|
Biết và Thấy Thiền sư Pa-Auk Tawya
Sayadaw (U Acinna)
BÀI PHÁP THOẠI 3 Tu tập Bốn Phạm Trú và Bốn Thiền Bảo Hộ Giới thiệu Hôm nay chúng ta sẽ tìm hiểu về cách tu tập bốn Phạm trú (cattāro brahma vihāra), và bốn thiền bảo hộ (catura rakkha bhāvanā). Bốn phạm trú là những đề tài thiền thuộc về:
Bốn thiền bảo hộ là những đề tài thiền thuộc về:
Tu tập Tâm Từ Muốn tu tập tâm Từ hay Từ vô lượng tâm (mettā), trước hết hành giả cần phải biết rằng thiền này không nên tu tập đối với một người khác phái (lingavisabhāga), hoặc một người đã chết (kālākatapuggala). Không nên dùng một người khác phái làm đối tượng (để rải tâm từ), vì dục tham đối với người (nam hay nữ) ấy có thể sẽ phát sinh. Tuy nhiên, sau khi hành giả đã đắc thiền thì có thể tu tập tâm từ đến người khác phái theo nhóm, chẳng hạn như "cầu mong tất cả nữ nhân đều được an lành". Một người chết lại càng không nên dùng, vì hành giả không thể đắc thiền tâm từ với một người đã chết làm đối tượng. Những người mà hành giả nên tu tập tâm từ đến họ là:
Mặc dù vậy, lúc ban đầu hành giả chỉ nên tu tập tâm từ đến hai hạng người là bản thân và người mà hành giả kính mến. Điều này có nghĩa là lúc mới hành thiền tâm từ, hành giả không nên rải tâm từ đến những loại người sau:
Một người hành giả không thích là người không làm điều gì có lợi cho hành giả, hoặc có lợi cho những người mà hành giả quan tâm. Người hành giả ghét là người làm điều tổn hại đến hành giả, hoặc tổn hại đến những người mà hành giả quan tâm. Những người này rất khó cho hành giả rải tâm từ đến họ lúc ban đầu, vì sân hận có thể khởi lên (khi nghĩ đến họ). Buổi đầu cũng sẽ khó tu tập tâm từ đến một người mà hành giả không thương không ghét. Còn trường hợp của một người rất thân, hành giả có thể bị dính mắc vào người ấy, tức là quá lo lắng, ưu tư, thậm chí khóc than nếu nghe có điều gì xảy đến cho người nam hay nữ ấy. Vì vậy, bốn loại người này không nên dùng làm đối tượng rải tâm từ lúc ban đầu. Mặc dù sau đó, khi hành giả đã đắc thiền tâm từ rồi, hành giả có thể tu tập tâm từ đến với họ. Hành giả không thể đắc thiền khi dùng chính bản thân mình làm đối tượng, cho dù có tu tập thiền ấy cả trăm năm. Như vậy, tại sao lại khởi đầu bằng việc tu tập tâm từ cho chính mình? Thực sự nó không đắc được dù chỉ là cận định, nhưng vì khi hành giả đã tu tập tâm từ cho bản thân mình, với ý nghĩ "Cầu mong cho tôi được an vui", rồi hành giả mới có thể đồng hóa mình với mọi người; để thấy rằng nếu ta muốn được an vui, không muốn đau khổ, muốn được sống lâu, không muốn chết như thế nào, thì những người khác cũng muốn được an vui, không muốn khổ, muốn được sống lâu, không muốn chết như thế ấy. Như vậy, hành giả có thể tu tập một cái tâm biết ước mong hạnh phúc và thịnh vượng cho tha nhân. Theo những lời đức Phật dạy[1]:
Như vậy, để đồng hóa mình với mọi người theo cách này, và làm cho tâm dịu dàng, thân ái, trước tiên hành giả phải tu tập tâm từ đối với chính mình với ý nghĩ như sau:
Nếu tâm chúng ta dịu dàng, nhân ái, hiểu biết, và có sự đồng cảm đối với tha nhân, chúng ta sẽ tu tập tâm từ đến người khác không mấy khó khăn. Vì vậy, tâm từ mà hành giả tu tập cho bản thân mình được mạnh mẽ và có năng lực thật là quan trọng. Một khi tâm hành giả đã trở nên dịu dàng, nhân ái, hiểu biết và có sự đồng cảm đối với tha nhân, lúc ấy hành giả có thể tu tập tâm từ đối với họ. Làm cách nào để tu tập tâm Từ đến từng hạng Người Nếu hành giả đã đắc tứ thiền hơi thở, hoặc kasiṇa trắng, hành giả nên lập lại định ấy để cho ánh sáng bừng tỏ và tỏa chiếu. Đặc biệt là với ánh sáng của tứ thiền kasiṇa trắng hành giả thực sự sẽ rất dễ tu tập thiền tâm Từ. Lý do là vì với định của tứ thiền tâm được thanh lọc khỏi tham, sân, si và những phiền não khác. Sau khi xuất khỏi tứ thiền kasiṇa trắng, tâm dễ uốn nắn, dễ sử dụng, thuần tịnh, trong sáng và tỏa chiếu, nhờ những điều kiện này, hành giả trong một thời gian rất ngắn có thể tu tập tâm Từ thật mạnh mẽ và hoàn hảo. Như vậy, với ánh sáng mạnh mẽ và chói sáng, hành giả nên hướng tâm đến một người cùng phái mà hành giả kính mến; có thể đó là thầy tổ hoặc bạn đồng tu của hành giả. Hành giả sẽ thấy rằng ánh sáng tỏa khắp mọi hướng chung quanh hành giả, và bất cứ người nào hành giả chọn làm đối tượng cũng đều trở nên rõ rệt. Kế đó hành giả bắt lấy hình ảnh của nguời đó, đang ngồi hoặc đang đứng, và chọn hình ảnh nào làm cho hành giả thích nhất và hạnh phúc nhất. Cố gắng hồi tưởng lại thời gian người ấy được hạnh phúc nhất mà hành giả đã từng thấy, và chọn hình ảnh đó. Làm cho hình ảnh ấy xuất hiện trước mặt hành giả cách khoảng chừng một mét. Khi hành giả đã có thể thấy hình ảnh người đó thật rõ ràng trước mặt, hãy tu tập tâm Từ đến người đó với bốn ý nghĩ:
Mở rộng tâm từ đến người ấy với cách như vậy khoảng ba hay bốn lần, rồi chọn một cách hành giả thích nhất, chẳng hạn, "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi mọi hiểm nguy". Kế, với hình ảnh mới của người đó, mới ở đây là trường hợp thoát khỏi hiểm nguy, mở rộng tâm Từ bằng cách dùng một ý nghĩ tương xứng, trong trường hợp này, "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm nguy, cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm nguy". Lặp đi lặp lại nhiều lần, cho tới khi tâm được an định và gắn chặt trên đối tượng, đồng thời hành giả có thể phân biệt các thiền chi. Rồi duy trì pháp hành cho đến khi hành giả đạt đến nhị thiền và tam thiền. Sau đó lấy một cách khác trong ba cách còn lại và tu tập tâm từ cho đến tam thiền. Mỗi lần như vậy hành giả phải có một hình ảnh tương xứng cho cách đã chọn, tức là, khi nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm nguy", thì hành giả phải có một hình ảnh đặc biệt của người đó như vừa được thoát khỏi hiểm nguy, khi nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm", hành giả phải có hình ảnh khác, một trong những hình ảnh về nguời đó không có khổ tâm hay ưu sầu v.v... Bằng cách này, hành giả tu tập ba bậc thiền, và nhớ rằng ở mỗi trường hợp cần phải thực hành năm pháp thuần thục (vasī bhāva). Khi hành giả đã thành công trong việc rải tâm từ đến nguời mình kính mến rồi, hãy lập lại điều đó với một người cùng phái mà hành giả kính mến khác. Cứ thử làm như vậy với khoảng mười người thuộc loại đó, cho đến khi hành giả có thể đạt đến tam thiền lấy bất cứ ai trong họ làm đề mục cũng được. Đến giai đoạn này hành giả có thể tiến hành một cách an toàn tới những người rất thân với hành giả (atippiyasahāyaka), song vẫn phải cùng phái. Lấy khoảng mười người thuộc loại đó và tu tập tâm từ đến họ từng ngừơi một, theo cách đã nói, cho tới khi đạt đến tam thiền. Lúc này hành giả kể như đã thuần thục thiền tâm từ đến mức độ có thể tu tập nó đối với khoảng mười người cùng phái mà hành giả ghét, theo cách như trên. Nếu hành giả thuộc hạng Đại nhân giống như đức Bồ tát khi Ngài làm khỉ chúa Mahākapi, không bao giờ oán ghét người làm hại mình, và hành giả thực sự không sân hận hay oán ghét một người nào, thì không cần phải tìm một người (loại sân hận) để dùng làm đề mục thiền ở đây. Chỉ những ai có người mình oán ghét hay ác cảm mới có thể tu tập tâm từ đối với loại người đó. Cứ thực hành thiền tâm từ theo cách này, tức là theo cách tu tập định cho đến tam thiền trên mỗi loại người, tiến dần từ người này đến người kế, từ dễ nhất đến khó nhất, làm cho tâm hành giả càng lúc càng trở nên dịu dàng, nhân ái và nhu nhuyến, đến cuối cùng, khi hành giả có thể đắc thiền trên bất kỳ loại người nào trong bốn loại: người hành giả kính mến, người rất thân với hành giả, người hành giả không thương không ghét vàngười hành giả oán ghét. Làm thế nào để phá bỏ ranh giới (Sīmāsambheda) Khi hành giả tu tập tâm từ liên tục như vậy, hành giả sẽ thấy rằng tâm từ của mình đối với những người mình kính mến, và những người thân thiết trở nên bằng nhau, và hành giả có thể xem họ như một, tức như chỉ là người mình thích. Lúc đó hành giả sẽ chỉ còn bốn loại người này:
Hành giả cần tu tập tâm từ liên tục đối với bốn loại người này, cho tới khi tâm từ đối với họ trở nên quân bình, không có sự phân biệt. Mặc dù hành giả không thể đắc thiền tâm từ với chính bản thân mình làm đối tượng, song vẫn cần phải kể chung vào đấy để quân bình bốn loại. Muốn làm điều này, hành giả cần lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng. Với ánh sáng mạnh mẽ và chói sáng của định, hành giả mở rộng tâm từ đối với bản thân mình trong khoảng một phút hoặc vài giây; rồi hướng về người hành giả thích, kế đến một người hành giả không ưa không ghét, và rồi đến một người hành giả oán ghét, với mỗi người như vậy phải đạt cho đến tam thiền. Rồi lại rải tâm từ đến bản thân một cách ngắn gọn, tuy nhiên, đối với ba loại kia, lúc này mỗi loại phải là một người khác. Hãy nhớ tu tập chúng với từng cách như đã nói: "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm nguy", rồi "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm", v.v... với mỗi đối tượng, cho đến tam thiền. Như vậy mỗi lần hành giả phải thay đổi người ở mỗi trong ba loại: người hành giả thích, người không ưa không ghét và người hành giả oán ghét. Cứ làm đi làm lại như vậy nhiều lần với các nhóm bốn khác nhau, sao cho tâm hành giả phát triển lòng từ liên tục không gián đoạn, và không có những sự phân biệt. Khi đã có thể tu tập thiền tâm từ đối với bất kỳ loại người nào trong bốn loại này không có sự phân biệt, hành giả kể như đã thành tựu những gì được gọi là "sự phá bỏ ranh giới" (simāsambheda). Khi ranh giới giữa những người đã được phá bỏ, hành giả có thể tu tập thêm thiền tâm từ này, bằng cách thọ trì pháp môn mà Tôn giả Xá Lợi Phất dạy và được ghi lại trong bộ Paṭisambhidāmagga - Vô Ngại Giải Đạo.[2] Hai Mươi Hai Phạm Trù Mở Rộng Tâm Từ Pháp môn đề cập trong Vô Ngại Giải Đạo bao gồm hai mươi hai phạm trù qua đó hành giả mở rộng tâm từ của mình: năm phạm trù mở rộng tâm từ không nêu rõ (anodhiso pharaṇā), bảy phạm trù mở rộng tâm từ có nêu rõ (odhiso pharaṇā), và mười phạm trù mở rộng tâm từ theo phương hướng (disā pharaṇā) Năm phạm trù không nêu rõ gồm:
Bảy phạm trù có nêu rõ gồm:
Mười phạm trù theo phương hướng gồm:
Tu tập Năm Phạm Trù Không Nêu Rõ như thế nào Muốn tu tập pháp môn thiền tâm từ này, hành giả cũng phải lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng như trước, rồi tu tập tâm từ đối với bản thân, một người hành giả kính mến hoặc thân thiết, một người không thương không ghét, và một người hành giả oán ghét, cho đến khi không còn những ranh giới giữa họ và hành giả. Kế đó dùng ánh sáng sáng chói, rực rỡ của định để thấy tất cả chúng sanh trong một vùng rộng lớn quanh hành giả, quanh nhà ở hay tu viện. Khi các chúng sanh ấy được thấy rõ ràng rồi, hành giả có thể tu tập tâm từ đến họ theo năm phạm trù không nêu rõ, và bảy phạm trù có nêu rõ, tổng cộng là mười hai. Ở mỗi phạm trù hành giả nên rải tâm từ theo bốn cách:
"Họ" ở đây là một trong mười hai phạm trù đã kể, như tất cả chúng sanh, tất cả chư thiên v... Như vậy hành giả sẽ rải tâm từ tổng cộng bốn mươi tám cách [(7+5)4)=48]. Những chúng sanh trong mỗi phạm trù phải được thấy rõ ràng trong ánh sáng của định và sự hiểu biết. Chẳng hạn như, khi hành giả mở rộng tâm từ đến tất cả nữ nhân, thì hành giả phải thực sự thấy những nữ nhân trong vùng đã xác định với ánh sáng của định. Đối với các phạm trù khác cũng phải thấy thực sự như vậy. Hành giả phải tu tập mỗi phạm trù cho đến tam thiền trước khi chuyển sang phạm trù kế tiếp, và phải hành theo cách này cho tới khi trở nên thành thạo trong việc rải tâm từ theo tất cả bốn mươi tám cách. Một khi đã thành thạo, hành giả nên mở rộng vùng đã ấn định ấy ra toàn chùa, toàn làng, toàn tỉnh, toàn bang, toàn nước, toàn thế giới, toàn thái dương hệ, toàn giải ngân hà, và toàn vũ trụ vô biên. Mỗi trong những vùng mở rộng này, hành giả tu tập theo bốn mươi tám cách đã nói cho đến tam thiền. Khi thành thạo rồi hành giả có thể tiến hành sang phạm trù mười hướng. Tu tập Phạm Trù Theo Mười Hướng Các phạm trù rải tâm từ theo mười hướng bao gồm bốn mươi tám phạm trù đã bàn đến trước đó ở mỗi trong mười hướng. Hành giả phải thấy tất cả chúng sanh trong toàn thể vũ trụ vô biên theo hướng Đông của hành giả, và mở rộng tâm từ đến họ theo bốn mươi tám cách. Rồi cũng làm y vậy đối với hướng Tây của hành giả và các hướng khác. Điều này đưa tổng số lên bốn trăm tám mươi cách mở rộng tâm từ (10x48=480). Nếu thêm bốn mươi tám phạm trù biến mãn tâm từ ban đầu vào, chúng ta có năm trăm hai mươi tám cách mở rộng tâm từ (480+48=528). Khi hành giả thuần thục năm trăm hai mươi tám cách rải tâm từ này, hành giả sẽ kinh nghiệm mười một lợi ích của việc hành tâm từ mà đức Phật đã dạy trong Kinh Tăng Chi (Anguttara Nikāya)[3]: "Này các Tỳ khưu, khi từ tâm giải thoát được trau dồi, được tu tập, được thực hành, được làm thành cỗ xe, được làm thành nền tảng, đựơc an trú, được củng cố, và thọ trì đúng cách, thời mười một lợi ích có thể trông đợi. Thế nào là mười một? (1) Người ấy ngủ an lạc; (2) thức an lạc; (3) không ác mộng; (4) được loài người thân ái (5); các hàng phi nhân thân ái; (6) chư thiên bảo hộ; (7) không bị lửa, thuốc độc, binh khí xúc chạm; (8) tâm dễ đắc định; (9) sắc mặt trong sáng; (10) lúc chết không rối loạn; và (11) nếu không đắc cao hơn, người ấy sẽ tái sanh Phạm Thiên giới." Tu tập Tâm Bi Một khi hành giả đã tu tập tâm từ như vừa mô tả ở trên được rồi thì việc tu tập phạm trú Bi vô lượng sẽ không khó. Để tu tập tâm bi, trước hết hành giả phải chọn một người cùng phái với mình đang chịu đau khổ. Hành giả phải làm khơi dậy lòng bi mẫn đối với họ bằng cách suy xét đến nỗi khổ đau mà họ đang gánh chịu. Kế đó lập lại tứ thiền với kasiṇa mầu trắng, nhờ vậy ánh sáng sẽ trong sáng hơn, và dùng ánh sáng đó để thấy người ấy, rồi tu tập tâm từ cho đến tam thiền. Xuất khỏi tam thiền, hành giả tu tập tâm bi đối với người đang đau khổ đó với ý nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ đau" (ayaṁ sappuriso dukkhā muccatu). Làm vậy nhiều lần, lập đi lập lại cho tới khi hành giả đắc sơ thiền, rồi nhị thiền, và tam thiền cùng với năm pháp thuần thục cho mỗi bậc thiền chứng. Sau đó, hành giả sẽ tu tập tâm bi