Xuc Tho

[ Trở về ]

Hiểu Biết Về Tánh Không Geshe Kelsang Gyatso/ Thích Nữ Trí Hải dịch
Nghĩa chữ "Không" theo Đạo Phật Nguyên Thủy - Thích Minh Châu
Chữ " Không " trong bài kinh Bát Nhã - HT Thích Thanh Từ - 1999
Tánh Không - Thích Chơn Thiện
Trang trước

HIỂU BIẾT VỀ TÁNH KHÔNG
(Trích trong Phật Giáo Truyền Thống Đại Thừa)
Geshe Kelsang Gyatso/ Thích Nữ Trí Hải dịch

Việc học và hành về tánh không là công việc sâu xa lớn rộng. Ở Tây tạng người ta phải trải qua nhiều năm để học về Không. Do đó những trình bày sau đây về Tánh không chỉ là toát yếu sơ lược.

Điều vô cùng quan yếu là phải hiểu "Tánh không" có nghĩa là gì. Lại cũng quan trọng để biết Tánh không ở ngay trong tâm mình, qua kinh nghiệm bản thân. Muốn cảm nghiệm Không tánh, thực tính của vạn pháp, thì trước hết phải hiểu nó trên bình diện tri thức. Nếu không hiểu tánh không trên bình diện tri thức, thì sẽ vô cùng khó khăn để mà có được cảm nghiệm thực thụ về Không. Hiểu Tánh không trên bình diện tri thức là một điều kiện chuẩn bị cho việc phát sinh thực chứng kinh nghiệm về Tánh không bằng trực giác. Vậy là có hai cách hiểu về Tánh không: hiểu bằng tri thức và hiểu bằng kinh nghiệm bản thân.

LÀM THẾ NÀO ĐỂ HIỂU TÁNH KHÔNG TRÊN BÌNH DIỆN TRI THỨC

Khi mới khởi sự tra tầm về Không, ta cần phải biết những mục đích và lý do tại sao phải làm việc ấy, những lợi ích phát sinh do thực chứng Tánh không, và những lỗi lầm do không thực chứng. Nếu hiểu được mục đích và lợi ích của việc thực chứng Tánh không, thì ta sẽ có được tâm mong muốn quyết liệt phải làm mọi nỗ lực đưa đến sự thực chứng ấy.

Vì chưa thực chứng Tánh không, vì hành động do ngu si không biết thực chất của mọi sự, mà chúng ta luôn luôn tạo ác nghiệp. Hậu quả là ta phải kinh quá những khổ đau bất tận do nghiệp ác đem lại. Chính vì lý do này mà Phật dạy nguyên nhân khiến hữu tình phải kinh quá những khổ đau, bất toại ý, là do chúng không thực chứng Tánh không.

Gốc rễ mọi thống khổ của chúng ta là ngã chấp (ôm giữ cái ta). Bao lâu ý niệm sai lầm về ngã còn tồn tại trong dòng tâm thức ta, thì ta vẫn còn bị vướng vào chu kỳ sinh tử. Phương pháp thù thắng nhất để nhổ tận gốc rễ thói chấp ngã và do đó tận diệt khổ đau, chính là chánh kiến sâu xa về Không.

Theo giáo lý Phật, nhờ thực hành Pháp ta có thể thành đạt hai kết quả chính. Kết quả đầu tiên là tự giải thoát khỏi đau khổ; kết quả thứ hai và tối hậu là giác ngộ hay Phật quả. Nhưng nếu không thực chứng Tánh không thì ta không thể đạt đến cái nào trong hai kết quả ấy.

Ngay cả trong truyền thống Tiểu thừa của Phật giáo, ở đây chỉ cốt nhấn mạnh về giải thoát, cũng không có cách nào khác hơn để đạt giải thoát nếu không thực chứng Tánh không. Trong truyền thống đại thừa, ta tìm cầu Giác ngộ hay Phật quả để làm lợi ích cho hữu tình. Nhưng trước khi đạt giác ngộ tối hậu nhờ thực hành con đường đại thừa, hành giả cũng phải thực chứng Tánh không cái đã. Sự chứng đắc của tâm Phật toàn tri là tùy thuộc vào việc thực chứng Tánh không.

Trong đời sống hàng ngày phần đông chúng ta giải quyết những vấn đề rắc rối của mình bằng những phương tiện bên ngoài. Tập trung giải quyết vấn đề bằng cách ấy thì nhiều nhất cũng chỉ có lợi tạm thời cho ta trong cuộc đời ngắn ngủi hiện tại. Nhưng nếu ta thực chứng Tánh không, tập trung nỗ lực vào nội tâm để làm việc ấy, thì ta sẽ đạt đến những lợi ích lâu bền. Sự thực chứng Tánh không sẽ nhổ tận gốc rễ mọi đau khổ và vấn đề nội tâm của chúng ta.

Như đã nói trước đây, mọi vấn đề và đau khổ đều tùy thuộc vào tâm mà có ra. Sự thực chứng Tánh không hủy diệt những lo sợ của ta và có thể chấm dứt nỗi khổ sinh tử trong đời ta. Khi thực chứng Tánh không, ta có thể giải quyết tất cả mọi vấn đề của mình. Những Bồ Tát đã thực chứng tánh không thì dù thân thể có bị cắt xẻ thành từng mảnh vụn, các ngài vẫn không cảm thọ đau đớn.

Nhờ thực chứng Tánh không mà ta vượt qua được những nỗi khổ đau và vấn đề rắc rối trong hiện tại, và cuối cùng còn đạt đến giải thoát vĩnh viễn khỏi khổ đau. Hiện tại trong cuộc đời ta phải chịu những nỗi khổ ngoài tầm kiểm soát bởi vì ta thiếu thực chứng về tánh không. Bằng kinh nghiệm bản thân chúng ta có thể thấy rằng từ những vị vua lớn nhất, những người có lắm quyền lắm của trở xuống cho đến những kẻ khốn cùng, tất cả đều phải bị những nỗi lo sợ bất mãn, không có ai là hoàn toàn giải thoát. Không ai muốn kinh quá những nỗi khổ già, bệnh, chết, thế nhưng những khổ này vẫn giáng xuống đầu ta một cách tự nhiên. Đối với những cái khổ này thì chúng ta không thể tránh được.

Nhiều người không thích nghe giáo lý về Tánh không, bởi vì Tánh không và những hiện tướng mà ta thường thấy thì rất khác nhau. Lại nữa, tánh không vô cùng thâm thúy và bởi thế, đối với một số người, nó rất khó hiểu thấu. Sau khi giác ngộ, đức Phật tuyên bố:

"Pháp mà Ta tìm được thật giống như vị Cam lồ bất tử. Nhưng Pháp vi diệu như cam lồ này không phải mọi người đều thấu hiểu được, bởi vì nó quá sâu xa."

Mặc dù Tánh không thông thường rất khó chấp nhận, khó hiểu thấu, nhưng nếu trong những đời trước chúng ta đã tạo những khuynh hướng tâm linh (chủng tử) tốt lành và đã phát triển sự quen thuộc với những khía cạnh của Tánh không, thì dĩ nhiên ta có thể thực chứng một cách dễ dàng hơn những người khác.

Nhiều năm về trước có một bậc thầy trong Phật giáo nổi tiếng nhờ ngài thực chứng Tánh không. Ngài đã thực chứng được nhờ trực giác, và được một ông vua mời về làm thầy. Vua theo dõi lời dạy của bậc thầy về Tánh không, thực chất của mọi hiện tượng. Mặc dù bậc thầy dạy về Chân không, vị vua đã phát sinh một hiểu biết sai lạc vì tính chất vi tế của vấn đề này.

Vua khởi sự nghĩ rằng bậc thầy này có những quan điểm sai lạc. Nếu ông ta bảo rằng tuyệt đối không có gì hiện hữu, và nếu cứ để cho ông tiếp tục giảng dạy sai lệch như vậy cho thần dân của mình, thì ông ta sẽ dẫn nhiều người đi sai hướng, phá hoại đời sống tinh thần của họ. Vì lý luận như thế, nhà vua đã sai chém đầu bậc thầy.

Vài năm sau, vua khởi sự theo học một bậc thầy khác. Lần này trong lúc khởi đầu sự tu tập, nhà vua không được chỉ giáo về Tánh không. Ngài được dạy những giáo lý về vô thường, những lỗi lầm của vòng luân hồi sinh tử, bản chất của những khổ đau bất toại. Bằng cách giải thích về vô thường vi tế và những giáo lý căn bản khác, vị thầy thứ hai này giúp cho trí tuệ của vua tăng trưởng. Nhờ giảng dạy cách ấy mà khi vị thầy này khởi sự dạy về Tánh không, thì không có sự hiểu lầm nào phát sinh nữa. Nhà vua cuối cùng đạt thực chứng về tánh không, và nhờ tuệ trực giác, vua nhận ra rằng cái Không này chính thực là cái Không mà bậc thấy trước kia đã giảng. Khi nhận thức được điều ấy, vua ngập tràn hối hận vì đã vô cớ hủy hoại mạng sống của thầy mình, một bậc đã giác ngộ.

Ngay cả khi đọc chương này, có thể nhiều người cũng hiểu lầm về ý nghĩa của Tánh không. Lúc đầu rất có thể có những hoài nghi hoang mang về Tánh không sinh khởi, nhưng nếu liên tục học hỏi thì giáo lý này sẽ trở nên rất sáng sủa. Mặc dù đôi khi có những hiểu lầm có thể phát sinh, điều thực quan trọng là phải học giáo lý về tánh không. Cũng thực quan trọng để biết mục đích của việc học Tánh không, những lợi ích do sự học này và sự thực chứng về Tánh không mang lại. Chính nhờ thực chứng tánh không mà ta có thể thực sự đạt đến giải thoát khổ đau bất mãn.

Tánh không là gì?

Tánh không là sự kiện rằng tất cả hiện tượng đều không có thực hữu nội tại. Muốn hiểu tánh không, ta phải sử dụng những đường lý luận và ví dụ như Phật đã dạy. Nếu không có những lý do và ví dụ thì thực vô cùng khó hiểu tánh không; bởi thế ta cần phải dựa vào những ví dụ này.

Mọi cái không có thể chia thành hai loại: không của người (nhân không) và không của các hiện tượng (pháp không). Nhân không là con người không có thực hữu nội tại, pháp không là sự thiếu thực hữu nội tại ở nơi bất cứ hiện tượng nào khác ngoài con người.

Khởi thủy học về Tánh không thì ta nên quán sát một con người không có thực hữu nội tại như thế nào. Một người có hai bản chất, bản chất tuyệt đối và bản chất tương đối. Ta hãy xem xét điều này bằng một ví dụ về con người tên Xoài. Anh Xoài có hai bản chất, bản chất tối hậu của anh và bản chất tương đối. Bản chất tuyệt đối hay tối hậu của Xoài là trống rỗng, không thực hữu nội tại, còn tên Xoài là bản chất tục đế.

Khi ta biết bản chất tục đế thì điều này sẽ giúp ta biết được bản chất của chân đế. Cái căn cứ để gắn tên Xoài là năm uẩn làm nên anh Xoài. Xoài được làm nên bởi năm nhóm là sắc (thân), thọ (cảm giác), tưởng (ý), hành (những khuynh hướng nội tâm) và thức (cái biết). Tập họp của năm uẩn làm nên thân tâm của anh Xoài là cái căn bản để đặt tên Xoài. Như vậy, Xoài là một hiện tượng được đặt tên căn cứ vào năm uẩn của anh ta.

Nếu tra xét kỹ ta không thể tìm thấy anh Xoài nào trong từng mỗi uẩn sắc, thọ, tưởng, hành hay thức. Sau khi thiết lập rằng riêng từng uẩn một không có uẩn nào là anh Xoài thực sự, ta lại phải xác định rằng sự tập họp của năm uẩn ấy cũng không phải Xoài nốt. Ta có thể làm việc này bằng cách nhận ra rằng chính vì không có một uẩn nào trong tập họp của năm uẩn được gọi là Xoài, cho nên nhóm gồm tất cả những vật phi-Xoài ấy cũng không thể là Xoài.

Một khi đã hiểu rõ ta không thể xem Xoài là tập họp của năm uẩn hay bất cứ một uẩn nào trong đó, kế tiếp ta nên hỏi, có thể nào Xoài hiện hữu ở ngoài hay khác với năm uẩn hay không? Vì chính từ cơ sở năm uẩn mà Xoài đã được gán tên ấy, nên Xoài không thể được tìm thấy ở đâu khác ngoài năm uẩn, hoặc riêng rẻ hoặc tập hợp. Nhờ sử dụng những phương pháp lý luận, kiểm soát chặt chẽ, mà ta thấy không thể tìm ra Xoài, Xoài không hiện hữu từ trong bản chất. Bây giờ ta nên quán xét điều này chứng tỏ cái gì � sự kiện rằng sau khi tra tầm, ta không tìm thấy một anh Xoài hiện hữu tự nội?

Khi ấy ta sẽ khám phá ra rằng Xoài chỉ là do tâm phân biệt đặt ra, thuộc tính chất của tục đế hay sự thật tương đối. Bởi vậy, Xoài thiếu sự thực hữu tự nội; Xoài chỉ là một nhãn hiệu do tư tưởng phân biệt bày đặt. Nói tóm, chính vì khi tra tầm ta không thể tìm thấy đâu là Xoài, nên điều ấy chứng tỏ Xoài không có một hình thái hiện hữu tự nội nào cả. Xoài chỉ là một hiện tượng thuộc phạm trù "con người" do tâm phân biệt đặt tên.

Nếu anh Xoài thực sự có ra như một thực thể biệt lập, thì sau khi tìm tòi ta phải thiết lập được sự hiện hữu nội tại của Xoài. Tuy nhiên thực tế không phải vậy, ta không tìm ra được một anh Xoài nào hiện hữu nội tại biệt lập. Bởi thế kết thúc sự tra tầm này, ta phải chấp nhận rằng Xoài không thể nào hiện hữu một cách biệt lập tự nội. Mặc dù hình thức lý luận này lúc đầu khi mới xem qua có vẻ trùng lặp khô khan, song nó rất cần thiết cho ta nếu ta muốn tránh rắc rối khi thiết lập hiện hữu của Tánh không.

Nếu tập hợp năm uẩn của Xoài là anh Xoài, thì phải có một uẩn nào trong đó là Xoài thực sự. Ví dụ, nếu ta có một xâu chuỗi tràng một trăm hạt, nếu tập hợp một trăm hạt mà là tràng hạt, thì phải có một hoặc một số hạt trong đó là chuỗi tràng. Nhưng sự thực không phải vậy. Do thế, nội cái tập hợp 100 hạt không phải là tràng hạt. Cũng vậy, nội tập hợp năm uẩn của Xoài không phải là anh Xoài, vì trong năm uẩn đó không một uẩn nào là anh Xoài thực sự.

