tâm từ. Ngài cũng nhập thiền tâm từ ở mỗi nhà trước khi nhận của cúng dường. Nghĩa là chỉ sau khi xuất khỏi thiền tâm từ, Ngài mới nhận phần cúng dường của thí chủ. Tại sao các Ngài làm vậy? Vì muốn cho thí chủ có được lợi ích cao nhất. Các Ngài biết rằng, nếu các Ngài làm thế thì thiện nghiệp vô lượng và thù thắng sẽ khởi lên trong tiến trình tâm của các vị thí chủ. Các Ngài có lòng từ mẫn như vậy đối với những thí chủ cần phải được thế. Như vậy, họ có thể nhập thiền trong khi đang ở oai nghi đứng. Từ những ví dụ này hành giả có thể suy nghiệm về thiền hơi thở cũng theo cách tương tự.

Hỏi 6.3: Đối tượng của tứ thiền hơi thở là gì? Nếu ở tứ thiền không còn hơi thở, làm thế nào có thể có một nimitta được?

Đáp 6.3: Mặc dù không có hơi thở vô và hơi thở ra, nhưng ở tứ thiền hơi thở vẫn có tợ tướng (paṭibhāganimitta). Tợ tướng hơi thở ấy xuất phát từ hơi thở bình thường, tự nhiên. Đây là lý do vì sao đối tượng (của tứ thiền) vẫn là hơi thở vô - ra (assāsa - passāsa). Điều này đã được giải thích trong Phụ chú giải của Thanh Tịnh Đạo (Visudhimagga Sub-commentary)[14].

Hỏi 6.4: Người hành thiền có thể nhập vào một thiền chứng vô sắc (arūpajhāna samāpatti), hoặc hành thiền tâm từ trực tiếp từ niệm hơi thở được không?

Đáp 6.4: Hành giả không thể nhập vào một thiền chứng vô sắc trực tiếp từ tứ thiền hơi thở được. Vì sao? Các thiền vô sắc, đặc biệt là Không vô biên xứ thiền (ākāsānañcāyatana jhāna), được đạt đến bằng cách loại bỏ một đối tượng kasiṇa nào đó. Sau khi loại bỏ đối tượng kasiṇa và tập trung vào khoảng không (ākāsa) còn lại thì đối tượng của Không vô biên xứ thiền sẽ xuất hiện. Khi hành giả thấy hư không, hành giả phải mở rộng nó ra dần dần. Và khi nó đã được mở rộng theo mọi hướng, đối tượng kasiṇa sẽ biến mất. Hành giả phải mở rông khoảng không ấy cho đến vũ trụ vô biên. Đó là đối tượng của Không vô biên xứ thiền. Thiền này đến lượt nó lại trở thành đối tượng của Thức vô biên xứ thiền (viññānañcāyatana jhāna). Sự phi hữu hay vắng mặt của Không vô biên xứ thiền là đối tượng của Vô sở hữu xứ thiền (ākiñcaññāyatana jhāna). Thiền này cuối cùng là đối tượng của Phi tưởng - phi phi tưởng xứ thiền (neva saññā nā saññāyatana jhāna). Như vậy, bốn thiền vô sắc đều dựa trên tứ thiền kasiṇa và đối tượng của nó. Không loại bỏ kasiṇa hành giả không thể đi vào các thiền vô sắc được. Do đó, nếu một hành giả hành niệm hơi thở đến tứ thiền rồi, muốn đi vào các thiền vô sắc, trước tiên vị ấy phải hành mười kasiṇa cho đến tứ thiền đã. Chỉ khi ấy hành giả mới có thể tiếp tục đi vào thiền vô sắc được[15].

Trường hợp hành giả muốn hành thiền tâm từ (mettā bhāvanā) từ tứ thiền hơi thở, hành giả có thể làm được không có vấn đề gì. Hành giả phải thấy được "người" là đối tượng của thiền tâm từ với ánh sáng của tứ thiền hơi thở. Nếu ánh sáng của hành giả không đủ mạnh, có lẽ cũng có một chút vấn đề. Tuy nhiên điều đó rất hiếm. Nếu sau khi đã đắc tứ thiền kasiṇa trắng, hành giả hành thiền tâm từ có thể sẽ nhanh chóng thành công. Đó là lý do vì sao ở đây chúng tôi dạy thiền kasiṇa trắng trước thiền tâm từ[16].

Hỏi 6.5: Làm thế nào một người có thể quyết định được khi nào thì chết, đó là, chọn ngày giờ chết cho mình?

Đáp 6.5: Nếu hành giả đã hành niệm hơi thở đến A-la-hán Thánh đạo, hành giả có thể biết chính xác ngày giờ nhập Niết-bàn của mình. Thanh Tịnh Đạo có đề cập trường hợp một vị Trưởng lão nhập Vô Dư Niết-bàn (parinibbāna) lúc đang đi kinh hành. Đầu tiên, vị ấy vạch một đường trên con đường kinh hành của mình rồi nói với các tỳ khưu bạn rằng mình sẽ nhập Niết-bàn khi đi đến vạch này. Điều đó đã xảy ra một cách chính xác như Ngài đã nói. Những vị không phải A-la-hán cũng có thể biết được thọ mạng của họ nếu đã hành pháp duyên khởi (paticcasamuppāda), tương quan giữa các nhân và quả của quá khứ, hiện tại và vị lai, nhưng không tuyệt đối chính xác như vị Trưỡng lão vừa đề cập. Tức là họ không biết chính xác thời gian, chỉ có thể biết trong giai đoạn nào thì họ sẽ chết vậy thôi.

Nhưng những người này không phải chết hoặc nhập Vô Dư Niết-bàn theo ý muốn của họ mà là hợp theo quy luật của nghiệp. Có một bài kệ do Tôn giả Xá Lợi Phất bày tỏ có thể cho chúng ta hiểu được điều này.

"Nābhinandāmi jīvitaṃ, nābhinandāmi maraṇaṃ,
 kālañca patikankhāmi, nibbisaṃ bhatako yathā."

(Ta không vui thích sống, cũng không vui thích chết.
 Ta chờ thời Niết-bàn, như người làm chờ lương.)

Khi một người mong mỏi được chết như vậy thì cái chết đó gọi là "chết do quyết định" (adhimuttimaraṇa). Cái chết này thường chỉ có các vị Bồ tát đã hoàn thiện mới có thể thực hiện. Tại sao các ngài làm vậy? Khi các ngài tái sanh thiên giới, nơi đây không có cơ hội để tu tập các ba-la-mật. Các ngài không muốn phí thời gian, vì thế mà có lúc các ngài quyết định chết (trước thời hạn) mong được tái sanh vào cõi nhân loại ngõ hầu tu tập các ba-la-mật.

Hỏi 6.6: Nếu một ngày nào đó chúng ta bị chết trong một tai nạn, chẳng hạn như rớt máy bay, liệu lúc đó tâm chúng ta có thể "rời khỏi thân" để chúng ta không có sự đau đớn nào về thể xác không? Làm thế nào? Do năng lực hành thiền liệu người ta có thể không cảm thấy sợ hãi vào lúc đó và được giải thoát không? Mức độ định nào được đòi hỏi phải có?

Đáp 6.6: Mức độ định cần phải có là định thuộc Biến Hóa Thần Thông (iddhividha abhiññā). Với năng lực ấy, hành giả có thể thoát khỏi hiểm nguy. Nhưng nếu hành giả có một bất thiện nghiệp đã chín mùi để sẵn sàng cho quả rồi thì không được. Hãy nhớ đến trường hợp của Tôn giả Mục Kiền Liên. Ngài rất thành thạo trong việc sử dụng thần thông. Thế nhưng, đúng cái ngày mà bất thiện nghiệp của Ngài đã chín mùi thì Ngài không thể nhập thiền được nữa. Đây không phải do phiền não hay triền cái ngăn ngại mà chỉ là do nghiệp bất thiện của Ngài đến lúc cho quả. Đó là lý do vì sao mà bọn thảo khấu có thể nghiền nát xương Ngài. Nghĩ rằng Ngài đã chết, bọn cướp bỏ đi. Và chỉ lúc đó, Ngài mới có thể nhập thiền trở lại, đồng thời phục hồi các thần thông của mình. Ngài quyết định (adhiṭṭhāna) rằng, thân này hãy nguyên vẹn trở lại, rồi đến thỉnh cầu đức Phật cho phép Ngài được nhập Niết-bàn. Sau đó, Ngài trở về ngôi chùa Kalasīla của Ngài và nhập Niết-bàn ở đó. Chúng ta thấy, trước tiên, nghiệp bất thiện của Ngài cho quả, rồi nó hết hiệu lực. Chỉ khi đó Ngài mới có thể phục hồi các thần thông của mình.

Như vậy, nếu hành giả không có nghiệp bất thiện sắp chín mùi, đồng thời có các năng lực thần thông thì có thể thoát khỏi tai nạn xảy ra. Tuy nhiên, với định lực của thiền bình thường và thiền minh sát không đủ để cứu hành giả khỏi sự hiểm nguy như vậy. Thực sự chúng ta có thể nói rằng, vì sao người này lại gặp tai nạn này chắc chắn phải do nghiệp bất thiện của họ đến lúc cho quả vậy thôi.

Tâm không thể "rời khỏi" thân vì tâm sanh nương vào một trong sáu căn. Sáu căn này là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. Những căn này nằm trong thân chúng ta. Một tâm không thể khởi lên trong cõi nhân loại này mà không có căn. Đó là lý do vì sao nói tâm không thể rời khỏi thân[17].

Tuy nhiên, ở đây chúng tôi có thể đưa ra giả thiết là nếu hành giả có thiền thì vào lúc tai nạn xảy ra, hành giả cần phải nhanh chóng nhập thiền. Điều đó có nghĩa hành giả cần phải hoàn thiện khả năng làm chủ việc nhập thiền của mình. Nếu ngay lúc nguy hiểm hành giả nhập thiền được thì nghiệp thiện đó có thể cứu hành giả, tuy nhiên chúng ta không thể nói chắc. Còn nếu hành giả đang ở trong thiền vào lúc sát-na tử (xảy ra), hành giả có thể tái sanh vào một trong những cõi Phạm thiên.

Trường hợp hành giả thiện xảo trong minh sát (vipassanā), hành giả phải đang thực hành lúc xảy ra nguy hiểm, tức là phải quán tính chất vô thường, khổ và vô ngã của pháp hành (saṅkhāra dhamma). Nếu hành giả có thể thực hành minh sát một cách triệt để trước khi cái chết xảy ra, hành giả có thể đắc một trong các đạo quả và đạt đến cảnh giới vui sau khi chết. Còn nếu đắc A-la-hán Thánh quả, hành giả sẽ nhập Vô Dư Niết-bàn (parinibbāna). Tuy nhiên, nếu hành giả không có thần thông, chẳng có thiền, cũng không thể hành minh sát, hành giả vẫn có thể thoát nạn nhờ vào thiện nghiệp nâng đỡ. Tức là nếu hành giả có đủ thiện nghiệp bảo đảm thọ mạng lâu dài thì đó cũng có thể là một cơ hội để thoát khỏi hiểm nguy, giống như đức Bồ tát Mahàjanaka vậy. Ngài là người duy nhất sống sót trong một vụ đắm tàu. Sau khi bơi trong biển cả bảy ngày, bảy đêm, Ngài đã được một vị chư thiên cứu sống.

Hỏi 6.7: Sau khi đắc đạo - quả, một vị Thánh (ariya) không thối chuyển thành phàm nhân (puthujjhana), đây là một quy luật tự nhiên (sammatta niyāma). Tương tự, người đã nhận được lời thọ ký thì không thể từ bỏ hạnh nguyện Bồ tát của mình. Đây cũng là một quy luật tự nhiên. Nhưng đức Phật lại tuyên bố rằng, các pháp là vô thường. Như vậy, những quy luật cố định này có hợp với quy luật vô thường không?

Đáp 6.7: Ở đây, quý vị nên hiểu thế nào là cố định và thế nào là vô thường. Quy luật của nghiệp (kamma) công bố bất thiện nghiệp (akusalakamma) cho quả xấu và thiện nghiệp (kusalakamma) cho quả tốt. Đây là quy luật tự nhiên của nghiệp (kammaniyāma). Liệu điều đó có nghĩa rằng các thiện và bất thiện nghiệp là thường (nicca) không? Cứ thử suy nghĩ về điều đó xem!

