1) Sự gặp gỡ giữa đạo Phật và Tây phương là một điều bổ ích, không riêng cho Tây phương mà cho cả thế giới. Hơn nữa, sự phát triển của đạo Phật tại Tây phương là một dịp may lớn đối với đạo Phật, nó sẽ mang lại cho đạo Phật nguồn sinh khí cần thiết. Đó có thể là một cuộc Chuyển Pháp luân mới.
    2) Đạo Phật sẽ dần dần thoát khỏi hình thức tôn giáo, tín ngưỡng, và sẽ tồn tại lâu dài dưới hình thức một con đường tâm linh thế tục và phổ biến (spiritualité laique et universelle), mở rộng cho tất cả mọi người, thuộc những truyền thống, văn hóa khác nhau.
     3) Tương lai của đạo Phật không còn nằm ở Đông phương, mà là ở Tây phương. Đạo Phật Tây phương sẽ là đầu tầu cho sự chấn hưng của đạo Phật, qua những đổi thay tất yếu đưa tới bởi những điều kiện xã hội kinh tế, khoa học kỹ thuật mới, bắt nguồn từ Tây phương.
    4) Phật giáo Việt Nam phải dựa theo kinh nghiệm của đạo Phật Tây phương, nếu muốn tự canh tân, hiện đại hóa, để thích hợp với thời đại. Dù muốn hay không, đạo Phật Việt Nam cũng không thoát khỏi định luật toàn cầu hóa (mondialisation), và sẽ bắt buộc phải tiến hóa theo chiều hướng thế giới, tức là chiều hướng Tây phương.
    Những giả thuyết đó dựa lên những lập luận sau đây, mà chúng tôi xin phép được trình bầy :

    Đối với nhà sử học văn minh Arnold Toynbee, "Sự kiện có ý nghĩa nhất của thế kỷ XX là sự gặp gỡ giữa đạo Phật và Tây phương"("L'évènement le plus significatif du XXè siècle est la rencontre du bouddhisme et de l'Occident").
    Sự đánh giá đó đã được chứng minh một cách hùng hồn bởi sự phát triển mạnh mẽ của đạo Phật tại các nước Âu, Mỹ và Úc châu, trong mấy thập niên vừa qua.
    Sự phát triển này không phải chỉ thể hiện trên bề mặt, qua các phim ảnh báo chí (hiện tượng được gọi là "Buddhamania"), mà còn thâm nhập xã hội Tây phương trong chiều sâu, qua sự phổ biến rộng rãi kinh sách, sự thành lập của hàng ngàn tự viện, thiền thất, sự tổ chức những khóa tu học Phật mỗi ngày một thêm đông đảo. Trong nhiều nước Tây phương, đạo Phật đã trở thành tôn giáo thứ ba, sau Ky Tô giáo và Hồi giáo.
    Vậy thì, từ lưu vực sông Hằng, sau khi được truyền bá về hướng Nam vào thế kỷ thứ III trước CN dưới hình thức Nguyên Thủy, về hướng Đông vào thế kỷ thứ I dưới hình thức Đại Thừa, về hướng Bắc vào thế kỷ thứ VII dưới hình thức Kim Cương Thừa, phải chăng Phật pháp đang được truyền bá về hướng Tây vào thế kỷ XX, dưới hình thức tạm gọi là Tây Phương Thừa ?
    Phải chăng sự truyền bá Phật pháp về hướng Tây này là một cuộc Chuyển Pháp luân mới ?
    Những câu hỏi này lại kéo thêm ba câu hỏi nữa :
    1. Đạo Phật Tây phương có những điểm gì khác biệt so với đạo Phật Đông phương ?
    2. Đạo Phật Tây phương đã đóng góp được những gì, và có thể nào mang lại một nguồn sinh khí mới cho Phật giáo thế giới ?
    3. Phật giáo Việt Nam có thể nào dựa lên kinh nghiệm của đạo Phật Tây phương, để tự mình canh tân, hiện đại hóa, thích hợp với thời đại ?