như đã làm với tâm từ, đó là, tu tập cho bản thân, cho một người hành giả thích, một người hành giả không thích cũng không ghét, và một người hành giả oán ghét, cho đến tam thiền, tới khi các ranh giới được phá bỏ. Muốn tu tập tâm bi đối với những chúng sanh không có phương diện đau khổ nào rõ ràng cả, hành giả phải suy tư trên sự kiện rằng mọi chúng sanh chưa giác ngộ đều phải cảm thọ những kết quả của điều ác mà họ đã làm trong quá trình lang thang qua vòng từ sanh luân hồi, vì vậy có lúc phải tái sanh trong bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh và atula). Hơn nữa, mọi chúng sanh đều đáng thương tâm, vì họ chắc chắn không thoát khỏi cái khổ của già, đau và chết. Sau khi suy xét như vậy, hành giả cũng tu tập tâm bi như đã tu tập tâm từ, tức là tu tập tâm bi đối với chính bản thân mình và hai loại người thông thường cho đến tam thiền, tới khi các ranh giới được phá bỏ. Sau đó hành giả còn phải tu tập tâm bi theo cùng một trăm ba mươi hai cách mà hành giả đã tu tập tâm từ, đó là: năm phạm trù không nêu rõ, bảy phạm trù có nêu rõ, và một trăm hai mươi phạm trù theo phương hướng [5+7+(10x12)=132]. Tu tập Tâm Hỷ Muốn tu tập tâm Hỷ vô lượng hay Hỷ phạm trú (muditā), hành giả phải chọn một người cùng phái với mình và đang hạnh phúc, người mà hình ảnh của họ làm cho hành giả sung sướng, và người mà hành giả rất thích được thân thiện với họ. Kế tiếp hành giả lập lại tứ thiền trên kasiṇa trắng, nhờ vậy ánh sáng sáng tỏ rõ ràng hơn, rồi dùng ánh sáng ấy để thấy người đó, và tu tập tam thiền trên đề mục tâm từ. Xuất khỏi tam thiền và tu tập tam thiền tâm bi. Xuất khỏi tam thiền tâm bi và tu tập tâm hỷ đến người đang hạnh phúc ấy với ý nghĩ: "Cầu mong con người hiền thiện này không phải xa lìa những thành công y đã đạt được" (ayaṁ sappuriso yathāladdhasampattito māvigacchatu). Lập đi lập lại như vậy nhiều lần cho đến hành giả đạt đến sơ thiền, nhị thiền, và tam thiền, cùng với năm loại thuần thục cho mỗi thiền chứng. Kế tiếp hành giả tu tập thiền tâm hỷ cho chính bản thân mình và ba loại người thông thường lên đến tam thiền, cho tới khi các ranh giới đã được phá bỏ. Cuối cùng hành giả tu tập tâm hỷ đối với tất cả chúng sanh trong vũ trụ vô biên theo một trăm ba mươi hai cách. Tu tập Tâm Xả Muốn tu tập tâm Xả vô lượng hay Xả phạm trú (upekkhā), trước hết hành giả phải thiết lập lại tứ thiền trên kasiṇa trắng. Sau đó chọn một người cùng phái với hành giả và còn sống, đối với người này hành giả không thương cũng không ghét (có thái độ dửng dưng), và tu tập tâm từ, bi và hỷ đến họ cho đến tam thiền. Rồi xuất khỏi tam thiền và suy xét đến những bất lợi của ba phạm trú (từ, bi, hỷ) đó, nghĩa là thấy chúng gần với lòng thương yêu, với ưa và ghét, với hãnh diện và mừng vui. Sau đó suy xét đến tứ thiền y cứ trên xả là an tịnh hơn. Rồi hành giả tu tập tâm xả đối với người mình không ưa không ghét ấy với ý nghĩ: "Con người hiền thiện này là kẻ thừa tự của nghiệp riêng của y (ayaṁ sappuriso kammassako)". Lập đi lập lại điều này nhiều lần cho tới khi hành giả đạt đến tứ thiền và năm loại thuần thục của nó. Với sự hỗ trợ của tam thiền thuộc từ, bi và hỷ, không bao lâu hành giả sẽ phát triển được tứ thiền thuộc xả này. Sau đó tu tập xả đến một người hành giả kính mến hoặc thân ái với hành giả, đến một người rất thân, và đến một người hành giả thù ghét. Rồi lại đến chính bản thân hành giả, đến một người kính mến hoặc thân ái, một người không thương không ghét, và một người hành giả thù ghét, cho tới khi phá bỏ được ranh giới giữa hành giả (và mọi người). Cuối cùng tu tập tâm xả vô lượng này tới tất cả chúng sanh trong vũ trụ vô biên theo một trăm ba mươi hai cách đã nói ở trên. Đến đây hoàn tất việc tu tập Bốn phạm trú hay Tứ Vô Lượng Tâm. Tu tập Bốn Thiền Bảo Hộ Bốn đề tài thiền tâm Từ, niệm ân đức Phật, quán Bất tịnh và niệm Sự Chết được gọi là "Bốn thiền Bảo Hộ". Sở dĩ gọi là "Bốn Thiền Bảo Hộ" vì chúng bảo vệ cho người hành thiền (hành giả) khỏi các loại hiểm nguy. Chính vì lý do này mà việc học và tu tập chúng trước khi tiến hành tu tập thiền Minh Sát (vipassanā) là điều đáng phải làm. Ở trên chúng ta đã thảo luận về cách làm thế nào để tu tập tâm từ rồi, vì vậy bây giờ chúng ta sẽ chỉ bàn về việc tu tập ba loại thiền bảo hộ khác còn lại. Chúng ta hãy bắt đầu với niệm ân đức Phật. Tu tập Niệm Ân Đức Phật Tùy niệm Phật hay niệm Ân Đức Phật (buddhānussati) có thể đựơc tu tập bằng cách nhìn vào chín ân đức của đức Phật, dùng công thức mà Ngài (đức Phật) đã thường xuyên đưa ra trong các bản kinh[4]: Itipiso Bhagavā (Đức Thế Tôn là như vậy):
Những ân đức này có thể được giải thích tóm tắt như sau: 1. Đức Thế Tôn này, sau khi đã diệt tận mọi phiền não, là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ (Ứng cúng). 2. Ngài đã tự mình đạt đến sự giác ngộ viên mãn: Sammāsambuddho (Chánh biến tri). 3. Ngài toàn hảo cả minh lẫn hạnh: Vijjācarana sampanno (Minh hạnh túc). 4. Ngài chỉ nói những gì đem lại lợi ích và chơn chánh: Sugato (Thiện thệ). 5. Ngài biết rõ các thế gian: Lokavidū (Thế gian giải). 6. Ngài là bậc điều phục những người đáng được điều phục không ai bằng được: Anuttaro Purisadamma Sārathi (Vô thượng sĩ điều ngự trượng phu). 7. Ngài là Thầy của chư Thiên và nhân loại: Satthā Deva Manussānaṁ (Thiên nhân sư). 8. Ngài là bậc giác ngộ: Buddho (Phật). 9. Ngài là bậc sở hữu may mắn nhất những quả nghiệp công đức đã làm trước đây: Bhagavā (Thế Tôn). Bây giờ chúng ta sẽ nói đến cách tu tập định, chẳng hạn như, với ân đức thứ nhất: Arahaṁ (Ứng cúng). Theo Visuddhi-magga (Thanh tịnh đạo), từ Pāḷi: Arahaṁ có năm cách định nghĩa: 1. Vì Ngài đã hoàn toàn tiêu diệt, không còn dư tàn, mọi phiền não và những tiền khiên tật (khuynh hướng quen thuộc), nhờ vậy đã tự mình xa lìa chúng, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ (Ứng cúng). 2. Vì Ngài đã cắt đứt mọi cấu uế với gươm Thánh đạo A-la-hán, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ. 3. Vì Ngài đã bẻ gãy và tiêu diệt mọi cây căm của bánh xe duyên khởi, bắt đầu với vô minh và tham ái, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ. 4. Vì giới, định, tuệ của Ngài không ai sánh bằng, nên đức Phật được các hàng Phạm thiên, chư thiên và loài người vô cùng kính trọng, do đó Ngài là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ. 