Nếu các thiện nghiệp là thường thì hãy suy xét điều này, hiện tại quý vị đang nghe pháp (dhamma) liên quan đến Thắng pháp (Abhidhamma) của đức Phật. Đây là thiện nghiệp thuộc về nghe pháp (dhammasā vena kusala kamma). Nó có thường không? Thử nghĩ về điều đó xem!

Nếu điều đó là thường thì trong suốt cuộc đời, quý vị sẽ chỉ có nghiệp này mà không có các nghiệp khác. Quý vị có hiểu không? Thiện nghiệp cho quả tốt, bất thiện nghiệp cho quả xấu. Đây là quy luật tự nhiên, nhưng nó không có nghĩa rằng nghiệp là thường. Tư thiện (kusalacetanā)[18] và tư bất thiện (akusalacetanā) là nghiệp. Ngay vừa sanh lên, chúng sẽ diệt - tức vô thường. Đó là tính chất tự nhiên của chúng. Song nghiệp lực, khả năng tạo ra nghiệp quả, vẫn tồn tại trong tiến trình danh-sắc.

Giả sử có một cây xoài. Hiện nay không có quả nào trên cây. Nhưng chắc chắn rằng một ngày kia, nếu đủ duyên, nó sẽ cho quả. Đây là quy luật tự nhiên. Quý vị có thể nói khả năng sanh quả đã hiện hữu trong cây. Khả năng đó là gì? Nếu chúng ta nghiên cứu lá, cành, vỏ và cuống của nó, chúng ta không thể thấy điều đó. Nhưng như thế không có nghĩa là nó không tồn tại, bởi vì một ngày kia cây xoài sẽ cho quả, nếu không có môt điều kiện bất thường nào cản trở. Cũng thế, chúng ta không nói thiện nghiệp và bất thiện nghiệp là thường. Chúng ta chỉ nói nghiệp lực tồn tại trong tiến trình danh-sắc như một khả năng, và rằng, một ngày nào đó, khi lực ấy chín mùi, nó sẽ cho quả của nó.

Bây giờ, chúng ta bàn đến quy luật cố định, quy luật tự nhiên (sammatta niyāma)[19]. Chúng ta nói các pháp thuộc đạo và quả là các pháp thuộc quy luật tự nhiên, nhưng chúng ta không bảo rằng chúng là thường (nicca). Các pháp ấy cũng vô thường (anicca), song sức mạnh của đạo tuệ vẫn tồn tại trong tiến trình danh-sắc của những vị đã đạt đến một đạo, quả và Niết-bàn. Sức mạnh hay năng lực ấy tồn tại theo quy luật tự nhiên, cố định và có một hệ quả tự nhiên. Chẳng hạn, năng lực của Nhập Lưu Thánh đạo (Sotāpattimagga) dẫn đến Nhập Lưu Thánh quả (Sotāpattiphala), và là một nhân hỗ trợ cho các quả chứng cao hơn. Nhưng nó không thể đưa đến những quả thấp hơn. Đây cũng là một quy luật tự nhiên.

Ở đây, quý vị nên suy xét đến điều này: để đắc A-la-hán Thánh quả không phải là dễ. Quý vị phải thực hành với nỗ lực lớn, yếu tố kiên trì mãnh liệt là cần thiết. Chẳng hạn, trong kiếp chót của đức Bồ tát Sakyamuni (Thích Ca Mu Ni), Ngài đã thực hành rất gian khổ (hơn sáu năm trường) để đắc A-la-hán Thánh quả kết hợp với Toàn Giác Trí (Sabbaññuta Ñāṇa, còn gọi là Nhất Thiết Trí). Quý vị có thể tưởng tượng là nó gian nan biết chừng nào! Vì thế, nếu sau khi đắc A-la-hán Thánh quả với muôn vàn khó khăn như thế, Ngài lại trở thành phàm nhân (puthujjhana) thì quả của việc thực hành này sẽ là gì? Quý vị nên suy nghĩ thận trọng về điều này.

Liên quan đến sự kiện vừa nêu, chúng ta hãy nhìn xem khi nào thì một vị Bồ tát có thể nhận được một lời thọ ký xác định.

"Manussattaṃ lingasampatti, hetu satthāradassanaṃ;
 Pabbājjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā;
 Aṭṭhadhammasamodhāna abhinīhāro samijhati."

Một vị Bồ tát có thể được thọ ký xác định khi tám điều kiện sau đây được hoàn tất:

1. Manussattaṃ: phải là người.

2. Liṅgasampatti: phải là nam nhân.

3. Hetu: nhân. Có các ba-la-mật đủ để đạt đến Thánh quả A-la-hán trong khi nghe một vị Phật thuyết một câu kệ ngắn liên hệ đến Tứ Thánh Đế. Điều này có nghĩa, vị ấy trước đó đã phải thực hành minh sát một cách triệt để cho đến "Hành Xả Tuệ".

4. Satthāradassanaṃ: tương kiến bậc Đạo sư, nghĩa là phải gặp một vị Phật.

5. Pabbājja: xuất gia. Phải là người xuất gia, có thể là đạo sĩ hoặc tỳ khưu và có đức tin vững chắc đối với quy luật nghiệp báo.

6. Guṇasampatti: phải có tám thiền chứng và ngũ thông.

7. Adhikāro: phải có ba-la-mật đủ để tiếp nhận một lời thọ ký xác định nơi một vị Phật. Nghĩa là trong các kiếp trước, vị ấy đã phải hành các ba-la-mật cần thiết để đạt đến Toàn Giác Trí (Sabbaññuta Ñāṇa). Nói cách khác, vị ấy đã phải gieo những hạt giống trí tuệ (vijjā) và đức hạnh (carana) để có được Toàn Giác Trí trong thời kỳ giáo pháp của đức Phật quá khứ. Theo "Yasodharā Apadāna" thì thái tử Sĩ-đạt-ta tương lai đã phát nguyện đắc Toàn Giác Trí trước mặt hàng tỷ vị Phật (công chúa Da-du-đà-la tương lai cũng đã nguyện cho Ngài đạt được như vậy) và đã tu tập các ba-la-mật dưới sự hướng dẫn của các vị Phật này. Chẳng hạn, trên con đường tu tập các ba-la-mật, Ngài đã lấy thân mình làm cầu cho đức Phật Dīpankāra (Nhiên Đăng) và một trăm ngàn vị tỳ khưu băng qua, vẫn biết rằng hành động này phải trả giá bằng chính mạng sống của mình.

8. Chandata: hoài bão mãnh liệt. Phải có hoài bão mãnh liệt muốn đắc Toàn Giác Trí. Hoài bão như thế nào là mãnh liệt? Giả sử toàn thế gian này là hầm than đang cháy. Có người bảo rằng, "ngươi sẽ đắc Toàn Giác Trí nhờ băng qua hầm than đang cháy", vị ấy sẽ băng qua không chút do dự. Ở đây, xin hỏi quý vị, quý vị có dám băng qua hầm than đang cháy đó không? Đừng nói đến toàn thế gian, nếu chỉ từ Taiwan (Đài Loan) đến Pa-Auk (Miến Điện) là hầm than đang cháy, liệu quý vị có dám đi qua không? Nếu biết chắc rằng có thể đắc Toàn Giác Trí theo cách đó, đức Bồ tát sẽ băng qua hầm than đang cháy ấy liền. Đó là sức mãnh liệt của hoài bão muốn đắc Toàn Giác Trí của Ngài.

Nếu tám yếu tố này có mặt trong một vị Bồ tát, chắc chắn vị ấy sẽ nhận được lời thọ ký xác định từ một vị Phật. Những yếu tố này đã hiện hữu trong đức Bồ tát Sakyamuni của chúng ta khi Ngài còn là đạo sĩ Sumedha và thời đức Phật Nhiên Đăng. Đó là lý do tại sao Ngài được đức Phật Nhiên đăng thọ ký:

"Ông sẽ đắc Toàn Giác trí sau bốn a-tăng-kỳ (asankheyya) và một trăm ngàn đại kiếp (kappa) với tên Gotama (Cồ Đàm)."

Ở đây, lời thọ ký ấy là "xác định" với nghĩa như thế nào? Được gọi là xác định bởi nó không thể bị thay đổi. Điều đó không có nghĩa nó là thường. Danh-sắc của đức Phật Nhiên Đăng là vô thường. Danh-sắc của đạo Sumedha là vô thường. Đây là một sự thực, nhưng nghiệp lực, đặc biệt là nghiệp lực các ba-la-mật của họ không thể tiêu hoại khi vị ấy chưa đắc Toàn Giác Trí. Những lời nói của đức Phật Nhiên Đăng, được xem là lời thọ ký xác định, cũng không thể bị thay đổi và bị xem là hư ngụy được. Nếu những lời ấy bị thay đổi, do đó việc thọ ký xác định không phải là chân thật thì sẽ phát sinh ra vấn đề, một vị Phật đã nói lời hư vọng. Điều đó là không thể. Đức Phật chỉ đưa ra lời thọ ký khi Ngài thấy rằng tám điều kiện trên đã được hoàn thành. Chẳng hạn, nếu một người rất thành thạo trong nghề trồng trọt, đã trồng một cây chuối dưới những điều kiện thích hợp nhất, chắc chắn ông ta có thể nói cho quý vị biết cây chuối ấy sẽ ra quả trong bao lâu. Tại sao? Vì ông ta rất rành về trồng trọt, hơn nữa, ông còn thấy những bông hoa và lá nhỏ đang nhú ra từ cây. Cũng vậy, khi một người đã hoàn tất tám điều kiện, đức Phật có thể thấy được người ấy sẽ đắc quả Toàn Giác, đây là lý do Ngài đưa ra lời thọ ký xác định.

Vào thời đức Phật Nhiên Đăng, Bồ tát Sakyamuni của chúng ta là đạo sĩ Sumedha, một phàm nhân. Kiếp cuối cùng, khi Bồ tát Sĩ-đạt-ta chưa giác ngộ cũng vẫn là phàm nhân. Chỉ sau khi giác ngộ, Ngài mới trở thành đức Phật Sakyamuni. Sau khi đắc A-la-hán Thánh đạo kết hợp với Toàn Giác Trí, Ngài không thể thay đổi A-la-hán đạo của mình được, đây là một quy luật cố định tự nhiên (Sammatta niyāma). Quy luật cố định ở đây là A-la-hán đạo không thể thay đổi. Như vậy, không có nghĩa A-la-hán đạo là thường, mà phải hiểu rằng kết quả của nó có mặt do một nghiệp lực không thể thay đổi được mà thôi. Điều này chính xác nghĩa là gì? Nó có nghĩa chắc chắn rằng A-la-hán Thánh đạo sẽ tạo ra A-la-hán Thánh quả, và chắc chắn rằng nó sẽ hủy diệt mọi phiền não, cả những bất thiện nghiệp lẫn thiện nghiệp, vì nếu không chúng sẽ cho quả sau khi nhập Vô Dư Niết-bàn. Quyluật của nghiệp này được gọi là quy luật cố định tự nhiên (quy luật cố nhiên) và không thể thay đổi được. Như vậy, quy luật cố định tự nhiên và một lời thọ ký xác định không mâu thuẫn với quy luật vô thường.

Lại nữa, cũng cần giải thích thêm là, phát nguyện hay ước nguyện thôi thì không đủ để đắc Toàn Giác Trí. Khi các vị Bồ tát được thọ ký xác định thì tám điều kiện kể trên đã phải được hoàn thành. Hơn nữa một lời thọ ký xác định thôi vẫn không đủ để đưa đến Phật quả. Ngay cả sau khi thọ ký, các vị Bồ tát vẫn phải tiếp tục tu tập mười pháp ba-la-mật trên ba cấp độ:

1. Mười ba-la-mật căn bản (pāramī): từ bỏ vợ con và các tài sản bên ngoài.
2. Mười ba-la-mật bậc trung (upapāramī): từ bỏ tứ chi và các cơ quan (trong thân thể) như mắt, tay, v.v...
3. Mười ba-la-mật bậc thượng (paramattha pāramī): từ bỏ mạng sống.

Hết thảy có ba mươi pháp ba-la-mật. Nhưng nếu tổng kết lại chúng ta chỉ có bố thí (dāna), giữ giới (sīla), tu tâm (bhāvanā), tức hành Thiền An chỉ và Minh sát.

