Trang web BuddhaSasana

VU Times font

Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp The Five Aggregates: Understanding Theravāda Psychology and Soteriology Giáo sư Mathieu Boisvert Như Nhiên dịch

Chương 3

Vedanākkhandha

Như đã biết trong chương trước, toàn thể rūpakkhandha gồm có sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) và xúc (phassa). Theo công thức paṭicca-samuppāda, xúc là điều kiện cần thiết để cảm giác khởi lên. Sự khác biệt chính yếu giữa xúc và vedanā nên được cẩn thận chú ý: xúc chỉ là sự nhận biết về cái kích thích bên ngoài - cái nhận biết không có nhận định chủ quan nào cả; còn vedanā có yếu tố chủ quan trong đó, vì cảm giác phải là dễ chịu, khó chịu và không dễ chịu cũng chẳng khó chịu.[1]

Theo bộ Yamaka (bộ thứ sáu trong tạng luận), không có sự khác biệt giữa vedanā và vedanākkhandha,[2] và trong toàn bộ tam tạng không tìm thấy chỗ nào giải thích thêm sự khác biệt ấy. Bộ Majjhimanikāya giải thích nghĩa của chữ vedanā bằng câu sau: ‘vedeti vedetīti kho āvuso, tasmā vedanā ti vuccati’[3] ‘được gọi là cảm giác bởi vì nó cảm nhận’. Ở đây, bản Pāli định nghĩa một danh từ qua cách dùng theo nguyên ngữ của nó, như thế làm giảm đi sự rõ ràng của danh từ. Tuy nhiên, tự điển Pāli Text Society đồng ý với kinh tạng cho rằng chữ vedanā bắt nguồn từ gốc ‘ved’ hay động từ ‘vedeti’, cả hai có nghĩa là ‘biết’ hay ‘kinh nghiệm, thể nghiệm’. Nếu chữ vedanā thực sự có liên hệ tới ‘vedeti’, hệ quả sau đó là vedanā có nghĩa là kinh nghiệm hoặc về thân hay về tâm.

Trong kinh tạng Pāli, vedanā được chia từ hai cho đến một trăm lẻ tám loại.[4] Trong các cách phân loại này, sự phân nhóm vedanā thành ra ba, năm và sáu quan trọng nhất. Majjhimanikayā giải thích rõ vedanā thành ra ba phần: lạc, khổ và không lạc không khổ. Bằng cách phân biệt thêm ba loại vedanā kinh nghiệm được qua thân và qua tâm, chúng ta có được sáu loại vedanā.[5] Bộ Saṁyuttanikayā giải thích tỉ mỉ sự phân loại tương tự [6] bằng cách xem bản chất của vedanā thuộc thân hay thuộc tâm. Sự phân loại này thường được biết tới là pañcindriyā trong đó năm indriya đề cập tới năm loại ; đừng lẫn lộn năm indriya này với năm lực (pañcabalā) có cùng tên với pañc-indriyā.[7] Như pañcindriyā và vedanā được chia thành năm nhóm: hai nhóm đầu nói về sự an lạc dễ chịu (sukhindriyā) và khó chịu (dukkh-indriyā) của thân, hai nhóm kế nói về sự an lạc dễ chịu (soma-nassindriyā) và khó chịu (domanasshindriyā) của tâm, và cuối cùng nhóm thứ năm gồm có các vedanā không lạc không khổ (upekkh-indriyā) thuộc thân hay thuộc tâm.[8] Vedanā cũng được nhóm thành sáu loại dựa vào giác quan qua đó vedanā được nhận biết tới.[9] Năm giác quan đầu tiên - mắt tai mũi lưỡi và thân - và thuộc thân, trong khi giác quan thứ sáu - ý - thuộc tâm. Cho dù có sự khác biệt rõ ràng giữa vedanā thuộc thân và thuộc tâm, sự xếp đặt theo Majjhima-nikāya - với sự chú trọng vào cảm giác - ngầm nhấn mạnh đến khía cạnh cơ thể của năm tập hợp. Bởi vì chỉ có vedanā được giác quan thứ sáu khơi động - ý - phần thuộc tâm mạnh hơn, thật hợp lý khi giả định rằng vedanā phần lớn dựa trên thân xác. Tuy nhiên, thật quan trọng để nhấn mạnh rằng tuy liên hệ tới năm giác quan, vedanā có nhiệm vụ tâm thức, vì vedanā khác hẳn với thứ thuần đối tượng qua đó sự diễn giải về kích thích dẫn động hẳn phải xảy ra. Như đã nói trước, vedanā luôn luôn là dễ chịu hay khó chịu hay trung tính, một đặc tính làm cho chúng khác hẳn với đối tượng khách quan. Vì thế cần nhấn mạnh là tôi dùng chữ cảm giác để diễn dịch vedanā là không để chỉ nói tới một thứ cảm tính không thuần tính cách lý giải lãnh hội hay trừu tượng, hay thuần một kinh nghiệm không chịu thành kiến chủ quan.

Để hiểu vai trò vedanā đóng trong paṭiccasamuppāda, điều quan trọng chí cốt là xem xét các trạng thái trong đó cảm thọ không còn nữa, vì sự chứng đắc các trạng thái siêu thế này là mục tiêu của hầu hết các người học Phật hành trì theo Theravāda. Các trạng thái ấy cũng là các trạng thái chứng đạt được khi bất cứ khoen nào trong paṭiccasamuppāda bị vô hiệu hóa. Ta sẽ làm sáng tỏ sự khác biệt giữa hai loại nibbāna và giữa trạng thái giống với nó - saññāvedayitani-rodha diệt thọ tưởng định trong những trang tới.

Sự đoạn diệt Vedanā

Kinh văn Pāli nhiều lần đề cập trạng thái vượt ra ngoài cảm giác, hay, nói trắng ra, trạng thái mang đặc tính diệt tận của saññā và vedanā (saññāvedayitanirodha) được Buddhaghosa và Dhammapāla đã ví với nibbāna. Thấu hiểu bản tánh của trạng thái này sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến sự hiểu biết về thoát khổ của Phật Giáo và về nibbāna. Tôi bắt đầu tìm hiểu về saññāvedayitanirodha bằng cách xem kinh nói gì, rồi xem giải thích của thời đại về trạng thái ấy.

Vì theo Theravāda, nibbāna chỉ có một bản tánh thuần nhất, không có phân chia,[10] nên chắc chắn là có lời trái ngược nhau đến các cuộc tranh luận sôi nổi giữa các học giả về thực chất của nó. Một số vị cho nibbāna tương đồng với trạng thái tâm thức do Siddhattha Gotama chứng được vào tuổi ba mươi lăm dưới gốc cây Bodhi (bồ đề); trạng thái này được thể nghiệm vào lúc chứng quả arahant.[11] Vị khác quan niệm nibbāna là trạng thái chỉ chứng đạt được vào lúc chết,[12] vì nó thường được nói là trạng thái vượt ra ngoài tâm thức và vật thể (nāmarūpa), vượt qua khỏi năm tập hợp. Nhóm thứ ba giải thích nibbāna giống như saññāvedayitanirodha (nghĩa đen: sự diệt tận nhận thức và cảm giác). Lời giải thích thứ ba này nằm giữa hai quan niệm trên, vì nó rõ ràng diễn tả trạng thái vượt ra ngoài tâm thức và vật thể nhưng hành giả vẫn tiếp tục sống sau khi xuất ra khỏi trạng thái đó. (Tuy nhiên, điều đáng chú ý là về mặt triệu chứng chẩn nghiệm, hành giả đã được coi như đã chết khi ở trong trạng thái đó).

Bà la môn Bhāradvāja đã một lần hỏi Thế Tôn: ‘Làm sao người ta có thể thoát khỏi mớ boòng bōng này?[13] Hãy xem các quan điểm hình như gây ra tranh luận của tông phái này về sự giải thích đích thực về nibbāna, đây cũng là câu hỏi để ta tự hỏi! Tôi sẽ xem xét đến những khác biệt tinh tế về các trạng thái hẳn là khác biệt nhau này. Sự khảo sát về đức Phật chứng nibbāna vào tuổi ba mươi lăm và ngài nhập nibbāna vào lúc tịch diệt, kế đến là sự khảo sát về các tranh biện cổ xưa và lý thuyết liên quan đến saññāvedayitanirodha sẽ làm sáng tỏ vấn đề giải thích về saññāvedayitanirodha có nhất quán trong toàn giáo phái hay không, và vấn đề vedanā đóng vai trò gì trong việc thực chứng lý tưởng tối thượng <niết bàn> của người học Phật.

Hầu hết các tông phái đạo Phật chủ trương rằng đức Phật đã đắc quả giác ngộ dưới cây bồ đề vào tuổi ba mươi lăm, và theo một số học giả,[14] cùng lúc ấy ngài chứng nibbāna. Tuy nhiên theo các học giả khác, ngài chỉ nhập nibbāna khi tịch diệt vào tuổi tám mươi. Dù thế, hai quan điểm về nibbāna này không loại trừ hỗ tương nhau; vì có hai loại nibbāna đó là sopādisesa (còn xót lại, hữu dư y) và nirupādisesa hay anupādisesa (không còn xót lại, vô dư y).

Theo kinh văn Pāli, nibbāna chỉ có một đặc tính duy nhất và như vậy không có phân chia hay khác biệt gì. Nhưng vì lý do phân tích, và để diễn đạt sự thành tựu nibbāna, ý niệm này có thể được chia thành hai loại: còn xót lại và không còn xót lại.[15] Điều trông mâu thuẫn này được Buddhaghosa giải thích trong Visuddhimagga:

Trước hết, [mục tiêu duy nhất này, nibbāna] được gọi là với bám níu còn xót lại (sopādisesa) bởi vì nó được công bố cùng lúc với [các tập hợp tạo ra từ quá khứ] sự bám níu còn xót lại trong cuộc đời vị arahant, được công bố như thế theo nghĩa ô nhiễm vẫn còn và sự bám níu còn xót lại [kết quả từ quá khứ] vẫn hiện hữu trong người đã chứng đắc nhờ tu tập. Nhưng [sau đó, nó được gọi là không có bám níu còn xót lại (niru-pādisesa) bởi vì sau tâm thức cuối cùng của arahant, người đã không còn làm cho [các tập hợp tương lai] sanh khởi nữa và như thế ngăn không cho các kamma tạo quả trong [kiếp] tương lai, sẽ không còn làm các tập hợp sanh khởi nữa, và những tập hợp nào đã sanh khởi rồi thì biến mất đi. Nên kết quả của bám níu trong quá khứ còn tồn tại sẽ không hiện hữu nữa; và sự không hiện hữu này có nghĩa ‘ở đây không còn kết quả của bám níu [trong quá khứ] nữa, và [cùng mục tiêu ấy được gọi là] không bám níu còn xót lại. [16]

Đoạn vừa nêu trên trong Visuddhimagga có lẽ dựa vào lời giải thích trong Itivuttaka - quyển Itivuttaka này đề cập tới người chứng nibbāna với bám níu còn xót lại vẫn có năm giác quan và tiếp tục kinh nghiệm cảm giác an lạc và cảm giác đau khổ,[17] trong khi chứng nibbāna không có bám níu còn xót lại có đặc điểm là tất cả mầm mống tạo nên trở thành (bhava)[18] đều bị tận diệt, ngụ ý rằng sau trạng thái nibbāna không có bám níu này sẽ không còn bất cứ trạng thái sanh tử nào có thể khởi lên nữa.

Mặt khác, trạng thái sopādisesa nibbāna, như tên gọi ngầm ngụ ý, là nibbāna với tàn dư còn xót lại theo nghĩa kamma vi tế vẫn còn có đãy. Nhưng kamma này không còn đủ mạnh để đẩy vị arahant tái sanh vào một cảnh giới nào khác nữa, nhưng chỉ đủ để duy trì mạng sống. Các bậc đã được giải thoát thôi không còn tạo ra kamma nữa, vì tiến trình tạo nghiệp (kammabhava) đã bị đoạn diệt. Các vị ấy đã tận diệt tất cả các nghiệp quả (kammavipāka) có thể dẫn tới một kiếp sống khác, nhưng vẫn phải gặt lấy những quả báo vi tế trong kiếp hiện tiền. Chính những nghiệp quả này tự nó tiếp tục duy trì cả hai tiến trình tái tạo năm tập hợp và tạo nghiệp. Vì thế, nibbāna với tàn dư có thể có liên kết hỗ tương với trạng thái tâm thức làm thay đổi nhận thức về thế gian này, hay, ít ra cho phép ta nhận biết thế gian này đúng như thực tánh của nó (yathābhūta).

Mặt khác, nirupādisesa nibbāna, là ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’ theo nghĩa tất cả các kamma đã bị tận diệt, và kết quả là không còn nhiên liệu nào để mãi mãi duy trì kiếp sống. ‘Nibbāna với tàn dư không còn xót lại’ thường được nói tới như là sự tuyệt diệt hoàn toàn năm tập hợp (khandhaparinibbāna). Trạng thái ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’ vượt ra ngoài tâm thức và vật thể và không khác gì với trạng thái nibbāna đức Phật chứng nhập vào lúc tịch diệt.

Các mối tương quan thường được lập nên giữa nirupādisesa nibbāna và parinibbāna, giữa sopādisesa nibbāna và nibbāna đơn thuần. Tuy nhiên không có biện minh vững chắc nào dựa theo kinh điển cho sự nhận dạng ấy cả. Trong kinh văn danh từ parinibbāna được giới hạn vào cho sự tịch diệt của arahant - nhập ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’. Nhưng danh từ ấy trong những đoạn văn này là danh từ lịch sự, tao nhã để chỉ cho cái chết của arahant hơn là nhập vào trạng thái ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’. Chúng ta thường gặp động từ pari-nibbāyati được dùng để chỉ sự chứng đắc quả arahant mà không ám chỉ sự tịch diệt của arahant vào một khoảnh khắc nào đấy.[19] Hơn nữa, các tác phẩm chú giải đề cập tới hai loại parinibbāna: (1) kilesaparinibbāna, sự tuyệt diệt các ô nhiễm tương đương với ‘nibbāna với tàn dư còn xót lại’, và (2) khandhaparinibbāna, sự tuyệt diệt các tập hợp - sự tịch diệt của arahant, ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’. Như Peter Mansfield đã chỉ rõ trong ‘Tranh luận về Nibbāna-Parinibbāna’[20], ngay cả quá khứ phân tự parinibbuta chỉ để nói riêng đến trạng thái ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại.’[21] Vì ý nghĩa mơ hồ của nó, tôi không thích dùng chữ parinibbāna. Ý niệm ‘tàn dư không còn xót lại’ (nirupādisesa) và ‘tàn dư còn xót lại’ (sopādisesa) là những thuật ngữ chuyên môn chính xác tuần tự đề cập tới sự hoàn toàn diệt tận của các tập hợp vào lúc chết của arahant, và tới trạng thái chứng đạt được của vị A la hán lúc còn sống.