Ta nên quán sát ví dụ này, luận cứ này trong một thời gian dài, xét xem ý nghĩa và ví dụ có tương ứng với nhau không. Có thể khi mới xem qua ví dụ này, ta thấy nó dường như hoàn toàn vô nghĩa. Nhưng nếu tra tầm kỹ trong một thời gian lâu dài, ta sẽ tìm được ý nghĩa sâu xa.

Trong những bản kinh luận thuộc trường phái Trung đạo, còn có những giải thích thêm nữa về những luận chứng lô gích để hiểu tánh không. Chẳng hạn, nếu nội cái tập hợp năm uẩn của Xoài mà là Xoài thực, thì hệ luận sẽ là nội sự tập hợp những bộ phận của một chiếc xe đã là xe. Nếu những bộ phận của xe mà là xe, thì một đống những bộ phận ấy đang nằm giữa đất là xe hay sao?

Đối với những người đã nghiên cứu nhiều về tánh không, thì những gì được nói ở đây thật rõ ràng không còn có hoài nghi gì nữa. Nhưng nhiều người vẫn còn tin rằng riêng tập hợp của năm uẩn- như trong ví dụ về anh Xoài - cũng đã là Xoài thực thụ. Ngay cả vài trường phái Phật giáo tiểu thừa cũng tin như vậy. Trung luận (Prasangika), trường phái Phật giáo cao nhất, thể hiện cái nhìn tuyệt đối của Phật, thì không bao giờ chấp nhận rằng anh Xoài chỉ là tập hợp của năm uẩn của anh, cũng không chấp nhận bất cứ một uẩn nào trong đó thực sự là Xoài. Điểm này rất quan trọng cần biết để khỏi hiểu lầm giáo lý về Tánh không. Ngay cả khi bậc thầy giải thích Tánh không một cách chính xác rõ ràng, người học vẫn còn có thể hiểu lầm những gì vị ấy nói. Bởi vậy ta cần thụ giáo về tánh không với một bậc thầy giỏi, và còn phải nghiên cứu, quán sát và thiền định nhiều về tánh không thì mới thấu hiểu được ý nghĩa vi diệu của nó.

Ta nên xét xem có những lỗi lầm gì khi tin tưởng rằng năm uẩn của Xoài chính là Xoài. Nếu chắc chắn năm uẩn của Xoài là Xoài, thì dĩ nhiên nói như thế không có lỗi gì cả. Nhưng nếu suy xét thật kỹ ta sẽ thấy rằng sự tin rằng Xoài là tập hợp của năm uẩn của anh ta rõ ràng có nhiều lỗi về lý luận. Ta nên luyện tập các phương pháp lý luận này để đạt đến một tri kiến về tánh không. Nếu có thể, ta cũng cần sử dụng những ví dụ liên hệ đến những kinh nghiệm của bản thân ta.

LÀM THẾ NÀO ĐỂ HIỂU TÁNH KHÔNG BẰNG KINH NGHIỆM BẢN THÂN

Đức Tsong Khapa giải thích vài ví dụ như chiêm bao, ảo giác, và sự lầm lẫn một cuộn dây có sọc là con rắn, để giúp ta đạt đến tuệ tri về tánh không. Nếu ta sử dụng những giấc mộng của mình làm ví dụ, thì sự hiểu biết Tánh không của ta trở thành kinh nghiệm thực chứng.

Hãy xét đến ví dụ đêm vừa qua ta mộng thấy mình leo lên núi cao. Trong giấc mơ, ta có kinh nghiệm về ngọn núi như một cái gì rất thực. Nhưng làm sao mà ngọn núi hiện hữu được? Một ngọn núi khổng lồ như thế không thể nằm trong phòng ta, vì nó quá to lớn đối với gian phòng. Ngọn núi cũng không hiện hữu ở ngoại giới. Xét theo cách ấy, ta không thể tìm ra ngọn núi, chứng tỏ nó không có một hiện hữu nào tự nội.

Mặc dù tánh không là cái gì rất sâu xa vi tế, nhưng nhờ những ví dụ sống động như những giấc chiêm bao của chúng ta, mà ta có thể hiểu được rằng ngọn núi, con người hay bất cứ gì ta xét tới, cũng đều không có một lai lịch thực hữu tự trong bản chất của nó. Lấy một ví dụ khác, như ta xem một phim kinh hoàng về sự xuất hiện của một con quái vật. Khi xem phim, ta cảm thấy hồi hộp sợ hãi. Lúc kinh nghiệm ấy xảy ra, ta hãy đặt câu hỏi: thực sự là ta đang sợ cái gì?

Nỗi sợ hãi mà ta cảm nghiệm là do con quái vật xuất hiện trên màn ảnh truyền hình gây nên, nó trông như sống thực. Khi xét cho kỹ, ta sẽ khởi sự khám phá rằng tự bản chất, con quái vật không hiện hữu thực thụ. Ta không thể tìm thấy quái vật trong nhà ta. Con quái vật mà ta sợ hãi ấy không có lai lịch biệt lập, tự bản chất nó không thực hữu. Sự sợ hãi của ta đối với quái vật chỉ là do bày đặt của tư tưởng phân biệt. Cũng thế, ta nên xem cái "tôi" xuất hiện cũng chỉ hiện hữu độc lập trong tâm trí ta mà thôi.

Nếu xét kỹ bản chất của cái "tôi" hiện hữu trong tâm ta, ta thấy rằng giống như lai lịch của con quái vật trên màn hình, cái tôi ấy cũng không có hiện hữu thực thụ. Nhờ quán xét cái tôi mà ta có thể đạt đến vài hiểu biết và kinh nghiệm bản thân về Tánh không. Nhận ra được sự trống rỗng của cái tôi là chuyện khác xa với cái cách ta thường thêm là mình hiện hữu.

Đối với những người có lòng tin đối với đức Phật, thì kinh điển hay giáo lý Phật dạy cũng đủ khiến cho họ chấp nhận Tánh không và học hỏi sâu rộng để thực chứng ý nghĩa chân thực về Tánh không. Người ta bảo rằng với những kẻ vô phước thì sẽ rất khó để thực chứng Tánh không. Nhưng những người đã tạo những nhân tốt lành thì có thể chứng ngộ tánh không một cách dễ dàng. Song le, như ngọc quý khó được mà dễ mất; những người đã tạo phước nghiệp để có thể thực chứng tánh không cũng thế, họ dễ đánh mất cái cơ hội để chứng đắc Không tánh. Theo tục ngữ thì những người giàu có là may phước, nhưng muốn đạt đến sự thực chứng sâu xa về Tánh không, ta cần tích lũy tài sản tâm linh là năng lực công đức.

Đối với những người đã gây tạo ác nghiệp thì lại càng khó hơn để mà thực chứng về Tánh không. Cũng như ta không thể gieo giống mùa màng trên đất đầy sỏi đá, thực khó mà vun trồng thực chứng về Tánh không trong một cái tâm xấu xa độc ác. Vì lý do ấy mà sự thanh lọc chướng ngại và ác nghiệp có tầm quan trọng lớn lao: những hành trì để sám hối thanh lọc như vậy là một phương pháp nhờ đó ta có thể thực chứng Tánh không.

Nếu ta đi theo đường lối của đức Văn Thù và nương tựa ngài, hiện thân trí tuệ của tất cả chư Phật, thì trí tuệ ta sẽ tăng trưởng và thực chứng tánh không một cách không khó khăn. Có ba pháp hành trì chính yếu để thể nghiệm tánh không: một là tịnh hóa ác nghiệp và tích lũy công đức; hai là theo một bậc thầy đủ tư cách, có kinh nghiệm; ba là thực thụ thi hành các pháp thiền về tánh không và luyện tập nhờ năng lực của tinh tấn nỗ lực. Nhờ dấn mình vào các pháp tu này mà ta có thể có được kinh nghiệm về tánh không, nếu không thực hành như thế thì sự thực nghiệm về Tánh không sẽ vô cùng khó.

Muốn liễu ngộ được Tánh không, điều thực quan trọng là phải biết rằng vạn pháp hay mọi hiện tượng, kể cả cái tôi, đều do tư tưởng phân biệt bày đặt, gán tên. Những khái niệm được giải thích ở đây, cùng với cái cách thông thường ta nhìn sự vật, quả thực không tương ứng với nhau. Thông thường ta thấy mọi hiện tượng đều hiện hữu trong bản chất của chính nó, tạo nên ảo tưởng về một tự tính biệt lập. Đây là một tướng giả dối do chính ngã chấp của ta tạo nên. Kỳ thực mọi sự vật đều do tâm tạo, như ngọn núi trong giấc chiêm bao. Ngọn núi chỉ hiện hữu trong tâm ta, chứ không thực sự có do bản chất của chính nó.

Ta nên khởi sự quán sát chính bản thân ta cũng không có thực hữu nội tại như thế nào. Nếu ta thực hành pháp thiền tịnh chỉ hay thiền hình thức về tánh không, thì ta hãy ngồi lên bồ đoàn, cố từ bỏ mọi tư tưởng xấu và tán loạn đủ loại mà đào luyện một trạng thái tâm lành thiện. Sau khi phát khởi tư tưởng mạnh mẽ là ta sẽ thiền quán về tánh không, ta hãy cố làm phát sinh trước hết một ý thức sống động về cái tôi của mình. Hãy khai triển ý niệm ấy một cách đặc biệt. Chẳng hạn, hãy tưởng đến cái cảm giác mãnh liệt xuất hiện khi ta bị nguy khốn tỉ như "ta sắp rơi xuống từ mỏm đá cao" hoặc "ta sắp chết" hoặc một cảm giác rất mạnh phát sinh như khi ta nghĩ "mình đói quá" hoặc "mình quá tức giận".

Sau khi làm phát sinh ý thức sống động về cái tôi, ta hãy khởi sự đi tìm và cố nắm lấy, thiết lập lai lịch của cái tôi ấy.

Khi đi tìm cái tôi này, có hai khả năng chính xảy ra. Nếu cái tôi này hiện hữu, thì nó phải hiện hữu trong thân hoặc trong tâm. Vì đối tượng tra tầm được căn cứ vào cái tôi, và vì ta đã nhận cái tôi ấy có tương quan hoặc với thân hoặc với tâm, nên sẽ phi lý nếu ta đi tìm một cái tôi hiện hữu biệt lập, tách rời khỏi thân tâm ấy.

Sự kiện rằng ta nói "thân của tôi" và "tâm của tôi" chứng tỏ không cái nào trong hai thứ đó là cái tôi cả. Vì thân và tâm đều không phải tôi, nên cái sưu tập thân và tâm cũng không phải là tôi. Ta nên kết luận rằng, sở dĩ ta không thể đi tìm cái tôi ở trong thân hay trong tâm, lý do vì cái tôi ấy chỉ là một bày đặt của tư tưởng phân biệt. Chính vì lý do này mà cái tôi không có một hình thái thực hữu tự nội nào cả.

Sau đó ta nên dán chặt tâm trên Tánh không và an trú trong đó một cách nhất tâm chuyên chú. Với người chưa quen thuộc với pháp thiền này, thì trong một thời gian dài họ sẽ thấy rất khó mà tập trung vào đối tượng thiền là Tánh không. Vì lẽ đó, khi mới thiền quán về Không, ta nên tập những thời thiền định ngắn. Dần dần khi ta trở nên quen thuộc với Không, ta có thể tùy tiện kéo dài những thời thiền.

Nhờ tu pháp thiền này, được vài kinh nghiệm về tánh không, ta sẽ thấy rằng cái tôi thông thường xuất hiện trong tâm ta bây giờ đã mất. Thông thường ta bám chặt vào ý thức của mình về ngã, và khi làm thế ta cảm thấy có một cái tôi thực hữu nội tại. Nhưng khi thiền quán về tánh không, thì cái tôi thực hữu nội tại ấy biến mất. Khi điều này xảy ra, thì có thể nói là sự thiền tập của ta đã tiến triển tốt, đưa ta tiến gần hơn tới chỗ thực chứng tánh không. Vậy lúc ấy cũng không hề gì nếu ta mất ý thức về "tôi", vì điều này có tác dụng như một pháp đối trị cho thấy cái thấy sai lạc của ta trước đấy về một tự ngã thực hữu nội tại. Tuy nhiên khi ta đã đạt đến điểm này, thì có thể xảy ra những hiểu lầm dẫn ta rơi vào cực đoan chấp đoạn diệt.

Nếu sau khi quán về tánh không, mà ta rơi vào cực đoan chấp đoạn diệt - cho rằng tuyệt đối không có gì - thì ta lại phải đảo ngược pháp thiền của mình, trở lại quán xét rằng tại sao quả có một cái tôi. Chẳng hạn, nếu không có cái tôi thì ai đang suy nghĩ và làm cái sự tra tầm này. Vì cái tôi là một hiện tượng, nên nó phải hiện hữu. Nhưng khi ta tìm tòi cố thiết lập sự hiện hữu của nó, thì ta không thể tìm ra nó. Điều quan trọng là phải biết không có mâu thuẩn nào giữa hai lập ngôn ấy, vì một cái ám chỉ bản chất tương đối, cái kia ám chỉ bản chất tuyệt đối của cái tôi. Khi ta hiểu rằng chân đế và tục đế không trái nhau, tức là ta đã thành tựu được sự dung thông giữa hai chân lý ấy. Khi hiểu được như thế thì không còn cơ nguy bị rơi vào một trong hai cực đoan: chấp đoạn hoặc chấp thường.

Thiền quán về Tánh không là phương thuốc thần diệu giúp ta tránh thoát những chướng ngại. Bởi thế ta nên cố luôn luôn duy trì Tánh không trong tâm ta - đọc, tư duy, học hỏi và thiền định về nó bất cứ lúc nào có cơ hội. Điều này cuối cùng sẽ đem lại cho ta sự chứng ngộ trực giác về tánh không, và giải thoát ta khỏi khổ.