Ba-la-mật là những thiện nghiệp cao thượng. Các vị Bồ tát phải hoàn thiện các pháp ấy bằng cách từ bỏ (xả ly) tài sản hữu tình cũng như vô tình, chân tay và mạng sống của họ. Nếu hành giả tin mình là một vị Bồ tát, hành giả có thể và có muốn hoàn thiện các pháp ba-la-mật này không? Nếu có thể và nếu như hành giả cũng đã được một vị Phật thọ ký rồi thì một ngày nào đó hành giả sẽ đắc Toàn Giác Trí. Nhưng theo truyền thống Phật giáo Theravāda, chỉ một vị Phật duy nhất có thể xuất hiện ở một thời gian nhất định nào đó mà thôi. Còn họ phải hoàn thiện ba-la-mật của mình trong bao lâu? Sau khi đã được thọ ký, đức Bồ tát Sakyamuni của chúng ta đã tu tập các pháp ba-la-mật trong bốn a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp. Đây là thơì gian ngắn nhất. Tuy nhiên chúng ta không thể nói đích xác là phải mất một thời gian bao lâu trước khi được thọ ký. Vì vậy, phát nguyện hay ước muốn thôi sẽ không đủ để trở thành một vị Phật.

Hỏi 6.8: Khi một vị Thanh Văn bậc thường (pakatisāvaka) đã hành Chỉ-Quán lên đến Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên, hoặc Sanh Diệt Tuệ, hoặc Hành Xả Tuệ, vị ấy sẽ không còn phải tái sanh vào bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và Atula). Cho dù vị ấy có mất Chỉ-Quán do dễ duôi thì thiện nghiệp của việc hành Chỉ-Quán cũng vẫn tồn tại. Trong kinh "Sotānugata" cũng nói rằng vị ấy sẽ đạt đến Niết-bàn nhanh chóng[20]. Như vậy, tại sao trong phần Hỏi và Đáp ngày hai tháng sáu vừa rồi, Sayadaw có nói rằng một vị Bồ tát được một đức Phật thọ ký rồi, dù vị ấy đã hành thiền Chỉ-Quán cho đến Hành Xả Trí, vị ấy vẫn có thể bị tái sanh vào khổ cảnh[21]? Điều này được đề cập trong Kinh nào? Xin Sayadaw cho biết.

Đáp 6.8: Sở dĩ có điều này là vì con đường thực hành của Bồ tát và con đường thực hành của vị Thanh văn thường không giống nhau. Quý vị có thể xác chứng điều này trong các bản Kinh Pāḷi - Buddhavamsa (Phật Sử) và Cariyapitaka (Hạnh Tạng). Hai con đường này khác nhau như thế nào? Mặc dù một vị Bồ tát đã được đức Phật thọ ký, vào lúc ấy, các ba-la-mật của họ vẫn chưa thành thục để đạt đến Toàn Giác Trí. Vị ấy còn phải tu tập các ba-la-mật thêm nữa. Chẳng hạn, sau khi được đức Phật Nhiên Đăng thọ ký, đức Bồ tát Sakyamuni còn phải tiếp tục trau dồi các ba-la-mật trong bốn a - tăng - kỳ và một trăm ngàn đại kiếp. Giữa kiếp được thọ ký và kiếp áp chót, một vị Bồ tát có lúc phải tái sanh trong loài súc sanh vì một nghiệp bất thiện trước đó. Lúc đó, Ngài vẫn chưa thể hủy diệt hoàn toàn nghiệp lực bất thiện. Vì vậy, khi các nghiệp bất thiện chín mùi, Ngài không thể thoát khỏi quả báo của chúng. Đây là một quy luật tự nhiên.

Nhưng một vị Thanh văn bậc thường đã đắc Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên, hoặc Sanh Diệt Tuệ, hoặc Xả Hành Tuệ, có các ba-la-mật đủ để đắc đạo - quả tuệ. Vì lý do này, họ đắc đạo - quả, tức là thấy Niết-bàn ngay trong kiếp này hoặc trong kiếp tương lai nào đó của họ. Đây cũng là một quy luật tự nhiên.

Hỏi 6.9: Một vị A-la-hán cũng có thể đưa ra lời thọ ký xác định. Nên định nghĩa như thế nào về lời thọ ký xác định ở trường hợp này? Trong Kinh nào, hoặc trong nguồn tham khảo nào chúng ta có thể tìm thấy thông tin này?

Đáp 6.9: Về các nguồn tham khảo, vui lòng xem trong bộ Phật Sử (Buddhavamsa) và Apadāna trong văn hệ Pāḷi. Tuy nhiên cần phải nhớ rằng, chỉ các vị A-la-hán đặc biệt có Vị Lai Phần Trí (Anāgatamsa ñāṇa), một trí phụ tùy của Thiên Nhãn Thông (dibbacakkhu) mới có thể đưa ra lời thọ ký xác định. Hơn nữa, họ chỉ có thể thấy một số kiếp giới hạn trong tương lai chứ không phải nhiều a-tăng-kỳ hay đại kiếp như một vị Phật được.

Hỏi 6.10: Có thể hành Vipassanā khi đang ở trong thiền chứng Phi tưởng phi phi tưởng xứ được không? Có thể tìm câu trả lời trong Kinh nào hay nguồn tham khảo nào?

Đáp 6.10: Hành giả không thể hành Vipassanā khi đang trong bất kỳ thiền chứng nào - Phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng là một thiền chứng (jhāna). Vì sao? Bởi vì trong việc tu tập minh sát, chúng ta thường không dùng những đối tượng giống nhau như thường dùng để tu tập thiền định được[22]. Hơn nữa, Jhāna (bậc thiền) chúng ta tu tập bằng cách tập trung vào một đối tượng duy nhất (tướng hơi thở - ānāpānanimitta, hoặc kasiṇa nimitta). Trong khi đó, chúng ta tu tập vipassanā bằng cách quán các đối tượng khác nhau. Chẳng hạn, đối tượng của các bậc thiền hơi thở là tợ tướng hơi thở - đây là một khái niệm chứ không phải là một sự thực tuyệt đối. Nhưng đối tượng của vipassanà không phải là một khái niệm mà là danh-sắc chân đế và các nhân của chúng kể cả các pháp thiền - jhāna dhamma (đó là 34 tâm hành thuộc sơ thiền, 32 tâm hành thuộc nhị thiền, 31 tâm hành thuộc tam thiền, tứ thiền và các thiền vô sắc)[23].

Chỉ sau khi đã xuất khỏi thiền người ta mới có thể hành minh sát - trên tâm và các tâm sở của bậc thiền ấy chẳng hạn. Điều này đã được đề cập trong kinh "Anupada" - Bất Đoạn. Đức Phật đã mô tả chi tiết cách thiền của Ngài Xá Lợi Phất trong mười lăm ngày sau khi đã đắc Nhập Lưu Thánh đạo [24].

Tôn giả Xá Lợi Phất nhập vào sơ thiền. Xuất khỏi sơ thiền, Ngài phân biệt từng tâm hành trong 34 tâm hành của thiền ấy, các trạng thái vô thường, khổ, vô ngã do thấy các giai đoạn sanh - trú - diệt của chúng. Theo cách này, Ngài lần lượt phân biệt cho đến Vô sở hữu xứ thiền. Đây gọi là minh sát các pháp riêng biệt (anupadadhamma vipassanā - cá biệt pháp quán), trong đó các tâm hành được phân biệt theo tuần tự từng pháp một. Nhưng khi đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ngài chỉ có thể phân biệt các tâm hành như một nhóm. Đây gọi là minh sát do thẩm sát theo nhóm (kalāpa sammasana vipassanā). Chỉ có đức Phật mới có thể phân biệt các tâm hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ theo tuần tự từng pháp một bởi vì chúng cực kỳ vi tế, ngay cả một bậc Thượng thủ Thanh văn như Tôn giả Xá Lợi Phất cũng không thể làm được.

Hỏi 6.11: Một người kém trí nhớ, mắc bệnh hư giác, rối loạn thần kinh, đột quỵ hay rối loạn chức năng của não bộ và thần kinh có thể hành loại thiền này được không? Nếu được, người ấy cần phải thận trọng những gì?

Đáp 6.11: Người như vậy vẫn có thể hành loại thiền này được, nhưng thường không thành công vì họ không thể tập trung đủ lâu. Nói "đủ lâu" ở đây có nghĩa rằng khi sự tập trung của một người mạnh mẽ và vững chắc, nó phải được duy trì trong nhiều giờ và trong nhiều thời tọa thiền mới được. Thường thì sự tập trung của những người mắc bệnh như vậy không kiên trì. Đây là vấn đề. Nếu họ có thể duy trì sự tập trung qua nhiều thời tọa thiền liên tục cũng như qua nhiều ngày và nhiều tháng thì họ có thể thành công.

Có một điển hình nổi bật là trường hợp của Panṭācārā. Người chồng, hai đứa con, cha mẹ và anh em của bà đều chết cùng một ngày. Quá đau khổ, bà phát điên và bỏ đi lang thang không áo quần che thân. Một hôm, bà đến chùa Jetavana (Kỳ Viên ở Sāvatthi) gặp lúc đức Phật đang giảng pháp. Do công hạnh các ba-la-mật trong kiếp trước, cộng với lòng từ bi của đức Phật, bà đã lắng nghe pháp với lòng tôn kính. Lần hồi, tâm bà yên tịnh và hiểu được ý nghĩa của pháp. Chẳng bao lâu bà trở thành một vị Nhập Lưu (Sotāpanna). Bà xin phép xuất gia tỳ khưu ni và tiếp tục hành thiền. Nhờ có thể duy trì định tâm và phát triển minh sát trí mà một ngày kia, tâm thiền của bà chín mùi. Bà trở thành một bậc A-la-hán với Tứ Tuệ Phân Tích và các năng lực thần thông. Đức Phật xác nhận bà là người tinh thông giới luật đệ nhất trong số các tỳ khưu ni.

Các ba-la-mật của bà đã được tu tập từ thời giáo pháp của đức Phật Padumuttara (Thượng Liên Hoa) cho đến thời kỳ giáo pháp của đức Phật Kassapa (Ca Diếp). Hồi đó, bà là công chúa con của vua Kikì. Bà đã hành phạm hạnh Komāri trong suốt hai mươi ngàn năm. "Komāri brahmaccariya" là giữ ngũ giới, nhưng thay vì giới không tà dâm, là phải giữ sự trong trắng hoàn toàn, Bà đã trau dồi Tam học giới, định, tuệ khi còn là người tại gia trong suốt hai mươi ngàn năm như vậy. Các ba-la-mật của bà đã chín mùi trong thời kỳ giáo pháp của đức Phật Thích Ca. Bởi thế, dù điên loạn, bà vẫn có thể phục hồi tâm trí, hành theo Tam học và trở thành một vị A-la-hán.

Khi hành thiền, người như vậy cần phải có bậc thiện tri thức (kalyānamimitta) giúp đỡ. Bậc thiện trí ở đây có thể là những vị thầy có phẩm chất đạo đức hay bạn đồng phạm hạnh tốt. Thuốc men và thực phẩm thích hợp cũng là những trợ giúp cần thiết. Từ kinh nghiệm riêng của mình, tôi thấy hầu hết những người như họ khó có thể duy trì sự tập trung, nên thường họ không thành công.

Hỏi 6.12: Trường hợp một người không có những quan hệ tình cảm tốt đẹp của con người, nếu thành công trong việc đắc thiền thì có cải thiện được sự khéo léo của họ trong giao tiếp với mọi người không? Liệu việc đắc thiền có thể sửa được những vấn đề như vậy không?