Trạng thái Saññāvedayitanirodha

Tuy sự khác biệt giữa hai loại nibbāna đã rõ ràng, vấn đề liên quan tới trạng thái saññāvedayitanirodha không đơn giản đến thế. Kinh văn Pāli nhiều lần đề cập tới trạng thái vượt ra khỏi cảm giác này - trạng thái mang đặc tính diệt tận của nhận thức và cảm giác (saññā và vedanā) mà Buddhaghosa và Dhammapāla so sánh với nibbāna. Để hiểu rõ hơn trạng thái huyền bí này, tôi sẽ xem xét chứng cớ thích hợp với kinh điển và ứng đáp về lời giải thích của các học giả thời đại.

Cuộc đời của Siddhattha Gotama ngay trước khi giác ngộ đã được tả lại trong kinh Ariyapariyesana Sutta đưa ra một số các chú dẫn các trạng thái giống như nhập định này. Theo kinh ấy, vị bodhisattva (bồ tát) này, đã tìm gặp nhiều vị đạo sư đã thực hành các loại khổ hạnh, nổi tiếng nhất là Āḷāra Kālāma và Uddaka Rāmaputta. Gotama tìm gặp Āḷāra Kālāma trước và thông thạo tầng thiền thứ ba (giai đoạn ākiñcāyatanasamādhi vô sở hữu xứ) là tầng cao nhất mà vị này biết được. Khi biết trạng thái này không đưa đến giai đoạn giải thoát cuối cùng, ngài từ giã Āḷārakālāma và tìm học Uddaka Rāmaputta. Rồi nhanh chóng tinh thông tầng thiền thứ tư (nevasaññānāsaññāsamādhi không còn tri giác cũng không phải là không có không tri giác) là tầng cao nhất có thể học được từ vị này. Vị bodhisattva này cũng không coi tình trạng này là mục tiêu giải thoát cuối cùng nên từ bỏ vị thầy này và một mình theo đuổi mục đích tối hậu.[22] Cuối cùng ngài chứng nghiệm nibbāna[23] và trở thành một buddha. Bản kinh ấy nói rõ rằng đức Phật Gotama đã chứng tất cả tám giai đoạn - bốn cõi thiền và bốn cảnh giới <vô biên không xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ> và ngài chứng luôn trạng thái cao hơn: nibbāna. Cũng trong kinh này, Gotama được kể lại là chỉ dạy các tỳ kheo cách không những chứng tám cõi thiền này mà còn chứng cõi cao hơn tám cõi ấy. Trạng thái ấy là saññāvedayitanirodha,[24] cõi diệt tận tri giác và cảm giác. Thoạt nhìn, trạng thái này có vẻ giống như nibbāna. Như La Vallée Poussin nói:

Các người học Phật cho là tầng [thiền] thứ chín do đức Phật tìm ra; họ không gọi đó là cõi không còn tri giác (không có saṁjñā), mà gọi là cõi tri giác và cảm giác diệt tận (saṁjñā-vedayitanirodha), hay đơn giản hơn, cõi diệt tận định (niro-dhasamāpatti); họ cho đấy rõ là hoàn toàn đặc trưng của đạo Phật bằng cách chỉ rõ nó như trạng thái tiếp xúc sơ khởi với Nirvāṇa (hay thực tại tương tự như Nirvāṇa).[25]

Nhưng các học giả hiện đại như Rune Johansson cho rằng saññā-vedayitanirodha khác với nibbāna:

Trong kinh văn Pāli, saññāvedayitanirodha không được kể vào và không được coi giống như nibbāna. Có những kinh hình như ngụ ý mối liên hệ mật thiết, nhưng đãy là những trường hợp ngoại lệ. Nirodha thường được đề cập tới là thứ cần để chứng nibbāna; nhưng nibbāna có thể chứng được ở các tầng lớp khác, ngay cả không có thiền định [tác giả này có lẽ muốn nói tới sự thực hành jhāna và samāpatti]; điều quan trọng là sự diệt tận vọng tưởng.[26]

Nhưng kinh Ariyapariyesana Sutta tả lại lời Phật dạy các đệ tử cách chứng tám cõi định trên, cũng cùng tám cõi tự ngài đã chứng và dạy cách làm sao thể nghiệm được saññāvedayita-nirodha. Theo kinh này, đức Phật đối chiếu các tầng giải thoát do các đệ tử và của ngài chứng đắc. Từ giác độ tu từ học, thì quả là lạ nếu diễn tả sự chứng đắc tầng thứ chín của đức Phật - nibbāna - có khác biệt căn bản với sự chứng đắc tầng thứ chín của đệ tử của ngài, saññāvedayitanirodha. Về lý thuyết mà nói, không có sự khác biệt lớn lao nào giữa hai quả vị giải thoát này, đặc biệt là khi saññāvedayitanirodha được diễn tả cùng một cách thức như nibbāna. Cả hai đều được diễn tả như ‘vượt qua khỏi hệ lụy của cuộc đời’, và ‘ra khỏi tầm của Ma Vương (Māra)’.[27]

Nếu tương quan giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna chỉ dựa trên giải thuyết này thôi, dĩ nhiên sẽ không đứng vững. Tuy nhiên, sự liên hệ này được các sách chú giải tán trợ mạnh mẽ nhưng có thể Johansson đã sơ xuất bỏ qua. Ví dụ, trong chương bàn về saññā-vedayitanirodha, quyển Visuddhimagga nói rằng một số các tỳ kheo nhập vào ‘trạng thái’ này nghĩ rằng: ‘Chúng ta hãy trú trong an lạc bằng cách không còn tâm thức ở ngay đây và ngay bây giờ và bằng cách chứng nhập diệt tận vốn là nibbāna.’[28] Trong vài trang sau, quyển này lập lại rằng saññāvedayitanirodha là sự thành tựu mà bậc hiền nhân trau giồi; là ‘sự an lạc do trạng thái này mang lại được coi như là nibbāna ở ngay đây và ngay bây giờ.’[29] Sách chú giải của Visuddhimagga còn đi xa hơn bằng cách lập mối liên hệ mơ hồ giữa saññāvedayitanirodha với nibbāna không còn tàn dư: Nibbānaṁ patvā ti anupādisesanibbānaṁ patvā viya.[30] Điều đáng chú ý là lời giới thiệu của luận sư về phân tự viya đề nghị sự tương đồng chứ không phải là sự cá biệt. Câu này vì thế nên được dịch là: ‘[theo ý của Visuddhimagga, câu] ‘chứng nhập nibbāna có nghĩa là chứng nhập nibbāna không còn tàn dư’. Dhammapāla không lập mối tương quan theo từng điểm giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna không còn tàn dư (anupādisesanibbāna); nhưng chỉ nói là chúng ‘tương tự như nhau.’[31] Tuy nhiên, Buddhaghosa đề cập tới tâm của người xuất ra khỏi saññāvedayitanirodha có khuynh hướng tiến đến nibbāna.[32] Điều này đề nghị rằng saññāvedayitanirodha là báo hiệu của nibbāna vốn hướng tâm đến việc chứng đắc niết bàn hơn là một trạng thái tương tự với nibbāna.

Cho dù các sách chú giải rất lờ mờ trong việc đặt mối liên hệ giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna không còn tàn dư, các học giả thường đặt câu hỏi về vấn đề tương đương giữa hai trạng thái này. Ví dụ, Kalupahana nói rằng ‘các học giả biết rành [hơn William James] về tông phái Phật Giáo tới mức coi trạng thái diệt tận (saññāvedayita-nirodha) tương đương với giải thoát (nibbāna).[33] Theo Kalupahana, hai trạng thái này không thể tương đương với nhau được về bất cứ phương diện nào. Tuy nhiên hình như có điểm bất toàn trong lý luận của Kalupahana về mối liên hệ hỗ tương giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna. Kalupahana đã đúng khi chỉ rõ rằng saññāvedayitani-rodha phải được thể nghiệm bằng thân (kāyena sacchikaraṇīyā),[34] nhưng lời tuyên bố vừa nói trên có thể gây ngộ nhận; Kalupahana lập luận rằng trong Ariyapariyesana Sutta, đức Phật đã từ khước không coi giải thoát tương đương với trạng thái diệt tận, nên được dùng để sửa cho đúng nhận định sai lạc của James và của các vị khác.[35] Tuy nhiên, nếu cẩn thận đọc kinh Ariyapariyesana này, ta thấy rằng đức Phật không bao giờ bác khước sự tương đương giữa nibbāna và saññāvedayitanirodha. Điều ta tìm thấy được trong bản kinh này chỉ là trong số tám cõi thiền định <đó là: 4 cõi thiền, 4 xứ> không có cõi nào tương đương với nibbāna cả:

Giáo pháp này [của Āḷāra Kālāma] không đưa đến xả bỏ, không đưa đến ly tham, không đưa đến đoạn diệt, không đưa đến an tịnh, không đưa đến trí tuệ siêu việt, không đưa đến giác ngộ toàn triệt, không đưa đến nibbāna, chỉ đưa đến chứng đạt cõi ‘không có gì hết’[36].

Hình như Kalupahana đã lầm lẫn liên kết saññāvedayitanirodha với bốn cõi thiền và bốn xứ, có lẽ vì saññāvedayitanirodha đôi lúc được diễn tả là cõi thiền thứ chín[37] hay vì nó là một trong tám giải thoát (vimokkhā).[38] Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhớ lại rằng saññā-vedayitanirodha thường không được đề cập cùng với tám cõi-xứ trừ khi được coi là cao hơn tám cõi ấy. Hơn nữa, kinh Ariyapariyesana không đề cập tới sự chứng đạt saññāvedayitanirodha trong đoạn văn này,[39] và nếu cứ giả thiết đương nhiên cho đấy là đúng thì thật nguy hiểm. Vì thế, quả là mơ hồ khi nói đức Phật bác bỏ sự tương đương giữa nibbāna và saññāvedayitanirodha.

Saññāvedayitanirodha là trạng thái vượt ra ngoài tâm thức và vật thể, như nibbāna không còn tàn dư. Tuy nhiên điều khác biệt đáng chú ý giữa hai trạng thái này là trạng thái nibbāna không còn tàn dư chỉ có thể được chứng nghiệm sau khi chết, trong khi trạng thái saññāvedayitanirodha đòi hỏi người hành thiền phải còn sống. Còn sống, phải đãy, nhưng trông không phải thế. Hành giả trú trong saññāvedayitanirodha biểu lộ ra những sắc thái của người coi như đã chết, ngoại trừ thọ mạng (āya) và thân nhiệt vẫn còn, các giác quan trở nên trong sáng.[40] Nói thẳng, thực ra hành giả tuy không chết nhưng coi như đã chết.

Như đã thấy từ trước nirupādisesa nibbāna đôi khi được định nghĩa là sự hoàn toàn tuyệt diệt của năm tập hợp. Nibbāna không còn tàn dư có thể được sánh với saññāvedayitanirodha trong đó năm tập hợp hầu như bị vô hiệu hóa và tạm thời trở nên tiềm ẩn. Như cái tên saññā-vedayitanirodha muốn nói, trạng thái này không có saññā và vedanā. Không có sự hiện hữu của hai tập hợp tâm thức này, hai tập hợp tâm thức còn lại kia (saṅkhāra và viññāṇa) có thể hiện hữu trong hình thái tích cực của nó. Theo paṭiccasamuppāda, saṅkhāra cần thiết cho sự sanh khởi của viññāṇa, vốn có tiềm năng chuyển thành vedanā. Như vậy, nếu vedanā bị tận diệt, sẽ không còn saṅkhāra vì ba khoen tiếp sau vedanā (taṇhā, upādāna và bhava) của paṭiccasamuppāda là những thành tố của saṅkhārakkhandha.[41] Hơn nữa, khi không có saṅkhāra, viññāṇa không thể khởi lên. Visuddhimagga ngầm hỗ trợ lập luận này qua định nghĩa về saññāvedayitanirodha: ‘Chứng đắc diệt thọ tưởng [saññāvedayitanirodha] là gì?’ Đó là không còn sanh khởi của tâm (citta) và của tâm phụ tùy (cetasika) nhờ việc diệt tận tiệm tăng.[42] Điều đáng chú ý là các tác phẩm trong Abhidhamma sử dụng đồng nghĩa nhau không phân biệt hai chữ citta và viññāṇa,[43] trong khi cetasika không những gồm có vedanā và saññā, như ta mong đợi từ saññāvedayitanirodha, mà còn có năm mươi yếu tố tạo thành saṅkhāra. Bởi vì saññāvedayitanirodha không có citta và cetasika, nên saññāvedayitanirodha cũng không có viññāṇa, vedanā, saññā và saṅkhāra luôn. Chỉ có tập hợp còn lại, rūpakkhandha, phải tiếp tục hiện hữu, vì cơ thể còn sống và phải được yếu tố tạo sinh khí cho thân (rūpajīvitindriya) nuôi dưỡng, một trong hai mươi ba yếu tố tạo thành vật thể thứ yếu. Vì thế, saññāvedayitanirodha không chỉ giản dị là ‘sự phủ định tận nền tảng về tri giác [saññā]’ như Tilmann Vetter đã đề ra[44] nhưng là sự phủ định tận nền tảng của cả bốn tập hợp tâm thức. Theo nghĩa này, như Winston King đi sâu thêm,[45] trạng thái này không tương đương với các quả vị của đạo lộ giải thoát, vì chúng vẫn còn mang đặc tính của bốn tập hợp tâm thức, trong khi đó saññāvedayitanirodha hoàn toàn không có một tập hợp nào.

Sách nói rằng khi ở trong trạng thái saññāvedayitanirodha, cơ thể được hoàn toàn bảo vệ khỏi bị thương tổn. Kinh văn Pāli đưa ra thí dụ gây kinh ngạc về Mahānāga đang trú trong trạng thái định này khi căn nhà của người ấy ở tạm bị bốc cháy. Các người trong làng dập tắt ngọn lửa, trong khi Mahānāga không hay biết gì hết. Nói cho cùng, ngoài bốn tập hợp tâm thức này ra, Mahānāga nào có biết gì! Sách kể rằng chỉ có căn nhà bị thiêu rụi; nhưng tỳ kheo này không hề hấn gì. Điều thú vị đáng chú ý là khi nói đến nỗ lực dùng nước chữa cháy của dân làng, Buddhaghosa đã dùng ở hình thức chỉ duyên cớ (nibbā-petvā) vốn cùng ngữ gốc với nibbāna. Xuất thiền ra khỏi trạng thái saññāvedayitanirodha, Mahānāga chơi chữ: ‘Họ thấy ta rồi!’. Khi ở trong trạng thái đó, ngọn lửa riêng của Mahānāga (đó là năm tập hợp của vị tỳ kheo này) tạm thời bị dập tắt; sau khi vị này xuất ra khỏi saññāvedayitanirodha và nhận thấy dân làng cố dập tắt ngọn lửa, vị tỳ kheo kêu lên "Họ thấy ta (có nghĩa năm tập hợp [ví von] liên kết với ngọn lửa) rồi!" như vậy nhấn mạnh đến sự phân cực trái nghịch giữa nước và lửa, giữa năm tập hợp và nibbāna. Rồi vị ấy thăng đi.