Geshe Kelsang Gyatso/ Thích Nữ Trí Hải dịch
download bài dưới dạng PDF

[ Đầu trang ]

Nghĩa chữ "Không" theo Đạo Phật Nguyên Thủy

Thích Minh Châu
oOo Thường thường Đạo Phật được xem là đạo Sắc Sắc Không Không, nhất là đối với Việt Nam ta, chữ Sắc-Không trở thành chữ đầu môi chót lưỡi để diễn tả đạo Phật. Không những vậy các câu ca dao tục ngữ, các bài thơ của các vị thiền sư, các văn nhân thi sĩ cũng dùng danh từ "sắc sắc không không" để nói đến Đạo Phật. Do vậy để tránh những hiểu lầm về định nghĩa Đạo Phật, để hiểu rõ hơn danh từ Không -- tức là Sunnata -- được Đức Phật giải thích và quan niệm như thế nào chúng tôi xin trình bày sau đây "Nghĩa Chữ Không Theo Đạo Phật Nguyên Thủy", dựa trên hai Kinh Pàli Cùlasunnatasuttam (Tiểu Không kinh, Trung bộ 3, số 121, trang 252) và Kinh Mahàsunnatasuttam (Đại Không kinh, Trung bộ III, số 122, trang 260), được hai kinh chữ Hán tương đương -- Tiểu Không Kinh, Trung A Hàm, số 190, Đại I, 736c; và Đại Không Kinh, Trung A Hàm, số 191, Đại I, 738a -- xác chứng.
Trong kinh Tiểu Không (Pàli), Đức Phật xác nhận nhờ an trú "Không" nên đã an trú rất nhiều, và ngài giảng kinh này để khích lệ vị Tỷ kheo nên hành trì "không tánh" một cách chơn thực không điên đảo.
Vị tỷ kheo tại trú xứ nào, những gì tại trú xứ ấy không có, thời phải quán là không có. Nhưng những gì tại trú xứ ấy thực có, thời phải quán là thực có.
Tại thiền chứng nào chứng được, những gì thiền chứng ấy không có, thời phải quán là không có, nhưng những gì Thiền chứng ấy có, thời phải quán là thực có.
Như vị Tỷ kheo đến trụ tại một tịnh xá ở làng tại đấy "không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn ông đàn bà tụ hội", thời phải quán những sự vật ấy là không. Nhưng có cái không phải không, là sự hiện diện của chúng Tăng ở trong tịnh xá, thời phải quán chúng Tăng là có, nói cho rõ hơn, thôn tưởng không có nhưng nhơn tưởng thì có.
Nay vị ấy từ bỏ tịnh xá trong làng, vào ngôi rừng tu hành một mình. Tại ngôi rừng không có làng, không có Tỷ kheo chúng, nên vị Tỷ kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, nhưng vị đó ở trong rừng, rừng là thực có, nếu tác ý lâm tưởng, vị ấy tuệ trí, các ưu phiền do duyên thôn tưởng, do duyên nhơn tưởng không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền do duyên lâm tưởng thật sự có mặt ở đây. Cái gì không có mặt, vị ấy xem là không có mặt. Cái gì có mặt, vị ấy xem như vậy là thật có. Hành trì như vậy được gọi là hành trì "không tánh".
Vượt qua các thiền chứng về Vô sắc giới, vị ấy không tác ý Vô sở hữu xứ tưởng, không có tác ý Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chỉ tác ý sự nhất trí do vô tướng tâm định. Nghĩa là vị này chứng được tâm định nhờ dùng một đối tượng không có tướng nên gọi là "vô tướng tâm định".
Vị Tỷ kheo quán vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâm tư tạo nên chịu như vậy là vô thường, chịu sự đoạn diệt. Do quán như vậy, vị ấy được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Như vậy vị ấy tuệ tri: "Các ưu phiền do duyên dục lậu ... do duyên hữu lậu ... do duyên minh lậu không có mặt ở đây. Và chỉ có một ưu phiền này tức là sáu nhập (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) duyên mạng, duyên với thân này".
Nói một cách khác, khi vị Tỷ kheo chứng quả giải thoát, vị ấy tuệ tri các dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu không có mặt, đã được đoạn tận. Nhưng vị ấy vẫn còn cái thân, sáu nhập duyên với mạng sống. Do vậy, đối với vị ấy, "chỉ có một cái này không phải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này. Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại ở đây, vị ấy biết cái kia có, cái này có. Cái này đối với vị ấy là như vậy, là thật có, không điên đảo, sự thực hiện là "không tánh" hoàn toàn thanh tịnh".
Như vậy với đoạn kinh trên, đối với vị Tỷ kheo tu hành, tùy theo trú xứ, hoặc ở làng, hoặc ở rừng, hoặc tu đông người, hoặc tu một mình, những gì tại trú xứ ấy không có, vị Tỷ kheo quán là không. Còn những gì tại trú xứ ấy có, thời quán là thực có. Còn tại thiền chứng nào, như khi chứng quả Niết Bàn giải thoát, thời vị ấy tuệ tri được các lậu hoặc là không có, vì đã được đoạn trừ, nhưng vì còn cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập duyên mạng, thời thân ấy vẫn thật có. Thân đã có, thời có những ưu phiền do thân ấy gây nên, nên đã có thân, thời có già, có bệnh, có chết. Nhưng vì vị này đã giải thoát, nên không có sầu bi khổ ưu não, dầu thân có bệnh, có già, có chết.
Như vậy kinh này định nghĩa chữ Không, tùy thuộc trú xứ, tùy thuộc Thiền chứng, những gì thật không có thời quán là không có. Còn những gì thực sự là có, thời quán thật sự là có.
Kinh Đại Không đề cập đến nghĩa chữ Không một cách rộng rãi hơn. Đức Phật xác nhận một Tỷ Kheo thích thú hân hoan trong hội chúng của mình, trong hội chúng của người, thích thú hội họp, thời vị ấy không chói sáng trong Pháp và luật này, không có chứng đắc tùy theo ý muốn viễn ly lạc, độc cư lạc, an tịnh lạc, chánh giác lạc, không có chứng đắc bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc giới, không có chứng đắc bốn đạo, bốn quả. Rồi Đức Phật kể lại kinh nghiệm bản thân của mình, nhờ an trú "nội không", nên dầu phải tiếp xúc với Tỷ kheo, Tỷ kheo ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ, quốc vương, đại thần ngoại đạo, đệ tử ngoại đạo, tâm ngài hướng về viễn ly, độc cư, ly dục, đoạn tận các Pháp khiến cho các lậu hoặc khởi lên, chỉ dùng những lời khích lệ thuần túy, đối với mọi người Ngài tiếp xúc. Như vậy, Đức Phật an trú nội không, không bị thế sự uể nhiễm.
Rồi Đức Phật khuyên các Tỷ kheo nên an trú "nội không", "ngoại không" và "bất động", và trước khi an trú như vậy cần phải an tịnh nội tâm, tức là tu chứng sơ thiền cho đến thiền thứ tư.
Sau khi chứng bốn thiền, vị Tỷ kheo tu tập an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, an trú bất động. Nếu khi an trú, tâm chưa được hân hoan, thích thú, thời tu tập cho tâm thật hân hoan, thích thú trong khi an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động. Vị Tỷ kheo trong khi an trú như vậy, nếu có đi đứng ngồi nằm phải chú ý đừng cho các tham ưu, bất thiện pháp khởi lên. Nếu có nói, không nói đến các vấn đề hạ liệt, đê tiện, phàm phu, chỉ nói đến những lời nhàm chán, ly tham đoạn diệt, an tịnh thắng trí, giác ngộ Niết Bàn. Nếu có suy tầm, suy tư điều gì, thì không suy tầm, suy tư đến dục tầm, sân tầm, hại tầm, những tâm tư hạ liệt đê tiện; mà chỉ suy tầm, suy tư đến ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm, những tâm tư đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh thắng trí, giác ngộ Niết Bàn.
Đối với năm dục trưởng dưỡng, tức là sắc đẹp, tiếng hay hương thơm, vị ngọt, xúc êm dịu, vị Tỷ kheo phải ý thức mình có ái dục đối với năm dục trưởng dưỡng ấy hay không, nếu có thời phải lo đoạn diệt ái dục ấy, làm cho năm ái dục ấy không có hiện hữu.
Đối với năm thủ uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, khi vị ấy tùy quán năm thủ uẩn ấy, sự tập khởi và sự đoạn diệt của chúng, vị Tỷ kheo phải tìm hiểu mình có ngã mạn (asminmàno) gì đối với năm uẩn hay không, nếu có, thời phải lo đoạn trừ ngã mạn ấy. Như vậy gọi là vị Tỷ kheo tác ý nội không, ngoại không, nội ngoại không, tác ý bất động, và nhờ vậy vị Tỷ kheo tiến dần đến giác ngộ, giải thoát nhờ an trú nội không.
Tóm lại, Đại Không Kinh xem an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động là pháp môn vị Tỷ kheo tu tập để trong khi đi đứng ngồi nằm, không cho tham ưu, bất thiện pháp chạy vào trong tâm, chỉ nói, chỉ suy tư những gì đi đến giác ngộ Niết Bàn. Còn đối với năm dục trưởng dưỡng, tuyệt đối đoạn trừ ái dục, và đối với năm thủ uẩn, nhổ tận gốc ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn tùy miên.
Với hai kinh trên, nghĩa chữ Không theo Đạo Phật nguyên thủy được trình bày cũng đã khá rõ ràng và cặn kẽ. Để kết thúc, chúng tôi xin nói thêm, trong Kinh điển nguyên thủy, khi nói ba pháp ấn, chỉ nói có ba vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta), không xem Không (sunnatà) như là pháp ấn thứ tư.
download bài dưới dạng PDF

Nghĩa chữ "Không" theo Đạo Phật Nguyên Thủy Thích Minh Châu oOo Thường thường Đạo Phật được xem là đạo Sắc Sắc Không Không, nhất là đối với Việt Nam ta, chữ Sắc-Không trở thành chữ đầu môi chót lưỡi để diễn tả đạo Phật. Không những vậy các câu ca dao tục ngữ, các bài thơ của các vị thiền sư, các văn nhân thi sĩ cũng dùng danh từ "sắc sắc không không" để nói đến Đạo Phật. Do vậy để tránh những hiểu lầm về định nghĩa Đạo Phật, để hiểu rõ hơn danh từ Không -- tức là Sunnata -- được Đức Phật giải thích và quan niệm như thế nào chúng tôi xin trình bày sau đây "Nghĩa Chữ Không Theo Đạo Phật Nguyên Thủy", dựa trên hai Kinh Pàli Cùlasunnatasuttam (Tiểu Không kinh, Trung bộ 3, số 121, trang 252) và Kinh Mahàsunnatasuttam (Đại Không kinh, Trung bộ III, số 122, trang 260), được hai kinh chữ Hán tương đương -- Tiểu Không Kinh, Trung A Hàm, số 190, Đại I, 736c; và Đại Không Kinh, Trung A Hàm, số 191, Đại I, 738a -- xác chứng. Trong kinh Tiểu Không (Pàli), Đức Phật xác nhận nhờ an trú "Không" nên đã an trú rất nhiều, và ngài giảng kinh này để khích lệ vị Tỷ kheo nên hành trì "không tánh" một cách chơn thực không điên đảo. Vị tỷ kheo tại trú xứ nào, những gì tại trú xứ ấy không có, thời phải quán là không có. Nhưng những gì tại trú xứ ấy thực có, thời phải quán là thực có. Tại thiền chứng nào chứng được, những gì thiền chứng ấy không có, thời phải quán là không có, nhưng những gì Thiền chứng ấy có, thời phải quán là thực có. Như vị Tỷ kheo đến trụ tại một tịnh xá ở làng tại đấy "không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn ông đàn bà tụ hội", thời phải quán những sự vật ấy là không. Nhưng có cái không phải không, là sự hiện diện của chúng Tăng ở trong tịnh xá, thời phải quán chúng Tăng là có, nói cho rõ hơn, thôn tưởng không có nhưng nhơn tưởng thì có. Nay vị ấy từ bỏ tịnh xá trong làng, vào ngôi rừng tu hành một mình. Tại ngôi rừng không có làng, không có Tỷ kheo chúng, nên vị Tỷ kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, nhưng vị đó ở trong rừng, rừng là thực có, nếu tác ý lâm tưởng, vị ấy tuệ trí, các ưu phiền do duyên thôn tưởng, do duyên nhơn tưởng không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền do duyên lâm tưởng thật sự có mặt ở đây. Cái gì không có mặt, vị ấy xem là không có mặt. Cái gì có mặt, vị ấy xem như vậy là thật có. Hành trì như vậy được gọi là hành trì "không tánh". Vượt qua các thiền chứng về Vô sắc giới, vị ấy không tác ý Vô sở hữu xứ tưởng, không có tác ý Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chỉ tác ý sự nhất trí do vô tướng tâm định. Nghĩa là vị này chứng được tâm định nhờ dùng một đối tượng không có tướng nên gọi là "vô tướng tâm định". Vị Tỷ kheo quán vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâm tư tạo nên chịu như vậy là vô thường, chịu sự đoạn diệt. Do quán như vậy, vị ấy được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Như vậy vị ấy tuệ tri: "Các ưu phiền do duyên dục lậu ... do duyên hữu lậu ... do duyên minh lậu không có mặt ở đây. Và chỉ có một ưu phiền này tức là sáu nhập (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) duyên mạng, duyên với thân này". Nói một cách khác, khi vị Tỷ kheo chứng quả giải thoát, vị ấy tuệ tri các dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu không có mặt, đã được đoạn tận. Nhưng vị ấy vẫn còn cái thân, sáu nhập duyên với mạng sống. Do vậy, đối với vị ấy, "chỉ có một cái này không phải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này. Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại ở đây, vị ấy biết cái kia có, cái này có. Cái này đối với vị ấy là như vậy, là thật có, không điên đảo, sự thực hiện là "không tánh" hoàn toàn thanh tịnh". Như vậy với đoạn kinh trên, đối với vị Tỷ kheo tu hành, tùy theo trú xứ, hoặc ở làng, hoặc ở rừng, hoặc tu đông người, hoặc tu một mình, những gì tại trú xứ ấy không có, vị Tỷ kheo quán là không. Còn những gì tại trú xứ ấy có, thời quán là thực có. Còn tại thiền chứng nào, như khi chứng quả Niết Bàn giải thoát, thời vị ấy tuệ tri được các lậu hoặc là không có, vì đã được đoạn trừ, nhưng vì còn cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập duyên mạng, thời thân ấy vẫn thật có. Thân đã có, thời có những ưu phiền do thân ấy gây nên, nên đã có thân, thời có già, có bệnh, có chết. Nhưng vì vị này đã giải thoát, nên không có sầu bi khổ ưu não, dầu thân có bệnh, có già, có chết. Như vậy kinh này định nghĩa chữ Không, tùy thuộc trú xứ, tùy thuộc Thiền chứng, những gì thật không có thời quán là không có. Còn những gì thực sự là có, thời quán thật sự là có. Kinh Đại Không đề cập đến nghĩa chữ Không một cách rộng rãi hơn. Đức Phật xác nhận một Tỷ Kheo thích thú hân hoan trong hội chúng của mình, trong hội chúng của người, thích thú hội họp, thời vị ấy không chói sáng trong Pháp và luật này, không có chứng đắc tùy theo ý muốn viễn ly lạc, độc cư lạc, an tịnh lạc, chánh giác lạc, không có chứng đắc bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc giới, không có chứng đắc bốn đạo, bốn quả. Rồi Đức Phật kể lại kinh nghiệm bản thân của mình, nhờ an trú "nội không", nên dầu phải tiếp xúc với Tỷ kheo, Tỷ kheo ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ, quốc vương, đại thần ngoại đạo, đệ tử ngoại đạo, tâm ngài hướng về viễn ly, độc cư, ly dục, đoạn tận các Pháp khiến cho các lậu hoặc khởi lên, chỉ dùng những lời khích lệ thuần túy, đối với mọi người Ngài tiếp xúc. Như vậy, Đức Phật an trú nội không, không bị thế sự uể nhiễm. Rồi Đức Phật khuyên các Tỷ kheo nên an trú "nội không", "ngoại không" và "bất động", và trước khi an trú như vậy cần phải an tịnh nội tâm, tức là tu chứng sơ thiền cho đến thiền thứ tư. Sau khi chứng bốn thiền, vị Tỷ kheo tu tập an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, an trú bất động. Nếu khi an trú, tâm chưa được hân hoan, thích thú, thời tu tập cho tâm thật hân hoan, thích thú trong khi an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động. Vị Tỷ kheo trong khi an trú như vậy, nếu có đi đứng ngồi nằm phải chú ý đừng cho các tham ưu, bất thiện pháp khởi lên. Nếu có nói, không nói đến các vấn đề hạ liệt, đê tiện, phàm phu, chỉ nói đến những lời nhàm chán, ly tham đoạn diệt, an tịnh thắng trí, giác ngộ Niết Bàn. Nếu có suy tầm, suy tư điều gì, thì không suy tầm, suy tư đến dục tầm, sân tầm, hại tầm, những tâm tư hạ liệt đê tiện; mà chỉ suy tầm, suy tư đến ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm, những tâm tư đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh thắng trí, giác ngộ Niết Bàn. Đối với năm dục trưởng dưỡng, tức là sắc đẹp, tiếng hay hương thơm, vị ngọt, xúc êm dịu, vị Tỷ kheo phải ý thức mình có ái dục đối với năm dục trưởng dưỡng ấy hay không, nếu có thời phải lo đoạn diệt ái dục ấy, làm cho năm ái dục ấy không có hiện hữu. Đối với năm thủ uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, khi vị ấy tùy quán năm thủ uẩn ấy, sự tập khởi và sự đoạn diệt của chúng, vị Tỷ kheo phải tìm hiểu mình có ngã mạn (asminmàno) gì đối với năm uẩn hay không, nếu có, thời phải lo đoạn trừ ngã mạn ấy. Như vậy gọi là vị Tỷ kheo tác ý nội không, ngoại không, nội ngoại không, tác ý bất động, và nhờ vậy vị Tỷ kheo tiến dần đến giác ngộ, giải thoát nhờ an trú nội không. Tóm lại, Đại Không Kinh xem an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động là pháp môn vị Tỷ kheo tu tập để trong khi đi đứng ngồi nằm, không cho tham ưu, bất thiện pháp chạy vào trong tâm, chỉ nói, chỉ suy tư những gì đi đến giác ngộ Niết Bàn. Còn đối với năm dục trưởng dưỡng, tuyệt đối đoạn trừ ái dục, và đối với năm thủ uẩn, nhổ tận gốc ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn tùy miên. Với hai kinh trên, nghĩa chữ Không theo Đạo Phật nguyên thủy được trình bày cũng đã khá rõ ràng và cặn kẽ. Để kết thúc, chúng tôi xin nói thêm, trong Kinh điển nguyên thủy, khi nói ba pháp ấn, chỉ nói có ba vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta), không xem Không (sunnatà) như là pháp ấn thứ tư. download bài dưới dạng PDF