    Nhìn qua những thể hiện đầu tiên của sự gặp gỡ giữa đạo Phật và Tây phương, chúng ta có thể đưa ra một vài nhận xét :
    a) Những biến chuyển xẩy ra trên thế giới vào cuối thế kỷ XX cho thấy rằng câu khẳng định của Rudyard Kipling "Đông là Đông, và Tây là Tây, hai bên sẽ không bao giờ gặp nhau" đã tỏ ra hoàn toàn sai lầm. Nhờ những tiến bộ không ngừng của kỹ thuật truyền thông và vận chuyển, sự giao lưu văn hóa giữa Đông và Tây đã trở thành mỗi ngày một thêm phong phú và mau lẹ.
    Và không riêng những thành quả tốt đẹp, mà ngay cả những khía cạnh tiêu cực của xã hội (như phá hủy môi trường, bệnh do HIV, ma túy, bạo động, stress, sự suy đồi của đạo đức, v.v.) cũng lan tràn khắp nơi. Đó là hiện tượng toàn cầu hóa (mondialisation), một hiện tượng phù hợp với lý nhân duyên, tương hữu của đạo Phật.
    b) Khi truyền đạt tới Tây phương, đạo Phật lần đầu tiên đối chiếu với khoa học, kỹ thuật, là tinh hoa của nền văn minh Tây phương, phát xuất từ nền văn minh cổ Hy Lạp, trong đó có cả khoa học tâm thần.
    Đạo Phật cũng đối chiếu với các tôn giáo thần khải, đặc biệt Ky Tô giáo, trên lãnh thổ truyền thống của họ, nơi họ đã trị vì trong mười mấy thế kỷ.
    Tại đây, và không phải chỉ tại đây, đạo Phật cũng đối chiếu với nền văn minh vật chất cực thịnh, với kinh tế thị trường, chủ nghĩa tư bản, khuynh hướng tiêu thụ và hưởng thụ đang lan tràn thế giới.
    Thật ra, thử thách lớn nhất đối với đạo Phật ngày hôm nay không phải là đối chiếu với khoa học, bởi vì trong bản chất đạo Phật và khoa học phù hợp với nhau, bổ túc cho nhau, và sự trao đổi giữa hai bên chỉ mang lại lợi ích cho nhau.
    Cũng không phải là đối chiếu với các tôn giáo thần khải, bởi vì dù muốn dù không xã hội cũng đã đi về chiều hướng mất thiêng liêng (désacralisation), không thể nào đi ngược lại, và khuynh hướng chung là mở rộng cuộc đối thoại giữa các tôn giáo lớn, qua tiếng nói của các nhà đại diện ôn hòa mỗi bên. Tuy rằng trên thế giới vẫn còn những cuộc chiến tranh tôn giáo giữa các giáo đồ quá khích, nhưng đó chỉ là những hiện tượng lỗi thời sẽ bắt buộc phải lùi dần trong bóng tối.
    Thử thách lớn nhất đối với đạo Phật là sự đối chiếu với nền văn minh vật chất đang lan tràn mọi nơi, song song với sự phát triển kinh tế, làm cho cuộc sống con người mỗi ngày một đầy đủ hơn về vật chất nhưng trống trải hơn về tinh thần. Điều ngược đời là trong khi Tây phương, là cái nôi của nền văn minh vật chất, đang đi tìm một lối thoát cho ngõ cụt mình gặp phải, bằng cách hướng về các truyền thống tâm linh của Đông phương, thì chính Đông phương, là cái nôi của các truyền thống tâm linh đó, lại lao mình theo mô hình tranh đua vật chất của Tây phương.
    Thật ra vấn đề không đơn giản, bởi vì con người hiện đại vừa muốn nắm giữ những thành tựu khoa học và tiện nghi vật chất, vừa ước vọng một cuộc sống tâm linh trọn vẹn và thanh cao. Có thể nào dung hòa được hai khía cạnh đó, trong đời sống cá nhân cũng như xã hội ? Đó là một câu hỏi lớn đặt ra cho tương lai nhân loại nói chung và cho đạo Phật nói riêng.

    Trở về hai câu hỏi đầu tiên, đạo Phật Tây phương có những điểm gì khác biệt so với đạo Phật Đông phương ? đạo Phật Tây phương đã đóng góp được những gì cho Phật giáo thế giới, và có thể nào mang lại một nguồn sinh khí mới ?, chúng ta có thể đưa ra vài nhận xét :

    1) Nhờ sống quen trong truyền thống khoa học, cho nên người Tây phương thường nghiên cứu mọi đề tài, ngay cả về tôn giáo, với tinh thần khoa học, phê phán, và luôn luôn sẵn sàng đặt lại vấn đề.
    Phật học đã trở thành một ngành chuyên môn được giảng dậy trong các trường Đại học lớn trên thế giới, và đã có nhiều công trình nghiên cứu Phật học nghiêm chỉnh và có giá trị phát xuất từ đây, cũng như từ các Phật học viện, các Hội Phật học Tây phương.
    Nhờ những phương pháp truyền thông dồi dào, qua sách báo và các phương tiện viễn thông, Tây phương đã đóng góp một phần rất lớn, nếu không muốn nói là hàng đầu, trong việc truyền bá đạo Phật. Ngay cả trong giới Phật tử Việt Nam, nhiều người cũng phải công nhận rằng họ đã học hỏi được về đạo Phật ở các sách báo Tây phương (như những tác phẩm của T.W. Rhys Davids, P. Carus, E. Conze, A. Watts, C. Humphreys, P. Demiéville, E. Lamotte, A. Bareau, Nyanatiloka, H. Dumoulin, A. Govinda, W. Rahula, H.W. Schumann, T. Cleary, R. Gombrich, H. Bechert, J. Blofeld, v.v.) một cách đầy đủ và rõ ràng hơn là ở các sách báo Việt Nam.
   Như vậy, sự đóng góp của ngành Phật học Tây phương cho Phật giáo thế giới, từ gần một thế kỷ nay, là một sự đóng góp rất lớn, không thể nào phủ nhận được.
    Một điểm đáng lưu ý là, trong khi tại các nước theo truyền thống Phật giáo, người Phật tử thường mang nặng trong đầu óc những định kiến về đạo Phật như chén trà đầy, thì ngược lại người Tây phương thường tới với đạo Phật như một tờ giấy trắng, sẵn sàng tìm hiểu và đón nhận một giáo lý hoàn toàn mới lạ so với những tôn giáo thần khải họ đã gặp trước đây. Đó là một lợi điểm không nhỏ của họ khi đi tới với đạo Phật.