5. Vì Ngài không bao giờ làm những điều ác bằng thân, khẩu và ý dù ở nơi vắng vẻ, kín đáo, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ. Muốn tu tập thiền này, hành giả phải ghi nhớ năm định nghĩa này thật đầy đủ để tụng đọc. Sau đó lập lại tứ thiền kasiṇa trắng hay tứ thiền hơi thở, nhờ vậy ánh sáng bừng tỏ rõ ràng hơn. Sau đó lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng, nhờ vậy ánh sáng bừng tỏ rõ ràng hơn. Rồi dùng ánh sáng ấy để mường tượng một hình ảnh của Đức Phật mà hành giả nhớ được với lòng yêu mến và kính trọng. Khi hình ảnh Phật được rõ ràng rồi, hành giả hãy xem đó như Đức Phật thực sự và tập trung tâm trên đấy. Nếu trong quá khứ hành giả đã may mắn gặp Đức Phật, thì hình ảnh của Ngài có thể tái hiện. Trong trường hợp này, hành giả cũng phải tập trung vào những ân đức của Phật, chứ không chỉ hình ảnh Ngài mà thôi. Nếu hình ảnh của Đức Phật thực không xuất hiện, thì trước tiên hãy xem hình ảnh mường tượng đó như Đức Phật thực, rồi hồi tưởng lại những ân đức của Ngài. Hành giả có thể chọn một định nghĩa về Arahaṁ nào mà mình thích nhất, lấy ý nghĩa (của ân đức ấy) làm đối tượng, và hồi tưởng đi hồi tưởng lại nhiều lần ý nghĩa ấy kể như Arahaṁ (A-la-hán). Khi định tâm của hành giả phát triển và mỗi lúc một mạnh hơn, hình ảnh của Đức Phật sẽ biến mất và lúc này hành giả sẽ chỉ duy trì định tâm trên ân đức đã chọn. Cứ tiếp tục tập trung vào ân đức đó cho tới khi các thiền chi sanh lên, mặc dù với thiền này hành giả chỉ có thể đạt đến cận định (upacāara-jhāna). Hành giả cũng có thể tập trung vào những ân đức Phật còn lại, theo cách như trên nữa. Tu tập Quán bất tịnh Thiền bảo hộ thứ hai là quán bất tịnh (asubha bhāvanā) trên một tử thi. Muốn tu tập thiền này hành giả cũng phải thiết lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng, nhờ vậy ánh sáng sáng tỏ rõ ràng hơn. Rồi dùng ánh sáng ấy để mường tượng một xác chết khủng khiếp nhất, cùng phái (với hành giả), mà hành giả nhớ đã từng thấy. Dùng ánh sáng để thấy xác chết đó chính xác như khi hành giả đã thực sự thấy nó trong quá khứ. Khi đã thấy nó rõ rồi, hãy làm cho nó xuất hiện thực ghê tởm đến mức có thể được. Tập trung vào đó và ghi nhận "bất tịnh, bất tịnh" (patikkūla, patikkūla)[5]. Tập trung trên đối tượng bất tịnh của tử thi cho đến khi học tướng (uggaha-nimitta) trở thành tợ tướng (patibhāga-nimitta). Học tướng là hình ảnh của tử thi giống như khi hành giả thực sự thấy trong quá khứ, và là một cảnh tượng kinh dị, đáng sợ và gớm ghiếc, nhưng tợ tướng lại giống như một người tay chân to lớn đang nằm đấy sau khi đã ăn uống đầy bụng. Tiếp tục tập trung vào tợ tướng (nimitta) ấy cho tới khi hành giả đạt đến sơ thiền, và rồi tu tập năm loại thuần thục (của sơ thiền). Tu tập Niệm sự chết Thiền bảo hộ thứ ba là niệm sự chết (maranā nussati). Theo kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipatthāna) và bộ Thanh tịnh Đạo, niệm sự chết cũng có thể được tu tập bằng cách dùng một tử thi mà hành giả nhớ đã thấy. Do đó, hành giả nên lập lại sơ thiền với tính chất bất tịnh của một tử thi, và với tử thi bên ngoài ấy kể như đối tượng, suy xét: "Thân này của ta đây cũng có cùng bản chất phải chết như vậy. Quả thực, nó sẽ chết giống như tử thi này. Không thể nào tránh khỏi trở thành như thế này." Bằng cách giữ cho tâm tập trung trên (tử thi ấy) và niệm tưởng cái chết của chính hành giả, hành giả sẽ thấy rằng ý nghĩa kinh cảm (saṁvega)[6] được đánh thức dậy (hay phát triển). Với trí (kinh cảm) này, có thể hành giả sẽ thấy thân của mình như một xác chết bất tịnh như vậy. Tưởng tri rằng mạng căn (life-faculty) trong tử thi ấy đã bị cắt đứt, hành giả tập trung vào sự vắng mặt của mạng căn (tuổi thọ) với một trong những ý tưởng sau đây:
Hãy chọn một trong bốn câu trên và niệm tưởng bằng bất kỳ ngôn ngữ nào cũng được. Tiếp tục tập trung vào hình ảnh vắng mặt mạng căn (thọ mạng) trong chính xác chết của hành giả, cho tới khi các thiền chi khởi lên, mặc dù với đề mục thiền này hành giả chỉ có thể đạt đến cận định. Tóm tắt Như ở trên đã đề cập, bốn đề mục thiền: tâm từ, niệm ân đức Phật, quán bất tịnh và niệm sự chết được gọi là Bốn thiền Bảo hộ, bởi vì chúng bảo vệ người hành thiền khỏi những hiểm nguy. Trong "Kinh Meghiya" một bài kinh thuộc Tiểu bộ (Khuddaka Nikāya) có nói: Asubhā bhavetabbā rāgassa
pahānāya, mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāya; ānāpanassati bhāvetabbā
vitakkupacchedāya. Theo bài kinh này, quán bất tịnh được xem là vũ khí tốt nhất để loại trừ dục tham. Nếu hành giả lấy một tử thi làm đối tượng, và xem đó như là bất tịnh, thì đó gọi là "tính chất bất tịnh của một thể xác vô thức" (aviññāṇaka asubha). Còn nếu lấy ba mươi hai thể phần của một chúng sanh, và thấy chúng là bất tịnh (như kinh Girimānanda trong Tăng chi bộ kinh đã mô tả) thì gọi là "tính chất bất tịnh của một thân sống, hay hữu thức " (saviññāṇaka asubha). Cả hai hình thức quán bất tịnh này đều là lợi khí cho việc loại trừ dục tham. Vũ khí tốt nhất để loại trừ sân hận là tu tập tâm từ, và để loại trừ tư duy tán loạn là niệm hơi thở. Hơn nữa, khi tín căn trong thiền lơi lỏng, và tâm cùn nhụt, vũ khí tốt nhất là tu tập niệm ân đức Phật. Khi tâm kinh cảm lơi lỏng, và hành giả cảm thấy chán với việc hành thiền, thì vũ khí tốt nhất là niệm sự chết. Hôm nay chúng ta đã bàn về cách tu tập bốn Phạm Trú và bốn Thiền Bảo Hộ. Trong bài giảng kế, chúng ta sẽ bàn đến cách tu tập thiền Minh sát, bắt đầu với pháp hành thiền tứ đại, và phân tích về các loại sắc khác nhau. Các lợi ích của Thiền Chỉ (Samatha) Trước khi chấm dứt bài giảng này, tôi muốn đề cập một cách tóm tắt mối liên hệ giữa Thiền Chỉ và Thiền Minh Sát. Trong Tương ưng Kinh, Đức Phật có nói: Samādhiṁ, bhikkhave,
bhāvetha; samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṁ pajānāti. Kiñca
yathābhūtaṁ pajānāti? Rūpassa samudayañca atthaṅgamañca, vedānaya
samudayañca atthaṅgamañca, sannāya samudayañca atthaṅgamañca,
saṅkhārānaṁ samu dayañca atthaṅgamañca, viññāṇassa, samudayañca
atthaṅgamañca. Do đó vị tỳ khưu có định sẽ tuệ tri năm uẩn, các nhân của năm uẩn, cũng như sự sanh khởi và hoại diệt của chúng. Vị ấy thấy rõ rằng do sự sanh khởi của các nhân (của chúng) mà năm uẩn sanh, và do sự diệt hoàn toàn của các nhân ấy mà năm uẩn cũng diệt hoàn toàn. Thiền Chỉ (Samatha) mà chúng ta đã bàn luận trong hai bài giảng đầu và bài giảng hôm nay tạo ra năng lực định mạnh. Chính ánh sáng của định này sẽ cho phép hành giả thấy được danh-sắc chân đế để hành Minh Sát. Với năng lực định thâm sâu, mạnh mẽ ấy, hành giả có thể thấy rõ tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của Danh-sắc và các nhân của chúng. Sự trong sáng rõ ràng này là một lợi ích lớn xuất phát từ Thiền Chỉ. Hơn nữa, Thiền Chỉ còn cho hành giả một nơi nghỉ ngơi. Trong thiền Minh Sát, do phân biệt quá nhiều nên mệt mỏi có thể phát sanh. Trường hợp như vậy, hành giả có thể trú vào một bậc thiền nào đó một thời gian để nghỉ ngơi. Sự nghỉ ngơi này sẽ làm cho tâm hành giả được tươi tỉnh trở lại, và sau đó có thể trở lại với công việc minh sát. Như vậy, bất cứ khi nào mệt mỏi phát sinh, hành giả có thể nhập thiền để an dưỡng trở lại. Đây là những lợi ích của Thiền Chỉ mà hành giả cần phải nhớ, khi chúng ta bước sang bài giảng sau về thiền Minh sát. * HỎI ĐÁP 3 Hỏi 3.1: Trong niệm hơi thở (ānāpānasati) có chuẩn bị tướng (parikamma-nimitta), học tướng (uggaha-nimitta) và tợ tướng (patibhāga-nimitta). Thế nào là chuẩn bị tướng? Có phải chuẩn bị tướng luôn luôn có màu xám không? Gì là sự khác nhau giữa chuẩn bị tướng và học tướng? Đáp 3.1: Trong niệm hơi thở có ba loại tướng (nimitta), ba loại định (samadhi), ba loại thiền hay tu tập (bhāvana). Ba loại tướng là:
Ba loại định là:
Cũng còn gọi là định của bậc thiền như tám thiền chứng[7] Ba loại tu tập là:
Đối tượng của chuẩn bị định có thể là chuẩn bị tướng, học tướng, và đôi khi cũng có thể là tợ tướng. Tu tập chuẩn bị cũng giống như chuẩn bị định vậy. Cận định thực thụ, và tu tập cận định thực thụ rất gần với An chỉ định hay bậc thiền (jhāna); đây là lý do tại sao chúng được gọi là cận (access = gần). Song có khi định thâm sâu và mạnh mẽ trước định an chỉ, với tợ tướng (pātibhāga nimitta) làm đối tượng, cũng được gọi là "cận định" hoặc "cận thiền" như một lối ẩn ý. Khi chuẩn bị định hoặc sát-na định được phát triển đầy đủ sẽ dẫn đến cận định. Khi cận định được tu tập sung mãn sẽ đưa đến an chỉ định (jhāna). Trong các buổi giảng trước chúng ta đã bàn luận về tướng (nimitta) rồi. Như đã nói, tướng có ba loại là: chuẩn bị tướng, học tướng và tợ tướng. 1. Chuẩn bị tướng (parikamma nimitta): chúng ta biết hơi thở tự nhiên là một nimitta (tướng). Điểm xúc chạm cũng là tướng. Ở đây nimitta là đối tượng của sự tập trung hay sự định tâm. Chú giải nói rằng tướng ở mũi (nāsika nimitta), và tướng ở môi trên (mukha nimitta) là những parikamma nimitta (chuẩn bị tướng) cho hành giả mới thực hành. Khi sự định tâm mạnh hơn một chút, một màu xám như khói thường xuất hiện quanh lỗ mũi. Màu xám như khói này cũng là chuẩn bị tướng. Nó cũng có thể có màu khác nữa. Sự định tâm và tu tập ở giai đoạn chuẩn bị tướng được xem là bước sơ khởi. 2. Học tướng (uggaha nimitta): Khi chuẩn bị định tăng cường sức mạnh và năng lực thì cái màu xám như khói ấy thường chuyển sang màu trắng, trắng như bông gòn vậy. Nhưng nó cũng có thể trở thành màu khác, do một chuyển đổi nào đó trong tưởng[8]. Khi tưởng thay đổi, màu sắc và hình dáng của tướng cũng có thể thay đổi. Nếu màu sắc và hình dáng thay đổi thừơng xuyên quá, thì định tâm sẽ dần dần suy giảm. Điều này xảy ra là vì khi tưởng của hành giả thay đổi, đối tượng của hành giả cũng thay đổi theo cách tưởng tri ấy và như vậy có nghĩa là hành giả có những đối tượng khác nhau. Do đó, hành giả phải bỏ qua màu sắc và hình dạng của tướng và nên tập trung vào nó chỉ như một tướng hơi thở (ānāpāna-nimitta) mà thôi. Sự tập trung và tu tập trên học tướng (uggaha nimitta) cũng là bước sơ khởi. 3. Tợ tướng (paṭibhāga-nimitta): Khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ và vững chắc hơn nữa, học tướng sẽ chuyển sang tợ tướng. Thường thường tợ tướng sẽ trong sáng và tỏa chiếu giống như sao mai. Tuy nhiên, trong trường hợp này cũng vậy, nếu tưởng thay đổi thì nimitta cũng có thể thay đổi. Chẳng hạn, khi định tâm vững chắc và mạnh mẽ, hành giả muốn tướng là dài nó sẽ trở thành dài; muốn ngắn nó sẽ trở thành ngắn; muốn màu đỏ như hồng ngọc nó sẽ trở thành đỏ như hồng ngọc. Thanh Tịnh Đạo khuyên hành giả không nên làm như vậy[9]. Vì nếu làm, thì dù cho định có thâm sâu mấy đi chăng nữa, nó cũng sẽ dần dần suy giảm. Điều này là do hành giả có những tưởng khác nhau, và do đó những đối tượng cũng khác nhau. Vì vậy, hành giả không nên đùa chơi với tướng (nimitta). Nếu đùa chơi với tướng thì hành giả sẽ không thể nào đắc thiền (jhāna) được. Giai đoạn ban đầu của định và tu tập (Thiền) trên tợ tướng cũng còn là giai đoạn chuẩn bị. Nhưng khi gần với bậc thiền (jhāna) thì chúng là cận định và tu tập cận hành. Khi an chỉ khởi lên, nimitta vẫn là tợ tướng (patibhāga nimitta), nhưng định bây giờ là an chỉ định, và tu tập là tu tập an chỉ (appanā bhāvanā). Hỏi 3.2: Thế nào là sự khác nhau giữa cận định và an chỉ định? Đáp 3.2: Khi tợ tướng xuất hiện, định sẽ rất mạnh và vững chắc. Nhưng ở giai đoạn này, tức giai đoạn cận định này các thiền chi chưa được phát triển sung mãn và tâm hữu phần (bhavaṅga = tâm duy trì đời sống) vẫn khởi lên; hành giả rơi vào hữu phần. Trong trạng thái này hành giả sẽ cho rằng mọi thứ đã dừng lại, hoặc có thể nghĩ đó là Niết-bàn, và nói: "lúc ấy tôi không còn biết gì hết". Nếu như hành giả thực hành theo cách này, cuối cùng hành giả có thể trú trong hữu phần (bhavaṅga) một thời gian khá dài. Trong bất kỳ loại pháp hành nào, dù tốt hay xấu, nếu thực hành thường xuyên, người ta sẽ thành tựu mục đích của mình. "Thực hành làm cho hoàn thiện là vậy". Trong trường hợp này cũng thế, nếu hành giả hành đi hành lại nhiều lần theo cách như vậy, hành giả có thể rơi vào hữu phần trong thời gian khá lâu. Tại sao họ nói họ không biết gì hết? Bởi vì đối tượng của bhavaṅga (Hữu phần tâm) là đối tượng của tâm cận tử trong kiếp trước. Đối tượng đó có thể là nghiệp (kamma), nghiệp tướng (kamma nimitta) hoặc thú tướng (gati nimitta). Song hành giả không thể thấy điều này, vì hành giả chưa phân biệt được duyên khởi tánh. Chỉ khi nào hành giả phân biệt được Duyên khởi thì lúc đó hành giả mới thấy được tâm bhavaṅga (Hữu phần) ấy bắt lấy một trong ba đối tượng vừa nêu vào lúc cận tử. Nếu một vị hành giả nghĩ rằng trạng thái đó là Niết-bàn thì đây là một "tảng đá" rất lớn cản lối vào Niết-bàn. Và nếu không giải tỏa được "khối đá" ấy, hành giả không thể nào đạt đến Niết-bàn. Vì sao ý niệm này khởi lên? Rất nhiều hành giả nghĩ rằng vị thinh văn đệ tử Phật có thể không hiểu Danh-sắc như lời Đức Phật dạy. Vì thế họ không nghĩ rằng việc phát triển định thâm sâu để phân biệt Danh-sắc và các nhân của chúng như lời Đức Phật dạy là cần thiết. Hậu quả là định tâm của họ yếu kém và tâm hữu phần vẫn khởi lên do các thiền chi quá yếu. Định tâm của họ không thể duy trì lâu. Còn nếu hành giả cố tình hành để rơi vào hữu phần (bhavaṅga), hành giả sẽ thành tựu mục đích của mình, nhưng đó không phải là Niết-bàn. Muốn đạt đến Niết-bàn chúng ta phải hành bảy giai đoạn thanh tịnh theo tuần tự từng bước một; không biết danh sắc chân đế và các nhân của chúng, không ai có thể đắc Niết-bàn được. Vấn đề cho rằng chứng cái vô tri (không biết gì) là Niết-bàn có lẽ cũng cần phải được giải thích thêm nữa ở đây (để tránh ngộ nhận). Chúng ta biết Niết-bàn là Visaṅkhāra (Vô hành) tức là "không có các hành". Các hành (saṅkhāra) là danh sắc và các nhân của chúng, còn Niết-bàn thì không có cả hai. Tâm biết Niết-bàn được gọi là tâm không có các hành sanh - visaṅkhāragara citta (vô hành sanh tâm). Nhưng tự thân nó không phải là visaṅkhāra (vô hành); vì hành vi thấy Niết-bàn đòi hỏi phải có sự hình thành của tâm vậy. Tâm đó được hình thành, chẳng hạn như khi Đức Phật hoặc vị A-la-hán nhập thánh quả định và thấy Niết-bàn, thì được gọi là tâm quả A-la-hán (arahattaphala citta) cùng với các tâm sở đồng sanh. Nếu tâm quả A-la-hán được nhập vào từ căn bản sơ thiền, như vậy đó là một tâm A-la-hán thánh quả sơ thiền (hay tâm tứ quả sơ thiền) và có ba mươi bảy tâm hành (đồng sanh). Nguyên tắc này cũng được áp dụng cho các Đạo-Quả tuệ khác. Cùng với các tâm sở phối hợp của chúng, các tâm này lấy Niết-bàn làm đối tượng; và Niết-bàn thì có đặc tính của sự tịnh lạc (peaceful bliss). Bất cứ khi nào một bậc Thánh (ariya) nhập vào Thánh quả định, vị ấy phải biết Niết-bàn, và với trí thuộc thánh quả (quả tuệ) này vị ấy thọ hưởng sự tịnh lạc, tức Niết-bàn. Chính vì thế, không thể có chuyện nhập vào một trong những thiền quả này mà lại nói về nó: "Mọi thứ đều dừng lại: lúc ấy tôi không biết gì