Bãt hạnh thay, trạng thái cảm tính saññāvedayitanirodha này (cho dù không có cảm giác) không sẵn đấy cho bất cứ ai. Theo Visuddhi-magga, chỉ có những vị không trở lại và arahant nào vượt qua tám tầng định này mới có thể nhập vào được.[46] Điểm này cực kỳ quan trọng, vì nhiều học giả lý luận rằng không thể coi saññāvedayita-nirodha ngang hàng với nibbāna được vì theo Theravāda, nibbāna chỉ có thể được kinh nghiệm bằng trí tuệ (paññā) và bằng tuệ quán thực tánh (vipassanā), trong khi tám cõi xứ kia có thể chứng được chỉ nhờ thực hành định (samatha). Tuy nhiên, để kinh nghiệm được saññā-vedayitanirodha, điều tiên quyết phải là vị không trở lại và arahant,ngụ ý đòi hỏi phải có một số lượng trí tuệ và tuệ quán thực tánh nào đó. Thực ra, chỉ những vị nào kiện toàn hai phẩm tính này mới có thể kinh nghiệm được saññāvedayitanirodha.[47] Như Winston King nhấn mạnh ‘chỉ có ai chứng Đạo mới có thể chứng diệt tận. Không thể lập lại hoài là trạng thái diệt tận là phần trộn lẫn của cả hai [tuệ quán thực tánh (vipassanā) và định (samatha)][48]. Vì thế, các vị không trở lại và arahant nàođã đạt được mục tiêu (sopādhisesanibbāna) nhưng không theo đuổi đạo lộ các cõi thiền không thể đạt được trạng thái này.

Paul J. Griffiths bất đồng lập luận này đến nỗi viết cả một quyển sách để bác lại. Theo Griffiths, chỉ có con đường của tuệ quán thực tánh mới dẫn tới nibbāna, và chỉ có con đường định mới dẫn tới các cõi thiền và tới saññāvedayitanirodha. Cả hai con đường này đều rất khác biệt, chứng mục tiêu riêng, như vậy không thể nào trộn lẫn được như King đã đề nghị. Griffiths quả quyết rằng Buddhaghosa và các luận sư khác đã lầm lạc giải quyết sự khác biệt của hai đạo lộ này bằng cách lập mối tương quan giữa saññāvedayitanirodha với nibbāna không có tàn dư và bằng cách tuyên bố rằng để có thể chứng nghiệm sự diệt tận, hành giả phải toàn thiện trí tuệ qua tuệ quán thực tánh ở trình độ của vị không trở lại. Sự bất đồng ý kiến với Buddhaghosa căng thẳng đến nỗi gần như Griffiths muốn kết án vị này theo tà giáo.[49] Lời kết án của Griffiths hơi tàn nhẫn, và tôi cảm thấy rằng lý luận của Griffiths không đủ vững cho lời kết án ấy.

Để chống lại sự đồng hóa saññāvedayitanirodha với nibbāna, Griffiths đưa ra hai lý luận chính. Lý luận thứ nhất dựa vào câu sau đây trong Visuddhimagga: ‘Tại sao họ chứng nirodha?’... họ chứng trạng thái diệt tận đó nghĩ rằng: ‘Chúng ta hãy sống trong an lạc [sukhaṁ] bằng cách không còn tâm thức ở ngay khoảnh khắc này và bằng cách chứng nhập diệt tận nibbāna’[50]. Theo Griffiths,

thật không rõ làm sao mà một trạng thái trong đó không có một hoạt động tâm thức lại có thể có ảnh hưởng tốt đẹp [như Buddhaghosa] đã nói. Nói cho đúng hơn, quả là hợp lý khi giả thiết rằng, chứng đạt trạng thái diệt tận là chứng đạt trạng thái trong đó không còn hạnh phúc hay khổ đau và thực ra không còn bất cứ ảnh hưởng tốt đẹp nào nữa cả.[51]

Lời phê bình thật chính xác; saññāvedayitanirodha là trạng thái trong đó không có tập hợp tâm thức nào hoạt động, làm cho nó không thể nào kinh nghiệm được cảm giác dễ chịu hay khó chịu. Tuy nhiên, câu dẫn chứng của Griffiths không xem xét xác đáng đến lời bình của Dhammapāla về Visuddhimagga. Theo Dhammapāla, nghĩa của chữ sukhaṁ [hạnh phúc an lạc] trong đoạn văn này chỉ giản dị là vắng bóng khổ đau.[52] Bậc luận sư này tin rằng đây là chủ ý của Buddha-ghosa khi nói ai ao ước muốn chứng đạt trạng thái này là để sống một cách an lạc’. Thánh đế thứ nhất về khổ đề cập đến tính chung khắp của khổ đau. Khổ đau không chỉ bắt nguồn từ các cảm giác khó chịu, thuộc về cơ thể hay về tâm lý, nhưng tự nhiên sẵn có trong tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành (saṅkhāra) - tất cả các hiện tượng tâm lý vật lý của kiếp sống, của tất cả năm tập hợp. Tãt cả đều có đặc tính thay đổi không ngừng. Tất cả các hiện tượng ấy khởi lên rồi diệt đi; không bền (anicca). Vì tự tánh không bền này, các hiện tượng ấy đều phải chịu khổ đau.[53] Hơn nữa, khổ đau thường có liên hệ hỗ tương với năm tập hợp làm đối tượng cho sự bám níu (saṅkhittena pañc’upādānakkhandhā pi dukkhā: Nói tóm lại, năm tập hợp tạo đối tượng cho sự bám níu là khổ (A. i, 177). Cho dù trạng thái saññā-vedayitanirodha được định nghĩa là trạng thái vượt ra ngoài cả bốn tập hợp tâm thức, chắc chắn trạng thái ấy không thể có đặc tính của cảm giác dễ chịu hay khó chịu, nó chỉ được hiểu là kinh nghiệm ‘dễ chịu’ theo nghĩa của Dhammapāla, bởi vì nó đã vượt qua mọi khổ đau sẵn có trong tất cả mọi cảm giác.

Lý luận thứ hai của Griffiths về sự đồng hóa saññāvedayitanirodha với nibbāna của Buddhaghosa ‘hình như đưa đến dị giáo trái với Phật Giáo thông thường... bởi vì sự đồng hóa ấy khuyến khích một thứ quan điểm hư vô.[54] Theo Theravāda, quan điểm hư vô được định nghĩa là tin (dĩ nhiên là do những người không theo Phật Giáo chủ trương) có một tự ngã không thay đổi trong suốt cuộc đời và vào lúc chết, tự ngã ấy biến mất. Dĩ nhiên, Phật Giáo đương nhiên bác bỏ quan điểm cho rằng có một tự ngã trường tồn được đồng hóa với năm tập hợp,[55] phái này bác hẳn toàn thể giả thuyết này bằng cách xác nhận rằng chỉ có chuỗi tuần tự các biến cố tương tự có liên hệ với nhau theo điều kiện, nhưng sự tương tự này không thể nào được coi là bản ngã. Hơn nữa, đạo Phật cũng bác bỏ quan điểm cho rằng sau khi chết tuyệt đối không còn kiếp đời nào, chết là hết,[56] nhưng thay vào đó có một giòng sống miên man từ kiếp này sang kiếp khác, ở đó tâm cuối cùng của kiếp đời hiện tại (cuticitta: cận tử thức) làm cho tâm của kiếp sau khởi lên (paṭisandhiviññāṇa: kết sanh thức). Chỉ một cách duy nhất có thể thoát ra khỏi chu kỳ sanh tử và tái sanh này là sự diệt tận tất cả các hành vi tạo nghiệp (saṅkhāra) lúc còn sống và chứng nibbāna; nếu không chu kỳ luân hồi saṁsāra cứ vẫn tiếp diễn không dứt đoạn. Với học thuyết căn bản của Phật Giáo này, tôi không hiểu nổi tại sao Griffiths lại có thể tuyên bố những câu như ‘nhiều tác phẩm Phật Giáo, đặc biệt những quyển bàn về tự tánh của nibbāna, thực ra đọc ra chỉ để tán dương quan điểm hư vô này.[57] Đúng là nibbāna thường được diễn tả nhiều qua các danh từ phủ định, nhưng chứng được mục tiêu này thường đòi hỏi nhiều kiếp hành trì;[58] chính quan điểm này chỉ rõ rằng có một giòng sống miên man từ kiếp này sang kiếp khác, một quan điểm mà những người chủ trương hư vô sẽ khước từ. Griffiths tiếp thêm, ‘Dù thế nào đi nữa, chắc là quyển của Buddhaghosa đồng hóa sự chứng diệt tận với nibbāna, là một trong những sự tán dương chủ nghĩa hư vô.[59] Không phải là sự liên kết giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna đáng được xét đến, nhưng chính tự nibbāna ấy (nibbāna per se), vì nibbāna (hay ít ra nibbāna không còn tàn dư) được coi là vượt ra ngoài năm tập hợp[60] - một câu tương tự như quan điểm hư vô theo nghĩa tất cả các thành tố tạo nên con người đều bị hủy diệt, nhưng trái lại trong câu đó vẫn có cái gì còn lưu lại (sự an lạc triệt để; paramaṁ sukhaṁ), và cái gì đáng nói đó đã hiện hữu trước khi chứng đạt.

Truyền thống luận giải của Theravāda đã lập mối liên hệ giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna không còn tàn dư, theo nghĩa đoạn văn đã trích trong Visuddhimagga trước đây, Buddhaghosa hình như đã không nói thẳng theo kinh điển saññāvedayitanirodha là nibbāna. Buddhaghosa chỉ nói rằng một số tỳ kheo nhập vào cõi này nghĩ rằng: ‘Chúng ta hãy sống trong an lạc bằng cách không còn tâm thức ở ngay đây và ngay bây giờ và bằng cách chứng nhập diệt tận nibbāna.’[61] Khi phân tích triệt để và khi hỗ trợ một quan điểm về chủ thuyết chính của tông phái, gán ghép cho ai nói một điều gì không phải là con người Buddhaghosa điển hình. Có lẽ câu nói ấy được hiểu một cách ví von. Vì vậy, để tránh ngộ nhận, luận sư Dhammapāla đã vội giải thích là ‘chứng nhập diệt tận vốn là nibbāna’ có nghĩa là chứng ‘nibbāna không còn tàn dư’.

Tuy nhiên theo tạng Pāli, có sự khác biệt lớn lao giữa saññāveda-yitanirodha và nibbāna. Một mặt, nibbāna không những chỉ là một trạng thái thiền định, nó còn là một hiện tượng tự nó hiện hữu (sabhādhamma). Là một hiện tượng siêu hình về bản tánh của sự vật, nibbāna khác hẳn với các dhamma (hiện tượng) khác ở chỗ nó không chịu điều kiện, không được sanh ra,[62] không chết đi [63]... Nó được các tỳ kheo thể nghiệm khi chứng các đạo lộ và các quả vị, nhưng sự hiện hữu của nó không hề phụ thuộc vào sự chứng đạt của ai cả. Có được thể nghiệm hay không, nibbāna hiện hữu và tồn tại như thế. Mặt khác, saññāvedayitanirodha không phải là một hiện tượng tự nó hiện hữu bởi vì nó không có tự tánh riêng và nó được tạo thành (nipphanna). Vì lý do đơn giản là nó không có tự tánh, theo Visud-dhimagga, nó không thể được xếp vào loại được tạo thành hay không được tạo thành, thế tục hay siêu thế.[64] Theo văn hệ Pāli, nibbāna là hiện tượng có thực (dhamma), là căn cứ (āyatana), và là yếu tố (dhātu) còn saññāvedayitanirodha thì không. Saññāvedayitanirodha chỉ giản dị là sự diệt tận của các yếu tố tâm thức chứng được qua phương thức nói trong Visuddhimagga.[65] Cứ theo định nghĩa về saññāvedayitanirodha và nibbāna trong kinh tạng, hai trạng thái này không thể tương đương nhau được.

Cuối cùng, vài lời cần có về giả thuyết cuối cùng do Louis de Vallée Poussin đưa ra về saññāvedayitanirodha và vị trí của nó trong đạo Phật. Trong bài viết của mình, Poussin đã dò dẫm về sự vay mượn của đạo Phật đối với hình thái Saṁkhyāyoga[66] cổ truyền trong đó pháp môn này là sự rút lui toàn thể các giác quan là phương cách duy nhất thành tựu sự diệt tận của các hoạt động tâm thức (citta-vṛttinirodha) vốn là phương cách duy nhất để thành tựu sự giải thoát (kaivalya). Poussin lý luận rằng những người học Phật thời nguyên thỉ muốn chỉ rằng sau khi đã phối hợp hết thẩy các pháp môn vào học thuyết của họ, họ đã chứng đạt trạng thái cao siêu hơn bất cứ ai thực hành các pháp môn khác[67]. Vì thế hội nhập saññāvedayitanirodha vào Phật học có thể là kết quả của nỗ lực làm cho Phật Giáo ưu việt hơn tất cả các giáo pháp khác.

Vì chỉ là các học giả với số lượng tài liệu có hạn, không thể khẳng định chắc chắn có phải nibbāna và saññāvedayitanirodha thực sự là một hay giống nhau; nhưng chúng tôi có thể đoan chắc có sự tranh luận sâu sắc về vấn đề này! Tuy nhiên, tôi đã lý luận rằng khi bác bỏ mối liên hệ hỗ tương giữa hai trạng thái này, cả Kalupahana lẫn Griffiths đều không đưa ra đầy đủ chứng cớ cho lập luận của họ. Ngay trong tạng Pāli hình như cũng không hoàn toàn thống nhất về vấn đề này: kinh điển không hẳn coi saññāvedayitanirodha tương đương với nibbāna, khi các sách chú giải, các bản phụ chú ngầm chỉ sự tương đồng, tạng luận abhidhamma có lẽ nhấn mạnh sự khác biệt giữa hai giai đoạn này. Nhưng có một điểm rõ ràng: cả saññāve-dayitanirodha và nibbāna đều có sự an lạc[68] (vốn tự nó có thể được giải thích theo nhiều cách). An lạc phát sanh từ saññāvedayitanirod-ha được coi như là ‘nibbāna ở ngay đây và ngay bây giờ’[69] vì nó có chung đặc tính an lạc của nibbāna. Tuy thế, saññāvedayitanirodha không thể được coi như một với nibbāna, vì nó không có tự tánh (sabhava) và nó được tạo thành (nipphanna). Có thể coi nó là thể nghiệm có được trước khi chứng nibbāna không còn tàn dư, nhưng kinh điển cũng không đề cập rõ vấn đề này. Một điều chắc chắn là saññāvedayitanirodha là trạng thái mà bốn tập hợp tâm thức đều tạm thời bị vô hiệu hóa.