    2) Vì chiều hướng chung mất thiêng liêng (désacralisation) của xã hội, cho nên đa số người Tây phương tới với đạo Phật không phải như một tôn giáo, một tín ngưỡng, mà như một con đường trí tuệ, một con đường giải thoát (gần với nghĩa giải phóng, libération) tâm linh. Ngay cả những người tu theo Phật giáo Tây Tạng (Kim Cương thừa) cũng phải công nhận rằng các hình thức nghi lễ, các thần chú (mantra), ấn quyết (mudra), đồ hình (mandala), v.v. chỉ là những phương tiện thiện xảo (upaya-kausala) có tác dụng vào tâm thần, hơn là những hình thức tín ngưỡng. Nói chung, người Phật tử Tây phương đặt nặng vào trí tuệ (prajna) hơn là vào đức tin. Họ cũng tin, nhưng đó là sự tin tưởng (saddha) vào Chánh đạo, vào những vị thầy đã đi trước, những người chỉ đường cho họ, chứ không phải là sự sùng tín (bhakti), vào những vị thần linh, đầy những phép mầu cứu vớt họ.
    Gần đây, những trao đổi giữa các nhà khoa học tâm thần và các nhà lãnh đạo Phật giáo đã mở ra một chân trời mới đầy hứa hẹn. Đó có thể là nền móng của một con đường "tâm linh thế tục" cho nhân loại trong những thế kỷ tới, mà trong đó đạo Phật sẽ đóng góp một phần quan trọng, theo lời của đức Đạt Lai Lạt Ma.

    3) Chính vì khuynh hướng "thế tục hóa tâm linh", cho nên đạo Phật tại Tây phương chủ yếu là đạo Phật của những người cư sĩ, những người Phật tử tại gia, chứ không phải là của những nhà tu sĩ, là một đạo Phật nhập thế chứ không phải một đạo Phật xuất thế. Dĩ nhiên đã có một số người Tây phương xuất gia, thọ giới, gia nhập Tăng đoàn, sống như các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni Đông phương, nhưng số này không nhiều so với các Phật tử tại gia. Phần lớn các Phật tử Tây phương chọn lựa tiếp tục sống trong gia đình và xã hội.

    4) Trong khi áp dụng đạo Phật vào xã hội Tây phương với những đặc điểm của nó, người Phật tử Tây phương bắt buộc phải sáng tạo, khế cơ, tìm ra những giải pháp thích hợp cho các vấn đề của thời đại, theo tinh thần của đạo Phật. Đối với họ, đó là một điều tự nhiên và tất nhiên, bởi vì không thể nào tránh khỏi đổi thay và chọn lựa, trong khi áp dụng một giáo lý cổ xưa, thuộc vào một nền văn minh xa lạ. Người Phật tử Đông phương không dễ gì làm được như vậy, bởi vì những truyền thống và thói quen ông cha để lại đã trở thành những gánh nặng khó lòng lay chuyển.
    Vậy thì nguồn sinh khí mới mà đạo Phật Tây phương có thể mang lại cho Phật giáo thế giới là một cái nhìn mới về đạo Phật, và những kinh nghiệm mới, trong khi áp dụng đạo Phật vào một cuộc sống mới.
    Ngược lại, những bài học và những kinh nghiệm tu chứng của các tu sĩ Đông phương, qua những truyền thống ngàn năm, là những kho tàng vô cùng quí báu đối với các nhà Phật học, khoa học và Phật tử Tây phương. Những kho tàng đó, nếu biết khai thác đúng mức, sẽ giúp họ rất nhiều trên con đường nghiên cứu và tu tập.

    Phật giáo Việt Nam có thể nào dựa lên kinh nghiệm của đạo Phật Tây phương, để tự mình canh tân, hiện đại hóa ? đó là câu hỏi thứ ba có thể đặt ra.
    Chúng tôi sẽ không đề cập tới vấn đề cơ chế và tổ chức, đã được bàn luận nhiều trong các bài khác. Chúng tôi chỉ xin gợi lên 5 mục tiêu cho đạo Phật Việt Nam, phát xuất từ những bài học kinh nghiệm của đạo Phật Tây phương :

    1) Triệt để gạt bỏ mọi mê tín dị đoan ra khỏi đạo Phật.
    Đó là một trong những việc đầu tiên phải làm ở Việt Nam, vì hai lý do : thứ nhất là để trả lại cho đạo Phật sự thuần túy nguyên thủy của nó, thứ hai là vì tinh thần khoa học. Giáo Hội phải cương quyết dẹp bỏ tại các chùa chiền những việc bói toán, lấy số Tử vi, xin quẻ, lên đồng, đốt vàng mã hay chữa bệnh bằng bùa phép, là những tập quán lạc hậu, không những không liên quan gì, mà còn đi ngược lại với tinh thần của đạo Phật.
    Về mặt lý thuyết, cũng phải bỏ dần những điều huyền hoặc, phản khoa học trong đạo Phật, dù là đã được ghi trong Kinh điển. Chẳng hạn như những khái niệm "cõi Trời", "linh hồn", "ma quỷ", "địa ngục", v.v. hay những hiện tượng siêu nhiên (ngoài những hiện tượng tâm linh chưa giải thích được). Những điều huyền hoặc này không mang lại lợi ích gì, mà chỉ gây hoang mang cho những người có học, và gây thêm hiểu lầm về đạo Phật.
    Đạo Phật phải tích cực đóng góp vào công cuộc mở mang dân trí, để hòa nhập dân tộc với nền văn minh thế giới.
    Bởi vì, như lời nhà bác học Mỹ E.O. Wilson, "Ngày  nay, sự cách biệt lớn nhất giữa những con người không tới từ chủng tộc hay tôn giáo, cũng không phải từ sự biết đọc hay không biết đọc, mà là hố sâu chia rẽ những nền văn hóa khoa học và không khoa học"("Aujourd'hui, la plus grande division entre les hommes ne vient pas des races ou des religions, ni même du fait de savoir lire ou pas, c'est l'abỵme qui sépare les cultures scientifiques et les non-scientifiques") .