hết". Trước khi nhập một thánh quả định (Thiền quả), vị thánh đệ tử quyết định nó sẽ kéo dài trong bao lâu, chẳng hạn trong một hoặc hai giờ. Và trong suốt thời hạn đó, Niết-bàn được biết một cách liên tục như một trạng thái tịnh lạc (santisukha) vậy. Vì thế, rõ ràng là khi một hành giả nói không biết gì cả, thì trạng thái đó không phải do vị ấy đạt đến Niết-bàn, mà chính vì định tâm của hành giả vẫn còn yếu. Khi tợ tướng hơi thở (ānāpāna paṭibhaga nimitta) xuất hiện, tâm hành giả có thể rơi vào hữu phần, vì các thiền chi chưa đủ mạnh. Cũng như một đứa bé yếu ớt, khi học đi, không tự mình đứng được, cứ phải ngã lên ngã xuống hoài. Ở giai đoạn cận định cũng vậy, các thiền chi vẫn chưa được phát triển đầy đủ, vì thế hành giả có thể rơi vào hữu phần, chứ đó không phải Niết-bàn. Để tránh rơi vào hữu phần, và để phát triển định tâm sâu thêm, hành giả cần có sự trợ giúp của ngũ căn: tín, tấn, niệm, định và tuệ[10] nhằm nhấn tâm vào và gắn chặt nó trên tợ tướng. Phải lấy tinh tấn để làm cho tâm biết rõ tợ tướng thường xuyên, lấy niệm để không quên nó, và lấy tuệ để tuệ tri nó (tợ tướng). Ở giai đoạn an chỉ (hay bậc thiền), các thiền chi đã phát triển sung mãn. Cũng như một người đàn ông khoẻ mạnh có thể đứng thẳng người suốt cả ngày như thế nào, hành giả cũng vậy, lấy tợ tướng làm đối tượng, có thể trú trong thiền thuộc an chỉ định trong một thời gian dài mà không rơi vào hữu phần đựơc. Sự an chỉ toàn triệt và không gián đoạn này có thể liên tục trong một, hai, ba tiếng hoặc hơn nữa. Vào lúc ấy, vị này không còn nghe âm thanh. Tâm vị ấy không đi qua các đối tượng khác. Ngoài tợ tướng ra, vị ấy không còn biết gì nữa cả. Hỏi 3.3: Dưới những điều kiện thế nào, hoặc trong trạng thái như thế nào, chúng ta có thể nói rằng một kinh nghiệm thiền thế này là cận định hoặc an chỉ định? Đáp 3.3: Nếu có nhiều tâm hữu phần khởi lên trong suốt lúc định tâm, hành giả có thể nói đó là cận định. Nhưng nimitta (tướng) vẫn phải là tợ tướng. Chỉ khi nào hành giả có thể trú trong sự an chỉ toàn triệt một thời gian lâu không gián đoạn, cũng với tợ tứơng ấy làm đối tượng thì hành giả mới có thể nói đó là an chỉ định. Làm thế nào hành giả biết được tâm mình rơi vào hữu phần? Khi người ấy để ý thấy rằng mình thường xuyên không biết về tợ tướng (patibhāga nimitta) thì họ biết ngay rằng mình có những tâm hữu phần rồi. Tâm người ấy cũng có thể có ý nghĩ về một đối tượng nào đó ngoài tợ tướng, dù trong những khoảnh khắc ngắn ngủi. Điều này không xảy ra trong an chỉ định. Trong an chỉ định chỉ có sự an chỉ hoàn toàn không gián đoạn mà thôi. Hỏi 3.4: Ở mỗi bậc thiền trong bốn thiền đều có cận định cũng như an chỉ định phải không? Các đặc tính của chúng là gì? Đáp 3.4: Chúng ta hãy lấy ví dụ về các thiền chứng thuộc hơi thở (ānāpāna-jhāna) vốn lấy tợ tướng hơi thở làm đối tượng. Có bốn cấp độ cận định và bốn cấp độ an chỉ định. Ở mỗi cấp độ có cận thiền (jhāna) trước, rồi an chỉ thiền tiếp theo. Cả hai đều lấy cùng tợ tướng hơi thở (ānāpāna patibhāga nimitta) làm đối tượng. Vì vậy chính mức độ định làm nên sự khác biệt này. Trong cận sơ thiền, cận nhị thiền và cận tam thiền, có năm thiền chi. Nhưng trong cận tứ thiền không có thiền chi lạc (sukha), chỉ có tầm (vitakha), tứ (vicāra), xả (upekkhā) và nhất tâm (ekaggatā). Mặc dù chúng lấy cùng nimitta làm đối tượng, các thiền chi vẫn trở nên mạnh mẽ hơn ở mỗi cấp độ cận thiền. Các thiền chi ở cận sơ thiền đè nén thọ khổ thuộc thân (kāyika dukkha vedanā); ở cận nhị thiền, đè nén khổ tâm hay thọ ưu (domanassa vedanā); ở cận tam thiền, đè nén thọ lạc thuộc thân (kāyika sukkha vedanā); và ở cận tứ thiền, đè nén thọ hỷ (somanassa vedanā). Đây là cách làm thế nào để chúng ta phân biệt sự khác nhau giữa các cấp độ cận định, đặc biệt là ở tứ thiền. Ở tứ thiền, hơi thở vi tế nhất, và gần như dừng hẳn. Nó dừng lại hoàn toàn ở thiền an chỉ thứ tư này. Chúng ta cũng có thể phân biệt được giữa các an chỉ thiền này bằng cách nhìn vào các thiền chi. Trong an chỉ sơ thiền, năm thiền chi có mặt: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm; trong nhị thiền có ba: hỷ, lạc, và nhất tâm; trong tam thiền có hai: lạc và nhất tâm, trong tứ thiền cũng có hai: xả và nhất tâm. Bằng cách nhìn vào các thiền chi, chúng ta có thể nói "Đây là an chỉ sơ thiền", "Đây là an chỉ nhị thiền" vv... Lại nữa, ở đây định tăng trưởng theo từng cấp độ. Định tứ thiền là cao nhất. Nó cao nhất như thế nào? Điều này hành giả phải tự mình thử mới biết được. Nhiều hành giả trình bày rằng tứ thiền là tốt nhất và an tịnh nhất. Hỏi 3.5: Do những điều kiện nào một hành giả từ an chỉ định rơi xuống hay thối lui cận định?Do những điều kiện nào người hành thiền đang ở cận định đạt đến an chỉ? Đáp 3.5: Nếu người hành thiền không tôn trọng pháp hành của mình, mà chú trọng các đối tượng khác ngoài tợ tướng thì các triền cái (nivārana) sẽ khởi sanh. Các triền cái này có mặt là do phi lý tác ý (ayoniso manasikāra). Những đối tượng khác làm giảm định, vì chúng ta biết thiện pháp và bất thiện pháp luôn luôn đối nghịch. Khi các thiện pháp mạnh và có năng lực thì những bất thiện pháp sẽ dạt ra xa, còn khi, do phi lý tác ý, các bất thiện pháp mạnh hơn thì thiện pháp cũng dạt ra vậy. Thiện pháp và bất thiện pháp không thể khởi lên một lần trong một sát-na tâm hay tiến trình nhận thức. Ở đây chúng ta cần hiểu rõ như lý tác ý (yoniso manasikāra) và phi lý tác ý (ayoniso manasikāra) là thế nào. Khi người hành thiền tu tập niệm hơi thở (ānāpānasati), và tập trung vào hơi thở tự nhiên, tác ý của người ấy là như lý tác ý. Khi học tướng hay tợ tướng xuất hiện, vì hành giả tập trung trên đó, tác ý của hành giả là như lý tác ý. Trường hợp, trong thiền Minh sát, hành giả thấy "Đây là sắc", "Đây là Danh", "Đây là nhân", "Đây là quả", "Đây là vô thường", "Đây là khổ", hoặc "Đây là vô ngã", tác ý của hành giả cũng là như lý tác ý. Tuy nhiên nếu người ấy thấy "Đây là đàn ông, đàn bà, con trai, con gái, cha, mẹ, chư thiên, phạm thiên, thú vật v.v.."; hoặc "Đây là vàng, bạc, tiền v.v..." Khi ấy tác ý của hành giả là phi lý tác ý. Nói chung, chúng ta có thể nói rằng do như lý tác ý các thiện pháp khởi lên, và do phi lý tác ý các bất thiện pháp khởi lên. Nếu, trong khi hành giả đang hành thiền, phi lý tác ý khởi lên, thì các triền cái và phiền não chắc chắn sẽ theo sau; chúng là những bất thiện pháp. Các bất thiện pháp ấy làm giảm định, hoặc khiến cho định thối chuyển và rơi xuống. Nếu hành giả nhìn vào đối tượng thiền của mình với như lý tác ý thường xuyên, các pháp thiện sẽ sanh và tăng trưởng. Chẳng hạn như ở đây các pháp thiện thuộc bậc thiền nằm trong số các thiện pháp ấy. Vì vậy, nếu hành giả tập trung vào tướng (nimitta), như tợ tướng hơi thở chẳng hạn, đó là như lý tác ý. Nếu hành giả phát triển như lý tác ý này đến sức mạnh đầy đủ của nó, thì từ cận định hành giả sẽ đạt đến an chỉ định. Hỏi 3.6: Khi một người chết, một nghiệp tướng (kamma nimitta) có thể khởi lên do nghiệp thiện hoặc bất thiện ở quá khứ. Hiện tượng này có giống như hiện tượng xảy ra trong lúc đang thiền, khi hình ảnh của