[ Đầu trang ]

Chữ " Không " trong bài kinh Bát Nhã
HT Thích Thanh Từ - 1999
Chùa Tam Bảo Hà Tiên - 1999.

Dề tài tôi nói hôm nay là chữ Không trong bài kinh Bát Nhã. Tất cả Tăng Ni cũng như Phật tử đến chùa thường đọc tụng thuộc lòng bài kinh Bát Nhã. Học kinh Bát Nhã mà không hiểu chữ Không của kinh Bát Nhã sẽ dẫn đến hiểu lầm, có thể đâm ra hoang mang. Tại sao vậy ? Bởi vì trong chùa thường nói câu "chẳng thà chấp có bằng núi Tu Di, chớ nên chấp không bằng hạt cải."
Người tu chấp có, không thể tột được lý đạo. Nhưng dù chấp có nhiều như núi Tu Di vẫn không tai hại như chấp không bằng hạt cải. Ịó là tai họa lớn. Vì vậy người xưa hay nhắc nhở chúng ta đừng nên chấp không, thế mà trong Bát Nhã nói cái gì cũng không hết. Không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, không sắc, thinh, hương, vị, xúc v.v... Trong kinh nói không mà các vị tiền bối bảo đừng chấp không. Vậy hai chữ không đó khác nhau chỗ nào ? Ịây là điều tôi muốn giảng trạch cho tất cả Tăng Ni, Phật tử nắm cho vững, để đường tu chúng ta không bị trở ngại lại còn có thể tiến nhanh hơn.
Muốn biết chữ Không trong kinh Bát Nhã hay cả hệ thống Bát Nhã, trước hết chúng ta phải nắm thật vững giáo lý nhân duyên. Người không nắm vững giáo lý nhân duyên thì không bao giờ hiểu được chữ Không trong kinh Bát Nhã. Chữ Không của Bát Nhã đứng vững là dựa trên lý nhân duyên, nếu lý nhân duyên là chân lý thì chữ Không cũng sẽ là chân lý.
Trước hết chúng ta thử xem xét các pháp trên thế gian này có pháp nào không phải nhân duyên sanh hay không ? Như chúng ta nhìn thấy ngôi chùa, vậy ngôi chùa từ đâu mà thành ? Ai cũng biết đều do nhân công, thợ, thầy, gạch, cát, đá, xi măng v.v... hợp lại thành ngôi chùa. Chớ không bao giờ bỗng dưng nó tự thành, phải đủ nhân, đủ duyên hội hợp mới có. Nhân duyên thì không phải một thứ mà rất nhiều thứ tụ hợp lại thành sự vật. Cũng vậy, tất cả muôn sự muôn vật trên thế gian này có cái nào vượt ngoài vòng nhân duyên đâu.
Gần đây các nhà khoa học khi tìm hiểu đạo Phật, thấy rõ chủ trương các pháp do nhân duyên sinh của đạo Phật rất phù hợp với khoa học. Bởi vì khoa học là môn học phân tích sự vật, mà phân tích sự vật thì không vật nào tự nó có, tất cả đều do sự kết hợp nhiều thành phần mà có. Như vậy vật nào cũng không đơn độc một nhân một duyên có thể thành. Mà chúng rất phức tạp, do nhiều nhân nhiều duyên tụ lại. Chúng ta mới thấy cái nhìn của đức Phật hơn hai ngàn năm về trước rõ ràng, tường tận như thế nào.
Sự vật không tự có, không phải ngẫu nhiên có, cũng không do ai làm ra, chỉ khi nhân duyên tụ hội thì sự vật hiện có, thiếu duyên thì sự vật ly tán. Giáo lý Phật chỉ rõ cho chúng ta không còn mê lầm, nghĩ rằng sự vật do người nào hoặc ngẫu nhiên nó có. Từ cái nhà chúng ta nhìn tới cái bàn, cái ghế, vật nào không phải từ nhân duyên sinh ? Cây cối trước mắt chúng ta cũng là nhân duyên sinh, rồi đến con người có phải từ nhân duyên sinh không ? Nếu nói đơn giản là do tinh cha huyết mẹ kết tụ lại thành thân con người. Ngày nay với con mắt y học, người ta phân tích có bao nhiêu tỷ tế bào, phân ra từng loại rồi phối hợp lẫn nhau. Nhờ chúng phối hợp sinh hoạt, phát triển thì thân chúng ta còn sống, nếu chúng hư hoại thì thân này tan nát. Như vậy tất cả sự vật trên thế gian không có cái nào thoát ngoài lý nhân duyên.
Như xét cái đồng hồ, vật gì là chủ thể của nó? Chúng ta không thể nói cây kim là chủ thể, số là chủ thể. Bộ phận nào là chủ thể cũng không được, mà do đủ các bộ phận ráp lại thành cái đồng hồ. Như vậy duyên hợp thì nó có, nếu các bộ phận phân tán ra thì đồng hồ cũng không. Trước mắt chúng ta thấy có đồng hồ, nhưng thực thể cái đồng hồ có hay không ? Chỉ là duyên hợp tạm có chớ không thật, vì nó không có chủ thể. Bởi không có chủ thể nên đủ duyên nó còn, thiếu duyên nó mất, không có gì cố định hết. Như vậy làm sao nói đồng hồ là thật được. Ịã không thật thì cái gì là chủ thể của nó, chẳng qua duyên hợp tạm có, duyên hết hoàn không.
Trong kinh A Hàm đức Phật có dạy, người nào thấy được lý nhân duyên thì người đó thấy được pháp. Thấy được pháp tức là thấy đạo hay thấy Phật. Qua đó chúng ta thấy tầm quan trọng của lý nhân duyên như thế nào rồi. Cũng như vậy, con người do nhân duyên sinh nên không chủ thể, không cố định. Muôn vật trên thế gian này do nhân duyên sinh cũng không chủ thể, không cố định. Tuy không cố định, không chủ thể nhưng đồng hồ vẫn có, đủ duyên thì nó hiện tiền. Hiểu lý này rồi chúng ta mới bước qua bước thứ hai là chữ Không trong kinh Bát Nhã.
Chúng ta đừng lầm chữ Không trong kinh Bát Nhã là trống rỗng, không có gì hết. Không là đối với có. Nhưng chữ Không đây là ngay nơi sự vật hiện tiền mắt thấy, tay sờ mó được song chủ thể nó là không, không cố định. Như vậy dù mắt thấy, tay sờ mó được mà nói là Không, đó là không chủ thể, không cố định. Bát Nhã nói Không vì nó do nhân duyên sinh nên không chủ thể. Cho nên chữ Không trong kinh Bát Nhã còn gọi là tánh Không. Hệ thống Bát Nhã gọi đó là tự tánh Không. Tức là không có chủ thể, không tự tánh nhưng sự vật vẫn có giả tướng của nó khi đủ duyên tụ hội.
Con người chúng ta cũng do nhân duyên sinh, không có chủ thể, cố định. Vậy gọi ta được không ? Chỉ là cái ta tạm bợ, còn mất theo duyên, không có giá trị thật. Thế mà lâu nay chúng ta cứ lầm nhận ta là thật, sự vật là thật. Nhà Phật gọi lầm nhận đó là vô minh, là si mê. Người học Phật phải có trí tuệ sáng suốt, thấy đúng như thật. Những gì Phật dạy chúng ta quán sát, thấu suốt mới đem ra hướng dẫn chỉ dạy cho người khác, chớ không phải học hiểu suông mà thấy được lẽ thật.
Chúng ta thử nghiệm lại thân mình có phải là tạm bợ hay không ? Nếu thân chắc chắn chân thật thì không bao giờ hoại. Vì do duyên hợp nên thiếu duyên thì nó sanh ra bệnh tật rồi đi đến bại hoại. Ịó là lẽ thật, không còn gì nghi ngờ nữa. Vì vậy chữ Không của Bát Nhã là không có thực thể, chớ không phải không ngơ giữa có và không. Người ta cứ ngỡ cái bàn trước mắt là có, hư không trống rỗng là không. Ịó là cái có không của người đời, còn Không của Bát Nhã là không tự tánh, không tự tánh tức là không thực thể. Vì vậy đức Phật nói thân này vô ngã. Vì vô ngã nên không chủ thể, bởi không chủ thể nên tùy duyên mà thành, tùy duyên mà hoại, không phải lúc nào cũng nguyên vẹn. Ịó là ý nghĩa cụ thể của đạo Phật.
Chúng ta thấy rõ ý nghĩa của chữ Không rồi thì đối với sự vật hiện tiền mắt thấy, tay sờ mó được là thật có hay thật không ? Nói thật có hay thật không đều sai cả vì nó tạm bợ, chỉ có giả tướng hiện tiền. Như vậy phải nói sao ? Nói các pháp không thật có, do duyên sinh, chỉ tạm có nên nhà Phật gọi như huyễn, như hóa. Ịến đây tôi nhớ Thiền sư Từ Ịa.o Hạnh ở đời Lý có bài kệ:
Tác hữu trần sa hữu
Vi không nhất thiết không
Hữu không như thủy nguyệt
Vật trước hữu không không.
Tạm dịch:
Có thì muôn sự có
Không thì tất cả không
Có không trăng đáy nước
Ịừng mắc có không không.
Ngài Từ Ịa.o Hạnh diễn đạt hình ảnh cho chúng ta thấy rất linh động. Tất cả sự vật nếu nói có thì vật nào cũng có hết. Tại sao ? Vì trên giả tướng mắt thấy, tay sờ mó được. Còn nếu nói không thì tất cả đều không hết, vì chúng là duyên hợp không thật. Không thật nên nói là không. Như vậy nói có và không giống như mặt trăng dưới đáy nước. Ịêm rằm ta nhìn xuống hồ nước, thấy mặt trăng hiện dưới đáy nước. Mặt trăng ở đáy nước là thực có hay thực không ? Nếu thực có sao đưa tay vớt lên không được. Nếu thực không sao mắt chúng ta thấy rõ ràng. Nên gọi là có mà chỉ là cái bóng, chớ không phải không ngơ. Nhưng là bóng thì nó không thật.
Muôn sự vật ở thế gian này cũng như bóng trăng đáy nước, nhìn thấy như có nhưng rốt cuộc không thực thể. Cho nên có cũng như không, chỉ vì duyên hợp tạm có. Người ta cứ ngỡ rằng những gì mắt thấy tai nghe là thực có, nhưng không ngờ chúng là duyên hợp. Ịã là duyên hợp, chúng ta đừng lầm chấp nó thật thì sẽ không đau khổ. Ịây là chỗ khó của người học Phật. Nếu thấy được lý này thì chúng ta sẽ thấy đạo Phật hay đáo để.
Chúng ta tu khó khăn vì chúng ta thấy cái gì cũng thật nên dễ nhiễm, dễ kẹt. Nhiễm kẹt thì sự tu không tiến, còn thấy các pháp không thật thì chúng ta không có gì để chấp, mà không chấp thì đường tu hết sức dễ dàng. Cho nên si mê là động cơ chủ yếu đưa chúng ta đến chỗ sai lầm. Từ sai lầm đó khiến chúng ta không thấy lẽ thật, rồi bị chìm đắm trong sinh tử, kiếp này kiếp nọ không cùng. Tuy nhiên những thứ đó cũng là tướng duyên hợp không thật. Nhưng không khéo tu chúng ta sẽ không ra khỏi nó, chỗ này rất là quan trọng.
Tôi nhấn mạnh lại chữ Không trong kinh Bát Nhã tức là tánh không của các pháp. Từ con người cho tới muôn vật đều giả có, không có thực thể. Ịã là giả có mà chúng ta thấy thật thì đó là mê lầm, giả có mà nói không thì trái với lẽ thật. Vì vậy không thể khẳng định là không. Phải biết muôn sự muôn vật trước mắt chúng ta là tướng duyên hợp giả có.
Kinh Bát Nhã có câu : "Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Ịa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai Không, độ nhất thiết khổ ách". Nghĩa là, Bồ Tát Quán Tự Tại khi thực hành sâu vào trí tuê. Bát Nhã, Ngài xem thấy tất cả sự vật, tất cả pháp hay nói gọn là con người gồm năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều không có thực thể, không cố định. Khi thấy như vậy Ngài liền qua hết thảy khổ nạn.