    2) Nghiên cứu và phổ biến giáo lý thuần túy của đạo Phật một cách nghiêm chỉnh.
    Đó là một công trình cơ bản hết sức quan trọng đã bắt đầu từ vài chục năm nay ở Việt Nam, với công việc dịch thuật, in ấn và phát hành các kinh sách Nguyên thủy, như Tam Tạng Kinh điển (Tipitaka) từ tiếng Pali sang tiếng Việt. Trong công việc nghiên cứu, chúng ta phải áp dụng phương pháp khoa học, như đi tìm tài liệu tận gốc khi muốn có những chỉ dẫn chính xác về một vấn đề (thay vì đi vòng vo qua những bản sao chép, dịch thuật, đa số bằng chữ Hán), và luôn luôn tìm cách dẫn chứng và kiểm chứng.
    Những trao đổi rộng rãi với các cơ quan Phật học thế giới sẽ mang lại cho ngành Phật học Việt Nam một nguồn sinh khí mới, thoát khỏi triệu chứng "tháp ngà" hay "ếch ngồi đáy giếng" gây nên bởi tình trạng bị cô lập, đóng cửa với bên ngoài trong một thời gian khá lâu.
    Tất cả những nỗ lực đó đều nhằm tới thống nhất giáo lý căn bản, thuần túy của đạo Phật, để phổ biến cho quần chúng một giáo lý sáng sủa, giản dị và dễ hiểu. Giáo Hội phải tổ chức hoằng pháp một cách chặt chẽ hơn, bằng cách tuyển lựa những giảng sư Phật học (tăng sĩ và cư sĩ) vững chãi về giáo lý, đã được đào tạo tại các Phật học viện, các Trường Cao đẳng Phật học, để tránh những hiện tượng thuyết giảng bừa bãi, sai lạc bởi những kẻ hiểu ít, nói nhiều.

    3) Phát triển các phương pháp tu Phật như những phương pháp tu luyện tâm linh.
    Nếu người Tây phương tới với đạo Phật như một triết lý sống và một phương pháp tu luyện tâm linh, thì người Việt Nam thường quan niệm đạo Phật như một tôn giáo và một truyền thống. Vì những lý do lịch sử văn hóa, đặc biệt là ảnh hưởng Trung Hoa, cho nên Phật giáo Việt Nam, khởi thủy là theo trường phái Nguyên thủy và Thiền tông, đã phát triển mạnh mẽ theo chiều hướng Tịnh Độ. Có thể nói rằng ngày nay đa số chùa chiền, đa số Phật tử Việt Nam tu theo phương pháp Tịnh Độ, tụng niệm Kinh điển Đại thừa, tôn thờ chư Phật chư Bồ Tát và lấy hạnh nguyện Bồ Tát làm chuẩn đích.
    Dĩ nhiên, tất cả những pháp môn đều là những phương tiện tu tập, phù hợp với mỗi người tùy theo căn cơ của mình. Nhưng nếu trở về nguồn gốc của đạo Phật, là một con đường tự giác, dựa lên sức mạnh của chính mình (tự lực), thì cũng như lời dậy của đức Phật trong Kinh Niệm Xứ (Satipatthana-sutta), tất cả các phương pháp tu luyện tâm linh đều hướng về một điểm tức là niệm (sati), là "con đường duy nhất" (ekayano maggo). Nhờ chánh niệm, con người làm chủ được cái tâm của mình, giữ cho tâm an tịnh và tránh được phiền não, khổ đau. Đó là căn bản của Thiền định, là phương pháp ngắn gọn, trực tiếp nhất để đi tới giải thoát.
    Một lý do nữa để phát triển mạnh mẽ phương pháp Thiền định tại Việt Nam là tinh thần dân tộc. Một điều hiển nhiên là thời đại huy hoàng nhất của đạo pháp và dân tộc Việt Nam là thời đại Lý, Trần. Đó cũng là lúc mà Thiền tông Việt Nam cực thịnh, với sự xuất hiện của một dòng Thiền duy nhất thuần túy Việt Nam là dòng Trúc Lâm Yên Tử. Triển khai truyền thống tốt đẹp này vừa là một điều khơi dậy niềm tự hào dân tộc, vừa phù hợp với thời đại.
    Nhưng phát triển Thiền không có nghĩa là quên Kinh. Bởi vì, cũng như Thiền sư Thanh Từ đã nói : "Thiền là tâm của Phật, Kinh là miệng của Phật. Đức Phật tâm miệng không khác thì Thiền và Giáo làm sao tách rời được. Cho nên chúng tôi chủ trương "Thiền, Giáo đồng hành"". Ở Việt Nam hiện nay có phong trào "Thiền, Tịnh đồng tu" cũng không khác gì tinh thần đó.
    Đạo Phật như một cây cổ thụ, nhiều cành lá nhưng chung một thân cây. Nhìn cành lá thì thấy khác biệt nhau, nhưng nhìn lại thân cây thì chỉ thấy có một, đó là thân Bồ Đề (bodhi) hay là "giác ngộ".