Đáp 6.12: Những vấn đề này thường phát sinh do tâm sân (dosa). Đó là một trong những triền cái (chướng ngại cho thiền). Bao lâu một người không thể thay đổi được thái độ này, họ không thể đắc thiền cũng như các đạo - quả. Một thí dụ rõ ràng cho điều này là trường hợp của Tôn giả Xa-nặc (Channa Thera). Ông sinh cùng ngày với đức Bồ tát của chúng ta, trong hoàng cung của vua Tịnh Phạn ở Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ). Là con của một nữ tỳ, ông trở thành một trong những người bạn thời thơ ấu của thái tử Sĩ-đạt-đa. Điều này sau đó khiến ông phát sanh tâm ngã mạn đối với mọi người. Ông nghĩ rằng: "Người này là vua của ta; đức Phật là bạn ta; Pháp (dhamma) là pháp của chúng ta. Khi Ngài rời bỏ hoàng gia, chính ta đã theo Ngài đến bờ sông Anoma chứ nào phải ai khác. Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên v.v... cũng chỉ là những đóa hoa nở muộn mà thôi!" Vì nghĩ như vậy nên ông luôn luôn dùng những ngôn ngữ thô tháo, không có lòng tôn kính đối với các bậc trưỡng lão như Tôn giả Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên và các vị khác. Vì thế, chẳng một ai có quan hệ thân thiện với ông. Khi đức Phật còn tại thế, ông không hề đắc thiền hay một đạo-quả nào vì không thể loại bỏ được tâm ngã mạn và sân hận của mình.

Vào đêm nhập Vô Dư Niết-bàn, đức Phật dạy Tôn giả Ānanda nên thi hành hình phạt Phạm-đàn (Brahmadanda) đối với Tôn giả Channa. Phạm-đàn nghĩa là không người nào nói chuyện với Tôn giả Channa nữa dù ông ấy có muốn nói. Khi thấy không ai nói chuyện với mình thì lòng ngã mạn và sân hận của Tôn giả cũng mất. Tăng sự (Sanghakamma) này diễn ra trong ngôi chùa Ghositārāma ở Kosambī, năm tháng sau ngày Niết-bàn của đức Phật.

Tôn giả Channa sau Tăng sự ấy bèn rời Ghositārāma, đi đến chùa Isipatana nơi vườn Lộc giả gần Benares. Ngài tinh tấn hành thiền nhưng không có kết quả. Vì thế, một hôm, Ngài đi đến Tôn giả Ānanda để thỉnh cầu giúp đỡ. Vì sao Ngài không thành công? Ngài cũng phân biệt tính chất vô thường, khổ và vô ngã của năm uẩn, nhưng lại không phân biệt duyên khởi (paṭticcasamuppāda). Tôn giả Ānanda đã dạy cho Ngài cách phân biệt duyên khởi, đồng thời còn dạy bài Kinh "Kaccānagotta" [25] cho Ngài. Sau khi nghe xong bài pháp, Tôn giả đắc Nhập Lưu. Ngài tiếp tục thực hành và chẳng bao lâu trở thành một vị A-la-hán. Vì thế nếu một người có thể thay đổi được cá tánh xấu của mình và hành Chỉ-Quán đúng cách, họ có thể đắc thiền cũng như đạo-quả.

-ooOoo-

-ooOoo-

Ðầu trang | Giới thiệu | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09

Trang web BuddhaSasana

VU Times font

BÀI PHÁP THOẠI 6

Làm thế nào để thấy những mắc xích của Duyên Khởi

Trong bài giảng vừa rồi, chúng ta đã bàn về cách phân biệt danh (nāma) và trong bài trước, chúng ta cũng đã bàn về cách phân biệt sắc (rūpa). Nếu hành giả có thể phân biệt được danh và sắc theo cách đã mô tả, hành giả cũng sẽ phân biệt được các nhân của chúng. Điều này có nghĩa là phân biệt được duyên khởi của các pháp (paticcasammuppāda). Duyên khởi ở đây muốn nói về cách các nhân và quả đã hoạt động như thế nào qua ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Đức Phật dạy bốn cách để phân biệt duyên khởi tùy theo căn tánh của người nghe, và còn có một pháp thứ năm nữa do Tôn giả Xá Lợi Phất giảng được ghi lại trong Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidāmagga)[1]. Muốn giải thích những phương pháp này một cách chi tiết sẽ phải mất một khoảng thời gian, vì thế chúng ta sẽ chỉ tập trung vào hai phương pháp mà tại thiền viện Pa-Auk tôi thường dạy cho hầu hết các thiền sinh. Đó là pháp môn thứ năm của Tôn giả Xá Lợi Phất và pháp môn thứ nhất do đức Phật dạy trong "Kinh Đại Duyên" thuộc Trường Bộ và "Phẩm Nhân Duyên" trong Tương Ưng Bộ.[2]

Cả hai phương pháp đều liên quan đến việc phân biệt năm uẩn hiện tại, quá khứ và vị lai[3]. Phân biệt uẩn nào trong đó là nhân và uẩn nào là quả. Khi hành giả có thể làm được điều này rồi, hành giả cũng có thể học để biết cách phân biệt duyên khởi theo những phương pháp khác mà kinh và chú giải dạy.

Phương pháp thứ năm

Tam Luân Trong Duyên Khởi

Duyên khởi hay Thập Nhị Nhân Duyên (paticcasammuppāda) gồm mười hai chi phần.[4]

Mười hai chi phần này có thể nói là gồm ba luân (vòng) - hai vòng thuộc về nhân (năm nhân) và một vòng thuộc quả (năm quả).[5]

1. Phiền não luân (Kilesavaṭṭa)

 - Vô minh (avijjā)
  - Ái (taṇhā)
  - Thủ (upādāna)

2. Nghiệp luân (Kammavaṭṭa)

 - Hành (saṅkhāra)
  - Nghiệp hữu (kammabhava)

3. Quả luân (Vipākavaṭta)

 - Thức (viññāṇa)
  - Danh Sắc (nāma rūpa)
  - Lục nhập (salāyatana)
  - Xúc (phassa)
  - Thọ (vedanā)

Phiền não luân là nhân cho nghiệp luân, mà nghiệp luân này là nhân cho quả luân, nói cách khác, đó là sanh, già, chết (các chi phần thứ 11 và 12). Việc phân biệt duyên khởi đòi hỏi phải thấy được trình tự xoay của ba luân (vòng) này, và khởi đầu với sự phân biệt quá khứ.

Hành Giả Phân Biệt Quá Khứ Của Mình Như Thế Nào?

Để phân biệt quá khứ, hành giả bắt đầu bằng việc cúng dường hương hoa hoặc đèn nến tại một ngôi tháp (thờ Xá lợi), hoặc ảnh tượng đức Phật. Hành giả nên nguyện được tái sanh theo ý muốn, như nguyện trở thành một tỳ khưu, một tu nữ, một người nam, một người nữ hay chư thiên chẳng hạn.

Sau đó, hành giả sẽ đi ngồi thiền, phát triển định và lần lượt phân biệt danh-sắc bên trong cũng như bên ngoài. Đây là điều cần thiết bởi vì nếu hành giả không thể phân biệt được danh-sắc bên ngoài thì sẽ gặp rất nhiều khó khăn trong việc phân biệt danh-sắc quá khứ. Lý do là vì phân biệt danh-sắc quá khứ cũng tương tự như phân biệt danh-sắc bên ngoài vậy.

Kế tiếp, hành giả phải phân biệt danh-sắc xuất hiện khi đang thực hiện việc cúng dường tại tháp thờ Xá lợi hay hình tượng Phật, như thể đó là các đối tượng bên ngoài. Khi làm điều này, hình ảnh của hành giả lúc đang cúng dường sẽ xuất hiện, hành giả phải phân biệt tứ đại trong hình ảnh đó.

Khi hình ảnh này phân tán ra thành những tổng hợp sắc (rūpa kalāpa), hành giả phải phân biệt tất cả sắc pháp thuộc sáu môn, đặc biệt là 54 sắc trong tâm - căn.[6] Lúc ấy, hành giả có thể sẽ phân biệt được tâm hữu phần và nhiều tiến trình ý môn khởi lên ở giữa. Hành giả nên nhìn vào các tiến trình ý môn ấy, quán sát cho đến khi thấy ra tiến trình ý môn thuộc phiền não luân với hai mươi tâm hành trong mỗi sát-na tâm tốc hành và tiến trình ý môn thuộc nghiệp luân với ba mươi bốn tâm hành trong mỗi sát-na tâm tốc hành.

Ở đây, chúng ta có thể minh họa với một ví dụ thực tiễn, trường hợp đang cúng dường hương, hoa, đèn, nến trước một tượng Phật và phát nguyện được tái sanh thành một vị tỳ khưu.

Trong trường hợp này:

- Vô minh là ảo tưởng cho rằng "một vị tỳ khưu" thực sự hiện hữu.
- Tham ái là lòng ao ước và mong mỏi đời sống của một vị tỳ khưu.
- Thủ là sự chấp trước vào đời sống đó.

Ba chi phần vô minh, ái, thủ này được tìm thấy trong các tâm tạo thành vòng phiền não (kilesavaṭṭa).

Nếu hành giả nguyện được sanh làm người nữ:

- Vô minh là ảo tưởng cho rằng "người nữ" thực sự hiện hữu.
- Ái là lòng mong ước và khát khao cuộc sống làm người nữ.
- Thủ là sự chấp trước vào đời sống người nữ ấy.

Trong các ví dụ trên, hành (saṅkhāra) là tư thiện[7] (kusalacetanā) về sự cúng dường, và nghiệp (kamma) là nghiệp lực của chúng. Cả hai được tìm thấy trong các tâm tạo nên vòng nghiệp luân (kammavaṭṭa) của duyên khởi.

Như vậy, khi hành giả có thể phân biệt được danh-sắc của nghiệp luân và phiền não luân thuộc quá khứ gần rồi, hành giả nên đi ngược trở về quá khứ xa hơn, tức là về một điểm thời gian nào đó trước lúc cúng dường và phân biệt danh-sắc giống như trên đã làm. Tiếp tục đi ngược xa thêm chút nữa và lập lại tiến trình. Theo cách như vậy, hành giả phân biệt danh-sắc của một ngày trước, một tuần trước, một tháng trước, một năm trước, hai năm trước, ba năm trước, v.v... Cuối cùng, có thể hành giả sẽ phân biệt ngay trở lại thời điểm của kiết sanh thức (paṭisandhi citta) phát sanh vào lúc thụ thai trong kiếp hiện tại của hành giả.[8]

Khi đi tìm các nhân của sự thụ thai, hành giả phải đi ngược xa hơn nữa để thấy, hoặc là danh-sắc thuộc thời cận tử trong kiếp trước của hành giả, hoặc đối tượng của tốc hành tâm cận tử (maraṇā sanna javana citta).

Có ba đối tượng khả dĩ cho tốc hành tâm cận tử là:

1. Nghiệp (kamma). Có những ý nghĩ tạo ra một hành động thiện hoặc ác đặc biệt trong quá khứ, như bố thí hoặc sát sanh chẳng hạn.

2. Nghiệp tướng (kammanimitta). Ở đây có thể là một ngôi tháp, một vị tỳ khưu, hương hoa hoặc một đối tượng cúng dường.

3. Thú tướng (gatinimitta). Nơi hành giả phải thọ sanh. Đối với trường hợp sanh lại làm người thì đó là bào thai của người mẹ tương lai và thường có màu giống như một tấm thảm đỏ.

Đối tượng xuất hiện do nghiệp lực tạo ra kiết sanh thức (paṭisandhicitta)[9]. Khi hành giả phân biệt điều này, có thể hành giả cũng sẽ phân biệt được các hành và nghiệp vốn tạo ra các uẩn thuộc về quả (vipāka) của kiếp này và vô minh, ái, thủ kiếp trước[10]. Sau đó, hành giả nên phân biệt các tâm hành (danh pháp) khác của vòng nghiệp luân và phiền não luân.

Những Ví Dụ

Một Nữ Hành Giả Phân Biệt Điều Gì?

Để làm cho vấn đề sáng tỏ hơn, chúng tôi đưa ra ví dụ về những gì một nữ hành giả có thể phân biệt. Khi nữ hành giả này phân biệt danh-sắc vào lúc cận tử, cô ta thấy được nghiệp của một nữ nhân đang cúng dường trái cây đến một vị tỳ khưu. Bắt đầu với tứ đại, cô xem xét thêm nữa danh-sắc của nữ nhân đó. Cô thấy rằng nữ nhân ấy là một thôn nữ rất nghèo và thất học. Người này đã suy nghĩ về sự đau khổ của mình và thực hiện việc cúng dường đến một vị tỳ khưu với ước nguyện được tái sanh làm một người nữ có học trong một thành phố lớn.