Trạng thái Vedanākkhaya

Đã bàn đến saññāvedayitanirodha, giờ ta đề cập tới một loại đoạn bỏ cảm giác khác. Tuy thế, đây không phải là diệt tận (nirodha), nhưng là loại hoại suy (khaya), và muốn nói tới một trạng thái hơi khác đi. Trong Suttanipāta (Kinh Tập), ta thấy các đoạn kinh có danh từ này:

Kinh nghiệm được bãt cứ cảm giác nào, dễ chịu, khó chịu hay trung tính, trong hay ngoài, các cảm giác ấy nên được hiểu là khổ, là ảo, là hướng đến hủy diệt. Nhận biết được bất cứ khi nào có xúc, các cảm giác diệt [ngay khi chúng vừa sanh khởi], tỳ kheo không còn tham muốn, đã hủy diệt các cảm giác và được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto).[70]

Đoạn kinh tương tự được tìm thấy trong Saṁyuttanikāya:

Đệ tử của Phật, với định, với nhận thức rõ rệt và hiểu biết rõ ràng tường tận (sampajāno) về vô thường, biết bằng trí tuệ về cảm giác, sự sanh khởi, sự hủy diệt và con đường dẫn đến hủy diệt các cảm giác. Vị tỳ kheo người đã hủy diệt các cảm giác, không còn tham muốn, được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto).[71]

Theo các kinh này, ai ‘hủy diệt các cảm giác’ được hoàn toàn giải thoát, nhưng không có chỗ nào nói rằng, như đã nói về trạng thái vedayitanirodha, để thực hành pháp này và chứng mục tiêu này, tỳ kheo phải chứng tám cõi thiền trước đã. Vì thế, sự khác biệt có lẽ ở giữa trạng thái hủy diệt cảm giác (vedanākkhaya) và saññāvedayita-nirodha. Hơn nữa, các vị đã hoàn thành giai đoạn vedanākkhaya vẫn còn sống và cùng sinh hoạt với thế gian này, trong khi những người ở trạng thái saññāvedayitanirodha có đặc tính hoàn toàn xa lạ với thể nghiệm.

Như Padmasiri de Silva[72] đã nêu rõ, trạng thái hủy diệt cảm giác (vedanākkhaya) không ám chỉ sự hủy diệt của tất cả cảm giác. Theo Saṁyuttanikāya, vedanā có thể phân thành tám loại. Bốn loại cảm giác đầu tiên do rối loạn cơ thể như rối loạn phát sanh từ mật (pitta), đàm (semha), gió (vata) và tổng hợp các loại dung dịch (sannipātika). Loại thứ năm do thay đổi khí hậu (utupariṇāmajā). Loại thứ sáu khởi lên từ những gì khó chịu hội tụ lại (visamaparihārajā) như ngồi quá lâu hay do thực phẩm không phù hợp. Thứ bẩy là do thương tích hay bị tấn công từ bên ngoài (opakkamika), như bị rắn cắn. Cuối cùng là loại vedanā thứ tám do sự trổ quả riêng của mình.[73] Trong tám loại này chỉ có loại cuối cùng, những cảm giác do nghiệp quá khứ phát sanh ra, là bị hủy diệt khi chữ vedanākkhaya được dùng tới. Bảy loại vedanā còn lại vẫn tiếp tục hoạt động. Khi tỳ kheo chứng trạng thái hủy diệt cảm giác này, vị ấy vẫn sinh hoạt bình thường, nhưng không có vedanā khởi lên bởi vì nghiệp quá khứ. Hơn nữa, những vedanā nào khởi lên không đưa đến sự sanh sản ra kamma mới, như hai đoạn trích dẫn trên đã nói, vì với các vị đã chứng trạng thái này là những vị đã được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto). Sự chứng đạt quả vị hoàn toàn giải thoát này, một khi vị ấy còn sống, chả khác gì với nibbāna với tàn dư còn xót lại,[74] vì trạng thái ấy có thể được coi như trạng thái của tâm thức, hay chính xác hơn, một trạng thái của tâm thức đã được thanh lọc sạch.

Vedanā là ngã rẽ hai

Địa vị của vedanā có trong sự thoát khổ của Phật Giáo rất quan trọng, vì nó tạo nên điểm rẽ hai một đường đưa tới sự phát sanh ra khổ đau và đường kia đưa tới sự diệt khổ.[75] Bởi vì học thuyết trụ cột sanh khởi do tùy thuộc (paṭiccasamuppāda) của Phật Giáo, vedanā không những bị hiểu lầm là nền tảng căn bản cho mà còn dẫn đến tham ái không sao tránh được. Tuy nhiên, nếu đọc kỹ Mahānidānasutta (Kinh Đại Duyên) trong đó mỗi một khoen trong 12 khoen của thuyết paṭicca-samuppāda được giải thích, ta không tìm thấy chứng cớ đoạn kinh nào nói rằng vedanā nhất thiết là phải dẫn đến tham ái. Tất cả những gì được nói đến là:

‘Với cảm giác làm điều kiện, nên có tham ái. Này Ānanda, đây là điều cần được hiểu như vậy. Nếu không có cảm giác nào, bất cứ loại nào, bất cứ chỗ nào - đó là không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với mắt, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với tai, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với mũi, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với lưỡi, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với thân, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với tâm ý, thì không có cảm giác nào hiện hữu. Với sự diệt tận của cảm giác, liệu có tham ái không?’[76] ‘Thưa Thế Tôn, không’. ‘Vì thế, Ānanda, cảm giác là nguyên nhân, là nguồn gốc, là khởi nguyên và là điều kiện cho tham ái’[77]

Rõ ràng đoạn này nói cảm giác là điều kiện cần thiết cho tham ái, và nếu không có cảm giác, tham ái không thể khởi lên. Nhưng đoạn này không nói rằng vedanā chỉ là yếu tố duy nhất gây nên sự sanh khởi ra tham ái. Tham ái không thể sanh ra nếu không có vedanā không ngụ ý là cứ hễ có vedanā là có tham ái. Như Kalu-pahana đã ghi chú:

Quả đúng là, đây cũng là chủ trương của đức Phật, các cảm giác an lạc dễ chịu có thể tạo cho tham ái khởi lên, và cảm giác đau khổ khó chịu (dukkhā vedanā) có thể là nguyên nhân cho sân hận (dosa) khởi lên, mối liên hệ tương quan đó không phải là mối liên hệ một đối một.[78]

Vedanā tự nó không có ngầm ý như nhiều người đã hiểu theo tinh thần paṭiccasamuppāda; vedanāpaccayā taṇhā không có ngụ ý là vedanā là điều kiện đủ để cho taṇhā khởi lên, nhưng chỉ giản dị là điều kiện cần thiết. Ví dụ, khi kể lại kinh nghiệm trước khi chứng ngộ, đức Phật đã kể cho Aggivessana là trong khi sống trong hỉ lạc cõi thiền, Ngài đã không cho vedanā đặc trưng của các cõi đó[79] ảnh hưởng đến và do đó ngài đã không phát sanh ta tham ái. Đức Phật đã kinh nghiệm các cảm giác, nhưng không tạo ra bất cứ hành nghiệp hay tham ái nào. Một thí dụ khác nữa được tìm thấy trong Majjhima-nikāya trong đó đức Phật được nói là đã thể nghiệm sự sanh khởi và sự hủy diệt của cảm giác.[80] Bởi vì một vị Phật, hiển nhiên là, hoàn toàn tự tại khỏi tham ái, vedanā khởi lên trong ngài không thể làm cho tham ái khởi lên. Vì thế, vedanā tự nó không là điều kiện đủ để cho tham ái xuất hiện; chính cách nhìn về cảm giác đóng vai chủ chốt trong sự xuất hiện của tham ái. Thực ra, trong Majjhimanikāya có nói rằng hễ ai coi vedanā là vô thường, là khổ đau và chịu sự thăng trầm của cuộc sống chi phối (vipāriṇāmadhamma), người ấy đoạn diệt được khuynh hướng phản ứng lại cảm giác bằng sự thèm muốn[81] vốn rốt cuộc sẽ phát sanh ra tham ái.

Vedanā thiện và bất thiện

Saṁyuttanikāya diễn tả sâu hơn cách thoát khổ bằng cảm giác này là cách thoát ra khỏi tham ái và bất cứ các nhiễm lậu nào. Tạng Pāli diễn tả một tỳ kheo đang quán tưởng:

Vị ấy biết rõ vedanā như thế này: ‘đã có một trong năm loại vedanā sanh khởi trong tôi. Giờ đây sự sanh khởi này phải có điều kiện của nó, có nguyên nhân của nó, và đã chịu điều kiện quy định. Vị ấy biết rõ rằng vedanā này không thể nào sanh khởi ngoài những điều kiện, nguyên nhân này được’. Như thế vị ấy nhận biết rõ ràng đầy đủ vedanā ấy, sự sanh khởi và diệt tận của nó; và về sau, khi vedanā khởi lên, nó diệt đi không để lại dấu vết nào - vị ấy cũng nhận biết rõ ràng đầy đủ điều đó.[82]

Bộ Majjhimanikāya còn nói thêm về ‘một loại vedanā nào đó’ - loại này có thể là dễ chịu, khó chịu hay trung tính - có thể dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện (akusalā dhammā), trong khi ‘loại vedanā khác’ đưa đến việc tăng trưởng các trạng thái thiện (kusalā dham-mā).[83] Đoạn kinh này không nói tới loại vedanā nào dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện hay tăng trưởng trạng thái thiện, nhưng trong quyển chú giải Papañcasūdanī có tỏ rõ điểm này. Quyển chú giải này nêu rõ các vedanā dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện thuộc con người thế tục (gehasitā)[84] nhưng không đề cập gì tới những cảm giác nào đưa đến việc tăng trưởng các trạng thái thiện. Tuy nhiên, trong bài kinh khác thuộc Majjhimanikāya, các trạng thái bất thiện tương phản hẳn với những trạng thái của nhóm người xuất tục (nekkhama-sitā)[85], hình như những người xuất tục này dẫn tới sự phát triển trạng thái thiện vì chính phạm hạnh của họ nằm trong cách tiếp cận các trạng thái ấy. Các trạng thái ấy được coi ‘đúng như chúng đang là’, đó là, khổ đau và không trường tồn. Sự khác biệt giữa hai loại vedanā này không thuộc về bản chất của vedanā mà bắt nguồn từ cách nhìn về các vedanā ấy. Tuy nhiên, hãy cẩn thận đừng để bị hai danh từ này làm cho lầm lạc. Cho dù nghĩa đen của hai chữ gehasitā và nekkha-masitā lần lượt chỉ cho đời sống thế tục và xuất tục, hai chữ này muốn đề cập tới tâm tánh con người hơn là y phục hay vẻ bề ngoài. Không có gì ngăn cản được người cư sĩ chứng các giai đoạn giải thoát mà các tu sĩ không thành tựu được vì thiếu hành trì. Như đã nói trong Dham-mapāda: ‘Cho dù ai có ăn mặc lộng lẫy - nói cách khác, người ấy là một cư sĩ không có một thói quen giản dị nào của đời sống tu viện - nhưng nếu người ấy sống an tịnh, chế ngự dục vọng và kiểm soát được các giác quan, chắc chắn được giải thoát khỏi cơn lốc xoáy nhờ chứng bốn đạo lộ, sống cuộc đời phạm hạnh, đã từ bỏ roi vọt với tất cả sanh linh, người ấy quả thực là một brahmaṇa, một sa môn, một tỳ kheo.[86] Đoạn này hợp với câu habitus non facit monachum (chiếc áo không làm nên tu sĩ). Tạng Pāli còn cho ta biết một số cư sĩ chứng quả vị cao hơn tu sĩ. Ví dụ, Citta Gahapati, người suốt đời là cư sĩ, hiểu biết kỹ lưỡng giáo pháp của Phật [87] và đã chứng quả cao hơn những người trở thành tu sĩ.[88] Tương tự, có trường hợp các tu sĩ tâm thức của họ không được phát triển, chẳng khác gì tâm của kẻ phàm tục (putthujana). Ví dụ, tôn giả Nanda bị ý tưởng về người vợ cũ[89] vò xéo và ngoài sự giao động của người cư sĩ ra, tâm của Nanda không biểu lộ chút gì an tịnh của đời sống xuất gia thực thụ. Vì thế phải nhấn mạnh rằng danh từ gehasitā và nekkhamasitā để chỉ cách thức đối phó với vedanā hơn là dáng vẻ bên ngoài hay địa vị xã hội.

Quyển Papañcasūdanī còn giải thích thêm và cho hai danh từ gehasitā và nekkhamasitā này tương đương với āmisā và nirā-misā, cũng được dùng để diễn tả vedanā.[90] Kinh Satipaṭṭhāna, bản kinh cốt chỉ dạy cách thiền cũng dùng hai chữ āmisā và nirāmisā vedanā.[91] Chữ āmisā được rút ra từ tiếng Sankrit āmiṣa hay āmis, cả hai đều có nghĩa là ‘thịt sống’[92] và chữ nirāmisā nghĩa đen là ‘không có thịt sống’. Ta có thể dễ dàng nói rằng theo nhà Phật, nghĩa của hai chữ này có thể tuần tự được khai triển rộng ra thành ‘không phải là ăn chay’ và ‘bất tịnh’ với ‘ăn chay’ và ‘thanh tịnh’. Tuy nhiên, trong ‘Ahimsa and Vegeta-rianism in the History in Buddhism’, Seyfort Ruegg đã đoan chắc rằng chủ trương ăn chay trong đạo Phật có liên quan chặt chẽ đến một giáo lý triết thuyết tathāgatagarbha[93] được giải thích tỉ mỉ sau cả Satipaṭṭhānasutta. Hình như vào lúc Sati-paṭṭhānasutta được biên ra, việc ăn thịt chưa được coi là ‘bại hoại’. Vì thế ta không thể lập mối liên hệ giữa hai chữ này và những ngụ ý qua chuyện ăn thịt. Tuy nhiên, từ kinh này, rõ ràng vedanā được trình bày là nirāmisā làm biểu tượng cho những vedanā không dẫn đến nhiễm lậu như tham ái hay sân hận.

Trong chương này, ta đã bàn về các trạng thái sanññavedayitani-rodha và vedanākkhaya. Sanññavedayitanirodha là trạng thái sánh với nibbāna không còn tàn dư vì không tìm thấy tập hợp tâm thức nào trong trạng thái này. Vedanākkhaya được so sánh với nibbāna còn tàn dư, vì năm tập hợp của người thể nghiệm trạng thái ấy vẫn còn hoạt động. Ta cũng đã bàn tới nhiều cách phân loại vedanā như āmisā và nirāmisā, nekkhamasitā, āmisā và gehasitā. Ta đã kết luận rằng một số phương cách tiếp cận vedanā sẽ chuyển hóa chúng thành nirāmisā hay nekkhamasitā vedanā, vốn có bản chất không gây khó chịu, trong khi phương cách kia sẽ chuyển hóa vedanā thành āmisā và gehasitā vedanā với ngụ ý tiêu cực là chúng sẽ là các phần tử tiềm tàng cho tham ái và sân hận sanh khởi trong tương lai. Yếu tố chịu trách nhiệm cho phương cách tiếp cận vedanā này là tập hợp nhận biết (saññā). Nó là tập hợp thứ ba sẽ chuyển hóa cảm giác thành nirāmisā (nekkha-masitā) hay āmisā (gehasitā), một sự chuyển hóa hoặc chịu trách nhiệm cho sự sanh khởi hay chịu trách nhiệm cho sự diệt tận tham ái.