    4) Áp dụng tinh thần bình đẳng trong đạo Phật
    Đạo Phật có thể gọi là đạo bình đẳng nhất trên thế giới. Hơn hai chục thế kỷ trước "Bản Tuyên cáo Thế giới về Nhân quyền" (1789), đạo Phật đã bác bỏ những khác biệt về tâm linh giữa những thế cấp (castes), và quan niệm rằng con người ai ai cũng có "Phật tính" (tathagata-garbha), tiềm tàng trong mỗi người, và có khả năng tự giải thoát. Từ một cư sĩ như Duy Ma Cật (Vimalakirti) tới một chú bé bán củi không biết đọc, biết viết như Huệ Năng, tất cả đều có khả năng giác ngộ. Tăng hay tục, già hay trẻ, nam hay nữ, giỏi hay dốt, tất cả những đệ tử của Phật đều bình đẳng trên mặt tâm linh.
    Vậy thì tại sao đạo Phật lại tiếp tục bị coi như một tôn giáo khinh rẻ phụ nữ, một tôn giáo "macho" như bao nhiêu tôn giáo khác, tại sao địa vị của các Ni cô và Ni sư lại quá thấp như vậy, so với các Tăng sĩ ? Đạo Phật Tây phương dĩ nhiên không bao giờ chấp nhận những kỳ thị lỗi thời đó, và Phật giáo Việt Nam cũng sẽ bắt buộc phải cải tổ trong chiều sâu những quan hệ nam-nữ trong Tăng đoàn, để hòa nhập mình với thế giới hiện đại.
    Truyền thống kính trọng tăng sĩ ở Việt Nam là một truyền thống tốt đẹp, nhưng cũng đồng thời là một sự cản trở cho các cư sĩ muốn đóng góp tích cực vào công cuộc hiện đại hóa đạo Phật, vì kính nể các tăng sĩ cho nên không dám lên tiếng nói. Quan hệ tăng sĩ - cư sĩ đã từ lâu được coi như một quan hệ thầy - trò (qua sự xưng hô Thầy - con, bất kể tuổi tác), trong khi đó trong nguồn gốc, tăng sĩ và cư sĩ chỉ khác nhau vì một bên xuất gia và một bên tại gia, tức là đã lựa chọn hai khung cảnh tu tập khác nhau. Nếu đặt sự kính trọng nơi sự tu chứng, thì cũng có nhiều cư sĩ rất đáng kính trọng, và có những tăng sĩ không đáng kính trọng một chút nào.
    Hơn nữa, hình thức tôn sùng quá đáng những tăng sĩ có chức vị hay "nổi tiếng, giảng hay" bằng cách biếu xén, cúng dường tài của, có thể đưa tới sự kiện làm hư hỏng một số tăng sĩ dễ lung lạc, và chia rẽ Tăng đoàn. Muốn tránh những sai lệch đó, Giáo Hội phải một đằng áp dụng chặt chẽ, nghiêm ngặt hơn những giới luật liên quan tới tiền bạc (trong tương lai, sự quản lý các cơ sở Phật giáo bởi những cư sĩ chuyên nghiệp sẽ không thể nào tránh khỏi được), một đằng đẩy mạnh hơn tinh thần bình đẳng của đạo Phật.
    Đó là tinh thần bình đẳng giữa tăng sĩ - cư sĩ một bên, và giữa những tăng sĩ một bên. Trong đạo Phật nguyên thủy, không có sự phân chia chức vị, cấp bậc. Tất cả đều là Tỳ kheo, Tỳ kheo ni (và trước đó là Sa di, Sa di ni). Sau này mới xuất hiện các chức vị, cấp bậc, ban cho bởi Giáo Hội (và đôi khi tự ban bởi đương sự) : Đại đức, Thượng tọa, Hòa thượng, v.v. Những phân chia chức vị này không tránh khỏi gây nên một số chia rẽ, tị hiềm làm xáo trộn không khí thanh tịnh của Tăng đoàn. Hơn nữa, cấp bậc là một sự cản trở cho những việc canh tân cần thiết, đối với những tăng sĩ trẻ, năng động, có ý kiến đổi mới. Chúng ta có thể đặt lại vấn đề của sự lợi ích mang lại bởi những chức vị này, theo kinh nghiệm của Tây phương : mỗi chùa chỉ cần một vị tăng sĩ Trụ trì là đủ, không cần gì đến những chức vị khác.

    5) Sống đạo Phật "bây giờ và tại đây"
    Cuối cùng, Phật giáo Việt Nam nên noi theo tinh thần thực dụng của Tây phương, bỏ bớt những "hoa hoè hoa sói" đi, và chỉ giữ những điều gì cần thiết và thiết thực cho đời sống con người, trong khung cảnh xã hội ngày hôm nay.
    Đạo Phật mà quần chúng Phật tử đòi hỏi và trông đợi ở các Tăng Ni, các cư sĩ có hiểu biết và kinh nghiệm về đạo Phật, là một đạo Phật "bây giờ và tại đây", một đạo Phật gần gũi với cuộc sống, một đạo Phật để tu "tại gia, tại chợ", hơn là "tại chùa".

    Người Tây phương tới đạo Phật như một con đường thoạt trông tưởng là xa lạ, nhưng thật ra rất gần với họ. Người Việt Nam từ bé đã đi trên con đường quen thuộc đó, nhưng nhìn kỹ lại mới thấy rằng đạo Phật chân thực còn khá xa.
    Một bên cần đủ can đảm để đi tới đạo Phật, một bên cần đủ can đảm để đặt lại vấn đề đạo Phật. Cả hai đều có thể hỗ trợ cho nhau một cách bổ ích, nhất là khi những hàng rào văn hóa giữa những thế hệ sau sẽ không còn nữa.

    Như vậy, nếu sự truyền bá đạo Phật sang Tây phương có thể coi là một lần Chuyển Pháp luân mới, thì tại sao đạo Phật Việt Nam không bám víu vào vành xe này mà chuyển động ?
    Và làm sao tránh khỏi chuyển động ?