Ngày nay chúng ta tụng kinh Bát Nhã từ lúc mới vào chùa cho tới năm sáu mươi tuổi, biết bao nhiêu biến ? Trăm ngàn biến mà khổ ách vẫn là khổ ách. Bởi vì tụng Bát Nhã thì tụng mà nhìn thấy thân năm uẩn thật. Nếu thấy thân năm uẩn duyên hợp hư dối thì có ai chửi thân năm uẩn này chúng ta thấy sao ? Thân năm uẩn đã không thật thì lời chửi có thật đâu. Chẳng qua cũng là tạm bợ hư giả thôi. Mình hư giả, người hư giả, lời nói hư giả, có gì mà khổ, có gì mà phiền. Cho tới tất cả những thiệt thòi, khổ sở khác, nếu xét kỹ chúng có thật không ? Cũng không thật. Như vậy có gì làm chúng ta khổ sở đâu ? Chỉ cần dùng trí tuê. Bát Nhã soi thấu muôn sự vật, soi thấu lại bản thân mình đều là duyên hợp hư giả. Thấy được như vậy thì khổ ách nào cũng qua hết.
Như vậy chúng ta chỉ cần tụng một câu đó cũng hết khổ rồi, đâu cần phải tụng nhiều. Chủ yếu là biết vận dụng lời Phật dạy vào việc tu của mình. Lời Phật dạy rất chí lý nhưng chúng ta cứ đọc thuộc lòng. Ịo.c lại cho Phật nghe phải không ? Chúng ta đọc kinh đúng ra là đọc cho mình nhớ và thực hành theo lời Phật dạy. Nhưng thường Phật tử cứ nghĩ rằng đọc như vậy có phước. Ịo.c hai lần phước nhiều hơn một chút. Do không biết lời Phật dạy để ứng dụng quán chiếu lại bản thân và mọi vật chung quanh, thấu triệt được lẽ thật của nó nên chúng ta cứ đọc cho Phật nghe hoài, còn mình thì không dính dáng gì hết. Phật nói chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách, chúng ta tụng hoài sao không qua được khổ ách ? Bởi vì có chiếu kiến đâu ! Chiếu kiến là soi sáng, mà chúng ta không chịu soi sáng thì làm sao thấu tỏ được. Ịó là lầm lẫn của chúng tạ
Ịức Phật dạy thân này được kết hợp từ năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, hành uẩn, tưởng uẩn, thức uẩn. Sắc uẩn là tứ đại đất nước gió lửa hợp lại. Thọ uẩn là những cảm giác của chúng ta như đang nóng có ngọn gió thổi qua nghe mát, cảm giác ấy gọi là thọ. Lưỡi chúng ta nếm một món ăn nghe ngọt, nghe đắng v.v... cảm giác ấy là thọ. Mắt chúng ta nhìn thấy người thấy vật, nhận ra đẹp xấu. Thân xúc chạm sanh thích hoặc chán v.v... Ịó là cảm giác của thọ. Sáu căn tiếp xúc sáu trần có cảm giác khổ vui, không khổ không vui. Ịó gọi là thọ. Tưởng uẩn là tâm mình tưởng tượng việc quá khứ vị lai. Hành là suy tư, những ý niệm nhẹ nhàng tế nhị. Có chỗ nói hành cũng là ý chí. YÙ chí vươn lên hay ý chí mạnh mẽ. Thức uẩn, phân biệt cái này tốt, cái kia xấu, cái này phải, cái kia quấy v.v...
Như vậy thân chúng ta có năm phần. Một phần thuộc về sắc chất, bốn phần kia thuộc về tinh thần. Có chỗ khác lại chia thân này do bốn thứ hợp lại là sắc. Sắc đó gồm bốn thứ đất nước gió lửa. Phần tinh thần bốn thứ: thọ, tưởng, hành, thức. Hai thứ cộng lại thành tám thứ đều nhau.
Tóm lại, thân này từ vật chất cho đến tinh thần đều do duyên hợp, không có gì cố định. Xưa Thiền sư Lương Giới, Tổ tông Tào Ịô.ng, lúc mới cạo tóc vào chùa, đọc kinh Bát Nhã, Ngài thấy kinh nói: "Vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp", Ngài bạch với thầy:
- Con có mắt tai mũi lưỡi thân ý, nhưng sao trong kinh nói không có. Nghĩa này thế nào ?
Vị thầy lắc đầu bảo Ngài đi tìm học chỗ khác, vì thầy giải nghĩa không nổi. Người học đạo thấy kinh nói sao là hay như vậy, không thắc mắc tìm hiểu nghĩa lý thì chúng ta không tiến bộ được. Ngài Lương Giới đọc kinh không hiểu liền sinh nghi nên Ngài phăng tìm cho ra. Sau này ngộ đạo Ngài mới thấy được lý chân thật của Phật dạy. Tất cả lời Phật dạy không có câu nào, lời nào là vô ý vô nghĩa, tất cả đều chỉ lẽ thật cho chúng ta. Nhưng vì trình độ thấp nên chúng ta không nắm vững thành ra cứ mê muội mãi.
Trong kinh Bát Nhã có đoạn: "Tướng không của các pháp không nhơ, không sạch, không thêm, không bớt v.v..." cho tới không mắt tai mũi lưỡi thân ý, rồi không cả sắc thinh hương vị xúc pháp v.v... tất cả đều không. Như vậy tánh Không là thực thể không của các pháp. Trên phương diện không thực thể thì không có pháp gì có thật cả, nên nói không tất cả. Ngũ uẩn không, thập nhị xứ không, thập bát giới không v.v...
Tới đoạn sau "vô vô minh tận, vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắcỮ. Nghĩa là tất cả pháp như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới. Năm uẩn là chỉ thân này, mười hai xứ tức là sáu căn và sáu trần, mười tám giới là căn trần thức cộng lại là mười tám. Vậy thì thân này, tâm thức này và trần cảnh này trên tánh Không đều không có, không thực thể. Về thế tục đế, những thứ này không thật có.
Còn như pháp Thập Nhị Nhân Duyên, Tứ Ịế lẽ ra nhất định phải có. Vì Phật nói pháp Tứ Ịế là chân lý, không thể sai chạy, pháp nhân duyên cũng chân lý, không thể sai chạy được. Nhưng tại sao kinh Bát Nhã nói cũng không luôn, như vậy chúng ta tu cái gì ? Ịiểm này có nhiều người thắc mắc. Không khổ tập diệt đạo, không vô minh và không hết vô minh v.v... thì chúng ta tu làm sao đây ?
Tôi thường hay nhắc, pháp của Phật dạy là phương thuốc trị tâm bệnh của chúng sanh. Chúng sanh có bệnh gì Phật có thứ thuốc ấy. Vậy nếu bệnh không thật thì thuốc có thật không ? Thân ngũ uẩn này không thật tức là bệnh không thật. Thuốc là để trị bệnh, bệnh đã không thật thì thuốc làm gì có thật. Rõ ràng pháp của Phật dạy chỉ là phương tiện trị bệnh cho chúng sanh. Nếu chúng sanh hết bệnh thì thuốc cũng không dùng. Chúng sanh không thực thể thì thuốc cũng không thực thể.
Người đời thường nghĩ lời phàm tục không thật, còn lời Phật dạy là chân lý, là thật. Nhưng sự thật Phật chỉ tùy theo bệnh của chúng sanh mà dạy, giúp họ giải trừ được căn bệnh của mình, chớ ngôn ngữ ấy cũng không thật. Cho nên nói kinh điển như ngón tay chỉ mặt trăng hay chiếc bè đưa người qua sông v.v... Hiểu như vậy chúng ta mới không nghi. Tất cả pháp thế gian (tục đế) và pháp xuất thế gian (chân đế) đều không có thực thể, chỉ là giả tướng tạm bợ, đối bệnh cho thuốc thôi. Thấy rõ như vậy nên không chấp, sẽ đi tới chỗ cứu kính Niết Bàn, không còn mê lầm nữa.
Thấy được chữ Không của Bát Nhã rồi thì chúng ta dễ tu. Bởi vì chúng ta đang mắc bệnh chấp không. Nói tất cả pháp không có chủ thể liền chấp không ngơ. Nếu ai chấp không ngơ là lầm, bởi sự vật đang có giả tướng hiện tiền làm sao nói không được. Cho nên chúng ta phải hiểu rõ, Không là không chủ thể, không cố định, chớ lầm là không ngơ. Hiểu như vậy chúng ta sẽ không còn chấp nữa.
Tất cả sự vật đến với ta, ta không chấp thì dễ tu biết mấy. Mình có phải khổ sở để dẹp nóng giận, dẹp phiền não không ? Sở dĩ chúng ta phiền não, chúng ta nóng giận là vì chúng ta chấp nó thật. Nếu biết rõ nó không thật, chỉ tạm bợ do duyên hợp thì có gì mà chấp. Do không chấp nên thảnh thơi tự tại đi giữa cuộc đời mà chúng ta không dính mắc gì cả.
Như vậy Phật độ chúng ta hết khổ, hay chúng ta dùng trí tuệ thấy muôn sự vật xảy đến với mình không thật, liền vượt qua các khổ. Nỗi khổ không ai cứu ta được mà do ta nhận ra chân tướng của nó không thật thì có gì làm ta phiền hà, khổ sở nữa ! Thấy tường tận đạo lý thì không còn chấp. Nên nhớ chấp là gốc từ si mê, là nhân của đau khổ. Nhờ trí tuệ sáng không chấp nên đau khổ cũng không còn. Tụng một bài kinh Bát Nhã mà thấu triệt rồi thì chúng ta tự tại đi trong cuộc đời. Ịó là điều chắc chắn vậy.
Nhưng sẽ có người nói thế này, Phật dạy các pháp hư giả tạm bợ như kinh Kim Cang nói: "Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh". Nếu mọi thứ đều tạm bợ huyễn hóa hết thì không cần làm gì nữa. Cuộc đời cứ thả trôi thì xã hội sẽ ra sao? Ịây là nghi vấn của nhiều người hiện nay. Thật ra người tu Phật phải có đủ hai mặt: Một là trí tuệ tức trí Bát Nhã, hai là từ bị
Chúng ta quán sát thấy rõ tánh các pháp là không, do duyên hợp tạm có, thấy tường tận như vậy là chúng ta có trí tuê. Bát Nhã. Nhưng giả sử cạnh ta có người đói khổ, chúng ta cũng bỏ mặc chỉ ngồi cười thôi, không làm gì hết, như vậy trở thành khô khan tiêu cực. Cho nên phải phát tâm từ bi. Phật dạy có trí tuệ mà không có từ bi là càn tuệ tức trí tuệ khô. Vì vậy trí tuệ phải có từ bi thì trí tuệ ấy mới tươi nhuần. Còn từ bi mà thiếu trí tuệ thì gọi là từ bi mù, nên chúng ta tu Phật phải có đủ từ bi và trí tuệ.
Bởi vì có trí tuệ rồi chẳng lẽ ngồi không, ai khổ mặc họ không cần biết đến ? Như vậy là ích kỷ, không có lợi ích gì cả. Cho nên người tu phải phát tâm từ bi, chúng sinh tuy hư giả nhưng lại không biết hư giả. Vì vậy họ khổ, chúng ta phải thương, phải cứu họ, làm cho họ hết khổ. Như vậy nhờ trí tuệ phá kiến chấp sai lầm, phá ngu muội tăm tối. Nhờ lòng từ bi thương người mê lầm, ta chỉ cho họ thấy được lẽ thật, không còn chấp, không còn đau khổ nữa. Ịó mới gọi là làm tròn bổn phận người tụ
Vì vậy trí tuệ và từ bi phải nhịp nhàng theo nhau. Người tu Phật dù bậc thượng hay bậc hạ cũng phải đồng thời huân tập hai phương diện đó. Phải có đầy đủ trí tuệ tức trí Bát Nhã và từ bi để độ chúng sanh. Không vi. Phật nào chỉ có trí tuệ mà thiếu từ bi. Hiểu như vậy chúng ta mới sẵn sàng lăn vào cuộc đời để cứu khổ, để đánh thức những người mê muội. Không nên nói thân giả, cảnh giả, khổ cũng không thật, có gì đâu lo. Thiên hạ đói cũng là chuyện giả thôi, có chi phải bận lòng rồi ngồi đó không làm gì hết.
Nên trong kinh Phật dạy phước và huệ, cả hai phải song hành như nhau, giống con chim có hai cánh. Chim muốn bay được phải đủ đôi cánh, nếu chích đi một cánh thì chim bay không được. Người tu cũng vậy, phải có trí tuệ để thấy tường tận lẽ thật của cuộc đời và có lòng từ bi để san sớt, chia xẻ những nỗi khổ của chúng sanh. Ịó mới là người tu Phật chân chính.
Mong tất cả quý vị nghe suy ngẫm và ứng dụng giáo pháp Phật dạy vào đời sống tu tập của mình. Nếu ứng dụng được sẽ thấy giá trị cao siêu của Phật pháp, bằng ngược lại chỉ hiểu suông, không thực hành gì cả thì không bao giờ thấy được sự mầu nhiệm của đạo Phật. Và như vậy chúng ta không xứng đáng gọi là đệ tử của đức Phật. Tất cả hãy ghi nhớ và cố gắng nỗ lực thực hành để có niềm vui chân thật ngay trong hiện đời.
download bài dưới dạng PDF