những sự kiện quá khứ mà hành giả đã quên, xuất hiện không? Đáp 3.6: Có thể có một sự giống nhau nào đó, nhưng chỉ trong vài trường hợp thôi. Tức là nó có thể tương tự như sự khởi lên của một nghiệp tướng nơi những người mà cái chết của họ xảy ra nhanh chóng. Hỏi 3.7: Trong lúc hành thiền, những hình ảnh thuộc các sự kiện từ hơn 30 năm đổ lại, mà hành giả đã quên, xuất hiện. Đây có phải là do thiếu nhất niệm để cho tâm rời xa đối tượng không? Đáp 3.7: Có thể là vậy, nhưng nó cũng có thể là do tác ý (manāsikara). Nhiều hành giả không biết về tác ý này. Chỉ khi nào họ đã hành thiền trên "danh" rồi họ mới hiểu được nó. Tiến trình nhận thức xảy ra rất nhanh, vì thế họ không hiểu rằng những hình ảnh này xuất hiện là do tác ý. Tuy nhiên không có "hành"nào khởi lên một mình mà không có nhân cả. Điều này là do tất cả các hành là hữu vi (tức do duyên tạo thành). Hỏi 3.8: Trường hợp một người sắp chết, nếu có chánh niệm mạnh mẽ, họ có thể ngăn một nghiệp tướng (kamma nimitta) thuộc bất thiện nghiệp hay thiện nghiệp trước đó không cho khởi lên được không? Đáp 3.8: Niệm mạnh và vững chắc có thể ngăn các nimitta (tướng) như vậy không cho khởi lên; nhưng niệm mạnh và vững chắc là như thế nào? Nếu một hành giả nhập thiền (jhāna), và duy trì thiền ấy hoàn toàn vững chắc cho đến thời điểm chết, hành giả có thể nói rằng niệm thuộc thiền ấy là mạnh và vững chắc. Loại niệm đó có thể ngăn một tướng bất thiện hoặc một tướng thuộc thiện dục giới không cho khởi lên. Nó chỉ bắt lấy đối tượng thiền, như tợ tướng hơi thở hoặc tợ tướng kasiṇa trắng chẳng hạn. Một loại niệm mạnh và vững chắc khác là niệm kết hợp với Minh Sát Tuệ. Nếu Minh Sát Tuệ của hành giả là Hành Xả Tuệ (sankhārupekkhañāṇa), và nếu hành giả hành Minh sát (vipassanā) cho đến sát-na cận tử, thì tốc hành tâm cận tử của hành giả là minh sát tuệ kết hợp với niệm mạnh và vững chắc. Loại niệm đó cũng có thể ngăn các tướng bất thiện không cho xuất hiện, cũng như ngăn các tướng thiện khác xen vào thay thế tướng Minh sát của hành giả. Tướng Minh sát ở đây là tính chất vô thường, khổ và vô ngã của một "hành" (sankhāra) đã chọn. Hành giả có thể chết với một tướng như vậy làm đối tượng cho tốc hành tâm cận tử (maranasanna javana) của mình. Nó có thể tạo ra một kiết sanh thức thuộc chư thiên (deva paṭisandhicitta) nhờ vậy hành giả được tái sanh tức thời như một vị chư thiên. Liên quan đến những lợi ích mà loại hành giả này có thể có được trong kiếp sống tương lai như là một vị chư thiên, Đức Phật nói trong kinh "Sotānugata" (Người Nghe Kinh)[11] : "So muṭṭhassati kālaṁ
kurumāno aññataraṁ devanikāyaṁ upapajjhati. Tassa tattha sukhino
dhammapadā plavanti. Dandho bhikkhave satuppāto, atha so sutto
khippameva visesagāmīhoti. Tại sao các hành xuất hiện rõ ràng trong tâm người ấy? Vì tốc hành tâm cận tử của kiếp làm người trước đó, và tâm hữu phần (bhavaṅga citta) của kiếp làm chư thiên sau đó lấy cùng một đối tượng, trong trường hợp này là tính chất vô thường, khổ, hoặc vô ngã của các hành. Tâm "chủ", tức hữu phần, đã biết đối tượng Minh sát (vipassanā), là lý do tại sao minh sát tuệ có thể dễ dàng được phát triển. Vì thế theo bài kinh này, niệm mạnh kết hợp với minh sát tuệ có thể ngăn các tướng bất thiện không cho khởi lên, cũng như ngăn các tướng thiện khác có thể xen vào thay thế tướng minh sát của vị ấy. Do đo, hành giả nên cố gắng để có được loại niệm này trước khi cái chết xảy ra. Một điển hình của sự kiện này nằm ở bài kinh "Đế Thích sở vấn" (sakkapañha) nói về ba vị tỳ khưu đã hành Thiền Chỉ và Thiền Minh Sát[12]. Cả ba vị có giới hoàn hảo và định hoàn hảo, nhưng tâm của họ lại có khuynh hướng muốn sống như các nữ càn thác bà[13] (gandhabbas). Khi họ chết, họ tái sanh về cõi chư thiên. Cả ba vị đều hóa sanh làm các nữ càn thác bà rất xinh đẹp và sáng láng độ khoảng mười sáu tuổi. Trong kiếp làm tỳ khưu của họ, ba vị hàng ngày thường đi đến nhà của một nữ cư sĩ để khất thực, và dạy Pháp cho cô ta. Nữ chủ này trở thành một vị Thánh nhập lưu và khi thân hoại mạng chung nàng tái sanh làm Thiên tử Gopaka, con của đức trời Đế thích. Ba thiên nữ càn thác bà này phục vụ âm nhạc cho con trai của vua trời Đế thích, vị này để ý thấy họ là những thiên nữ rất xinh đẹp và sáng láng. Vị ấy thầm nghĩ: "Các thiên nữ này thật xinh đẹp và sáng láng. Họ đã làm được nghiệp gì?" Vị ấy thấy (bằng thiên nhãn) họ là ba vị tỳ khưu đã từng đến nhà mình khi mình còn là một nữ cư sĩ. Vị ấy biết rằng giới, định, và tuệ của họ đã được tu tập rất nghiêm túc. Do đó vị ấy nhắc cho họ nhớ lại tiền kiếp của mình. Thiên tử Gokapa nói "Khi các vị nghe Pháp và thực hành Pháp (Dhamma) mắt và tai của các vị hướng về cái gì?" Hai trong số ba nữ càn-thác-bà nhớ lại tiền kiếp của mình và cảm thấy hổ thẹn. Họ phát triển Chỉ-Quán trở lại và nhanh chóng đạt đến đạo quả bất lai, và nhập diệt. Họ hoá sanh vào cõi Brahma Parohitā (Phạm Phụ Thiên - cõi sơ thiền sắc giới)[14], và nhập Niết-bàn ở đó. Vị tỳ khưu thứ ba không hổ thẹn, và ở lại làm nữ càn thác bà như cũ. Như vậy, đâu cần phải nhờ đến một công ty bảo hiểm nhân thọ mà làm gì. Loại chánh niệm này là công ty bảo hiểm tốt nhất rồi có phải không ! Hỏi 3.9: Khi phân biệt mười hai đặc tính trong thiền tứ đại có nhất thiết phải khởi đầu với đặc tính cứng, thô, và nặng theo trình tự không? Hay hành giả có thể chọn bất cứ một đặc tính nào làm điểm khởi đầu cũng được? Đáp 3.9: Lúc đầu chúng ta có thể khởi sự với một đặc tính nào đó được xem là dễ phân biệt nhất. Nhưng một khi chúng ta đã có thể phân biệt tất cả các đặc tính thật dễ dàng và rõ nét, chúng ta phải theo đúng trình tự đức Phật đã đưa ra như đất (pathāvi-dhātu), nước (āpo-dhātu), lửa (tejo dhātu), và gió (vāyo dhātu). Điều này là vì trình tự đó tạo ra sự định tâm mạnh mẽ, chắc chắn hơn. Khi chúng ta thấy các rūpa kalāpas - tổng hợp sắc, và có thể dễ dàng phân biệt bốn đại này trong mỗi tổng hợp sắc ấy rồi thì trình tự không quan trọng nữa, mà điều rất quan trọng lúc ấy là làm sao phân biệt được chúng cùng một lúc. Tại sao? Tuổi thọ của một tổng hợp sắc (rūpa-kālapa) rất ngắn. Có thể chưa đầy một phần tỷ giây. Khi phân biệt bốn đại trong một tổng hợp sắc không có thì giờ đâu mà đọc "đất, nước, lửa, gió" vì thế chúng ta phải phân biệt chúng cùng một lúc vậy. Hỏi 3.10: Hành thiền tứ đại có thể cho hành giả khả năng quân bình bốn đại trong thân. Con người ta thỉnh thoảng bị bệnh là do tứ đại bất hoà. Khi bị bệnh như vậy, liệu hành giả hành thiền tứ đại với niệm mạnh có thể chữa được bệnh không? Đáp 3.10: Có nhiều loại bệnh (khổ). Một số do tiền nghiệp sanh, như bệnh đau lưng của Đức Phật. Một số do các đại bất hòa sanh. Những bệnh do tiền nghiệp sanh thì không thể chữa bằng việc quân bình tứ đại được. Tuy nhiên một số các bệnh khởi lên do tứ đại bất hòa có thể biến mất khi vị hành giả cố gắng quân bình chúng. Cũng có những thứ bệnh khởi lên do thức ăn, thời tiết (utu) hoặc do tâm (citta). Nếu một loại bệnh khổ phát sanh do tâm, và chúng ta có thể chữa tâm thì bệnh có thể biến mất; nếu bệnh phát sanh do thời tiết, ở đây là hỏa đại hay yếu