-----*-----

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08

Trang web BuddhaSasana

VU Times font

Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp The Five Aggregates: Understanding Theravāda Psychology and Soteriology Giáo sư Mathieu Boisvert Như Nhiên dịch

Chương 3

Vedanākkhandha

Như đã biết trong chương trước, toàn thể rūpakkhandha gồm có sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) và xúc (phassa). Theo công thức paṭicca-samuppāda, xúc là điều kiện cần thiết để cảm giác khởi lên. Sự khác biệt chính yếu giữa xúc và vedanā nên được cẩn thận chú ý: xúc chỉ là sự nhận biết về cái kích thích bên ngoài - cái nhận biết không có nhận định chủ quan nào cả; còn vedanā có yếu tố chủ quan trong đó, vì cảm giác phải là dễ chịu, khó chịu và không dễ chịu cũng chẳng khó chịu.[1]

Theo bộ Yamaka (bộ thứ sáu trong tạng luận), không có sự khác biệt giữa vedanā và vedanākkhandha,[2] và trong toàn bộ tam tạng không tìm thấy chỗ nào giải thích thêm sự khác biệt ấy. Bộ Majjhimanikāya giải thích nghĩa của chữ vedanā bằng câu sau: ‘vedeti vedetīti kho āvuso, tasmā vedanā ti vuccati’[3] ‘được gọi là cảm giác bởi vì nó cảm nhận’. Ở đây, bản Pāli định nghĩa một danh từ qua cách dùng theo nguyên ngữ của nó, như thế làm giảm đi sự rõ ràng của danh từ. Tuy nhiên, tự điển Pāli Text Society đồng ý với kinh tạng cho rằng chữ vedanā bắt nguồn từ gốc ‘ved’ hay động từ ‘vedeti’, cả hai có nghĩa là ‘biết’ hay ‘kinh nghiệm, thể nghiệm’. Nếu chữ vedanā thực sự có liên hệ tới ‘vedeti’, hệ quả sau đó là vedanā có nghĩa là kinh nghiệm hoặc về thân hay về tâm.

Trong kinh tạng Pāli, vedanā được chia từ hai cho đến một trăm lẻ tám loại.[4] Trong các cách phân loại này, sự phân nhóm vedanā thành ra ba, năm và sáu quan trọng nhất. Majjhimanikayā giải thích rõ vedanā thành ra ba phần: lạc, khổ và không lạc không khổ. Bằng cách phân biệt thêm ba loại vedanā kinh nghiệm được qua thân và qua tâm, chúng ta có được sáu loại vedanā.[5] Bộ Saṁyuttanikayā giải thích tỉ mỉ sự phân loại tương tự [6] bằng cách xem bản chất của vedanā thuộc thân hay thuộc tâm. Sự phân loại này thường được biết tới là pañcindriyā trong đó năm indriya đề cập tới năm loại ; đừng lẫn lộn năm indriya này với năm lực (pañcabalā) có cùng tên với pañc-indriyā.[7] Như pañcindriyā và vedanā được chia thành năm nhóm: hai nhóm đầu nói về sự an lạc dễ chịu (sukhindriyā) và khó chịu (dukkh-indriyā) của thân, hai nhóm kế nói về sự an lạc dễ chịu (soma-nassindriyā) và khó chịu (domanasshindriyā) của tâm, và cuối cùng nhóm thứ năm gồm có các vedanā không lạc không khổ (upekkh-indriyā) thuộc thân hay thuộc tâm.[8] Vedanā cũng được nhóm thành sáu loại dựa vào giác quan qua đó vedanā được nhận biết tới.[9] Năm giác quan đầu tiên - mắt tai mũi lưỡi và thân - và thuộc thân, trong khi giác quan thứ sáu - ý - thuộc tâm. Cho dù có sự khác biệt rõ ràng giữa vedanā thuộc thân và thuộc tâm, sự xếp đặt theo Majjhima-nikāya - với sự chú trọng vào cảm giác - ngầm nhấn mạnh đến khía cạnh cơ thể của năm tập hợp. Bởi vì chỉ có vedanā được giác quan thứ sáu khơi động - ý - phần thuộc tâm mạnh hơn, thật hợp lý khi giả định rằng vedanā phần lớn dựa trên thân xác. Tuy nhiên, thật quan trọng để nhấn mạnh rằng tuy liên hệ tới năm giác quan, vedanā có nhiệm vụ tâm thức, vì vedanā khác hẳn với thứ thuần đối tượng qua đó sự diễn giải về kích thích dẫn động hẳn phải xảy ra. Như đã nói trước, vedanā luôn luôn là dễ chịu hay khó chịu hay trung tính, một đặc tính làm cho chúng khác hẳn với đối tượng khách quan. Vì thế cần nhấn mạnh là tôi dùng chữ cảm giác để diễn dịch vedanā là không để chỉ nói tới một thứ cảm tính không thuần tính cách lý giải lãnh hội hay trừu tượng, hay thuần một kinh nghiệm không chịu thành kiến chủ quan.

Để hiểu vai trò vedanā đóng trong paṭiccasamuppāda, điều quan trọng chí cốt là xem xét các trạng thái trong đó cảm thọ không còn nữa, vì sự chứng đắc các trạng thái siêu thế này là mục tiêu của hầu hết các người học Phật hành trì theo Theravāda. Các trạng thái ấy cũng là các trạng thái chứng đạt được khi bất cứ khoen nào trong paṭiccasamuppāda bị vô hiệu hóa. Ta sẽ làm sáng tỏ sự khác biệt giữa hai loại nibbāna và giữa trạng thái giống với nó - saññāvedayitani-rodha diệt thọ tưởng định trong những trang tới.

Sự đoạn diệt Vedanā

Kinh văn Pāli nhiều lần đề cập trạng thái vượt ra ngoài cảm giác, hay, nói trắng ra, trạng thái mang đặc tính diệt tận của saññā và vedanā (saññāvedayitanirodha) được Buddhaghosa và Dhammapāla đã ví với nibbāna. Thấu hiểu bản tánh của trạng thái này sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến sự hiểu biết về thoát khổ của Phật Giáo và về nibbāna. Tôi bắt đầu tìm hiểu về saññāvedayitanirodha bằng cách xem kinh nói gì, rồi xem giải thích của thời đại về trạng thái ấy.

Vì theo Theravāda, nibbāna chỉ có một bản tánh thuần nhất, không có phân chia,[10] nên chắc chắn là có lời trái ngược nhau đến các cuộc tranh luận sôi nổi giữa các học giả về thực chất của nó. Một số vị cho nibbāna tương đồng với trạng thái tâm thức do Siddhattha Gotama chứng được vào tuổi ba mươi lăm dưới gốc cây Bodhi (bồ đề); trạng thái này được thể nghiệm vào lúc chứng quả arahant.[11] Vị khác quan niệm nibbāna là trạng thái chỉ chứng đạt được vào lúc chết,[12] vì nó thường được nói là trạng thái vượt ra ngoài tâm thức và vật thể (nāmarūpa), vượt qua khỏi năm tập hợp. Nhóm thứ ba giải thích nibbāna giống như saññāvedayitanirodha (nghĩa đen: sự diệt tận nhận thức và cảm giác). Lời giải thích thứ ba này nằm giữa hai quan niệm trên, vì nó rõ ràng diễn tả trạng thái vượt ra ngoài tâm thức và vật thể nhưng hành giả vẫn tiếp tục sống sau khi xuất ra khỏi trạng thái đó. (Tuy nhiên, điều đáng chú ý là về mặt triệu chứng chẩn nghiệm, hành giả đã được coi như đã chết khi ở trong trạng thái đó).

Bà la môn Bhāradvāja đã một lần hỏi Thế Tôn: ‘Làm sao người ta có thể thoát khỏi mớ boòng bōng này?[13] Hãy xem các quan điểm hình như gây ra tranh luận của tông phái này về sự giải thích đích thực về nibbāna, đây cũng là câu hỏi để ta tự hỏi! Tôi sẽ xem xét đến những khác biệt tinh tế về các trạng thái hẳn là khác biệt nhau này. Sự khảo sát về đức Phật chứng nibbāna vào tuổi ba mươi lăm và ngài nhập nibbāna vào lúc tịch diệt, kế đến là sự khảo sát về các tranh biện cổ xưa và lý thuyết liên quan đến saññāvedayitanirodha sẽ làm sáng tỏ vấn đề giải thích về saññāvedayitanirodha có nhất quán trong toàn giáo phái hay không, và vấn đề vedanā đóng vai trò gì trong việc thực chứng lý tưởng tối thượng <niết bàn> của người học Phật.

Hầu hết các tông phái đạo Phật chủ trương rằng đức Phật đã đắc quả giác ngộ dưới cây bồ đề vào tuổi ba mươi lăm, và theo một số học giả,[14] cùng lúc ấy ngài chứng nibbāna. Tuy nhiên theo các học giả khác, ngài chỉ nhập nibbāna khi tịch diệt vào tuổi tám mươi. Dù thế, hai quan điểm về nibbāna này không loại trừ hỗ tương nhau; vì có hai loại nibbāna đó là sopādisesa (còn xót lại, hữu dư y) và nirupādisesa hay anupādisesa (không còn xót lại, vô dư y).

Theo kinh văn Pāli, nibbāna chỉ có một đặc tính duy nhất và như vậy không có phân chia hay khác biệt gì. Nhưng vì lý do phân tích, và để diễn đạt sự thành tựu nibbāna, ý niệm này có thể được chia thành hai loại: còn xót lại và không còn xót lại.[15] Điều trông mâu thuẫn này được Buddhaghosa giải thích trong Visuddhimagga:

Trước hết, [mục tiêu duy nhất này, nibbāna] được gọi là với bám níu còn xót lại (sopādisesa) bởi vì nó được công bố cùng lúc với [các tập hợp tạo ra từ quá khứ] sự bám níu còn xót lại trong cuộc đời vị arahant, được công bố như thế theo nghĩa ô nhiễm vẫn còn và sự bám níu còn xót lại [kết quả từ quá khứ] vẫn hiện hữu trong người đã chứng đắc nhờ tu tập. Nhưng [sau đó, nó được gọi là không có bám níu còn xót lại (niru-pādisesa) bởi vì sau tâm thức cuối cùng của arahant, người đã không còn làm cho [các tập hợp tương lai] sanh khởi nữa và như thế ngăn không cho các kamma tạo quả trong [kiếp] tương lai, sẽ không còn làm các tập hợp sanh khởi nữa, và những tập hợp nào đã sanh khởi rồi thì biến mất đi. Nên kết quả của bám níu trong quá khứ còn tồn tại sẽ không hiện hữu nữa; và sự không hiện hữu này có nghĩa ‘ở đây không còn kết quả của bám níu [trong quá khứ] nữa, và [cùng mục tiêu ấy được gọi là] không bám níu còn xót lại. [16]

Đoạn vừa nêu trên trong Visuddhimagga có lẽ dựa vào lời giải thích trong Itivuttaka - quyển Itivuttaka này đề cập tới người chứng nibbāna với bám níu còn xót lại vẫn có năm giác quan và tiếp tục kinh nghiệm cảm giác an lạc và cảm giác đau khổ,[17] trong khi chứng nibbāna không có bám níu còn xót lại có đặc điểm là tất cả mầm mống tạo nên trở thành (bhava)[18] đều bị tận diệt, ngụ ý rằng sau trạng thái nibbāna không có bám níu này sẽ không còn bất cứ trạng thái sanh tử nào có thể khởi lên nữa.

Mặt khác, trạng thái sopādisesa nibbāna, như tên gọi ngầm ngụ ý, là nibbāna với tàn dư còn xót lại theo nghĩa kamma vi tế vẫn còn có đãy. Nhưng kamma này không còn đủ mạnh để đẩy vị arahant tái sanh vào một cảnh giới nào khác nữa, nhưng chỉ đủ để duy trì mạng sống. Các bậc đã được giải thoát thôi không còn tạo ra kamma nữa, vì tiến trình tạo nghiệp (kammabhava) đã bị đoạn diệt. Các vị ấy đã tận diệt tất cả các nghiệp quả (kammavipāka) có thể dẫn tới một kiếp sống khác, nhưng vẫn phải gặt lấy những quả báo vi tế trong kiếp hiện tiền. Chính những nghiệp quả này tự nó tiếp tục duy trì cả hai tiến trình tái tạo năm tập hợp và tạo nghiệp. Vì thế, nibbāna với tàn dư có thể có liên kết hỗ tương với trạng thái tâm thức làm thay đổi nhận thức về thế gian này, hay, ít ra cho phép ta nhận biết thế gian này đúng như thực tánh của nó (yathābhūta).

Mặt khác, nirupādisesa nibbāna, là ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’ theo nghĩa tất cả các kamma đã bị tận diệt, và kết quả là không còn nhiên liệu nào để mãi mãi duy trì kiếp sống. ‘Nibbāna với tàn dư không còn xót lại’ thường được nói tới như là sự tuyệt diệt hoàn toàn năm tập hợp (khandhaparinibbāna). Trạng thái ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’ vượt ra ngoài tâm thức và vật thể và không khác gì với trạng thái nibbāna đức Phật chứng nhập vào lúc tịch diệt.

Các mối tương quan thường được lập nên giữa nirupādisesa nibbāna và parinibbāna, giữa sopādisesa nibbāna và nibbāna đơn thuần. Tuy nhiên không có biện minh vững chắc nào dựa theo kinh điển cho sự nhận dạng ấy cả. Trong kinh văn danh từ parinibbāna được giới hạn vào cho sự tịch diệt của arahant - nhập ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’. Nhưng danh từ ấy trong những đoạn văn này là danh từ lịch sự, tao nhã để chỉ cho cái chết của arahant hơn là nhập vào trạng thái ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’. Chúng ta thường gặp động từ pari-nibbāyati được dùng để chỉ sự chứng đắc quả arahant mà không ám chỉ sự tịch diệt của arahant vào một khoảnh khắc nào đấy.[19] Hơn nữa, các tác phẩm chú giải đề cập tới hai loại parinibbāna: (1) kilesaparinibbāna, sự tuyệt diệt các ô nhiễm tương đương với ‘nibbāna với tàn dư còn xót lại’, và (2) khandhaparinibbāna, sự tuyệt diệt các tập hợp - sự tịch diệt của arahant, ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại’. Như Peter Mansfield đã chỉ rõ trong ‘Tranh luận về Nibbāna-Parinibbāna’[20], ngay cả quá khứ phân tự parinibbuta chỉ để nói riêng đến trạng thái ‘nibbāna với tàn dư không còn xót lại.’[21] Vì ý nghĩa mơ hồ của nó, tôi không thích dùng chữ parinibbāna. Ý niệm ‘tàn dư không còn xót lại’ (nirupādisesa) và ‘tàn dư còn xót lại’ (sopādisesa) là những thuật ngữ chuyên môn chính xác tuần tự đề cập tới sự hoàn toàn diệt tận của các tập hợp vào lúc chết của arahant, và tới trạng thái chứng đạt được của vị A la hán lúc còn sống.