[ Đầu trang ]

TÁNH KHÔNG
( SÚNYATÀ )
Thích Chơn Thiện

I. Khái quát
Trước khi đi vào tìm hiểu Tánh Không, tưởng cần đi vào một số nhận thức cơ bản về giáo lý Phật giáo để thấy rõ tính truyền thống, tính rốt ráo về sự thật, và tính tác dụng thiết thực của nó (Tánh Không), như :
- Sự giác ngộ tối hậu của Đức Phật.
- Sự giác ngộ vượt lên trên 62 Học thuyết đương thời của xứ Ấn.
- Mục đích nói Pháp của Đức Phật. 1. Sự thật tối hậu
- Tương Ưng Bộ Kinh II (Samyutta Nikàya, Vol. II., PTS, London...), phẩm Tương Ưng Nhân duyên xác nhận bảy Đức Thế Tôn quá khứ từ Thế Tôn Tỳ Bà Thi, Thế Tôn Thích Ca, và chư Thế Tôn vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ sự chứng ngộ sự thật Duyên khởi.
- Kinh Tương Ưng Nhân duyên, Kinh Phật Tự Thuyết (Udàna, Khuddaka Nikàya, Vol. I., PTS, London,...), Kinh Đại Duyên (Dìgha Nikàya), Kinh Đại Bổn (Dìgha Nikàya) là các kinh giới thiệu rõ giáo lý Duyên Khởi.
- Trung Bộ Kinh I (Majjhima Nikàya, Vol.I, PTS, London,...), Tương Ưng Bộ Kinh III (Samyutta Nikàya, Vol.III, PTS, London,...) và Tiểu Bộ Kinh I (Khuddaka Nikàya, Vol I, PTS, London... ) ghi lời dạy của Thế Tôn rằng:"Ai thấy Duyên Khởøi là thấy pháp. Ai thấy pháp là thấy Phật ".
Thấy Phật quả là thấy sự thật tối hậu. Và Duyên Khởi tánh quả là Pháp tánh, Chân tánh, Không tánh, hay Phật tánh. Duyên Khởi tánh như vậy đồng nghĩa với Vô ngã tánh, Không tánh hay Trung đạo nghĩa.
2. Mục đích nói Pháp của Thế Tôn
- Bài pháp đầu tiên, Sơ chuyển Pháp luân, được Thế Tôn giảng tại vườn Nai, Baranàsi, nói về Khổ, nguyên nhân của Khổ, và con đường diệt Khổ. Thế Tôn, về sau đã nhiều lần xác định Ngài chỉ nói về Khổ và con đường dập tắt Khổ.
Đây là mục đích nói Pháp của Thế Tôn mà về sau chư Tổ, chư vị Luận sư trung thành với tinh thần nói Pháp nầy. Đại sư Long Thọ (Nagarjuna) cũng thế.
- Tương Ưng Bộ Kinh IV (Samyutta Nikàya, Vol IV, PTS, London,...) ghi lời dạy của Tôn giả Sàriputta, bậc Tướng quân Chánh pháp rằng :
" Những ai thuyết pháp để đoạn tận tham, những ai thuyết pháp để đoạn tận sân, những ai thuyết pháp để đoạn tận si, những vị ấy là những vị thuyết pháp ở đời.
... Những ai thực hành đoạn tận tham, thực hành đoạn tận sân, thực hành đoạn tận si, những vị ấy là những vị khéo thực hành ở đời ".
- Tăng Chi Bộ Kinh III (Anguttara Nikàya, Vol. III, PTS, London,...) ghi rằng Thế Tôn dạy các vị Tỷ kheo một phần của ngày dùng để học pháp, tụng pháp, tư duy về pháp, nói pháp, và một phần của ngày sống độc cư, chuyên tâm tịnh chỉ, thì như vậy có nghĩa là sống theo pháp. Thế Tôn đãø kết thúc lời dạy bằng lời giáo giới :
" Này các Tỷ kheo, đây là những gốc cây, đây là những căn nhà trống. Này các Tỷ kheo, hãy tu thiền, chớ có phóng dật. Chớ để về sau hối tiếc. Đây là lời giáo giới của Ta dành cho các ông ".
Mục đích của nói pháp rõ là nói về đoạn tận tham, sân, si, về pháp hành đoạn tận tham, sân, si.
3. Sự giác ngộ tối thắng của Thế Tôn
Kinh Phạm Võng, Trường Bộ Kinh I (Brahmajàlasuttam, Dìgha-Nikàya, Vol I, PTS, London,...) ghi lại sự kiện giác ngộ tối thắng của Thế Tôn rằng : Các đạo sư phi Phật giáo do chấp trước cảm thọ, chấp trước tri kiến của mình, nên không thể vượt qua được Phi tưởng, phi phi tưởng xứ định ( không thể vượt qua 5 thủ uẩn ) để vào Diệt thọ tưởng định, nơi xuất khởi Chánh trí giải thoát. Đức Thế Tôn do vì thấy rõ cái vô thường, hư vọng của các cảm thọ và tri kiến, Ngài không chấp thủ chúng, do đó đi vào chứng đắc Chánh Đẳng Chánh Giác.
Bản kinh cho thấy rõ : tham ái và chấp thủ kiến là nhân tố ngăn che trí tuệ giải thoát cần được hiểu rõ và loại trừ.
4. Nghe pháp
Thính chúng nghe Thế Tôn thuyết giảng ở nhiều cấp độ Định,Tuệ khác nhau :
- Tôn giả Kiều Trần Như vừa nghe Thế Tôn nói tổng quát về Tứ đế liền đắc Pháp nhãn (thấy rõ sự thật của pháp, dù chưa có khả năng để an trú, thể nhập). Bốn ngày tiếp theo, nghe Ngũ uẩn và Vô ngã, thì tôn giả và bốn huynh đệ đồng tu đều đắc quả A-La-Hán ( dứt sinh tử khổ đau )
- Tôn giả Xá Lợi Phất (Sàriputta) và Mục Kiền Liên (Moggallàna) vừa nghe bài kệ tóm tắt về Duyên Khởi liền đắc Pháp nhãn.
Sau đó, sau bốn tuần lễ vừa hầu quạt Thế Tôn vừa nghe pháp thì tôn giả Xá Lợi Phất đắc đại tuệ, Đại A-La-Hán, thấu suốt sự thật của pháp giới; tôn giả Mục Kiền Liên thì hành thiền định liên tục tám ngày, dưới sự hướng dẫn của Thế Tôn, mới đắc Đại A-La-Hán ( đệ nhị trí tuệ, đệ nhất thần thông ).
- Tôn giả Pukkusati, nghe Thế Tôn nói Kinh Lục Xứ - trong tư cách người đi đường cùng trú mưa - trong căn lều trú mưa, liền đắc quả Thánh A-Na-Hàm ( Bất Lai )
Có nhiều thành quả nghe pháp xẩy ra khác nhau: có trường hợp có thể liễu ngộ ngay thực thướng, tiêu sạch các lậu hoặc; có trường hợp ngay khi nghe liền bừng ngộ thực tướng, nhưng tâm thức còn vướng các lậu hoặc cần có thời gian tu tập, để đoạn trừ ; có trường hợp sau khi nghe thì khởi hoan hỷ, tín tâm, và cần một thời gian dài tu tập để phát triển Văn huệ, Tư huệ và Tu huệ. Như thế, không thể quả quyết rằng chỉ nghe pháp thôi thì không thể liễu hội, ngộ nhập Không Tánh (Súnyatà) hay Vô ngã tánh của vạn hữu. Cũng không thể quả quyết rằng chỉ cần nghe pháp và trầm tư về pháp là có thể ngộ nhập Không Tánh. Vấn đề còn tùy thuộc vào căn cơ, khả năng Định, Tuệ và thiên hướng tâm lý của người nghe ( có người thuộc Tín căn; có người thuộc Định căn; có người thuộc Tuệ căn ...) Với việc nghe giảng về Trung Luận và các Luận khác cũng thế.

II. Khái niệm về Không Tánh ( Tánh Không )

Trung Quán Luận, phẩm XXIV, đoạn 18 viết :
" Chúng nhân duyên sanh pháp
Ngã thuyết tức thị Không.
Diệc vi thị giả danh
Diệc thị Trung đạo nghĩa "
( Pháp do các nhân duyên sinh
Ta nói tức là Không
Cũng gọi là Giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo )
Các hiện hữu là do các nhân duyên phối hợp mà khởi sinh, chúng không tự có.Vì thế các hiện hữu không thực có tự ngã, tự tính. Nói khác đi, cái gọi là ngã tướng, ngã tính của các hiện hữu là trống rỗng ( empty ), không thực hữu. Đại luận sư Long Thọ (Nagarjuna) gọi nó là Không, là Tánh Không (Súnyatà). Cũng gọi nó là Giả danh (chỉ là tên gọi - mere name); cũng là nghĩa Trung đạo (Duyên sinh)
Luận sư lại viết ở đoạn 40, phẩm XXIV, Trung Quán Luận rằng :
" Thị cố kinh trung thuyết
Nhược kiến nhân duyên pháp
Tắt vi năng kiến Phật
Kiến Khổ, Tập, Diệt, Đạo "
( Thế nên trong kinh nói
Nếu thấy pháp nhân duyên
Thì có thể thấy Phật
Và thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo)
Như thế, Không Tánh của Trung Quán Luận đồng nghĩa với Pháp tánh (Dharmatà-Dhammatà) và với Phật tánh, Chân như tánh (Buddhatà), Duyên khởi tánh (Paticcasamupadatà).
Tánh Không ấy, do vậy, ở ngoài tất cả ngã tính như thường, đoạn; sinh, diệt; khứ, lai; nhất, dị; tốt, xấu; toàn, bất toàn; v.v... như hai bài kệ đầu của Trung Quán Luận đã nói :
1. " Bất sanh diệc bất diệt,
Bất thường diệc bất đoạn,
Bất nhất diệc bất dị,
Bất lai diệc bất xuất "
2. " Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất "
( Không sanh cũng không diệt,
Không thường cũng không đoạn,
Không đồng nhất cũng không dị biệt,
Không đến cũng không đi.
Nói rõ thuyết nhân duyên ấy,
Khéo dập tắt các hý luận.
Con cúi đầu lễ Phật
Bậc thuyết giảng đệ nhất trong các bậc thuyết giảng )
Tánh Không, tương tự Chân Như, Niết Bàn, ở ngoài thế giới khái niệm của ngã tính. Không thể định nghĩa về Không, mà chỉ có thể gợi ý rằng Không không thể là đối tượng của tư duy ngã tính (nhị duyên), mà là thực tại như thực của sự thể nhập (Penetration).
III. Về ngã tính, ngã tướng, ngã tưởng

Kinh Kim Cương Bát Nhã giới thiệu pháp hành cho các vị Bồ Tát (Bodhisattvà) đoạn trừ chấp thủ (upàdàna), dập tắt các ngã tưởng: ngã tưởng, nhân tưởng, chúng sinh tưởng, thọ giả tưởng, pháp tưởng, phi pháp tưởng, tưởng và phi tưởng. Dập tắt các ngã tưởng để thể nhận sự thật vô ngã của thực tại, để thể nhập thực tại như kinh đã viết :
" Nhược thông đạt vô ngã pháp giả, tức danh Đại Bồ Tát "
( Nếu thông rõ thực tại là vô ngã thì gọi là Đại Bồ Tát, vị đạt được trí tuệ ba-la-mật )
Chính ngã tưởng là nhân tố ngăn che thực tại như thực. Nó đang chế ngự tư duy ngã tính của con người, giam hảm tâm thức con người vào vòng sinh diệt của sầu, bi, khổ, ưu, não.
Aristote, một đại triết gia Hy Lạp, đã nêu ra ba nguyên lý cơ bản của tư duy, mà nếu muốn bác bỏ chúng thì tư duy cũng phải vận hành trên chúng. Đó là :
1. Nguyên lý Đồng nhất (Principle of Identity): Một vật được gọi là A, thì mãi mãi phải là A thì tư duy mới hoạt động được ( ký hiệu A = A)
2. Nguyên lý phi mâu thuẫn ( Principle of non contradiction ): Một vật là A hay B, mà không được khi thì gọi là A, khi thì gọi là B.
3. Nguyên lý Triệt tam ( Principle of Excluded Middle) : Một vật là A hoặc B, mà không được vừa A, vừa B.
( Spaulding, The New Rationalism, New York, Henry Holt & Company, 1918, p. 106-107 )
Chỉ trên ba nguyên lý đó thì tư duy mới có thể vận hành, con người mới có thể trao đổi, truyền đạt ý tưởng, kiến thức.
Ba nguyên lý ấy hàm ngụ rằng mỗi hiện hữu phải có ngã tính cố định, và thế giới của tư duy là thế giới đứng im bất động - tư duy đã ngưng hẳn sự vận hành của thế giới - , giữa khi thực tại thì trôi chảy không ngừng. Thế giới trôi chảy có nghĩa là A A ( hay A A ). Điều nầy nêu rõ rằng tư duy về thực tại thì hoàn toàn xa lạ với thực tại.
Chính tư duy hàm ẩn ngã tính ấy đã mở ra các dòng văn hoá, các giá trị của ước lệ (convention), kéo theo các phản ứng tâm lý của con người (tham, sân, si, ưa ghét, thù hận, v.v...) tạo thành cuộc sống với các giá trị ảo đầy bóng tối và khổ đau.
Luận sư Long Thọ xiển dương Tánh Không là nhằm đánh thức con người đi ra khỏi thế giới của tư duy của các ngã tính, ngã tướng ảo ấy. Đi ra khỏi thế giới ấy là đi ra khỏi tham, sân, si, sầu, bi, khổ, ưu, não. Tùy theo căn tánh định, tuệ khác nhau mà người học và nghe về Tánh Không có thể trực ngộ, trực nhập, hoặc thức tỉnh đi vào các công phu hành Giới, Định, Tuệ và Tứ vô lượng tâm hầu có thể trực ngộ, trực nhập Tánh Không về sau.