tố lửa, chẳng hạn như ung thư, sốt rét vv... chỉ có thể chữa khỏi bằng cách uống thuốc, chứ không quân bình các đại được. Đối với những bệnh do thức ăn không thích hợp sanh cũng vậy. Hỏi 3.11: Trước khi chúng ta đạt đến tứ thiền[15] đoạn trừ "vô minh" (avijjā), nhiều tư duy bất thiện vẫn khởi lên do những thói quen xấu. Chẳng hạn, trong đời sống hàng ngày của chúng ta (ngoài khoá thiền) chúng ta biết rằng tham hoặc sân khởi lên, chúng ta có thể dùng thiền bất tịnh (asubha), hoặc thiền tâm từ (mettā bhāvanā) để loại chúng được không? Hay chúng ta nên phớt lờ chúng và chỉ tập trung vào đề tài thiền của mình, cứ để cho chúng tự động biến mất? Đáp 3.11: Đối với các nghiệp bất thiện, vô minh (avijjā) kể như một nhân tiềm ẩn, và phi như lý tác ý là nhân gần. Do đó phi lý tác ý rất có hại. Nếu hành giả có thể thay thế phi lý tác ý này bằng như lý tác ý, thì tham và sân sẽ biến mất trong thời gian ấy hoặc có thể mãi mãi, nếu như lý tác ý vững mạnh. Trong câu hỏi trước chúng ta đã bàn về như lý tác ý và phi lý tác ý rồi. Hành giả có thể dùng quán bất tịnh hoặc thiền tâm từ để loại bỏ tham và sân. Những thiền này cũng là như lý tác ý. Song vipassanā (minh sát) được xem là vũ khí tốt nhất để tiêu diệt các phiền não. Như vậy nó là loại như lý tác ý thù thắng nhất. Hỏi 3.12: Tâm hữu phần (bhavaṅga) làm nhiệm vụ như thế nào trong các cõi dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế (siêu xuất tam giới)? Xin Ngài (Sayadaw) hoan hỷ giải thích với những ví dụ được không? Đáp 3.12: Trong ba cõi đầu - dục, sắc, và vô sắc - nhiệm vụ của tâm bhavaṅga là như nhau[16]. Nó khởi lên để cho các sát-na tâm trong một kiếp sống không dừng lại; và nó duy trì "Danh", vốn là dòng hữu phần hay luồng hộ kiếp. Điều này là vì nghiệp (kamma) tạo ra kiếp sống này vẫn chưa cạn kiệt. Bởi lẽ có Danh-sắc (nāma-rūpa) trong các cõi dục và sắc, và có danh trong các cõi vô sắc, nên cũng phải có bhavanga ở đó vậy. Trong các cõi dục giới (kāmāvacara bhūmi), bhavaṅga (hữu phần) có thể có đối tượng là một nghiệp, nghiệp tướng (kamma nimitta) hoặc thú tướng (gati nimitta). Chẳng hạn, bhāvaṅga (hữu phần) của người này có thể đối tượng là tháp Kyaikthiyo, trong khi bhāvaṅga của người khác có thể có đối tượng là ngôi tháp Shwedagon[17], những đối tượng này là những khái niệm thôi. Trong cõi sắc giới (rūpavacara bhūmi), bhāvaṅga (hữu phần) có đối tượng chỉ là một nghiệp tướng chứ không có nghiệp và thú tướng như ở dục giới. Bhāvaṅga của một người trong cõi sắc giới được gọi là "thiền quả sắc giới" - (rūpāvacara vipāka jhāna), bởi vì nó là kết quả của việc chứng thiền vào lúc chết trong kiếp trước đó. Như vậy, vì đối tượng của hữu phần giống hệt như đối tượng của thiền chứng, cho nên đối tượng của hữu phần (bhāvaṅga) sẽ tùy thuộc vào bậc thiền (jhāna). Chẳng hạn, hữu phần của một người đạt đến cõi sắc giới do thiền hơi thở (ānāpāna-jhāna) sẽ có tợ tướng hơi thở (ānāpāna-paṭibhāga nimitta) kể như đối tượng, trong khi hữu phần của một người do thiền tâm từ (metta-jhāna) thì sẽ có đối tượng là tất cả chúng sanh trong vũ trụ vô biên; cả hai đối tượng này đều là những khái niệm. Trong các cõi vô sắc (arūpāvacara bhūmi), đối tượng của bhāvaṅga chỉ là kamma (nghiệp) hoặc một nghiệp tướng, không có thú tướng. Chẳng hạn, trong cõi không vô biên xứ hữu phần của một người sẽ có hư không vô biên kể như đối tượng, và trong cõi vô sở hữu xứ, nó sẽ có sự vắng mặt hay phi hữu của thức thuộc không vô biên xứ là đối tượng; cả hai đối tượng này đều là những khái niệm. Trong cõi thức vô biên xứ, hữu phần của một người sẽ có thức thuộc hư không vô biên là đối tượng, còn trong cõi phi tưởng, phi phi tưởng xứ, nó sẽ có thức thuộc vô sở hữu xứ là đối tượng, những đối tượng này là nghiệp (kamma). Khi chúng ta nói "các cõi dục", "các cõi sắc " và "các cõi vô sắc", chúng ta đang ám chỉ các cõi có thực, những nơi có thực. Nhưng khi chúng ta nói "cõi siêu thế" (lokuttara būmi), chữ "cõi" ở đây chỉ là phép ẩn dụ. Thực tế, đó hoàn toàn không phải một nơi nào cả. Khi chúng ta nói "cõi siêu thế", chúng ta chỉ muốn nói đến bốn đạo, bốn quả và Niết-bàn; chứ không phải là nơi. Chính vì vậy, không có bhāvaṅga (hữu phần) trong cõi siêu thế. Cũng không có hữu phần trong bốn tâm đạo và bốn tâm quả, vì lẽ không có Danh-sắc (nāma-rūpa) trong Niết-bàn, nên cũng không có "danh" để cho hữu phần duy trì (làm nhiệm vụ của nó), điều này có nghĩa không thể có bất kỳ tâm bhāvaṅga nào trong Niết-bàn cả. Hỏi 3.13: Thế nào là sự khác nhau giữa thiền hiệp thế (lokiya jhāna) và thiền siêu thế (lokuttara jhāna)? Đáp 3.13: Các thiền (jhāna) hiệp thế là bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc, thường gọi chung là tám thiền chứng (samāpatti). Còn thiền siêu thế là các thiền chi kết hợp với các Đạo-Quả Tuệ. Chẵng hạn, khi hành giả phân biệt các tâm hành của sơ thiền sắc giới hiệp thế kể như vô thường, khổ hoặc vô ngã và nếu hành giả thấy Niết-bàn thì Đạo Tuệ của hành giả thuộc về sơ thiền. Đây là một bậc thiền siêu thế. Tại sao? Trong sơ thiền sắc giới hiệp thế, thiền này trở thành đối tượng của Minh sát (vipassanā), có năm thiền chi tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. Trong sơ thiền thuộc siêu thế cũng có năm thiền chi như vậy. Đây là cách làm thế nào đạo và quả có thể là đạo thuộc sơ thiền và quả thuộc sơ thiền. Đối với các bậc thiền khác cũng có thể trở thành thiền siêu thế theo cách như vậy. -ooOoo- [1] S.I.III.i B "Mallikā sutta" [2] Ps. II. iv "Metta kathā" [3] A. XI. ii.5 "Metta Sutta" [4] D. III.1 "Paṭika Sutta" (Kinh Ba - Lê - 24), Vinaya I.1 Vs, VII "Buddhānussati Kathā" B125 - 130 (Tùy niệm Ân Đức Phật). [5] Ở đây, asubba (bất tịnh) và paṭikkūla (đáng tởm) đồng nghĩa với nhau. [6] Saṁvega: "The sources of emotion, or of a sense of urgencies"("những căn nguyên làm phát sanh sự động tâm hay kinh cảm.") [7] Tám thiền chứng: Bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc giới [8] Chi tiết thêm về mối tương quan giữa nimitta và tưởng [9] Vs. III Giải thích về Bốn Mươi Đề Mục Thiền - P. 113 [10] Pāḷi: saddhā, vīriya, sati, samadhi, paññā. [11] A. iv.iv.1 "sotānugata sutta" ("one who has heard sutta" - Người nghe kinh) [12] D.11.8. "Sakkapañha sutta". [13] Gandhabbas: càn-thác-bà là các nhạc công và vũ công trong cõi chư thiên - Tứ Đại Thiên vương. [14] D.A.11.8. chú giải Trường Bộ, Bài kinh "Đế Thích sở vấn". [15] Tứ thiền thực ra không đoạn được vô minh, mà chỉ đè nén vô minh mà thôi. Xem thêm chi tiết ở câu trả lời 7.7. 7.8 trang... [16] Tam giới: (1) (Kāmāvacara), gồm nhân giới, súc sanh, ngạ quỷ, a - tu - la, địa ngục và các cõi chư thiên. (2) Sắc giới (rūpavacara), gồm các cõi Phạm thiên, ở đây sắc rất vi tế. (3) Vô sắc giới (anīpavacara), nơi đây chỉ có danh. [17] Tháp Kyaikthiyo và tháp Shwedagon là hai ngôi tháp nổi tiếng nhất ở Miến Điện (Myanmar). -ooOoo- Ðầu trang | Giới thiệu | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 |
Chân thành cám ơn đạo hữu TNM đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2005)
[Trở về
trang Thư Mục]
last updated: 20-05-2005