Trạng thái Saññāvedayitanirodha

Tuy sự khác biệt giữa hai loại nibbāna đã rõ ràng, vấn đề liên quan tới trạng thái saññāvedayitanirodha không đơn giản đến thế. Kinh văn Pāli nhiều lần đề cập tới trạng thái vượt ra khỏi cảm giác này - trạng thái mang đặc tính diệt tận của nhận thức và cảm giác (saññā và vedanā) mà Buddhaghosa và Dhammapāla so sánh với nibbāna. Để hiểu rõ hơn trạng thái huyền bí này, tôi sẽ xem xét chứng cớ thích hợp với kinh điển và ứng đáp về lời giải thích của các học giả thời đại.

Cuộc đời của Siddhattha Gotama ngay trước khi giác ngộ đã được tả lại trong kinh Ariyapariyesana Sutta đưa ra một số các chú dẫn các trạng thái giống như nhập định này. Theo kinh ấy, vị bodhisattva (bồ tát) này, đã tìm gặp nhiều vị đạo sư đã thực hành các loại khổ hạnh, nổi tiếng nhất là Āḷāra Kālāma và Uddaka Rāmaputta. Gotama tìm gặp Āḷāra Kālāma trước và thông thạo tầng thiền thứ ba (giai đoạn ākiñcāyatanasamādhi vô sở hữu xứ) là tầng cao nhất mà vị này biết được. Khi biết trạng thái này không đưa đến giai đoạn giải thoát cuối cùng, ngài từ giã Āḷārakālāma và tìm học Uddaka Rāmaputta. Rồi nhanh chóng tinh thông tầng thiền thứ tư (nevasaññānāsaññāsamādhi không còn tri giác cũng không phải là không có không tri giác) là tầng cao nhất có thể học được từ vị này. Vị bodhisattva này cũng không coi tình trạng này là mục tiêu giải thoát cuối cùng nên từ bỏ vị thầy này và một mình theo đuổi mục đích tối hậu.[22] Cuối cùng ngài chứng nghiệm nibbāna[23] và trở thành một buddha. Bản kinh ấy nói rõ rằng đức Phật Gotama đã chứng tất cả tám giai đoạn - bốn cõi thiền và bốn cảnh giới <vô biên không xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ> và ngài chứng luôn trạng thái cao hơn: nibbāna. Cũng trong kinh này, Gotama được kể lại là chỉ dạy các tỳ kheo cách không những chứng tám cõi thiền này mà còn chứng cõi cao hơn tám cõi ấy. Trạng thái ấy là saññāvedayitanirodha,[24] cõi diệt tận tri giác và cảm giác. Thoạt nhìn, trạng thái này có vẻ giống như nibbāna. Như La Vallée Poussin nói:

Các người học Phật cho là tầng [thiền] thứ chín do đức Phật tìm ra; họ không gọi đó là cõi không còn tri giác (không có saṁjñā), mà gọi là cõi tri giác và cảm giác diệt tận (saṁjñā-vedayitanirodha), hay đơn giản hơn, cõi diệt tận định (niro-dhasamāpatti); họ cho đấy rõ là hoàn toàn đặc trưng của đạo Phật bằng cách chỉ rõ nó như trạng thái tiếp xúc sơ khởi với Nirvāṇa (hay thực tại tương tự như Nirvāṇa).[25]

Nhưng các học giả hiện đại như Rune Johansson cho rằng saññā-vedayitanirodha khác với nibbāna:

Trong kinh văn Pāli, saññāvedayitanirodha không được kể vào và không được coi giống như nibbāna. Có những kinh hình như ngụ ý mối liên hệ mật thiết, nhưng đãy là những trường hợp ngoại lệ. Nirodha thường được đề cập tới là thứ cần để chứng nibbāna; nhưng nibbāna có thể chứng được ở các tầng lớp khác, ngay cả không có thiền định [tác giả này có lẽ muốn nói tới sự thực hành jhāna và samāpatti]; điều quan trọng là sự diệt tận vọng tưởng.[26]

Nhưng kinh Ariyapariyesana Sutta tả lại lời Phật dạy các đệ tử cách chứng tám cõi định trên, cũng cùng tám cõi tự ngài đã chứng và dạy cách làm sao thể nghiệm được saññāvedayita-nirodha. Theo kinh này, đức Phật đối chiếu các tầng giải thoát do các đệ tử và của ngài chứng đắc. Từ giác độ tu từ học, thì quả là lạ nếu diễn tả sự chứng đắc tầng thứ chín của đức Phật - nibbāna - có khác biệt căn bản với sự chứng đắc tầng thứ chín của đệ tử của ngài, saññāvedayitanirodha. Về lý thuyết mà nói, không có sự khác biệt lớn lao nào giữa hai quả vị giải thoát này, đặc biệt là khi saññāvedayitanirodha được diễn tả cùng một cách thức như nibbāna. Cả hai đều được diễn tả như ‘vượt qua khỏi hệ lụy của cuộc đời’, và ‘ra khỏi tầm của Ma Vương (Māra)’.[27]

Nếu tương quan giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna chỉ dựa trên giải thuyết này thôi, dĩ nhiên sẽ không đứng vững. Tuy nhiên, sự liên hệ này được các sách chú giải tán trợ mạnh mẽ nhưng có thể Johansson đã sơ xuất bỏ qua. Ví dụ, trong chương bàn về saññā-vedayitanirodha, quyển Visuddhimagga nói rằng một số các tỳ kheo nhập vào ‘trạng thái’ này nghĩ rằng: ‘Chúng ta hãy trú trong an lạc bằng cách không còn tâm thức ở ngay đây và ngay bây giờ và bằng cách chứng nhập diệt tận vốn là nibbāna.’[28] Trong vài trang sau, quyển này lập lại rằng saññāvedayitanirodha là sự thành tựu mà bậc hiền nhân trau giồi; là ‘sự an lạc do trạng thái này mang lại được coi như là nibbāna ở ngay đây và ngay bây giờ.’[29] Sách chú giải của Visuddhimagga còn đi xa hơn bằng cách lập mối liên hệ mơ hồ giữa saññāvedayitanirodha với nibbāna không còn tàn dư: Nibbānaṁ patvā ti anupādisesanibbānaṁ patvā viya.[30] Điều đáng chú ý là lời giới thiệu của luận sư về phân tự viya đề nghị sự tương đồng chứ không phải là sự cá biệt. Câu này vì thế nên được dịch là: ‘[theo ý của Visuddhimagga, câu] ‘chứng nhập nibbāna có nghĩa là chứng nhập nibbāna không còn tàn dư’. Dhammapāla không lập mối tương quan theo từng điểm giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna không còn tàn dư (anupādisesanibbāna); nhưng chỉ nói là chúng ‘tương tự như nhau.’[31] Tuy nhiên, Buddhaghosa đề cập tới tâm của người xuất ra khỏi saññāvedayitanirodha có khuynh hướng tiến đến nibbāna.[32] Điều này đề nghị rằng saññāvedayitanirodha là báo hiệu của nibbāna vốn hướng tâm đến việc chứng đắc niết bàn hơn là một trạng thái tương tự với nibbāna.

Cho dù các sách chú giải rất lờ mờ trong việc đặt mối liên hệ giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna không còn tàn dư, các học giả thường đặt câu hỏi về vấn đề tương đương giữa hai trạng thái này. Ví dụ, Kalupahana nói rằng ‘các học giả biết rành [hơn William James] về tông phái Phật Giáo tới mức coi trạng thái diệt tận (saññāvedayita-nirodha) tương đương với giải thoát (nibbāna).[33] Theo Kalupahana, hai trạng thái này không thể tương đương với nhau được về bất cứ phương diện nào. Tuy nhiên hình như có điểm bất toàn trong lý luận của Kalupahana về mối liên hệ hỗ tương giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna. Kalupahana đã đúng khi chỉ rõ rằng saññāvedayitani-rodha phải được thể nghiệm bằng thân (kāyena sacchikaraṇīyā),[34] nhưng lời tuyên bố vừa nói trên có thể gây ngộ nhận; Kalupahana lập luận rằng trong Ariyapariyesana Sutta, đức Phật đã từ khước không coi giải thoát tương đương với trạng thái diệt tận, nên được dùng để sửa cho đúng nhận định sai lạc của James và của các vị khác.[35] Tuy nhiên, nếu cẩn thận đọc kinh Ariyapariyesana này, ta thấy rằng đức Phật không bao giờ bác khước sự tương đương giữa nibbāna và saññāvedayitanirodha. Điều ta tìm thấy được trong bản kinh này chỉ là trong số tám cõi thiền định <đó là: 4 cõi thiền, 4 xứ> không có cõi nào tương đương với nibbāna cả:

Giáo pháp này [của Āḷāra Kālāma] không đưa đến xả bỏ, không đưa đến ly tham, không đưa đến đoạn diệt, không đưa đến an tịnh, không đưa đến trí tuệ siêu việt, không đưa đến giác ngộ toàn triệt, không đưa đến nibbāna, chỉ đưa đến chứng đạt cõi ‘không có gì hết’[36].

Hình như Kalupahana đã lầm lẫn liên kết saññāvedayitanirodha với bốn cõi thiền và bốn xứ, có lẽ vì saññāvedayitanirodha đôi lúc được diễn tả là cõi thiền thứ chín[37] hay vì nó là một trong tám giải thoát (vimokkhā).[38] Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhớ lại rằng saññā-vedayitanirodha thường không được đề cập cùng với tám cõi-xứ trừ khi được coi là cao hơn tám cõi ấy. Hơn nữa, kinh Ariyapariyesana không đề cập tới sự chứng đạt saññāvedayitanirodha trong đoạn văn này,[39] và nếu cứ giả thiết đương nhiên cho đấy là đúng thì thật nguy hiểm. Vì thế, quả là mơ hồ khi nói đức Phật bác bỏ sự tương đương giữa nibbāna và saññāvedayitanirodha.

Saññāvedayitanirodha là trạng thái vượt ra ngoài tâm thức và vật thể, như nibbāna không còn tàn dư. Tuy nhiên điều khác biệt đáng chú ý giữa hai trạng thái này là trạng thái nibbāna không còn tàn dư chỉ có thể được chứng nghiệm sau khi chết, trong khi trạng thái saññāvedayitanirodha đòi hỏi người hành thiền phải còn sống. Còn sống, phải đãy, nhưng trông không phải thế. Hành giả trú trong saññāvedayitanirodha biểu lộ ra những sắc thái của người coi như đã chết, ngoại trừ thọ mạng (āya) và thân nhiệt vẫn còn, các giác quan trở nên trong sáng.[40] Nói thẳng, thực ra hành giả tuy không chết nhưng coi như đã chết.

Như đã thấy từ trước nirupādisesa nibbāna đôi khi được định nghĩa là sự hoàn toàn tuyệt diệt của năm tập hợp. Nibbāna không còn tàn dư có thể được sánh với saññāvedayitanirodha trong đó năm tập hợp hầu như bị vô hiệu hóa và tạm thời trở nên tiềm ẩn. Như cái tên saññā-vedayitanirodha muốn nói, trạng thái này không có saññā và vedanā. Không có sự hiện hữu của hai tập hợp tâm thức này, hai tập hợp tâm thức còn lại kia (saṅkhāra và viññāṇa) có thể hiện hữu trong hình thái tích cực của nó. Theo paṭiccasamuppāda, saṅkhāra cần thiết cho sự sanh khởi của viññāṇa, vốn có tiềm năng chuyển thành vedanā. Như vậy, nếu vedanā bị tận diệt, sẽ không còn saṅkhāra vì ba khoen tiếp sau vedanā (taṇhā, upādāna và bhava) của paṭiccasamuppāda là những thành tố của saṅkhārakkhandha.[41] Hơn nữa, khi không có saṅkhāra, viññāṇa không thể khởi lên. Visuddhimagga ngầm hỗ trợ lập luận này qua định nghĩa về saññāvedayitanirodha: ‘Chứng đắc diệt thọ tưởng [saññāvedayitanirodha] là gì?’ Đó là không còn sanh khởi của tâm (citta) và của tâm phụ tùy (cetasika) nhờ việc diệt tận tiệm tăng.[42] Điều đáng chú ý là các tác phẩm trong Abhidhamma sử dụng đồng nghĩa nhau không phân biệt hai chữ citta và viññāṇa,[43] trong khi cetasika không những gồm có vedanā và saññā, như ta mong đợi từ saññāvedayitanirodha, mà còn có năm mươi yếu tố tạo thành saṅkhāra. Bởi vì saññāvedayitanirodha không có citta và cetasika, nên saññāvedayitanirodha cũng không có viññāṇa, vedanā, saññā và saṅkhāra luôn. Chỉ có tập hợp còn lại, rūpakkhandha, phải tiếp tục hiện hữu, vì cơ thể còn sống và phải được yếu tố tạo sinh khí cho thân (rūpajīvitindriya) nuôi dưỡng, một trong hai mươi ba yếu tố tạo thành vật thể thứ yếu. Vì thế, saññāvedayitanirodha không chỉ giản dị là ‘sự phủ định tận nền tảng về tri giác [saññā]’ như Tilmann Vetter đã đề ra[44] nhưng là sự phủ định tận nền tảng của cả bốn tập hợp tâm thức. Theo nghĩa này, như Winston King đi sâu thêm,[45] trạng thái này không tương đương với các quả vị của đạo lộ giải thoát, vì chúng vẫn còn mang đặc tính của bốn tập hợp tâm thức, trong khi đó saññāvedayitanirodha hoàn toàn không có một tập hợp nào.

Sách nói rằng khi ở trong trạng thái saññāvedayitanirodha, cơ thể được hoàn toàn bảo vệ khỏi bị thương tổn. Kinh văn Pāli đưa ra thí dụ gây kinh ngạc về Mahānāga đang trú trong trạng thái định này khi căn nhà của người ấy ở tạm bị bốc cháy. Các người trong làng dập tắt ngọn lửa, trong khi Mahānāga không hay biết gì hết. Nói cho cùng, ngoài bốn tập hợp tâm thức này ra, Mahānāga nào có biết gì! Sách kể rằng chỉ có căn nhà bị thiêu rụi; nhưng tỳ kheo này không hề hấn gì. Điều thú vị đáng chú ý là khi nói đến nỗ lực dùng nước chữa cháy của dân làng, Buddhaghosa đã dùng ở hình thức chỉ duyên cớ (nibbā-petvā) vốn cùng ngữ gốc với nibbāna. Xuất thiền ra khỏi trạng thái saññāvedayitanirodha, Mahānāga chơi chữ: ‘Họ thấy ta rồi!’. Khi ở trong trạng thái đó, ngọn lửa riêng của Mahānāga (đó là năm tập hợp của vị tỳ kheo này) tạm thời bị dập tắt; sau khi vị này xuất ra khỏi saññāvedayitanirodha và nhận thấy dân làng cố dập tắt ngọn lửa, vị tỳ kheo kêu lên "Họ thấy ta (có nghĩa năm tập hợp [ví von] liên kết với ngọn lửa) rồi!" như vậy nhấn mạnh đến sự phân cực trái nghịch giữa nước và lửa, giữa năm tập hợp và nibbāna. Rồi vị ấy thăng đi.