IV. Tánh Không và kinh ngắn Không Tánh
( Cùlasunnata - Suttam, Majjhima Nikàya, Vol. III )

Kinh ngắn Không Tánh, Trung Bộ Kinh III, giới thiệu " như thế nào là an trú Không "
Thế Tôn dạy các đối tượng an trú của vị Tỷ Kheo thực hiện an trú Không Tánh là các tưởng về Thôn, Rừng, Địa đại, Tứ Không định và Vô tướng tâm định. Khi an trú ở một đối tượng tưởng nào thì vị Tỷ kheo nhất niệm an trú (với tâm thức ở Tứ Sắc định) và nhất niệm giác tỉnh về sự thật Duyên Khởi của đối tượng (thấy rõ "cái này có, cái kia có "). Với an trú ấy, thì đối tượng đối với vị Tỷ kheo là thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, Không Tánh. Đây là đối tượng an trú mà Phật và các bậc Thánh sau khi đã hoàn toàn giải thoát vẫn tiếp tục an trú, gọi là Phật trú, Thánh trú, hay Phạm trú.
Cho đến khi đối tượng an trú là " vô tướng tâm định " (hay gọi là tác ý Vô ngã trong tất cả tướng) mà hành giả thức tỉnh rằng "Vô tướng tâm định" cũng là hữu vi, vô thường và tâm rời khỏi dục lậu (ham muốn cõi Dục), hữu lậu (ham muốn cõi Sắc), và vô minh lậu (ham muốn cõi Vô sắc) thì vị Tỷ kheo thực sự giải thoát khỏi sinh tử, khổ đau.
Như thế, có hai yếu tố tâm thức quyết định hành giả sẽ an trú vững vào Không Tánh là :
- Hành giả có khả năng thiền định ở Tứ Sắc định (nghĩa là xả, và nhất tâm bất loạn)
- Giác tỉnh về sự thật Duyên Khởi của đối tượng an trú.
An trú Không Tánh như vậy là an trú thật tánh, tâm thức sạch hết các phiền não, lậu hoặc. An trú ấy cũng được gọi là thể nhập Không Tánh.

V. Kết luận

Tánh Không như vừa được trình bày ở trên là Pháp tánh Duyên Khởi tánh. Mức độ liễu hội Tánh Không tùy thuộc vào cấp độ Định, Tuệ của hành giả thuộc hàng phàm phu, Hữu học hay Vô học. Với cấp độ phàm phu, tâm thức còn bị ràng buộc bởi Dục giới tâm (thiện,ác của Dục giới), nặng tập khí chấp ngã, thì rất khó liễu hội Tánh Không. Với hàng Thánh Hữu học, hành giả dù đã thể nhận rõ Tánh Không, nhưng chưa đủû khả năng thể nhập. Với hàng Thánh Vô học, do lậu hoặc đã được sạch trừ, nên hành giả còn điều kiện thể nhập Tánh Không.
Với ai chưa thể nhập Tánh Không, thì cần tu thiền chỉ và Thiền quán (Samatha và Vipassana) đi qua ba cấp độ tu tập :
1. Loại trừ các tâm lý cấu uế, sản phẩm của Ngũ cái (trạo cử, hôn trầm, dục, sân, nghi)
2. Hành Tứ Niệm Xứ để vào Tứ sắc định.
3. Hành thiền quán Duyên sinh - Vô ngã từ tâm lý ở Tứ sắc định cho đến khi tâm thức lìa khỏi Dục lậu, Hữu lậu và Vô minh lậu.
Cho đến đây, ta thấy công phu hành Thiền để an trú, hay thể nhập, Tánh Không thực sự dung thông ở giáo lý của Thượng tọa bộ (Theravada) và Đại thừa (Mahàyana, hay Phật Giáo Phát Triển). Tiểu thừa (hoặc Nguyên Thủy) hay Đại thừa là ở khả năng thực hiện Định, Tuệ mà không thuộc phần giáo lý. Tánh Không là sự thật của vạn hữu, và sự thật chỉ có một (không có hai), là nơi đến vắng mặt hết mọi phiền não, khổ đau.