                                                                                               Trịnh Nguyên Phước
                                                                                                  Tháng 8 / 2000

 Download bài dưới dạng PDF

1. Anh N.P. bàn về " Đạo Phật Tậy Phương" nhưng " Đạo Phật Tậy Phương" thật có hay không? Theo ý riêng tôi thì chưa chắc. Tôi chỉ thấy một số người Tây Âu, phần đông có trình độ giáo dục cao và thuộc tầng lớp khá giả trong xã hội, theo phái này hay phái khác của Phật giáo Đông Phương, nào là Nguyên Thủy Tích Lan hay Miên, nào là Thiền Nhật Bản hay Mật tông Tây Tạng, tùy duyên và bản tính ... Anh N.P. nhận xét rất đúng, Phật tử Tây Âu nói chung hay tới với Đạo Phật với tinh thần phê phán, khoa học và nghiên cứu. Đây cũng là lẻ dĩ nhiên vì thành Phật tử đối với một người Tây Âu là kết quả của một hành trình tìm kiếm và lựa chọn đòi hỏi suy nghĩ, cân nhắc và khảo sát. Nhưng dù có cái "approche" chung đó, tôi chưa thấy hiện tại có một nhóm người nào, một trường phái nào mà có thể gọi được là " Đạo Phật Tây Phương".
2. Nếu sự đóng góp của Phật tử Tây Âu chỉ là những công trình nghiên cứu, viết sách báo, tổ chức những lớp học trong Đaị học, thì tôi sợ " Đạo Phật Tây Phương" sẽ trở thành ngành chuyên môn cho một số trí thức, học giả và sẽ từ từ mất sức sống, héo hắt. " Đạo Phật Tây Phương" và "Chuyển Pháp Luân thứ ba" sẽ chỉ có khi nào có người Tây Âu đạt thành chính quả qua thực tập tu hành. Từ trong tư thế giác ngộ đó, họ có thể phát triển được " Đạo Phật Tây Phương" nếu thấy cần thiết. Học hỏi, nghiên cứu và hiểu biết là những điểm rất quan trọng nhưng kinh nghiêïm và thực hành còn có tầm quan trọng hơn.
3. Chưa chắc người Tây Phương "tới với Đạo Phật như tờ giấy trắng." Người Tây Âu có những thành kiến của người Tây Âu, người Á Đông có những thành kiến của người Á Đông. Trà Lipton thay trà xanh, trà sen, nhưng chén trà vẫn đầy.
4. Tôi hoàn toàn đồng ý với anh N.P. khi anh nói Đạo Phật Việt Nam nên gạt bỏ mê tín dị đoan, nhưng tôi lại thấy hơi "nguy hiểm" khi anh nói rằng vì "tinh thần khoa học" "phải bỏ những điều huyền hoặc, phản khoa học trong Đạo Phật, dù là đã được ghi trong kinh điển. Chẳng hạn như những khái niêïm "cõi trời", "linh hồn", "ma quỷ", "địa ngục", v.v. hay những hiêïn tượng siêu nhiên..."

Ai sẽ gạn lọc và quyết định những gì phải gạt bỏ và theo những tiêu chuẩn nào ? Tiêu chuẩn khoa học chăng? Nhưng khoa học biến đổi không ngừng. Cách đây chỉ chục năm, ai nói về 'tectonique des plaques' , 'chất đen', v.v.? Ai có thể đoán được khoa học sẽ phát triển như thế nào và mở những chân trời mới nào trong tương lai ? Nhà khoa học đầu thế kỷ trước đọc kinh điển đã có thể gạt bỏ bao nhiêu điều quý báu mà họ cho là huyền hoặc, phản khoa học ? Những điều đó có thể phản ảnh hay biểu tượng cho một thực tế tâm lý hay tôn giáo thâm trầm.
Làm sao tránh được tình trạng đáng tiếc mà người Anh tả như "vứt đứa bé với nước tắm"? (Thảm trạng này đã xẩy ra biết bao nhiêu lần trong nhiều lãnh vực trong xã hội từ mấy chục năm.)
Tôi không bênh vực những phái baỏ thủ đâu, nhưng tôi nghi ngờ sức phán đoán sáng suốt của loài người.
Các kinh tantra chẳng hạn, mới đọc sao mà thấy huyền hoặc, kỳ cục, khó hiểu. Thế mà mỗi chữ, mỗi câu có thể hiểu được theo năm trình độ khác nhau, từ sơ thiển đến vô cùng sâu sắc. Tác giả của tantra là người đạt được chính quả, ở trong nhất thiết trí mà viết. Làm sao người phàm phu với chút trí tuêï hạn chế có thể phán đoán là đúng hay sai và quyết định cái gì nên giữ, cái gì phải bỏ?
Những kinh điển Đại thừa cũng đầy rẫy những chuyêïn "phản khóa học" - nào là Đức Phật phóng quang, nào là xuất hiêïn vô số thế giới, vô số bồ tát, nào là mưa hoa sen, v.v. Có nên vứt bỏ những chuyện diệu siêu nhiên này vào thùng rác vì "phản khoa học" không? Thế mà có Thầy giảng phải hiểu nghĩa đen và nghĩa bóng của kinh, bớt chấp trước và chiêm nghiệm cảnh giới trong kinh.
("Kinh Hoa Nghiêm là bản đồ của tâm linh giác ngộ, do đó rất nhiều lúc người đọc sẽ cảm thấy những gì mà kinh nói quá cao siêu. Đó là vì kinh nghiệm nội tâm chưa giác ngộ thì hoàn toàn khác hẳn với tâm linh giác ngộ của chư thánh hiền... Bởi thế, để cho chúng sinh giác ngộ, Phật phải dùng những biểu tượng, hình ảnh, quan niệm mà mình quen thuộc để diễn tả những cảnh giới mình hoàn toàn xa lạ." - Kinh Hoa Nghiêm, do CE dịch và lược giải, Bảo Pháp Thánh Hộ, 2000)
Những Lạt Ma Tây tạng gọi thế giới này, cuộc đời này là "sipa bardo", tức là khoảng cách của tất cả những gì có thể có được. Theo cách nhìn đó, vô lương hiện tượng có thể xuất hiện được tùy theo duyên cớ hợp tan. "Tout est du domaine du possible." Con người trần tục là cái gì để khẳng định không có những thế giới khác, những "dimensions paralleles" (bình hành giới ?) Cách thu nhận, hiểu biết của người thường có phải duy nhất có thế được không?
Có người đã từng hỏi một vị Lạt ma : "Tôi hoàn toàn không tin được vào địa ngục. Đối với tôi chuyêïn đó huyền hoặc quá. Đây có phải làbiểu tượng cho một tâm trạng bị hoàn toàn bảo phủ bởi những ý giận dữ, ghen ghét (sân) chăng?" Vị Lạt ma trả lời : "Đúng lắm, địa ngục đúng là tình trạng tâm lý do sức mạnh của những ác ý giận dữ, ghen ghét gây ra. Các thế giới chỉ là trạng thái tâm lý. Không có thế giới nào thật hơn thế giới khác. Thế giới loại người không thật hơn thế giới của quỷ sứ. Địa ngục không ít thực chất hơn thế giới loại người. Bản chất của moị thế giới chỉ làtâm thức, chỉ làkhông."