Bãt hạnh thay, trạng thái cảm tính saññāvedayitanirodha này (cho dù không có cảm giác) không sẵn đấy cho bất cứ ai. Theo Visuddhi-magga, chỉ có những vị không trở lại và arahant nào vượt qua tám tầng định này mới có thể nhập vào được.[46] Điểm này cực kỳ quan trọng, vì nhiều học giả lý luận rằng không thể coi saññāvedayita-nirodha ngang hàng với nibbāna được vì theo Theravāda, nibbāna chỉ có thể được kinh nghiệm bằng trí tuệ (paññā) và bằng tuệ quán thực tánh (vipassanā), trong khi tám cõi xứ kia có thể chứng được chỉ nhờ thực hành định (samatha). Tuy nhiên, để kinh nghiệm được saññā-vedayitanirodha, điều tiên quyết phải là vị không trở lại và arahant,ngụ ý đòi hỏi phải có một số lượng trí tuệ và tuệ quán thực tánh nào đó. Thực ra, chỉ những vị nào kiện toàn hai phẩm tính này mới có thể kinh nghiệm được saññāvedayitanirodha.[47] Như Winston King nhấn mạnh ‘chỉ có ai chứng Đạo mới có thể chứng diệt tận. Không thể lập lại hoài là trạng thái diệt tận là phần trộn lẫn của cả hai [tuệ quán thực tánh (vipassanā) và định (samatha)][48]. Vì thế, các vị không trở lại và arahant nàođã đạt được mục tiêu (sopādhisesanibbāna) nhưng không theo đuổi đạo lộ các cõi thiền không thể đạt được trạng thái này.

Paul J. Griffiths bất đồng lập luận này đến nỗi viết cả một quyển sách để bác lại. Theo Griffiths, chỉ có con đường của tuệ quán thực tánh mới dẫn tới nibbāna, và chỉ có con đường định mới dẫn tới các cõi thiền và tới saññāvedayitanirodha. Cả hai con đường này đều rất khác biệt, chứng mục tiêu riêng, như vậy không thể nào trộn lẫn được như King đã đề nghị. Griffiths quả quyết rằng Buddhaghosa và các luận sư khác đã lầm lạc giải quyết sự khác biệt của hai đạo lộ này bằng cách lập mối tương quan giữa saññāvedayitanirodha với nibbāna không có tàn dư và bằng cách tuyên bố rằng để có thể chứng nghiệm sự diệt tận, hành giả phải toàn thiện trí tuệ qua tuệ quán thực tánh ở trình độ của vị không trở lại. Sự bất đồng ý kiến với Buddhaghosa căng thẳng đến nỗi gần như Griffiths muốn kết án vị này theo tà giáo.[49] Lời kết án của Griffiths hơi tàn nhẫn, và tôi cảm thấy rằng lý luận của Griffiths không đủ vững cho lời kết án ấy.

Để chống lại sự đồng hóa saññāvedayitanirodha với nibbāna, Griffiths đưa ra hai lý luận chính. Lý luận thứ nhất dựa vào câu sau đây trong Visuddhimagga: ‘Tại sao họ chứng nirodha?’... họ chứng trạng thái diệt tận đó nghĩ rằng: ‘Chúng ta hãy sống trong an lạc [sukhaṁ] bằng cách không còn tâm thức ở ngay khoảnh khắc này và bằng cách chứng nhập diệt tận nibbāna’[50]. Theo Griffiths,

thật không rõ làm sao mà một trạng thái trong đó không có một hoạt động tâm thức lại có thể có ảnh hưởng tốt đẹp [như Buddhaghosa] đã nói. Nói cho đúng hơn, quả là hợp lý khi giả thiết rằng, chứng đạt trạng thái diệt tận là chứng đạt trạng thái trong đó không còn hạnh phúc hay khổ đau và thực ra không còn bất cứ ảnh hưởng tốt đẹp nào nữa cả.[51]

Lời phê bình thật chính xác; saññāvedayitanirodha là trạng thái trong đó không có tập hợp tâm thức nào hoạt động, làm cho nó không thể nào kinh nghiệm được cảm giác dễ chịu hay khó chịu. Tuy nhiên, câu dẫn chứng của Griffiths không xem xét xác đáng đến lời bình của Dhammapāla về Visuddhimagga. Theo Dhammapāla, nghĩa của chữ sukhaṁ [hạnh phúc an lạc] trong đoạn văn này chỉ giản dị là vắng bóng khổ đau.[52] Bậc luận sư này tin rằng đây là chủ ý của Buddha-ghosa khi nói ai ao ước muốn chứng đạt trạng thái này là để sống một cách an lạc’. Thánh đế thứ nhất về khổ đề cập đến tính chung khắp của khổ đau. Khổ đau không chỉ bắt nguồn từ các cảm giác khó chịu, thuộc về cơ thể hay về tâm lý, nhưng tự nhiên sẵn có trong tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành (saṅkhāra) - tất cả các hiện tượng tâm lý vật lý của kiếp sống, của tất cả năm tập hợp. Tãt cả đều có đặc tính thay đổi không ngừng. Tất cả các hiện tượng ấy khởi lên rồi diệt đi; không bền (anicca). Vì tự tánh không bền này, các hiện tượng ấy đều phải chịu khổ đau.[53] Hơn nữa, khổ đau thường có liên hệ hỗ tương với năm tập hợp làm đối tượng cho sự bám níu (saṅkhittena pañc’upādānakkhandhā pi dukkhā: Nói tóm lại, năm tập hợp tạo đối tượng cho sự bám níu là khổ (A. i, 177). Cho dù trạng thái saññā-vedayitanirodha được định nghĩa là trạng thái vượt ra ngoài cả bốn tập hợp tâm thức, chắc chắn trạng thái ấy không thể có đặc tính của cảm giác dễ chịu hay khó chịu, nó chỉ được hiểu là kinh nghiệm ‘dễ chịu’ theo nghĩa của Dhammapāla, bởi vì nó đã vượt qua mọi khổ đau sẵn có trong tất cả mọi cảm giác.

Lý luận thứ hai của Griffiths về sự đồng hóa saññāvedayitanirodha với nibbāna của Buddhaghosa ‘hình như đưa đến dị giáo trái với Phật Giáo thông thường... bởi vì sự đồng hóa ấy khuyến khích một thứ quan điểm hư vô.[54] Theo Theravāda, quan điểm hư vô được định nghĩa là tin (dĩ nhiên là do những người không theo Phật Giáo chủ trương) có một tự ngã không thay đổi trong suốt cuộc đời và vào lúc chết, tự ngã ấy biến mất. Dĩ nhiên, Phật Giáo đương nhiên bác bỏ quan điểm cho rằng có một tự ngã trường tồn được đồng hóa với năm tập hợp,[55] phái này bác hẳn toàn thể giả thuyết này bằng cách xác nhận rằng chỉ có chuỗi tuần tự các biến cố tương tự có liên hệ với nhau theo điều kiện, nhưng sự tương tự này không thể nào được coi là bản ngã. Hơn nữa, đạo Phật cũng bác bỏ quan điểm cho rằng sau khi chết tuyệt đối không còn kiếp đời nào, chết là hết,[56] nhưng thay vào đó có một giòng sống miên man từ kiếp này sang kiếp khác, ở đó tâm cuối cùng của kiếp đời hiện tại (cuticitta: cận tử thức) làm cho tâm của kiếp sau khởi lên (paṭisandhiviññāṇa: kết sanh thức). Chỉ một cách duy nhất có thể thoát ra khỏi chu kỳ sanh tử và tái sanh này là sự diệt tận tất cả các hành vi tạo nghiệp (saṅkhāra) lúc còn sống và chứng nibbāna; nếu không chu kỳ luân hồi saṁsāra cứ vẫn tiếp diễn không dứt đoạn. Với học thuyết căn bản của Phật Giáo này, tôi không hiểu nổi tại sao Griffiths lại có thể tuyên bố những câu như ‘nhiều tác phẩm Phật Giáo, đặc biệt những quyển bàn về tự tánh của nibbāna, thực ra đọc ra chỉ để tán dương quan điểm hư vô này.[57] Đúng là nibbāna thường được diễn tả nhiều qua các danh từ phủ định, nhưng chứng được mục tiêu này thường đòi hỏi nhiều kiếp hành trì;[58] chính quan điểm này chỉ rõ rằng có một giòng sống miên man từ kiếp này sang kiếp khác, một quan điểm mà những người chủ trương hư vô sẽ khước từ. Griffiths tiếp thêm, ‘Dù thế nào đi nữa, chắc là quyển của Buddhaghosa đồng hóa sự chứng diệt tận với nibbāna, là một trong những sự tán dương chủ nghĩa hư vô.[59] Không phải là sự liên kết giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna đáng được xét đến, nhưng chính tự nibbāna ấy (nibbāna per se), vì nibbāna (hay ít ra nibbāna không còn tàn dư) được coi là vượt ra ngoài năm tập hợp[60] - một câu tương tự như quan điểm hư vô theo nghĩa tất cả các thành tố tạo nên con người đều bị hủy diệt, nhưng trái lại trong câu đó vẫn có cái gì còn lưu lại (sự an lạc triệt để; paramaṁ sukhaṁ), và cái gì đáng nói đó đã hiện hữu trước khi chứng đạt.

Truyền thống luận giải của Theravāda đã lập mối liên hệ giữa saññāvedayitanirodha và nibbāna không còn tàn dư, theo nghĩa đoạn văn đã trích trong Visuddhimagga trước đây, Buddhaghosa hình như đã không nói thẳng theo kinh điển saññāvedayitanirodha là nibbāna. Buddhaghosa chỉ nói rằng một số tỳ kheo nhập vào cõi này nghĩ rằng: ‘Chúng ta hãy sống trong an lạc bằng cách không còn tâm thức ở ngay đây và ngay bây giờ và bằng cách chứng nhập diệt tận nibbāna.’[61] Khi phân tích triệt để và khi hỗ trợ một quan điểm về chủ thuyết chính của tông phái, gán ghép cho ai nói một điều gì không phải là con người Buddhaghosa điển hình. Có lẽ câu nói ấy được hiểu một cách ví von. Vì vậy, để tránh ngộ nhận, luận sư Dhammapāla đã vội giải thích là ‘chứng nhập diệt tận vốn là nibbāna’ có nghĩa là chứng ‘nibbāna không còn tàn dư’.

Tuy nhiên theo tạng Pāli, có sự khác biệt lớn lao giữa saññāveda-yitanirodha và nibbāna. Một mặt, nibbāna không những chỉ là một trạng thái thiền định, nó còn là một hiện tượng tự nó hiện hữu (sabhādhamma). Là một hiện tượng siêu hình về bản tánh của sự vật, nibbāna khác hẳn với các dhamma (hiện tượng) khác ở chỗ nó không chịu điều kiện, không được sanh ra,[62] không chết đi [63]... Nó được các tỳ kheo thể nghiệm khi chứng các đạo lộ và các quả vị, nhưng sự hiện hữu của nó không hề phụ thuộc vào sự chứng đạt của ai cả. Có được thể nghiệm hay không, nibbāna hiện hữu và tồn tại như thế. Mặt khác, saññāvedayitanirodha không phải là một hiện tượng tự nó hiện hữu bởi vì nó không có tự tánh riêng và nó được tạo thành (nipphanna). Vì lý do đơn giản là nó không có tự tánh, theo Visud-dhimagga, nó không thể được xếp vào loại được tạo thành hay không được tạo thành, thế tục hay siêu thế.[64] Theo văn hệ Pāli, nibbāna là hiện tượng có thực (dhamma), là căn cứ (āyatana), và là yếu tố (dhātu) còn saññāvedayitanirodha thì không. Saññāvedayitanirodha chỉ giản dị là sự diệt tận của các yếu tố tâm thức chứng được qua phương thức nói trong Visuddhimagga.[65] Cứ theo định nghĩa về saññāvedayitanirodha và nibbāna trong kinh tạng, hai trạng thái này không thể tương đương nhau được.

Cuối cùng, vài lời cần có về giả thuyết cuối cùng do Louis de Vallée Poussin đưa ra về saññāvedayitanirodha và vị trí của nó trong đạo Phật. Trong bài viết của mình, Poussin đã dò dẫm về sự vay mượn của đạo Phật đối với hình thái Saṁkhyāyoga[66] cổ truyền trong đó pháp môn này là sự rút lui toàn thể các giác quan là phương cách duy nhất thành tựu sự diệt tận của các hoạt động tâm thức (citta-vṛttinirodha) vốn là phương cách duy nhất để thành tựu sự giải thoát (kaivalya). Poussin lý luận rằng những người học Phật thời nguyên thỉ muốn chỉ rằng sau khi đã phối hợp hết thẩy các pháp môn vào học thuyết của họ, họ đã chứng đạt trạng thái cao siêu hơn bất cứ ai thực hành các pháp môn khác[67]. Vì thế hội nhập saññāvedayitanirodha vào Phật học có thể là kết quả của nỗ lực làm cho Phật Giáo ưu việt hơn tất cả các giáo pháp khác.

Vì chỉ là các học giả với số lượng tài liệu có hạn, không thể khẳng định chắc chắn có phải nibbāna và saññāvedayitanirodha thực sự là một hay giống nhau; nhưng chúng tôi có thể đoan chắc có sự tranh luận sâu sắc về vấn đề này! Tuy nhiên, tôi đã lý luận rằng khi bác bỏ mối liên hệ hỗ tương giữa hai trạng thái này, cả Kalupahana lẫn Griffiths đều không đưa ra đầy đủ chứng cớ cho lập luận của họ. Ngay trong tạng Pāli hình như cũng không hoàn toàn thống nhất về vấn đề này: kinh điển không hẳn coi saññāvedayitanirodha tương đương với nibbāna, khi các sách chú giải, các bản phụ chú ngầm chỉ sự tương đồng, tạng luận abhidhamma có lẽ nhấn mạnh sự khác biệt giữa hai giai đoạn này. Nhưng có một điểm rõ ràng: cả saññāve-dayitanirodha và nibbāna đều có sự an lạc[68] (vốn tự nó có thể được giải thích theo nhiều cách). An lạc phát sanh từ saññāvedayitanirod-ha được coi như là ‘nibbāna ở ngay đây và ngay bây giờ’[69] vì nó có chung đặc tính an lạc của nibbāna. Tuy thế, saññāvedayitanirodha không thể được coi như một với nibbāna, vì nó không có tự tánh (sabhava) và nó được tạo thành (nipphanna). Có thể coi nó là thể nghiệm có được trước khi chứng nibbāna không còn tàn dư, nhưng kinh điển cũng không đề cập rõ vấn đề này. Một điều chắc chắn là saññāvedayitanirodha là trạng thái mà bốn tập hợp tâm thức đều tạm thời bị vô hiệu hóa.