Trong trường hợp này:

- Vô minh (avijjā) là ảo tưởng cho rằng một nữ nhân có học thức ở thành phố lớn thực sự hiện hữu.
- Mong ước khát khao kiếp sống làm người nữ học thức là ái (taṇhā).
- Sự chấp trước vào kiếp sống làm người nữ học thức là thủ (upādāna).
- Tư thiện (kusalacetanā) cúng dường trái cây đến một vị tỳ khưu là hành (saṅkhāra).
- Nghiệp (kamma) là nghiệp lực của chúng.

Trong kiếp này hành giả là một người nữ có học thức sống trong một thành phố lớn ở Myanmar (Miến Điện). Cô có thể (với chánh kiến) trực tiếp phân biệt được bằng cách nào nghiệp lực cúng dường trái cây trong kiếp trước của cô đã cho ngũ uẩn dị thục trong kiếp này.

Khả năng phân biệt các nhân và quả theo cách này được gọi là Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên (paccaya pariggaha ñāṇa).

Một Hành Giả Nam Phân Biệt Những Gì?

Đây là một ví dụ hơi khác một chút. Một nam nhân phân biệt thấy rằng quanh thời cận tử tốc hành tâm (maraṇā sanna javana citta) có bốn nghiệp tranh nhau. Đó là nghiệp dạy kinh, nghiệp thuyết pháp, nghiệp hành thiền và cuối cùng là nghiệp dạy thiền. Khi vị này thẩm sát xem nghiệp nào trong bốn nghiệp này đã tạo ra năm uẩn dị thục của kiếp này thì thấy rằng đó là nghiệp hành thiền. Khi thẩm sát thêm (để phân biệt đề mục thiền nào mình đã hành), vị ấy thấy đó là thiền minh sát (vipassanā) thấy vô thường, khổ và vô ngã trong danh-sắc. Thẩm sát thêm nữa, vị ấy thấy rằng, trước và sau mỗi thời tọa thiền, vị ấy đã nguyện được tái sanh lại làm người nam, được xuất gia làm tỳ khưu và là một tỳ khưu làm công việc hoằng pháp.

Trong trường hợp này:

- Vô minh là ảo tưởng cho rằng một nam nhân, một vị sư, hoặc một vị sư làm công việc hoằng pháp là thực tại cùng tột (chân đế).
- Ái là ao ước khát khao để được như vậy.
- Thủ là chấp trước vào đó.
- Hành là những hành động thuộc tu tập minh sát.
- Nghiệp là nghiệp lực của chúng (những hành động ấy).

Hành Giả Phân Biệt Các Kiếp Của Quá Khứ Thêm Nữa Như Thế Nào?

Khi hành giả đã có thể phân biệt được kiếp quá khứ gần nhất của mình theo cách này, đồng thời có thể thấy năm nhân tiền kiếp là vô minh, ái, thủ, hành, nghiệp và năm quả của chúng trong kiếp hiện tại là kiết sanh thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ rồi, hành giả cần phải phân biệt lui dần trở lại kiếp thứ hai, thứ ba, thứ tư và có thể lui lại càng nhiều (kiếp quá khứ) bao nhiêu càng tốt theo cùng cách thức như trên.

Nếu hành giả phân biệt một kiếp quá khứ hoặc tương lai trong cõi Phạm Thiên (Brahma), hành giả sẽ chỉ thấy ba căn - nhãn, nhĩ và ý - trái với sáu căn mà bình thường vẫn thấy ở các cõi chư thiên và nhân loại.

Làm Thế Nào Để Phân Biệt Tương Lai?

Một khi năng lực minh sát trí này đã được phát triển (nhờ phân biệt các nhân và quả qua các kiếp quá khứ ấy), hành giả có thể phân biệt các nhân và quả trong các kiếp tương lai theo cùng cách thức như thế. Tương lai mà hành giả sẽ thấy, tất nhiên vẫn có thể thay đổi, là kết quả của cả các nhân quá khứ lẫn hiện tại mà một trong số đó là "thiền" hành giả đang hành[11]. Để phân biệt tương lai, hành giả bắt đầu bằng cách phân biệt danh-sắc hiện tại rồi nhìn vào tương lai cho đến thời điểm chết trong kiếp này. Lúc đó, một nghiệp, hoặc nghiệp tướng hay thú tướng sẽ xuất hiện do sức mạnh của một nghiệp đặc biệt nào đó hành giả đã thực hiện trong kiếp này. Có thể lúc ấy hành giả sẽ phân biệt được danh-sắc kiết sanh (paṭisandhi nāma rūpa) vốn sẽ được tạo ra trong kiếp tương lai[12].

Hành giả phải cố gắng phân biệt được thật nhiều kiếp sống trong tương lai sao cho đến kiếp vô minh diệt không còn dư tàn. Điều này xảy ra cùng với sự chứng đắc A-la-hán Thánh đạo (Arahattamagga) của hành giả. Như vậy, hành giả cứ tiếp tục phân biệt vào trong tương lai cho đến khi thấy được rằng năm uẩn, danh-sắc diệt không còn dư tàn, nghĩa là, vào cuối của kiếp đắc A-la-hán, lúc Bát Niết-bàn hay nhập Vô Dư Niết-bàn của hành giả. Lúc đó hành giả sẽ thấy rằng với sự diệt của vô minh, danh-sắc cũng diệt, đồng thời hành giả cũng thấy ra sự diệt hoàn toàn của các pháp (dhamma), đó là không còn tái sanh nữa.

Theo cách này hành giả phân biệt năm uẩn thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai, và cũng phân biệt luôn tương quan nhân quả của chúng. Đây là những gì chúng ta gọi là phương pháp thứ năm, do Tôn giả Xá Lợi Phất dạy. Sau khi hoàn tất việc phân biệt, lúc này hành giả có thể học cách chúng ta gọi là phương pháp thứ nhất, một trong bốn phương pháp do đức Phật dạy.

Phương Pháp Thứ Nhất

Phương pháp thứ nhất[13] của phân biệt duyên khởi hay thập nhị nhân duyên (paticcasamuppāda) qua ba kiếp sống và theo chiều thuận. Phương pháp này bắt đầu với các nhân trong kiếp quá khứ, đó là vô minh và hành. Hai nhân tạo ra quả trong kiếp hiện tại: dị thục thức (bắt đầu với kiết sanh thức), danh sắc, lục nhập, xúc và thọ. Rồi, có các nhân trong kiếp này: ái, thủ, và hữu, tạo quả sanh, già, chết và mọi hình thức khác của khổ trong kiếp tương lai.

Hành giả phải tìm ra vô minh, ái và thủ trong vòng phiền não (luân), thấy ra nó tác động đến vòng nghiệp luân như thế nào, và rồi nghiệp lực của nghiệp luân này đến lượt nó tạo ra năm uẩn lúc thụ thai, và trong suốt kiếp sống ra sao.

Điều đó đã kết luận cho lời giải thích tóm lược của tôi về cách làm thế nào để phân biệt duyên khởi theo các phương pháp thứ nhất và thứ năm. Dĩ nhiên có rất nhiều chi tiết nữa mà hành giả có thể học ra qua việc thực hành với một bậc thầy thích hợp.

Khi đã phân biệt đầy đủ các nhân của danh-sắc trong quá khứ, hiện tại và vị lai rồi, hành giả kể như đã hoàn tất tuệ minh sát thứ ha, Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên (paccaya pariggaha ñāṇa).

*

HỎI ĐÁP 6

Hỏi 6.1: Nếu một hành giả hành pháp niệm hơi thở (ānāpānasati) nhưng không thể thấy "tướng" (nimitta), họ cần phải kiểm tra lại thân và tâm như thế nào để có thể trở nên tốt hơn và nhập vào thiền (jhāna) được? Nói cách khác, thế nào là những điều kiện cần thiết để có một "nimitta"?

Đáp 6.1: Thực hành thường xuyên là điều cần thiết đối với mọi loại thiền. Trong niệm hơi thở, hành giả phải có chánh niệm về hơi thở trong mọi oai nghi, và nhất là phải làm điều ấy với lòng tôn kính. Khi đi, đứng hoặc ngồi, không niệm đối tượng nào khác ngoài hơi thở, tức là hành giả chỉ nên theo dõi hơi thở mà thôi. Cố gắng ngừng suy nghĩ, ngừng nói chuyện. Nếu hành giả cứ cố gắng liên tục theo cách này, sức tập trung của hành giả sẽ dần dần tốt hơn. Chỉ có định sâu và mạnh mẽ mới có thể tạo ra "tướng" (nimitta). Không có nimitta, đặc biệt là paṭibhāganimittta (tợ tướng), hành giả không thể đắc thiền (jhāna), vì đối tượng của thiền hơi thở (ānāpāna jhāna's object) là tợ tướng hơi thở.

H 6.2: Oai nghi ngồi có ảnh hưởng gì đến khả năng tập trung và nhập thiền đối với người mới hành thiền không? Có nhiều hành giả ngồi thiền trên một cái ghế nhỏ, họ có thể nhập thiền được không?

Đáp 6.2: Oai nghi ngồi rất tốt đối với những người mới hành thiền. Nhưng với những ai đã có đủ ba-la-mật (pāramī) trong niệm hơi thở rồi thì có thể nhập thiền ở bất kỳ oai nghi nào. Một vị hành giả thiện xảo (khéo léo) cũng có thể nhập thiền ở bất cứ oai nghi nào. Vì thế, họ có thể nhập thiền được khi đang ngồi trên ghế.

Tôn giả Xá Lợi Phất (Sariputta) và Tôn giả Tu Bồ Đề (Subhūti) là những điển hình cho việc này. Chúng ta biết, Tôn giả Xá Lợi Phất rất thành thạo trong việc nhập diệt tận định. Khi đi bát trong làng, Ngài luôn nhập thiền diệt tại mỗi nhà trước khi nhận phần cúng dường của họ. Ngài chỉ nhận của cúng dường sau khi đã xuất khỏi diệt tận định. Đó là hạnh nguyện của Ngài.

Tôn giả Tu Bồ Đề lại rất thành thạo trong thiền tâm từ. Ngài cũng nhập thiền tâm từ ở mỗi nhà trước khi nhận của cúng dường. Nghĩa là chỉ sau khi xuất khỏi thiền tâm từ, Ngài mới nhận phần cúng dường của thí chủ. Tại sao các Ngài làm vậy? Vì muốn cho thí chủ có được lợi ích cao nhất. Các Ngài biết rằng, nếu các Ngài làm thế thì thiện nghiệp vô lượng và thù thắng sẽ khởi lên trong tiến trình tâm của các vị thí chủ. Các Ngài có lòng từ mẫn như vậy đối với những thí chủ cần phải được thế. Như vậy, họ có thể nhập thiền trong khi đang ở oai nghi đứng. Từ những ví dụ này hành giả có thể suy nghiệm về thiền hơi thở cũng theo cách tương tự.

Hỏi 6.3: Đối tượng của tứ thiền hơi thở là gì? Nếu ở tứ thiền không còn hơi thở, làm thế nào có thể có một nimitta được?

Đáp 6.3: Mặc dù không có hơi thở vô và hơi thở ra, nhưng ở tứ thiền hơi thở vẫn có tợ tướng (paṭibhāganimitta). Tợ tướng hơi thở ấy xuất phát từ hơi thở bình thường, tự nhiên. Đây là lý do vì sao đối tượng (của tứ thiền) vẫn là hơi thở vô - ra (assāsa - passāsa). Điều này đã được giải thích trong Phụ chú giải của Thanh Tịnh Đạo (Visudhimagga Sub-commentary)[14].

Hỏi 6.4: Người hành thiền có thể nhập vào một thiền chứng vô sắc (arūpajhāna samāpatti), hoặc hành thiền tâm từ trực tiếp từ niệm hơi thở được không?