Chị Corinne thân mến,

(...)

1) Chị nói rất đúng, không có một thực thểù nào có thể gọi là " đạo Phật Tây phương ", và cũng không có một trường phái PG nào gọi được là " trường phái Tây phương ". Chỉ có những người Phật tử đi theo PG Nguyên Thủy, Zen hay PG Tây Tạng, v.v. 

Như vậy phải nói rằng có nhiều đạo Phật Tây phương, và nói chung có nhiều đạo Phật, với những sắc thái khác nhau, thì mới đúng. 

Nhưng những đạo Phật phát triển tại Tây phương cũng có một số điểm chung : đó là lịch sử của chúng, với sự thâm nhập vào xã hội Tây phương bắt đầu vào thế kỷ 19 và tiếp tục mạnh mẽ vào cuối thế kỷ 20, và sự gặp gỡ với một nền văn minh phức tạp, vừa judéo-chrétienne vừa khoa học-kỹ thuật và duy vật. Vì những điểm chung đó cho nên tôi mới gom chúng lại dưới danh từ chung là " đạo Phật Tây phương ", tuy rằng ý thức rằng làm như vậy có phần giản lược hóa và sai lầm.

Thật ra, tôi dùng chữ " đạo Phật Tây phương " không ngoài mục đích đối chọi lại với " đạo Phật Đông phương " (để trở về với câu của R. Kipling : " Đông là Đông và Tây là Tây... ").

2) Nhận xét của chị rất đúng, và mình không bao giờ nhấn mạnh đủ trên điều đó.

Học phải đi đôi với hành. 

Đạo Phật là một con đường thực nghiệm, một phương pháp phát triển tâm linh, một liều thuốc phải được dùng để điều trị bệnh, nếu không thì không có ý nghĩa gì hết. Giáo lý nếu chỉ để nằm trong kinh kệ, trong sách vở, trong thư viện, trong tự viện, thì không có lợi ích gì. Giáo lý là để được thấu hiểu và thực hành mỗi ngày, một cách sống động, trong cuộc đời. 

Tôi tin rằng tại Tây phương có cả hai mặt đang phát triển : nghiên cứu, giảng dậy và thực hành, tu chứng. 

Và tôi cũng tự hỏi : tại Đông phương, trên số Phật tử đông đảo như vậy, có bao nhiêu người thực hành đúng theo đạo Phật ?

3) Chị nói đúng, người nào cũng có chén trà đầy của mình, và nhất là cho rằng trà của mình là ngon nhất ! 

Nhưng khi tôi lấy hình ảnh của chén trà, thì chỉ muốn nói về những hiểu biết về đạo Phật. Người Việt Nam chẳng hạn, từ bé đã sống trong truyền thống đạo Phật, đi lễ chùa, nghe các Thầy giảng về đạo Phật, cho nên đã rất sớm có một cái nhìn về đạo Phật, với một số định kiến sơ cứng, không ít thì nhiều. Tờ giấy không còn trắng, và chén trà cũng bắt đầu đầy. Cái khó là đổ bớt chén trà đi, để sẵn sàng tiếp nhận những ý kiến mới lạ, với một tinh thần khai phóng, cởi mở. 

Với những người Tây phương thì chén trà lại khác : họ không có nhiều thành kiến về đạo Phật, nên dễ tiếp nhận giáo lý và những phương pháp tu học Phật, lúc đầu lạ nhưng dần dần trở nên quen. Cái khó khăn ban đầu là cởi bỏ những định kiến để lại bởi truyền thống judéo-chrétienne, chẳng hạn như về Thượng Đế, linh hồn, và sự cứu rỗi. Nói chung, người Tây phương khó chấp nhận luân hồi, Vô ngã và sự " không cần " đến Thượng Đế hơn người Đông phương.