Trạng thái Vedanākkhaya

Đã bàn đến saññāvedayitanirodha, giờ ta đề cập tới một loại đoạn bỏ cảm giác khác. Tuy thế, đây không phải là diệt tận (nirodha), nhưng là loại hoại suy (khaya), và muốn nói tới một trạng thái hơi khác đi. Trong Suttanipāta (Kinh Tập), ta thấy các đoạn kinh có danh từ này:

Kinh nghiệm được bãt cứ cảm giác nào, dễ chịu, khó chịu hay trung tính, trong hay ngoài, các cảm giác ấy nên được hiểu là khổ, là ảo, là hướng đến hủy diệt. Nhận biết được bất cứ khi nào có xúc, các cảm giác diệt [ngay khi chúng vừa sanh khởi], tỳ kheo không còn tham muốn, đã hủy diệt các cảm giác và được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto).[70]

Đoạn kinh tương tự được tìm thấy trong Saṁyuttanikāya:

Đệ tử của Phật, với định, với nhận thức rõ rệt và hiểu biết rõ ràng tường tận (sampajāno) về vô thường, biết bằng trí tuệ về cảm giác, sự sanh khởi, sự hủy diệt và con đường dẫn đến hủy diệt các cảm giác. Vị tỳ kheo người đã hủy diệt các cảm giác, không còn tham muốn, được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto).[71]

Theo các kinh này, ai ‘hủy diệt các cảm giác’ được hoàn toàn giải thoát, nhưng không có chỗ nào nói rằng, như đã nói về trạng thái vedayitanirodha, để thực hành pháp này và chứng mục tiêu này, tỳ kheo phải chứng tám cõi thiền trước đã. Vì thế, sự khác biệt có lẽ ở giữa trạng thái hủy diệt cảm giác (vedanākkhaya) và saññāvedayita-nirodha. Hơn nữa, các vị đã hoàn thành giai đoạn vedanākkhaya vẫn còn sống và cùng sinh hoạt với thế gian này, trong khi những người ở trạng thái saññāvedayitanirodha có đặc tính hoàn toàn xa lạ với thể nghiệm.

Như Padmasiri de Silva[72] đã nêu rõ, trạng thái hủy diệt cảm giác (vedanākkhaya) không ám chỉ sự hủy diệt của tất cả cảm giác. Theo Saṁyuttanikāya, vedanā có thể phân thành tám loại. Bốn loại cảm giác đầu tiên do rối loạn cơ thể như rối loạn phát sanh từ mật (pitta), đàm (semha), gió (vata) và tổng hợp các loại dung dịch (sannipātika). Loại thứ năm do thay đổi khí hậu (utupariṇāmajā). Loại thứ sáu khởi lên từ những gì khó chịu hội tụ lại (visamaparihārajā) như ngồi quá lâu hay do thực phẩm không phù hợp. Thứ bẩy là do thương tích hay bị tấn công từ bên ngoài (opakkamika), như bị rắn cắn. Cuối cùng là loại vedanā thứ tám do sự trổ quả riêng của mình.[73] Trong tám loại này chỉ có loại cuối cùng, những cảm giác do nghiệp quá khứ phát sanh ra, là bị hủy diệt khi chữ vedanākkhaya được dùng tới. Bảy loại vedanā còn lại vẫn tiếp tục hoạt động. Khi tỳ kheo chứng trạng thái hủy diệt cảm giác này, vị ấy vẫn sinh hoạt bình thường, nhưng không có vedanā khởi lên bởi vì nghiệp quá khứ. Hơn nữa, những vedanā nào khởi lên không đưa đến sự sanh sản ra kamma mới, như hai đoạn trích dẫn trên đã nói, vì với các vị đã chứng trạng thái này là những vị đã được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto). Sự chứng đạt quả vị hoàn toàn giải thoát này, một khi vị ấy còn sống, chả khác gì với nibbāna với tàn dư còn xót lại,[74] vì trạng thái ấy có thể được coi như trạng thái của tâm thức, hay chính xác hơn, một trạng thái của tâm thức đã được thanh lọc sạch.

Vedanā là ngã rẽ hai

Địa vị của vedanā có trong sự thoát khổ của Phật Giáo rất quan trọng, vì nó tạo nên điểm rẽ hai một đường đưa tới sự phát sanh ra khổ đau và đường kia đưa tới sự diệt khổ.[75] Bởi vì học thuyết trụ cột sanh khởi do tùy thuộc (paṭiccasamuppāda) của Phật Giáo, vedanā không những bị hiểu lầm là nền tảng căn bản cho mà còn dẫn đến tham ái không sao tránh được. Tuy nhiên, nếu đọc kỹ Mahānidānasutta (Kinh Đại Duyên) trong đó mỗi một khoen trong 12 khoen của thuyết paṭicca-samuppāda được giải thích, ta không tìm thấy chứng cớ đoạn kinh nào nói rằng vedanā nhất thiết là phải dẫn đến tham ái. Tất cả những gì được nói đến là:

‘Với cảm giác làm điều kiện, nên có tham ái. Này Ānanda, đây là điều cần được hiểu như vậy. Nếu không có cảm giác nào, bất cứ loại nào, bất cứ chỗ nào - đó là không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với mắt, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với tai, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với mũi, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với lưỡi, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với thân, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với tâm ý, thì không có cảm giác nào hiện hữu. Với sự diệt tận của cảm giác, liệu có tham ái không?’[76] ‘Thưa Thế Tôn, không’. ‘Vì thế, Ānanda, cảm giác là nguyên nhân, là nguồn gốc, là khởi nguyên và là điều kiện cho tham ái’[77]

Rõ ràng đoạn này nói cảm giác là điều kiện cần thiết cho tham ái, và nếu không có cảm giác, tham ái không thể khởi lên. Nhưng đoạn này không nói rằng vedanā chỉ là yếu tố duy nhất gây nên sự sanh khởi ra tham ái. Tham ái không thể sanh ra nếu không có vedanā không ngụ ý là cứ hễ có vedanā là có tham ái. Như Kalu-pahana đã ghi chú:

Quả đúng là, đây cũng là chủ trương của đức Phật, các cảm giác an lạc dễ chịu có thể tạo cho tham ái khởi lên, và cảm giác đau khổ khó chịu (dukkhā vedanā) có thể là nguyên nhân cho sân hận (dosa) khởi lên, mối liên hệ tương quan đó không phải là mối liên hệ một đối một.[78]

Vedanā tự nó không có ngầm ý như nhiều người đã hiểu theo tinh thần paṭiccasamuppāda; vedanāpaccayā taṇhā không có ngụ ý là vedanā là điều kiện đủ để cho taṇhā khởi lên, nhưng chỉ giản dị là điều kiện cần thiết. Ví dụ, khi kể lại kinh nghiệm trước khi chứng ngộ, đức Phật đã kể cho Aggivessana là trong khi sống trong hỉ lạc cõi thiền, Ngài đã không cho vedanā đặc trưng của các cõi đó[79] ảnh hưởng đến và do đó ngài đã không phát sanh ta tham ái. Đức Phật đã kinh nghiệm các cảm giác, nhưng không tạo ra bất cứ hành nghiệp hay tham ái nào. Một thí dụ khác nữa được tìm thấy trong Majjhima-nikāya trong đó đức Phật được nói là đã thể nghiệm sự sanh khởi và sự hủy diệt của cảm giác.[80] Bởi vì một vị Phật, hiển nhiên là, hoàn toàn tự tại khỏi tham ái, vedanā khởi lên trong ngài không thể làm cho tham ái khởi lên. Vì thế, vedanā tự nó không là điều kiện đủ để cho tham ái xuất hiện; chính cách nhìn về cảm giác đóng vai chủ chốt trong sự xuất hiện của tham ái. Thực ra, trong Majjhimanikāya có nói rằng hễ ai coi vedanā là vô thường, là khổ đau và chịu sự thăng trầm của cuộc sống chi phối (vipāriṇāmadhamma), người ấy đoạn diệt được khuynh hướng phản ứng lại cảm giác bằng sự thèm muốn[81] vốn rốt cuộc sẽ phát sanh ra tham ái.

Vedanā thiện và bất thiện

Saṁyuttanikāya diễn tả sâu hơn cách thoát khổ bằng cảm giác này là cách thoát ra khỏi tham ái và bất cứ các nhiễm lậu nào. Tạng Pāli diễn tả một tỳ kheo đang quán tưởng:

Vị ấy biết rõ vedanā như thế này: ‘đã có một trong năm loại vedanā sanh khởi trong tôi. Giờ đây sự sanh khởi này phải có điều kiện của nó, có nguyên nhân của nó, và đã chịu điều kiện quy định. Vị ấy biết rõ rằng vedanā này không thể nào sanh khởi ngoài những điều kiện, nguyên nhân này được’. Như thế vị ấy nhận biết rõ ràng đầy đủ vedanā ấy, sự sanh khởi và diệt tận của nó; và về sau, khi vedanā khởi lên, nó diệt đi không để lại dấu vết nào - vị ấy cũng nhận biết rõ ràng đầy đủ điều đó.[82]

Bộ Majjhimanikāya còn nói thêm về ‘một loại vedanā nào đó’ - loại này có thể là dễ chịu, khó chịu hay trung tính - có thể dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện (akusalā dhammā), trong khi ‘loại vedanā khác’ đưa đến việc tăng trưởng các trạng thái thiện (kusalā dham-mā).[83] Đoạn kinh này không nói tới loại vedanā nào dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện hay tăng trưởng trạng thái thiện, nhưng trong quyển chú giải Papañcasūdanī có tỏ rõ điểm này. Quyển chú giải này nêu rõ các vedanā dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện thuộc con người thế tục (gehasitā)[84] nhưng không đề cập gì tới những cảm giác nào đưa đến việc tăng trưởng các trạng thái thiện. Tuy nhiên, trong bài kinh khác thuộc Majjhimanikāya, các trạng thái bất thiện tương phản hẳn với những trạng thái của nhóm người xuất tục (nekkhama-sitā)[85], hình như những người xuất tục này dẫn tới sự phát triển trạng thái thiện vì chính phạm hạnh của họ nằm trong cách tiếp cận các trạng thái ấy. Các trạng thái ấy được coi ‘đúng như chúng đang là’, đó là, khổ đau và không trường tồn. Sự khác biệt giữa hai loại vedanā này không thuộc về bản chất của vedanā mà bắt nguồn từ cách nhìn về các vedanā ấy. Tuy nhiên, hãy cẩn thận đừng để bị hai danh từ này làm cho lầm lạc. Cho dù nghĩa đen của hai chữ gehasitā và nekkha-masitā lần lượt chỉ cho đời sống thế tục và xuất tục, hai chữ này muốn đề cập tới tâm tánh con người hơn là y phục hay vẻ bề ngoài. Không có gì ngăn cản được người cư sĩ chứng các giai đoạn giải thoát mà các tu sĩ không thành tựu được vì thiếu hành trì. Như đã nói trong Dham-mapāda: ‘Cho dù ai có ăn mặc lộng lẫy - nói cách khác, người ấy là một cư sĩ không có một thói quen giản dị nào của đời sống tu viện - nhưng nếu người ấy sống an tịnh, chế ngự dục vọng và kiểm soát được các giác quan, chắc chắn được giải thoát khỏi cơn lốc xoáy nhờ chứng bốn đạo lộ, sống cuộc đời phạm hạnh, đã từ bỏ roi vọt với tất cả sanh linh, người ấy quả thực là một brahmaṇa, một sa môn, một tỳ kheo.[86] Đoạn này hợp với câu habitus non facit monachum (chiếc áo không làm nên tu sĩ). Tạng Pāli còn cho ta biết một số cư sĩ chứng quả vị cao hơn tu sĩ. Ví dụ, Citta Gahapati, người suốt đời là cư sĩ, hiểu biết kỹ lưỡng giáo pháp của Phật [87] và đã chứng quả cao hơn những người trở thành tu sĩ.[88] Tương tự, có trường hợp các tu sĩ tâm thức của họ không được phát triển, chẳng khác gì tâm của kẻ phàm tục (putthujana). Ví dụ, tôn giả Nanda bị ý tưởng về người vợ cũ[89] vò xéo và ngoài sự giao động của người cư sĩ ra, tâm của Nanda không biểu lộ chút gì an tịnh của đời sống xuất gia thực thụ. Vì thế phải nhấn mạnh rằng danh từ gehasitā và nekkhamasitā để chỉ cách thức đối phó với vedanā hơn là dáng vẻ bên ngoài hay địa vị xã hội.

Quyển Papañcasūdanī còn giải thích thêm và cho hai danh từ gehasitā và nekkhamasitā này tương đương với āmisā và nirā-misā, cũng được dùng để diễn tả vedanā.[90] Kinh Satipaṭṭhāna, bản kinh cốt chỉ dạy cách thiền cũng dùng hai chữ āmisā và nirāmisā vedanā.[91] Chữ āmisā được rút ra từ tiếng Sankrit āmiṣa hay āmis, cả hai đều có nghĩa là ‘thịt sống’[92] và chữ nirāmisā nghĩa đen là ‘không có thịt sống’. Ta có thể dễ dàng nói rằng theo nhà Phật, nghĩa của hai chữ này có thể tuần tự được khai triển rộng ra thành ‘không phải là ăn chay’ và ‘bất tịnh’ với ‘ăn chay’ và ‘thanh tịnh’. Tuy nhiên, trong ‘Ahimsa and Vegeta-rianism in the History in Buddhism’, Seyfort Ruegg đã đoan chắc rằng chủ trương ăn chay trong đạo Phật có liên quan chặt chẽ đến một giáo lý triết thuyết tathāgatagarbha[93] được giải thích tỉ mỉ sau cả Satipaṭṭhānasutta. Hình như vào lúc Sati-paṭṭhānasutta được biên ra, việc ăn thịt chưa được coi là ‘bại hoại’. Vì thế ta không thể lập mối liên hệ giữa hai chữ này và những ngụ ý qua chuyện ăn thịt. Tuy nhiên, từ kinh này, rõ ràng vedanā được trình bày là nirāmisā làm biểu tượng cho những vedanā không dẫn đến nhiễm lậu như tham ái hay sân hận.

Trong chương này, ta đã bàn về các trạng thái sanññavedayitani-rodha và vedanākkhaya. Sanññavedayitanirodha là trạng thái sánh với nibbāna không còn tàn dư vì không tìm thấy tập hợp tâm thức nào trong trạng thái này. Vedanākkhaya được so sánh với nibbāna còn tàn dư, vì năm tập hợp của người thể nghiệm trạng thái ấy vẫn còn hoạt động. Ta cũng đã bàn tới nhiều cách phân loại vedanā như āmisā và nirāmisā, nekkhamasitā, āmisā và gehasitā. Ta đã kết luận rằng một số phương cách tiếp cận vedanā sẽ chuyển hóa chúng thành nirāmisā hay nekkhamasitā vedanā, vốn có bản chất không gây khó chịu, trong khi phương cách kia sẽ chuyển hóa vedanā thành āmisā và gehasitā vedanā với ngụ ý tiêu cực là chúng sẽ là các phần tử tiềm tàng cho tham ái và sân hận sanh khởi trong tương lai. Yếu tố chịu trách nhiệm cho phương cách tiếp cận vedanā này là tập hợp nhận biết (saññā). Nó là tập hợp thứ ba sẽ chuyển hóa cảm giác thành nirāmisā (nekkha-masitā) hay āmisā (gehasitā), một sự chuyển hóa hoặc chịu trách nhiệm cho sự sanh khởi hay chịu trách nhiệm cho sự diệt tận tham ái.

-----*-----

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08