Tỷ kheo Thích Chơn Thiện

Chữ " Không " trong bài kinh Bát Nhã HT Thích Thanh Từ - 1999 Chùa Tam Bảo Hà Tiên - 1999. Dề tài tôi nói hôm nay là chữ Không trong bài kinh Bát Nhã. Tất cả Tăng Ni cũng như Phật tử đến chùa thường đọc tụng thuộc lòng bài kinh Bát Nhã. Học kinh Bát Nhã mà không hiểu chữ Không của kinh Bát Nhã sẽ dẫn đến hiểu lầm, có thể đâm ra hoang mang. Tại sao vậy ? Bởi vì trong chùa thường nói câu "chẳng thà chấp có bằng núi Tu Di, chớ nên chấp không bằng hạt cải." Người tu chấp có, không thể tột được lý đạo. Nhưng dù chấp có nhiều như núi Tu Di vẫn không tai hại như chấp không bằng hạt cải. Ịó là tai họa lớn. Vì vậy người xưa hay nhắc nhở chúng ta đừng nên chấp không, thế mà trong Bát Nhã nói cái gì cũng không hết. Không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, không sắc, thinh, hương, vị, xúc v.v... Trong kinh nói không mà các vị tiền bối bảo đừng chấp không. Vậy hai chữ không đó khác nhau chỗ nào ? Ịây là điều tôi muốn giảng trạch cho tất cả Tăng Ni, Phật tử nắm cho vững, để đường tu chúng ta không bị trở ngại lại còn có thể tiến nhanh hơn. Muốn biết chữ Không trong kinh Bát Nhã hay cả hệ thống Bát Nhã, trước hết chúng ta phải nắm thật vững giáo lý nhân duyên. Người không nắm vững giáo lý nhân duyên thì không bao giờ hiểu được chữ Không trong kinh Bát Nhã. Chữ Không của Bát Nhã đứng vững là dựa trên lý nhân duyên, nếu lý nhân duyên là chân lý thì chữ Không cũng sẽ là chân lý. Trước hết chúng ta thử xem xét các pháp trên thế gian này có pháp nào không phải nhân duyên sanh hay không ? Như chúng ta nhìn thấy ngôi chùa, vậy ngôi chùa từ đâu mà thành ? Ai cũng biết đều do nhân công, thợ, thầy, gạch, cát, đá, xi măng v.v... hợp lại thành ngôi chùa. Chớ không bao giờ bỗng dưng nó tự thành, phải đủ nhân, đủ duyên hội hợp mới có. Nhân duyên thì không phải một thứ mà rất nhiều thứ tụ hợp lại thành sự vật. Cũng vậy, tất cả muôn sự muôn vật trên thế gian này có cái nào vượt ngoài vòng nhân duyên đâu. Gần đây các nhà khoa học khi tìm hiểu đạo Phật, thấy rõ chủ trương các pháp do nhân duyên sinh của đạo Phật rất phù hợp với khoa học. Bởi vì khoa học là môn học phân tích sự vật, mà phân tích sự vật thì không vật nào tự nó có, tất cả đều do sự kết hợp nhiều thành phần mà có. Như vậy vật nào cũng không đơn độc một nhân một duyên có thể thành. Mà chúng rất phức tạp, do nhiều nhân nhiều duyên tụ lại. Chúng ta mới thấy cái nhìn của đức Phật hơn hai ngàn năm về trước rõ ràng, tường tận như thế nào. Sự vật không tự có, không phải ngẫu nhiên có, cũng không do ai làm ra, chỉ khi nhân duyên tụ hội thì sự vật hiện có, thiếu duyên thì sự vật ly tán. Giáo lý Phật chỉ rõ cho chúng ta không còn mê lầm, nghĩ rằng sự vật do người nào hoặc ngẫu nhiên nó có. Từ cái nhà chúng ta nhìn tới cái bàn, cái ghế, vật nào không phải từ nhân duyên sinh ? Cây cối trước mắt chúng ta cũng là nhân duyên sinh, rồi đến con người có phải từ nhân duyên sinh không ? Nếu nói đơn giản là do tinh cha huyết mẹ kết tụ lại thành thân con người. Ngày nay với con mắt y học, người ta phân tích có bao nhiêu tỷ tế bào, phân ra từng loại rồi phối hợp lẫn nhau. Nhờ chúng phối hợp sinh hoạt, phát triển thì thân chúng ta còn sống, nếu chúng hư hoại thì thân này tan nát. Như vậy tất cả sự vật trên thế gian không có cái nào thoát ngoài lý nhân duyên. Như xét cái đồng hồ, vật gì là chủ thể của nó? Chúng ta không thể nói cây kim là chủ thể, số là chủ thể. Bộ phận nào là chủ thể cũng không được, mà do đủ các bộ phận ráp lại thành cái đồng hồ. Như vậy duyên hợp thì nó có, nếu các bộ phận phân tán ra thì đồng hồ cũng không. Trước mắt chúng ta thấy có đồng hồ, nhưng thực thể cái đồng hồ có hay không ? Chỉ là duyên hợp tạm có chớ không thật, vì nó không có chủ thể. Bởi không có chủ thể nên đủ duyên nó còn, thiếu duyên nó mất, không có gì cố định hết. Như vậy làm sao nói đồng hồ là thật được. Ịã không thật thì cái gì là chủ thể của nó, chẳng qua duyên hợp tạm có, duyên hết hoàn không. Trong kinh A Hàm đức Phật có dạy, người nào thấy được lý nhân duyên thì người đó thấy được pháp. Thấy được pháp tức là thấy đạo hay thấy Phật. Qua đó chúng ta thấy tầm quan trọng của lý nhân duyên như thế nào rồi. Cũng như vậy, con người do nhân duyên sinh nên không chủ thể, không cố định. Muôn vật trên thế gian này do nhân duyên sinh cũng không chủ thể, không cố định. Tuy không cố định, không chủ thể nhưng đồng hồ vẫn có, đủ duyên thì nó hiện tiền. Hiểu lý này rồi chúng ta mới bước qua bước thứ hai là chữ Không trong kinh Bát Nhã. Chúng ta đừng lầm chữ Không trong kinh Bát Nhã là trống rỗng, không có gì hết. Không là đối với có. Nhưng chữ Không đây là ngay nơi sự vật hiện tiền mắt thấy, tay sờ mó được song chủ thể nó là không, không cố định. Như vậy dù mắt thấy, tay sờ mó được mà nói là Không, đó là không chủ thể, không cố định. Bát Nhã nói Không vì nó do nhân duyên sinh nên không chủ thể. Cho nên chữ Không trong kinh Bát Nhã còn gọi là tánh Không. Hệ thống Bát Nhã gọi đó là tự tánh Không. Tức là không có chủ thể, không tự tánh nhưng sự vật vẫn có giả tướng của nó khi đủ duyên tụ hội. Con người chúng ta cũng do nhân duyên sinh, không có chủ thể, cố định. Vậy gọi ta được không ? Chỉ là cái ta tạm bợ, còn mất theo duyên, không có giá trị thật. Thế mà lâu nay chúng ta cứ lầm nhận ta là thật, sự vật là thật. Nhà Phật gọi lầm nhận đó là vô minh, là si mê. Người học Phật phải có trí tuệ sáng suốt, thấy đúng như thật. Những gì Phật dạy chúng ta quán sát, thấu suốt mới đem ra hướng dẫn chỉ dạy cho người khác, chớ không phải học hiểu suông mà thấy được lẽ thật. Chúng ta thử nghiệm lại thân mình có phải là tạm bợ hay không ? Nếu thân chắc chắn chân thật thì không bao giờ hoại. Vì do duyên hợp nên thiếu duyên thì nó sanh ra bệnh tật rồi đi đến bại hoại. Ịó là lẽ thật, không còn gì nghi ngờ nữa. Vì vậy chữ Không của Bát Nhã là không có thực thể, chớ không phải không ngơ giữa có và không. Người ta cứ ngỡ cái bàn trước mắt là có, hư không trống rỗng là không. Ịó là cái có không của người đời, còn Không của Bát Nhã là không tự tánh, không tự tánh tức là không thực thể. Vì vậy đức Phật nói thân này vô ngã. Vì vô ngã nên không chủ thể, bởi không chủ thể nên tùy duyên mà thành, tùy duyên mà hoại, không phải lúc nào cũng nguyên vẹn. Ịó là ý nghĩa cụ thể của đạo Phật. Chúng ta thấy rõ ý nghĩa của chữ Không rồi thì đối với sự vật hiện tiền mắt thấy, tay sờ mó được là thật có hay thật không ? Nói thật có hay thật không đều sai cả vì nó tạm bợ, chỉ có giả tướng hiện tiền. Như vậy phải nói sao ? Nói các pháp không thật có, do duyên sinh, chỉ tạm có nên nhà Phật gọi như huyễn, như hóa. Ịến đây tôi nhớ Thiền sư Từ Ịa.o Hạnh ở đời Lý có bài kệ: Tác hữu trần sa hữu Vi không nhất thiết không Hữu không như thủy nguyệt Vật trước hữu không không. Tạm dịch: Có thì muôn sự có Không thì tất cả không Có không trăng đáy nước Ịừng mắc có không không. Ngài Từ Ịa.o Hạnh diễn đạt hình ảnh cho chúng ta thấy rất linh động. Tất cả sự vật nếu nói có thì vật nào cũng có hết. Tại sao ? Vì trên giả tướng mắt thấy, tay sờ mó được. Còn nếu nói không thì tất cả đều không hết, vì chúng là duyên hợp không thật. Không thật nên nói là không. Như vậy nói có và không giống như mặt trăng dưới đáy nước. Ịêm rằm ta nhìn xuống hồ nước, thấy mặt trăng hiện dưới đáy nước. Mặt trăng ở đáy nước là thực có hay thực không ? Nếu thực có sao đưa tay vớt lên không được. Nếu thực không sao mắt chúng ta thấy rõ ràng. Nên gọi là có mà chỉ là cái bóng, chớ không phải không ngơ. Nhưng là bóng thì nó không thật. Muôn sự vật ở thế gian này cũng như bóng trăng đáy nước, nhìn thấy như có nhưng rốt cuộc không thực thể. Cho nên có cũng như không, chỉ vì duyên hợp tạm có. Người ta cứ ngỡ rằng những gì mắt thấy tai nghe là thực có, nhưng không ngờ chúng là duyên hợp. Ịã là duyên hợp, chúng ta đừng lầm chấp nó thật thì sẽ không đau khổ. Ịây là chỗ khó của người học Phật. Nếu thấy được lý này thì chúng ta sẽ thấy đạo Phật hay đáo để. Chúng ta tu khó khăn vì chúng ta thấy cái gì cũng thật nên dễ nhiễm, dễ kẹt. Nhiễm kẹt thì sự tu không tiến, còn thấy các pháp không thật thì chúng ta không có gì để chấp, mà không chấp thì đường tu hết sức dễ dàng. Cho nên si mê là động cơ chủ yếu đưa chúng ta đến chỗ sai lầm. Từ sai lầm đó khiến chúng ta không thấy lẽ thật, rồi bị chìm đắm trong sinh tử, kiếp này kiếp nọ không cùng. Tuy nhiên những thứ đó cũng là tướng duyên hợp không thật. Nhưng không khéo tu chúng ta sẽ không ra khỏi nó, chỗ này rất là quan trọng. Tôi nhấn mạnh lại chữ Không trong kinh Bát Nhã tức là tánh không của các pháp. Từ con người cho tới muôn vật đều giả có, không có thực thể. Ịã là giả có mà chúng ta thấy thật thì đó là mê lầm, giả có mà nói không thì trái với lẽ thật. Vì vậy không thể khẳng định là không. Phải biết muôn sự muôn vật trước mắt chúng ta là tướng duyên hợp giả có. Kinh Bát Nhã có câu : "Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Ịa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai Không, độ nhất thiết khổ ách". Nghĩa là, Bồ Tát Quán Tự Tại khi thực hành sâu vào trí tuê. Bát Nhã, Ngài xem thấy tất cả sự vật, tất cả pháp hay nói gọn là con người gồm năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều không có thực thể, không cố định. Khi thấy như vậy Ngài liền qua hết thảy khổ nạn. Ngày nay chúng ta tụng kinh Bát Nhã từ lúc mới vào chùa cho tới năm sáu mươi tuổi, biết bao nhiêu biến ? Trăm ngàn biến mà khổ ách vẫn là khổ ách. Bởi vì tụng Bát Nhã thì tụng mà nhìn thấy thân năm uẩn thật. Nếu thấy thân năm uẩn duyên hợp hư dối thì có ai chửi thân năm uẩn này chúng ta thấy sao ? Thân năm uẩn đã không thật thì lời chửi có thật đâu. Chẳng qua cũng là tạm bợ hư giả thôi. Mình hư giả, người hư giả, lời nói hư giả, có gì mà khổ, có gì mà phiền. Cho tới tất cả những thiệt thòi, khổ sở khác, nếu xét kỹ chúng có thật không ? Cũng không thật. Như vậy có gì làm chúng ta khổ sở đâu ? Chỉ cần dùng trí tuê. Bát Nhã soi thấu muôn sự vật, soi thấu lại bản thân mình đều là duyên hợp hư giả. Thấy được như vậy thì khổ ách nào cũng qua hết. Như vậy chúng ta chỉ cần tụng một câu đó cũng hết khổ rồi, đâu cần phải tụng nhiều. Chủ yếu là biết vận dụng lời Phật dạy vào việc tu của mình. Lời Phật dạy rất chí lý nhưng chúng ta cứ đọc thuộc lòng. Ịo.c lại cho Phật nghe phải không ? Chúng ta đọc kinh đúng ra là đọc cho mình nhớ và thực hành theo lời Phật dạy. Nhưng thường Phật tử cứ nghĩ rằng đọc như vậy có phước. Ịo.c hai lần phước nhiều hơn một chút. Do không biết lời Phật dạy để ứng dụng quán chiếu lại bản thân và mọi vật chung quanh, thấu triệt được lẽ thật của nó nên chúng ta cứ đọc cho Phật nghe hoài, còn mình thì không dính dáng gì hết. Phật nói chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách, chúng ta tụng hoài sao không qua được khổ ách ? Bởi vì có chiếu kiến đâu ! Chiếu kiến là soi sáng, mà chúng ta không chịu soi sáng thì làm sao thấu tỏ được. Ịó là lầm lẫn của chúng tạ Ịức Phật dạy thân này được kết hợp từ năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, hành uẩn, tưởng uẩn, thức uẩn. Sắc uẩn là tứ đại đất nước gió lửa hợp lại. Thọ uẩn là những cảm giác của chúng ta như đang nóng có ngọn gió thổi qua nghe mát, cảm giác ấy gọi là thọ. Lưỡi chúng ta nếm một món ăn nghe ngọt, nghe đắng v.v... cảm giác ấy là thọ. Mắt chúng ta nhìn thấy người thấy vật, nhận ra đẹp xấu. Thân xúc chạm sanh thích hoặc chán v.v... Ịó là cảm giác của thọ. Sáu căn tiếp xúc sáu trần có cảm giác khổ vui, không khổ không vui. Ịó gọi là thọ. Tưởng uẩn là tâm mình tưởng tượng việc quá khứ vị lai. Hành là suy tư, những ý niệm nhẹ nhàng tế nhị. Có chỗ nói hành cũng là ý chí. YÙ chí vươn lên hay ý chí mạnh mẽ. Thức uẩn, phân biệt cái này tốt, cái kia xấu, cái này phải, cái kia quấy v.v... Như vậy thân chúng ta có năm phần. Một phần thuộc về sắc chất, bốn phần kia thuộc về tinh thần. Có chỗ khác lại chia thân này do bốn thứ hợp lại là sắc. Sắc đó gồm bốn thứ đất nước gió lửa. Phần tinh thần bốn thứ: thọ, tưởng, hành, thức. Hai thứ cộng lại thành tám thứ đều nhau. Tóm lại, thân này từ vật chất cho đến tinh thần đều do duyên hợp, không có gì cố định. Xưa Thiền sư Lương Giới, Tổ tông Tào Ịô.ng, lúc mới cạo tóc vào chùa, đọc kinh Bát Nhã, Ngài thấy kinh nói: "Vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp", Ngài bạch với thầy: - Con có mắt tai mũi lưỡi thân ý, nhưng sao trong kinh nói không có. Nghĩa này thế nào ? Vị thầy lắc đầu bảo Ngài đi tìm học chỗ khác, vì thầy giải nghĩa không nổi. Người học đạo thấy kinh nói sao là hay như vậy, không thắc mắc tìm hiểu nghĩa lý thì chúng ta không tiến bộ được. Ngài Lương Giới đọc kinh không hiểu liền sinh nghi nên Ngài phăng tìm cho ra. Sau này ngộ đạo Ngài mới thấy được lý chân thật của Phật dạy. Tất cả lời Phật dạy không có câu nào, lời nào là vô ý vô nghĩa, tất cả đều chỉ lẽ thật cho chúng ta. Nhưng vì trình độ thấp nên chúng ta không nắm vững thành ra cứ mê muội mãi. Trong kinh Bát Nhã có đoạn: "Tướng không của các pháp không nhơ, không sạch, không thêm, không bớt v.v..." cho tới không mắt tai mũi lưỡi thân ý, rồi không cả sắc thinh hương vị xúc pháp v.v... tất cả đều không. Như vậy tánh Không là thực thể không của các pháp. Trên phương diện không thực thể thì không có pháp gì có thật cả, nên nói không tất cả. Ngũ uẩn không, thập nhị xứ không, thập bát giới không v.v... Tới đoạn sau "vô vô minh tận, vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắcỮ. Nghĩa là tất cả pháp như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới. Năm uẩn là chỉ thân này, mười hai xứ tức là sáu căn và sáu trần, mười tám giới là căn trần thức cộng lại là mười tám. Vậy thì thân này, tâm thức này và trần cảnh này trên tánh Không đều không có, không thực thể. Về thế tục đế, những thứ này không thật có. Còn như pháp Thập Nhị Nhân Duyên, Tứ Ịế lẽ ra nhất định phải có. Vì Phật nói pháp Tứ Ịế là chân lý, không thể sai chạy, pháp nhân duyên cũng chân lý, không thể sai chạy được. Nhưng tại sao kinh Bát Nhã nói cũng không luôn, như vậy chúng ta tu cái gì ? Ịiểm này có nhiều người thắc mắc. Không khổ tập diệt đạo, không vô minh và không hết vô minh v.v... thì chúng ta tu làm sao đây ? Tôi thường hay nhắc, pháp của Phật dạy là phương thuốc trị tâm bệnh của chúng sanh. Chúng sanh có bệnh gì Phật có thứ thuốc ấy. Vậy nếu bệnh không thật thì thuốc có thật không ? Thân ngũ uẩn này không thật tức là bệnh không thật. Thuốc là để trị bệnh, bệnh đã không thật thì thuốc làm gì có thật. Rõ ràng pháp của Phật dạy chỉ là phương tiện trị bệnh cho chúng sanh. Nếu chúng sanh hết bệnh thì thuốc cũng không dùng. Chúng sanh không thực thể thì thuốc cũng không thực thể. Người đời thường nghĩ lời phàm tục không thật, còn lời Phật dạy là chân lý, là thật. Nhưng sự thật Phật chỉ tùy theo bệnh của chúng sanh mà dạy, giúp họ giải trừ được căn bệnh của mình, chớ ngôn ngữ ấy cũng không thật. Cho nên nói kinh điển như ngón tay chỉ mặt trăng hay chiếc bè đưa người qua sông v.v... Hiểu như vậy chúng ta mới không nghi. Tất cả pháp thế gian (tục đế) và pháp xuất thế gian (chân đế) đều không có thực thể, chỉ là giả tướng tạm bợ, đối bệnh cho thuốc thôi. Thấy rõ như vậy nên không chấp, sẽ đi tới chỗ cứu kính Niết Bàn, không còn mê lầm nữa. Thấy được chữ Không của Bát Nhã rồi thì chúng ta dễ tu. Bởi vì chúng ta đang mắc bệnh chấp không. Nói tất cả pháp không có chủ thể liền chấp không ngơ. Nếu ai chấp không ngơ là lầm, bởi sự vật đang có giả tướng hiện tiền làm sao nói không được. Cho nên chúng ta phải hiểu rõ, Không là không chủ thể, không cố định, chớ lầm là không ngơ. Hiểu như vậy chúng ta sẽ không còn chấp nữa. Tất cả sự vật đến với ta, ta không chấp thì dễ tu biết mấy. Mình có phải khổ sở để dẹp nóng giận, dẹp phiền não không ? Sở dĩ chúng ta phiền não, chúng ta nóng giận là vì chúng ta chấp nó thật. Nếu biết rõ nó không thật, chỉ tạm bợ do duyên hợp thì có gì mà chấp. Do không chấp nên thảnh thơi tự tại đi giữa cuộc đời mà chúng ta không dính mắc gì cả. Như vậy Phật độ chúng ta hết khổ, hay chúng ta dùng trí tuệ thấy muôn sự vật xảy đến với mình không thật, liền vượt qua các khổ. Nỗi khổ không ai cứu ta được mà do ta nhận ra chân tướng của nó không thật thì có gì làm ta phiền hà, khổ sở nữa ! Thấy tường tận đạo lý thì không còn chấp. Nên nhớ chấp là gốc từ si mê, là nhân của đau khổ. Nhờ trí tuệ sáng không chấp nên đau khổ cũng không còn. Tụng một bài kinh Bát Nhã mà thấu triệt rồi thì chúng ta tự tại đi trong cuộc đời. Ịó là điều chắc chắn vậy. Nhưng sẽ có người nói thế này, Phật dạy các pháp hư giả tạm bợ như kinh Kim Cang nói: "Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh". Nếu mọi thứ đều tạm bợ huyễn hóa hết thì không cần làm gì nữa. Cuộc đời cứ thả trôi thì xã hội sẽ ra sao? Ịây là nghi vấn của nhiều người hiện nay. Thật ra người tu Phật phải có đủ hai mặt: Một là trí tuệ tức trí Bát Nhã, hai là từ bị Chúng ta quán sát thấy rõ tánh các pháp là không, do duyên hợp tạm có, thấy tường tận như vậy là chúng ta có trí tuê. Bát Nhã. Nhưng giả sử cạnh ta có người đói khổ, chúng ta cũng bỏ mặc chỉ ngồi cười thôi, không làm gì hết, như vậy trở thành khô khan tiêu cực. Cho nên phải phát tâm từ bi. Phật dạy có trí tuệ mà không có từ bi là càn tuệ tức trí tuệ khô. Vì vậy trí tuệ phải có từ bi thì trí tuệ ấy mới tươi nhuần. Còn từ bi mà thiếu trí tuệ thì gọi là từ bi mù, nên chúng ta tu Phật phải có đủ từ bi và trí tuệ. Bởi vì có trí tuệ rồi chẳng lẽ ngồi không, ai khổ mặc họ không cần biết đến ? Như vậy là ích kỷ, không có lợi ích gì cả. Cho nên người tu phải phát tâm từ bi, chúng sinh tuy hư giả nhưng lại không biết hư giả. Vì vậy họ khổ, chúng ta phải thương, phải cứu họ, làm cho họ hết khổ. Như vậy nhờ trí tuệ phá kiến chấp sai lầm, phá ngu muội tăm tối. Nhờ lòng từ bi thương người mê lầm, ta chỉ cho họ thấy được lẽ thật, không còn chấp, không còn đau khổ nữa. Ịó mới gọi là làm tròn bổn phận người tụ Vì vậy trí tuệ và từ bi phải nhịp nhàng theo nhau. Người tu Phật dù bậc thượng hay bậc hạ cũng phải đồng thời huân tập hai phương diện đó. Phải có đầy đủ trí tuệ tức trí Bát Nhã và từ bi để độ chúng sanh. Không vi. Phật nào chỉ có trí tuệ mà thiếu từ bi. Hiểu như vậy chúng ta mới sẵn sàng lăn vào cuộc đời để cứu khổ, để đánh thức những người mê muội. Không nên nói thân giả, cảnh giả, khổ cũng không thật, có gì đâu lo. Thiên hạ đói cũng là chuyện giả thôi, có chi phải bận lòng rồi ngồi đó không làm gì hết. Nên trong kinh Phật dạy phước và huệ, cả hai phải song hành như nhau, giống con chim có hai cánh. Chim muốn bay được phải đủ đôi cánh, nếu chích đi một cánh thì chim bay không được. Người tu cũng vậy, phải có trí tuệ để thấy tường tận lẽ thật của cuộc đời và có lòng từ bi để san sớt, chia xẻ những nỗi khổ của chúng sanh. Ịó mới là người tu Phật chân chính. Mong tất cả quý vị nghe suy ngẫm và ứng dụng giáo pháp Phật dạy vào đời sống tu tập của mình. Nếu ứng dụng được sẽ thấy giá trị cao siêu của Phật pháp, bằng ngược lại chỉ hiểu suông, không thực hành gì cả thì không bao giờ thấy được sự mầu nhiệm của đạo Phật. Và như vậy chúng ta không xứng đáng gọi là đệ tử của đức Phật. Tất cả hãy ghi nhớ và cố gắng nỗ lực thực hành để có niềm vui chân thật ngay trong hiện đời. download bài dưới dạng PDF

Trang trước

[ Trở về ]