4) Vấn đề này chính là một vấn đề mấu chốt, căn bản trong đạo Phật : vai trò của đức tin. 

Đức tin có nhiều dạng và mức độ khác nhau : mê tín, cuồng tín, sùng tín và tin tưởng. Hiển nhiên là mê tín và cuồng tín không có chỗ đứng trong đạo Phật, bởi vì đạo Phật là con đường trí tuệ. Ngược lại tin tưởng (saddha) đóng một vai trò quan trọng trong đạo Phật, bởi vì phải tin tưởng ở chánh Pháp mình mới tinh tấn, dũng cảm đi trên con đường đức Phật và các vị Thầy đã chỉ dẫn (đó chính là ý nghĩa của qui y Tam Bảo).

Nhưng còn sùng tín (bhakti) ? Mình có cần sùng tín các đức Phật, các vị Bồ Tát, các vị thần linh như những tôn giáo khác không ? Có cần tin những huyền thoại hay những câu chuyện huyền hoặc về các vị đó hay không ? Có nên cầu xin các vị đó cho mình khoẻ mạnh, giầu sang, v.v. hay không ?

Theo tôi, trong nguồn gốc và trong căn bản, đạo Phật không cần đến sự sùng tín, bởi vì đạo Phật là con đường tự giác, dựa lên " tự lực ", sự cố gắng của bản thân mình. Lời căn dặn cuối cùng của đức Phật trước khi tịch diệt là : " Các con hãy cố gắng chuyên cần ". Sau này rồi, vì sự cố gắng chuyên cần này chỉ có một thiểu số theo được, cho nên người ta mới kêu gọi đến " tha lực ", với sự sùng tín và sự áp dụng của một số " phương tiện thiện xảo ". Và từ lúc đó, đạo Phật đã trở thành một tôn giáo.

Sùng tín có thể là một sự cần thiết đối với một số người có căn cơ sùng tín hơn là trí tuệ, tôi không phủ nhận điều đó. Nhưng tôi chỉ xin nhắc nhở rằng : Coi chừng ! Sùng tín quá có thể đưa đi xa đạo Phật...

Đối với tôi, đạo Phật không có gì là huyền bí. Tất cả đều có thể giải thích được qua cái Tâm của mình, tất cả đều là hiện tượng tâm thần, và đức Phật chính là một vị y sĩ kiệt xuất về bệnh tâm thần !

Từ Khổ Tập Diệt Đạo, cho tới Luân hồi, Niết bàn, Thiên đường, Địa ngục, Ngạ quỷ, Bồ Tát, v.v. tất cả đều nằm trong cái Tâm của mình. Đọc bài " Phật tại tâm : chìa khóa mở vào cửa Phật ", chị sẽ hiểu rõ hơn cái nhìn của tôi về đạo Phật. Câu trả lời của vị Lạt ma về địa ngục mà chị dẫn trong thư hoàn toàn phù hợp với cái nhìn đó : " Bản chất của mọi thế giới chỉ là tâm thức, chỉ là Không ".

Tôi cũng không phủ nhận giá trị của những giảng dậy bí truyền (ésotérique) bên cạnh những giảng dậy công truyền (exotérique), với sức mạnh vô song của những câu thần chú (mantra, darani), nhưng tất cả cũng không ngoài sức mạnh của tâm thần. 

Và tôi cũng không dám nói rằng khoa học giải thích được tất cả, bởi vì dù ánh sáng khoa học rọi xa đến đâu chăng nữa, vẫn sẽ luôn luôn còn bóng tối bao quanh sự hiểu biết hữu hạn của con người. Có những thế giới vô hình khi xưa, nay đã được khoa học vạch rõ ra (các loại tinh tú, lỗ đen, vi trùng, nguyên tử, nam châm, phóng xạ...), và chắc chắn còn nhiều thế giới nữa mà chúng ta không thể nào hình dung được. 

Nhưng những chuyện huyền bí, huyền diệu, huyền hoặc có đó đây trong kinh điển, truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác, mang lại gì cho đạo Phật ? Đó chỉ là những huyễn tượng không cần thiết, rườm rà, che lấp những điều cốt yếu của đạo Phật.

Dĩ nhiên, chị nói rất đúng, nếu bỏ đi những điều đó, ai sẽ là người quyết định ? Và chị không tin vào sự sáng suốt cũng như thẩm quyền của những người quyết định. PG không có một đức Giáo Hoàng như Công giáo.

Thật ra, tôi chỉ thấy một giải pháp : dư luận của các Phật tử trên thế giới, khi đủ mạnh trên một vấn đề nào đó, có thể gây nên một áp lực bắt buộc các nhà lãnh đạo Phật giáo phải đổi thay. Sự đổi thay đó có thể được thực hiện, hoặc trên bình diện quốc tế, nhân dịp các Hội nghị PG thế giới, hoặc trên bình diện quốc gia, rồi lan rộng dần ra. 

Chẳng hạn như hiện nay đang có một phong trào đặt lại vấn đề bình đẳng nam nữ, kêu gọi bác bỏ " Bát Kỉnh Pháp " tại Đài Loan. Nếu thành công, có thể đó sẽ là dấu hiệu đầu tiên của nhiều đổi thay khác ?

Đó là một vài ý kiến tôi xin góp thêm để bổ túc những bài viết và trả lời những ý kiến của chị.

Một lần nữa xin cảm ơn chị rấât nhiều, và mong nhận được thêm tin tức chị.

Nguyên Phước Trịnh Đình Hỷ.
 

Download bài dưới dạng PDF