Đáp 6.4: Hành giả không thể nhập vào một thiền chứng vô sắc trực tiếp từ tứ thiền hơi thở được. Vì sao? Các thiền vô sắc, đặc biệt là Không vô biên xứ thiền (ākāsānañcāyatana jhāna), được đạt đến bằng cách loại bỏ một đối tượng kasiṇa nào đó. Sau khi loại bỏ đối tượng kasiṇa và tập trung vào khoảng không (ākāsa) còn lại thì đối tượng của Không vô biên xứ thiền sẽ xuất hiện. Khi hành giả thấy hư không, hành giả phải mở rộng nó ra dần dần. Và khi nó đã được mở rộng theo mọi hướng, đối tượng kasiṇa sẽ biến mất. Hành giả phải mở rông khoảng không ấy cho đến vũ trụ vô biên. Đó là đối tượng của Không vô biên xứ thiền. Thiền này đến lượt nó lại trở thành đối tượng của Thức vô biên xứ thiền (viññānañcāyatana jhāna). Sự phi hữu hay vắng mặt của Không vô biên xứ thiền là đối tượng của Vô sở hữu xứ thiền (ākiñcaññāyatana jhāna). Thiền này cuối cùng là đối tượng của Phi tưởng - phi phi tưởng xứ thiền (neva saññā nā saññāyatana jhāna). Như vậy, bốn thiền vô sắc đều dựa trên tứ thiền kasiṇa và đối tượng của nó. Không loại bỏ kasiṇa hành giả không thể đi vào các thiền vô sắc được. Do đó, nếu một hành giả hành niệm hơi thở đến tứ thiền rồi, muốn đi vào các thiền vô sắc, trước tiên vị ấy phải hành mười kasiṇa cho đến tứ thiền đã. Chỉ khi ấy hành giả mới có thể tiếp tục đi vào thiền vô sắc được[15].

Trường hợp hành giả muốn hành thiền tâm từ (mettā bhāvanā) từ tứ thiền hơi thở, hành giả có thể làm được không có vấn đề gì. Hành giả phải thấy được "người" là đối tượng của thiền tâm từ với ánh sáng của tứ thiền hơi thở. Nếu ánh sáng của hành giả không đủ mạnh, có lẽ cũng có một chút vấn đề. Tuy nhiên điều đó rất hiếm. Nếu sau khi đã đắc tứ thiền kasiṇa trắng, hành giả hành thiền tâm từ có thể sẽ nhanh chóng thành công. Đó là lý do vì sao ở đây chúng tôi dạy thiền kasiṇa trắng trước thiền tâm từ[16].

Hỏi 6.5: Làm thế nào một người có thể quyết định được khi nào thì chết, đó là, chọn ngày giờ chết cho mình?

Đáp 6.5: Nếu hành giả đã hành niệm hơi thở đến A-la-hán Thánh đạo, hành giả có thể biết chính xác ngày giờ nhập Niết-bàn của mình. Thanh Tịnh Đạo có đề cập trường hợp một vị Trưởng lão nhập Vô Dư Niết-bàn (parinibbāna) lúc đang đi kinh hành. Đầu tiên, vị ấy vạch một đường trên con đường kinh hành của mình rồi nói với các tỳ khưu bạn rằng mình sẽ nhập Niết-bàn khi đi đến vạch này. Điều đó đã xảy ra một cách chính xác như Ngài đã nói. Những vị không phải A-la-hán cũng có thể biết được thọ mạng của họ nếu đã hành pháp duyên khởi (paticcasamuppāda), tương quan giữa các nhân và quả của quá khứ, hiện tại và vị lai, nhưng không tuyệt đối chính xác như vị Trưỡng lão vừa đề cập. Tức là họ không biết chính xác thời gian, chỉ có thể biết trong giai đoạn nào thì họ sẽ chết vậy thôi.

Nhưng những người này không phải chết hoặc nhập Vô Dư Niết-bàn theo ý muốn của họ mà là hợp theo quy luật của nghiệp. Có một bài kệ do Tôn giả Xá Lợi Phất bày tỏ có thể cho chúng ta hiểu được điều này.

"Nābhinandāmi jīvitaṃ, nābhinandāmi maraṇaṃ,
 kālañca patikankhāmi, nibbisaṃ bhatako yathā."

(Ta không vui thích sống, cũng không vui thích chết.
 Ta chờ thời Niết-bàn, như người làm chờ lương.)

Khi một người mong mỏi được chết như vậy thì cái chết đó gọi là "chết do quyết định" (adhimuttimaraṇa). Cái chết này thường chỉ có các vị Bồ tát đã hoàn thiện mới có thể thực hiện. Tại sao các ngài làm vậy? Khi các ngài tái sanh thiên giới, nơi đây không có cơ hội để tu tập các ba-la-mật. Các ngài không muốn phí thời gian, vì thế mà có lúc các ngài quyết định chết (trước thời hạn) mong được tái sanh vào cõi nhân loại ngõ hầu tu tập các ba-la-mật.

Hỏi 6.6: Nếu một ngày nào đó chúng ta bị chết trong một tai nạn, chẳng hạn như rớt máy bay, liệu lúc đó tâm chúng ta có thể "rời khỏi thân" để chúng ta không có sự đau đớn nào về thể xác không? Làm thế nào? Do năng lực hành thiền liệu người ta có thể không cảm thấy sợ hãi vào lúc đó và được giải thoát không? Mức độ định nào được đòi hỏi phải có?

Đáp 6.6: Mức độ định cần phải có là định thuộc Biến Hóa Thần Thông (iddhividha abhiññā). Với năng lực ấy, hành giả có thể thoát khỏi hiểm nguy. Nhưng nếu hành giả có một bất thiện nghiệp đã chín mùi để sẵn sàng cho quả rồi thì không được. Hãy nhớ đến trường hợp của Tôn giả Mục Kiền Liên. Ngài rất thành thạo trong việc sử dụng thần thông. Thế nhưng, đúng cái ngày mà bất thiện nghiệp của Ngài đã chín mùi thì Ngài không thể nhập thiền được nữa. Đây không phải do phiền não hay triền cái ngăn ngại mà chỉ là do nghiệp bất thiện của Ngài đến lúc cho quả. Đó là lý do vì sao mà bọn thảo khấu có thể nghiền nát xương Ngài. Nghĩ rằng Ngài đã chết, bọn cướp bỏ đi. Và chỉ lúc đó, Ngài mới có thể nhập thiền trở lại, đồng thời phục hồi các thần thông của mình. Ngài quyết định (adhiṭṭhāna) rằng, thân này hãy nguyên vẹn trở lại, rồi đến thỉnh cầu đức Phật cho phép Ngài được nhập Niết-bàn. Sau đó, Ngài trở về ngôi chùa Kalasīla của Ngài và nhập Niết-bàn ở đó. Chúng ta thấy, trước tiên, nghiệp bất thiện của Ngài cho quả, rồi nó hết hiệu lực. Chỉ khi đó Ngài mới có thể phục hồi các thần thông của mình.

Như vậy, nếu hành giả không có nghiệp bất thiện sắp chín mùi, đồng thời có các năng lực thần thông thì có thể thoát khỏi tai nạn xảy ra. Tuy nhiên, với định lực của thiền bình thường và thiền minh sát không đủ để cứu hành giả khỏi sự hiểm nguy như vậy. Thực sự chúng ta có thể nói rằng, vì sao người này lại gặp tai nạn này chắc chắn phải do nghiệp bất thiện của họ đến lúc cho quả vậy thôi.

Tâm không thể "rời khỏi" thân vì tâm sanh nương vào một trong sáu căn. Sáu căn này là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. Những căn này nằm trong thân chúng ta. Một tâm không thể khởi lên trong cõi nhân loại này mà không có căn. Đó là lý do vì sao nói tâm không thể rời khỏi thân[17].

Tuy nhiên, ở đây chúng tôi có thể đưa ra giả thiết là nếu hành giả có thiền thì vào lúc tai nạn xảy ra, hành giả cần phải nhanh chóng nhập thiền. Điều đó có nghĩa hành giả cần phải hoàn thiện khả năng làm chủ việc nhập thiền của mình. Nếu ngay lúc nguy hiểm hành giả nhập thiền được thì nghiệp thiện đó có thể cứu hành giả, tuy nhiên chúng ta không thể nói chắc. Còn nếu hành giả đang ở trong thiền vào lúc sát-na tử (xảy ra), hành giả có thể tái sanh vào một trong những cõi Phạm thiên.

Trường hợp hành giả thiện xảo trong minh sát (vipassanā), hành giả phải đang thực hành lúc xảy ra nguy hiểm, tức là phải quán tính chất vô thường, khổ và vô ngã của pháp hành (saṅkhāra dhamma). Nếu hành giả có thể thực hành minh sát một cách triệt để trước khi cái chết xảy ra, hành giả có thể đắc một trong các đạo quả và đạt đến cảnh giới vui sau khi chết. Còn nếu đắc A-la-hán Thánh quả, hành giả sẽ nhập Vô Dư Niết-bàn (parinibbāna). Tuy nhiên, nếu hành giả không có thần thông, chẳng có thiền, cũng không thể hành minh sát, hành giả vẫn có thể thoát nạn nhờ vào thiện nghiệp nâng đỡ. Tức là nếu hành giả có đủ thiện nghiệp bảo đảm thọ mạng lâu dài thì đó cũng có thể là một cơ hội để thoát khỏi hiểm nguy, giống như đức Bồ tát Mahàjanaka vậy. Ngài là người duy nhất sống sót trong một vụ đắm tàu. Sau khi bơi trong biển cả bảy ngày, bảy đêm, Ngài đã được một vị chư thiên cứu sống.

Hỏi 6.7: Sau khi đắc đạo - quả, một vị Thánh (ariya) không thối chuyển thành phàm nhân (puthujjhana), đây là một quy luật tự nhiên (sammatta niyāma). Tương tự, người đã nhận được lời thọ ký thì không thể từ bỏ hạnh nguyện Bồ tát của mình. Đây cũng là một quy luật tự nhiên. Nhưng đức Phật lại tuyên bố rằng, các pháp là vô thường. Như vậy, những quy luật cố định này có hợp với quy luật vô thường không?

Đáp 6.7: Ở đây, quý vị nên hiểu thế nào là cố định và thế nào là vô thường. Quy luật của nghiệp (kamma) công bố bất thiện nghiệp (akusalakamma) cho quả xấu và thiện nghiệp (kusalakamma) cho quả tốt. Đây là quy luật tự nhiên của nghiệp (kammaniyāma). Liệu điều đó có nghĩa rằng các thiện và bất thiện nghiệp là thường (nicca) không? Cứ thử suy nghĩ về điều đó xem!

Nếu các thiện nghiệp là thường thì hãy suy xét điều này, hiện tại quý vị đang nghe pháp (dhamma) liên quan đến Thắng pháp (Abhidhamma) của đức Phật. Đây là thiện nghiệp thuộc về nghe pháp (dhammasā vena kusala kamma). Nó có thường không? Thử nghĩ về điều đó xem!

Nếu điều đó là thường thì trong suốt cuộc đời, quý vị sẽ chỉ có nghiệp này mà không có các nghiệp khác. Quý vị có hiểu không? Thiện nghiệp cho quả tốt, bất thiện nghiệp cho quả xấu. Đây là quy luật tự nhiên, nhưng nó không có nghĩa rằng nghiệp là thường. Tư thiện (kusalacetanā)[18] và tư bất thiện (akusalacetanā) là nghiệp. Ngay vừa sanh lên, chúng sẽ diệt - tức vô thường. Đó là tính chất tự nhiên của chúng. Song nghiệp lực, khả năng tạo ra nghiệp quả, vẫn tồn tại trong tiến trình danh-sắc.

Giả sử có một cây xoài. Hiện nay không có quả nào trên cây. Nhưng chắc chắn rằng một ngày kia, nếu đủ duyên, nó sẽ cho quả. Đây là quy luật tự nhiên. Quý vị có thể nói khả năng sanh quả đã hiện hữu trong cây. Khả năng đó là gì? Nếu chúng ta nghiên cứu lá, cành, vỏ và cuống của nó, chúng ta không thể thấy điều đó. Nhưng như thế không có nghĩa là nó không tồn tại, bởi vì một ngày kia cây xoài sẽ cho quả, nếu không có môt điều kiện bất thường nào cản trở. Cũng thế, chúng ta không nói thiện nghiệp và bất thiện nghiệp là thường. Chúng ta chỉ nói nghiệp lực tồn tại trong tiến trình danh-sắc như một khả năng, và rằng, một ngày nào đó, khi lực ấy chín mùi, nó sẽ cho quả của nó.

Bây giờ, chúng ta bàn đến quy luật cố định, quy luật tự nhiên (sammatta niyāma)[19]. Chúng ta nói các pháp thuộc đạo và quả là các pháp thuộc quy luật tự nhiên, nhưng chúng ta không bảo rằng chúng là thường (nicca). Các pháp ấy cũng vô thường (anicca), song sức mạnh của đạo tuệ vẫn tồn tại trong tiến trình danh-sắc của những vị đã đạt đến một đạo, quả và Niết-bàn. Sức mạnh hay năng lực ấy tồn tại theo quy luật tự nhiên, cố định và có một hệ quả tự nhiên. Chẳng hạn, năng lực của Nhập Lưu Thánh đạo (Sotāpattimagga) dẫn đến Nhập Lưu Thánh quả (Sotāpattiphala), và là một nhân hỗ trợ cho các quả chứng cao hơn. Nhưng nó không thể đưa đến những quả thấp hơn. Đây cũng là một quy luật tự nhiên.

Ở đây, quý vị nên suy xét đến điều này: để đắc A-la-hán Thánh quả không phải là dễ. Quý vị phải thực hành với nỗ lực lớn, yếu tố kiên trì mãnh liệt là cần thiết. Chẳng hạn, trong kiếp chót của đức Bồ tát Sakyamuni (Thích Ca Mu Ni), Ngài đã thực hành rất gian khổ (hơn sáu năm trường) để đắc A-la-hán Thánh quả kết hợp với Toàn Giác Trí (Sabbaññuta Ñāṇa, còn gọi là Nhất Thiết Trí). Quý vị có thể tưởng tượng là nó gian nan biết chừng nào! Vì thế, nếu sau khi đắc A-la-hán Thánh quả với muôn vàn khó khăn như thế, Ngài lại trở thành phàm nhân (puthujjhana) thì quả của việc thực hành này sẽ là gì? Quý vị nên suy nghĩ thận trọng về điều này.

Liên quan đến sự kiện vừa nêu, chúng ta hãy nhìn xem khi nào thì một vị Bồ tát có thể nhận được một lời thọ ký xác định.

"Manussattaṃ lingasampatti, hetu satthāradassanaṃ;
 Pabbājjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā;
 Aṭṭhadhammasamodhāna abhinīhāro samijhati."

Một vị Bồ tát có thể được thọ ký xác định khi tám điều kiện sau đây được hoàn tất:

1. Manussattaṃ: phải là người.

2. Liṅgasampatti: phải là nam nhân.

3. Hetu: nhân. Có các ba-la-mật đủ để đạt đến Thánh quả A-la-hán trong khi nghe một vị Phật thuyết một câu kệ ngắn liên hệ đến Tứ Thánh Đế. Điều này có nghĩa, vị ấy trước đó đã phải thực hành minh sát một cách triệt để cho đến "Hành Xả Tuệ".

4. Satthāradassanaṃ: tương kiến bậc Đạo sư, nghĩa là phải gặp một vị Phật.

5. Pabbājja: xuất gia. Phải là người xuất gia, có thể là đạo sĩ hoặc tỳ khưu và có đức tin vững chắc đối với quy luật nghiệp báo.

6. Guṇasampatti: phải có tám thiền chứng và ngũ thông.

7. Adhikāro: phải có ba-la-mật đủ để tiếp nhận một lời thọ ký xác định nơi một vị Phật. Nghĩa là trong các kiếp trước, vị ấy đã phải hành các ba-la-mật cần thiết để đạt đến Toàn Giác Trí (Sabbaññuta Ñāṇa). Nói cách khác, vị ấy đã phải gieo những hạt giống trí tuệ (vijjā) và đức hạnh (carana) để có được Toàn Giác Trí trong thời kỳ giáo pháp của đức Phật quá khứ. Theo "Yasodharā Apadāna" thì thái tử Sĩ-đạt-ta tương lai đã phát nguyện đắc Toàn Giác Trí trước mặt hàng tỷ vị Phật (công chúa Da-du-đà-la tương lai cũng đã nguyện cho Ngài đạt được như vậy) và đã tu tập các ba-la-mật dưới sự hướng dẫn của các vị Phật này. Chẳng hạn, trên con đường tu tập các ba-la-mật, Ngài đã lấy thân mình làm cầu cho đức Phật Dīpankāra (Nhiên Đăng) và một trăm ngàn vị tỳ khưu băng qua, vẫn biết rằng hành động này phải trả giá bằng chính mạng sống của mình.

8. Chandata: hoài bão mãnh liệt. Phải có hoài bão mãnh liệt muốn đắc Toàn Giác Trí. Hoài bão như thế nào là mãnh liệt? Giả sử toàn thế gian này là hầm than đang cháy. Có người bảo rằng, "ngươi sẽ đắc Toàn Giác Trí nhờ băng qua hầm than đang cháy", vị ấy sẽ băng qua không chút do dự. Ở đây, xin hỏi quý vị, quý vị có dám băng qua hầm than đang cháy đó không? Đừng nói đến toàn thế gian, nếu chỉ từ Taiwan (Đài Loan) đến Pa-Auk (Miến Điện) là hầm than đang cháy, liệu quý vị có dám đi qua không? Nếu biết chắc rằng có thể đắc Toàn Giác Trí theo cách đó, đức Bồ tát sẽ băng qua hầm than đang cháy ấy liền. Đó là sức mãnh liệt của hoài bão muốn đắc Toàn Giác Trí của Ngài.

Nếu tám yếu tố này có mặt trong một vị Bồ tát, chắc chắn vị ấy sẽ nhận được lời thọ ký xác định từ một vị Phật. Những yếu tố này đã hiện hữu trong đức Bồ tát Sakyamuni của chúng ta khi Ngài còn là đạo sĩ Sumedha và thời đức Phật Nhiên Đăng. Đó là lý do tại sao Ngài được đức Phật Nhiên đăng thọ ký:

"Ông sẽ đắc Toàn Giác trí sau bốn a-tăng-kỳ (asankheyya) và một trăm ngàn đại kiếp (kappa) với tên Gotama (Cồ Đàm)."

Ở đây, lời thọ ký ấy là "xác định" với nghĩa như thế nào? Được gọi là xác định bởi nó không thể bị thay đổi. Điều đó không có nghĩa nó là thường. Danh-sắc của đức Phật Nhiên Đăng là vô thường. Danh-sắc của đạo Sumedha là vô thường. Đây là một sự thực, nhưng nghiệp lực, đặc biệt là nghiệp lực các ba-la-mật của họ không thể tiêu hoại khi vị ấy chưa đắc Toàn Giác Trí. Những lời nói của đức Phật Nhiên Đăng, được xem là lời thọ ký xác định, cũng không thể bị thay đổi và bị xem là hư ngụy được. Nếu những lời ấy bị thay đổi, do đó việc thọ ký xác định không phải là chân thật thì sẽ phát sinh ra vấn đề, một vị Phật đã nói lời hư vọng. Điều đó là không thể. Đức Phật chỉ đưa ra lời thọ ký khi Ngài thấy rằng tám điều kiện trên đã được hoàn thành. Chẳng hạn, nếu một người rất thành thạo trong nghề trồng trọt, đã trồng một cây chuối dưới những điều kiện thích hợp nhất, chắc chắn ông ta có thể nói cho quý vị biết cây chuối ấy sẽ ra quả trong bao lâu. Tại sao? Vì ông ta rất rành về trồng trọt, hơn nữa, ông còn thấy những bông hoa và lá nhỏ đang nhú ra từ cây. Cũng vậy, khi một người đã hoàn tất tám điều kiện, đức Phật có thể thấy được người ấy sẽ đắc quả Toàn Giác, đây là lý do Ngài đưa ra lời thọ ký xác định.

Vào thời đức Phật Nhiên Đăng, Bồ tát Sakyamuni của chúng ta là đạo sĩ Sumedha, một phàm nhân. Kiếp cuối cùng, khi Bồ tát Sĩ-đạt-ta chưa giác ngộ cũng vẫn là phàm nhân. Chỉ sau khi giác ngộ, Ngài mới trở thành đức Phật Sakyamuni. Sau khi đắc A-la-hán Thánh đạo kết hợp với Toàn Giác Trí, Ngài không thể thay đổi A-la-hán đạo của mình được, đây là một quy luật cố định tự nhiên (Sammatta niyāma). Quy luật cố định ở đây là A-la-hán đạo không thể thay đổi. Như vậy, không có nghĩa A-la-hán đạo là thường, mà phải hiểu rằng kết quả của nó có mặt do một nghiệp lực không thể thay đổi được mà thôi. Điều này chính xác nghĩa là gì? Nó có nghĩa chắc chắn rằng A-la-hán Thánh đạo sẽ tạo ra A-la-hán Thánh quả, và chắc chắn rằng nó sẽ hủy diệt mọi phiền não, cả những bất thiện nghiệp lẫn thiện nghiệp, vì nếu không chúng sẽ cho quả sau khi nhập Vô Dư Niết-bàn. Quyluật của nghiệp này được gọi là quy luật cố định tự nhiên (quy luật cố nhiên) và không thể thay đổi được. Như vậy, quy luật cố định tự nhiên và một lời thọ ký xác định không mâu thuẫn với quy luật vô thường.

Lại nữa, cũng cần giải thích thêm là, phát nguyện hay ước nguyện thôi thì không đủ để đắc Toàn Giác Trí. Khi các vị Bồ tát được thọ ký xác định thì tám điều kiện kể trên đã phải được hoàn thành. Hơn nữa một lời thọ ký xác định thôi vẫn không đủ để đưa đến Phật quả. Ngay cả sau khi thọ ký, các vị Bồ tát vẫn phải tiếp tục tu tập mười pháp ba-la-mật trên ba cấp độ:

1. Mười ba-la-mật căn bản (pāramī): từ bỏ vợ con và các tài sản bên ngoài.
2. Mười ba-la-mật bậc trung (upapāramī): từ bỏ tứ chi và các cơ quan (trong thân thể) như mắt, tay, v.v...
3. Mười ba-la-mật bậc thượng (paramattha pāramī): từ bỏ mạng sống.

Hết thảy có ba mươi pháp ba-la-mật. Nhưng nếu tổng kết lại chúng ta chỉ có bố thí (dāna), giữ giới (sīla), tu tâm (bhāvanā), tức hành Thiền An chỉ và Minh sát.

Ba-la-mật là những thiện nghiệp cao thượng. Các vị Bồ tát phải hoàn thiện các pháp ấy bằng cách từ bỏ (xả ly) tài sản hữu tình cũng như vô tình, chân tay và mạng sống của họ. Nếu hành giả tin mình là một vị Bồ tát, hành giả có thể và có muốn hoàn thiện các pháp ba-la-mật này không? Nếu có thể và nếu như hành giả cũng đã được một vị Phật thọ ký rồi thì một ngày nào đó hành giả sẽ đắc Toàn Giác Trí. Nhưng theo truyền thống Phật giáo Theravāda, chỉ một vị Phật duy nhất có thể xuất hiện ở một thời gian nhất định nào đó mà thôi. Còn họ phải hoàn thiện ba-la-mật của mình trong bao lâu? Sau khi đã được thọ ký, đức Bồ tát Sakyamuni của chúng ta đã tu tập các pháp ba-la-mật trong bốn a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp. Đây là thơì gian ngắn nhất. Tuy nhiên chúng ta không thể nói đích xác là phải mất một thời gian bao lâu trước khi được thọ ký. Vì vậy, phát nguyện hay ước muốn thôi sẽ không đủ để trở thành một vị Phật.

Hỏi 6.8: Khi một vị Thanh Văn bậc thường (pakatisāvaka) đã hành Chỉ-Quán lên đến Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên, hoặc Sanh Diệt Tuệ, hoặc Hành Xả Tuệ, vị ấy sẽ không còn phải tái sanh vào bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và Atula). Cho dù vị ấy có mất Chỉ-Quán do dễ duôi thì thiện nghiệp của việc hành Chỉ-Quán cũng vẫn tồn tại. Trong kinh "Sotānugata" cũng nói rằng vị ấy sẽ đạt đến Niết-bàn nhanh chóng[20]. Như vậy, tại sao trong phần Hỏi và Đáp ngày hai tháng sáu vừa rồi, Sayadaw có nói rằng một vị Bồ tát được một đức Phật thọ ký rồi, dù vị ấy đã hành thiền Chỉ-Quán cho đến Hành Xả Trí, vị ấy vẫn có thể bị tái sanh vào khổ cảnh[21]? Điều này được đề cập trong Kinh nào? Xin Sayadaw cho biết.

Đáp 6.8: Sở dĩ có điều này là vì con đường thực hành của Bồ tát và con đường thực hành của vị Thanh văn thường không giống nhau. Quý vị có thể xác chứng điều này trong các bản Kinh Pāḷi - Buddhavamsa (Phật Sử) và Cariyapitaka (Hạnh Tạng). Hai con đường này khác nhau như thế nào? Mặc dù một vị Bồ tát đã được đức Phật thọ ký, vào lúc ấy, các ba-la-mật của họ vẫn chưa thành thục để đạt đến Toàn Giác Trí. Vị ấy còn phải tu tập các ba-la-mật thêm nữa. Chẳng hạn, sau khi được đức Phật Nhiên Đăng thọ ký, đức Bồ tát Sakyamuni còn phải tiếp tục trau dồi các ba-la-mật trong bốn a - tăng - kỳ và một trăm ngàn đại kiếp. Giữa kiếp được thọ ký và kiếp áp chót, một vị Bồ tát có lúc phải tái sanh trong loài súc sanh vì một nghiệp bất thiện trước đó. Lúc đó, Ngài vẫn chưa thể hủy diệt hoàn toàn nghiệp lực bất thiện. Vì vậy, khi các nghiệp bất thiện chín mùi, Ngài không thể thoát khỏi quả báo của chúng. Đây là một quy luật tự nhiên.

Nhưng một vị Thanh văn bậc thường đã đắc Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên, hoặc Sanh Diệt Tuệ, hoặc Xả Hành Tuệ, có các ba-la-mật đủ để đắc đạo - quả tuệ. Vì lý do này, họ đắc đạo - quả, tức là thấy Niết-bàn ngay trong kiếp này hoặc trong kiếp tương lai nào đó của họ. Đây cũng là một quy luật tự nhiên.

Hỏi 6.9: Một vị A-la-hán cũng có thể đưa ra lời thọ ký xác định. Nên định nghĩa như thế nào về lời thọ ký xác định ở trường hợp này? Trong Kinh nào, hoặc trong nguồn tham khảo nào chúng ta có thể tìm thấy thông tin này?

Đáp 6.9: Về các nguồn tham khảo, vui lòng xem trong bộ Phật Sử (Buddhavamsa) và Apadāna trong văn hệ Pāḷi. Tuy nhiên cần phải nhớ rằng, chỉ các vị A-la-hán đặc biệt có Vị Lai Phần Trí (Anāgatamsa ñāṇa), một trí phụ tùy của Thiên Nhãn Thông (dibbacakkhu) mới có thể đưa ra lời thọ ký xác định. Hơn nữa, họ chỉ có thể thấy một số kiếp giới hạn trong tương lai chứ không phải nhiều a-tăng-kỳ hay đại kiếp như một vị Phật được.

Hỏi 6.10: Có thể hành Vipassanā khi đang ở trong thiền chứng Phi tưởng phi phi tưởng xứ được không? Có thể tìm câu trả lời trong Kinh nào hay nguồn tham khảo nào?

Đáp 6.10: Hành giả không thể hành Vipassanā khi đang trong bất kỳ thiền chứng nào - Phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng là một thiền chứng (jhāna). Vì sao? Bởi vì trong việc tu tập minh sát, chúng ta thường không dùng những đối tượng giống nhau như thường dùng để tu tập thiền định được[22]. Hơn nữa, Jhāna (bậc thiền) chúng ta tu tập bằng cách tập trung vào một đối tượng duy nhất (tướng hơi thở - ānāpānanimitta, hoặc kasiṇa nimitta). Trong khi đó, chúng ta tu tập vipassanā bằng cách quán các đối tượng khác nhau. Chẳng hạn, đối tượng của các bậc thiền hơi thở là tợ tướng hơi thở - đây là một khái niệm chứ không phải là một sự thực tuyệt đối. Nhưng đối tượng của vipassanà không phải là một khái niệm mà là danh-sắc chân đế và các nhân của chúng kể cả các pháp thiền - jhāna dhamma (đó là 34 tâm hành thuộc sơ thiền, 32 tâm hành thuộc nhị thiền, 31 tâm hành thuộc tam thiền, tứ thiền và các thiền vô sắc)[23].

Chỉ sau khi đã xuất khỏi thiền người ta mới có thể hành minh sát - trên tâm và các tâm sở của bậc thiền ấy chẳng hạn. Điều này đã được đề cập trong kinh "Anupada" - Bất Đoạn. Đức Phật đã mô tả chi tiết cách thiền của Ngài Xá Lợi Phất trong mười lăm ngày sau khi đã đắc Nhập Lưu Thánh đạo [24].

Tôn giả Xá Lợi Phất nhập vào sơ thiền. Xuất khỏi sơ thiền, Ngài phân biệt từng tâm hành trong 34 tâm hành của thiền ấy, các trạng thái vô thường, khổ, vô ngã do thấy các giai đoạn sanh - trú - diệt của chúng. Theo cách này, Ngài lần lượt phân biệt cho đến Vô sở hữu xứ thiền. Đây gọi là minh sát các pháp riêng biệt (anupadadhamma vipassanā - cá biệt pháp quán), trong đó các tâm hành được phân biệt theo tuần tự từng pháp một. Nhưng khi đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ngài chỉ có thể phân biệt các tâm hành như một nhóm. Đây gọi là minh sát do thẩm sát theo nhóm (kalāpa sammasana vipassanā). Chỉ có đức Phật mới có thể phân biệt các tâm hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ theo tuần tự từng pháp một bởi vì chúng cực kỳ vi tế, ngay cả một bậc Thượng thủ Thanh văn như Tôn giả Xá Lợi Phất cũng không thể làm được.

Hỏi 6.11: Một người kém trí nhớ, mắc bệnh hư giác, rối loạn thần kinh, đột quỵ hay rối loạn chức năng của não bộ và thần kinh có thể hành loại thiền này được không? Nếu được, người ấy cần phải thận trọng những gì?

Đáp 6.11: Người như vậy vẫn có thể hành loại thiền này được, nhưng thường không thành công vì họ không thể tập trung đủ lâu. Nói "đủ lâu" ở đây có nghĩa rằng khi sự tập trung của một người mạnh mẽ và vững chắc, nó phải được duy trì trong nhiều giờ và trong nhiều thời tọa thiền mới được. Thường thì sự tập trung của những người mắc bệnh như vậy không kiên trì. Đây là vấn đề. Nếu họ có thể duy trì sự tập trung qua nhiều thời tọa thiền liên tục cũng như qua nhiều ngày và nhiều tháng thì họ có thể thành công.

Có một điển hình nổi bật là trường hợp của Panṭācārā. Người chồng, hai đứa con, cha mẹ và anh em của bà đều chết cùng một ngày. Quá đau khổ, bà phát điên và bỏ đi lang thang không áo quần che thân. Một hôm, bà đến chùa Jetavana (Kỳ Viên ở Sāvatthi) gặp lúc đức Phật đang giảng pháp. Do công hạnh các ba-la-mật trong kiếp trước, cộng với lòng từ bi của đức Phật, bà đã lắng nghe pháp với lòng tôn kính. Lần hồi, tâm bà yên tịnh và hiểu được ý nghĩa của pháp. Chẳng bao lâu bà trở thành một vị Nhập Lưu (Sotāpanna). Bà xin phép xuất gia tỳ khưu ni và tiếp tục hành thiền. Nhờ có thể duy trì định tâm và phát triển minh sát trí mà một ngày kia, tâm thiền của bà chín mùi. Bà trở thành một bậc A-la-hán với Tứ Tuệ Phân Tích và các năng lực thần thông. Đức Phật xác nhận bà là người tinh thông giới luật đệ nhất trong số các tỳ khưu ni.

Các ba-la-mật của bà đã được tu tập từ thời giáo pháp của đức Phật Padumuttara (Thượng Liên Hoa) cho đến thời kỳ giáo pháp của đức Phật Kassapa (Ca Diếp). Hồi đó, bà là công chúa con của vua Kikì. Bà đã hành phạm hạnh Komāri trong suốt hai mươi ngàn năm. "Komāri brahmaccariya" là giữ ngũ giới, nhưng thay vì giới không tà dâm, là phải giữ sự trong trắng hoàn toàn, Bà đã trau dồi Tam học giới, định, tuệ khi còn là người tại gia trong suốt hai mươi ngàn năm như vậy. Các ba-la-mật của bà đã chín mùi trong thời kỳ giáo pháp của đức Phật Thích Ca. Bởi thế, dù điên loạn, bà vẫn có thể phục hồi tâm trí, hành theo Tam học và trở thành một vị A-la-hán.

Khi hành thiền, người như vậy cần phải có bậc thiện tri thức (kalyānamimitta) giúp đỡ. Bậc thiện trí ở đây có thể là những vị thầy có phẩm chất đạo đức hay bạn đồng phạm hạnh tốt. Thuốc men và thực phẩm thích hợp cũng là những trợ giúp cần thiết. Từ kinh nghiệm riêng của mình, tôi thấy hầu hết những người như họ khó có thể duy trì sự tập trung, nên thường họ không thành công.

Hỏi 6.12: Trường hợp một người không có những quan hệ tình cảm tốt đẹp của con người, nếu thành công trong việc đắc thiền thì có cải thiện được sự khéo léo của họ trong giao tiếp với mọi người không? Liệu việc đắc thiền có thể sửa được những vấn đề như vậy không?

Đáp 6.12: Những vấn đề này thường phát sinh do tâm sân (dosa). Đó là một trong những triền cái (chướng ngại cho thiền). Bao lâu một người không thể thay đổi được thái độ này, họ không thể đắc thiền cũng như các đạo - quả. Một thí dụ rõ ràng cho điều này là trường hợp của Tôn giả Xa-nặc (Channa Thera). Ông sinh cùng ngày với đức Bồ tát của chúng ta, trong hoàng cung của vua Tịnh Phạn ở Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ). Là con của một nữ tỳ, ông trở thành một trong những người bạn thời thơ ấu của thái tử Sĩ-đạt-đa. Điều này sau đó khiến ông phát sanh tâm ngã mạn đối với mọi người. Ông nghĩ rằng: "Người này là vua của ta; đức Phật là bạn ta; Pháp (dhamma) là pháp của chúng ta. Khi Ngài rời bỏ hoàng gia, chính ta đã theo Ngài đến bờ sông Anoma chứ nào phải ai khác. Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên v.v... cũng chỉ là những đóa hoa nở muộn mà thôi!" Vì nghĩ như vậy nên ông luôn luôn dùng những ngôn ngữ thô tháo, không có lòng tôn kính đối với các bậc trưỡng lão như Tôn giả Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên và các vị khác. Vì thế, chẳng một ai có quan hệ thân thiện với ông. Khi đức Phật còn tại thế, ông không hề đắc thiền hay một đạo-quả nào vì không thể loại bỏ được tâm ngã mạn và sân hận của mình.

Vào đêm nhập Vô Dư Niết-bàn, đức Phật dạy Tôn giả Ānanda nên thi hành hình phạt Phạm-đàn (Brahmadanda) đối với Tôn giả Channa. Phạm-đàn nghĩa là không người nào nói chuyện với Tôn giả Channa nữa dù ông ấy có muốn nói. Khi thấy không ai nói chuyện với mình thì lòng ngã mạn và sân hận của Tôn giả cũng mất. Tăng sự (Sanghakamma) này diễn ra trong ngôi chùa Ghositārāma ở Kosambī, năm tháng sau ngày Niết-bàn của đức Phật.

Tôn giả Channa sau Tăng sự ấy bèn rời Ghositārāma, đi đến chùa Isipatana nơi vườn Lộc giả gần Benares. Ngài tinh tấn hành thiền nhưng không có kết quả. Vì thế, một hôm, Ngài đi đến Tôn giả Ānanda để thỉnh cầu giúp đỡ. Vì sao Ngài không thành công? Ngài cũng phân biệt tính chất vô thường, khổ và vô ngã của năm uẩn, nhưng lại không phân biệt duyên khởi (paṭticcasamuppāda). Tôn giả Ānanda đã dạy cho Ngài cách phân biệt duyên khởi, đồng thời còn dạy bài Kinh "Kaccānagotta" [25] cho Ngài. Sau khi nghe xong bài pháp, Tôn giả đắc Nhập Lưu. Ngài tiếp tục thực hành và chẳng bao lâu trở thành một vị A-la-hán. Vì thế nếu một người có thể thay đổi được cá tánh xấu của mình và hành Chỉ-Quán đúng cách, họ có thể đắc thiền cũng như đạo-quả.

-ooOoo-

-ooOoo-

Ðầu trang | Giới thiệu | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09