| BuddhaSasana Home Page |
Vietnamese, with Unicode Times font |
Tìm một ngôn ngữ hòa bình
Thái Kim Lan
|
Nguồn:
Tạp chí Đi Tới, số tháng 11 & 12.2005.
-ooOoo- I. Từ Tây sang Ðông 1. Ăn để mà sống hay chết? Ðánh nhau, chửi nhau để sống hay chết? Một người chủ quán ăn tại một nước Âu châu xa xôi không trả lời câu hỏi ấy trực tiếp. Ông ta treo bảng hiệu tiệm ăn của mình với nhan đề: điểm "đến hòa bình vĩnh cửu" (Zum ewigen Frieden) và đằng sau vẽ một nghĩa địa nhà thờ. Sự nhắn gửi hóm hỉnh đầy ẩn dụ "đến nơi an nghỉ nghìn thu" ấy với các món ăn trong tiệm không biết có làm chùn bước khách hàng hay ngược lại thách thức khách ăn nên thưởng thức đến nơi đến chốn trên con đường đi đến "hòa bình vĩnh cửu" . Chỉ biết là cái nhan đề vừa bạo tợn vừa hóm hỉnh ấy đã gây sự bàn tán xôn xao trong nhóm triết gia nổi tiếng của thời Khai sáng thế kỷ 18: G. W. Leibniz và I. Kant, nhất là Kant, ông đã lấy nhan đề ấy cho một tiểu luận triết học "Về nền hòa bình vĩnh cửu" dưới hình thức của một bản hiệp ước về hòa bình [1] . Một quyển sách triết lý đã làm nên lịch sử thế giới với những tiền đề làm nền tảng cho những phong trào hòa bình quốc tế từ thế kỷ 19 cho đến ngày hôm nay với sự thành lập Liên hiệp các dân tộc và Liên Hiệp Quốc. Khái niệm "hòa bình vĩnh cửu" không còn ý nghĩa "giấc ngủ nghìn thu" mà nói lên viễn tượng một nền hòa bình dài lâu cho cuộc sống chung và sống còn của nhân loại. Trong tiểu luận này, vấn đề hòa bình lần đầu tiên được khảo xét một cách có hệ thống từ quan điểm của một triết gia tiêu biểu của thời Khai sáng Âu châu, một triết gia đã từng cho rằng chiến tranh là yếu tố cần thiết để con người vượt khỏi tình trạng tự nhiên thô thiển bước đến văn minh, nhưng sau cách mạng 1789 lại là người biện hộ cho hòa bình thuyết phục nhất [2] . 2. Trước đó hơn 800 năm, thế kỷ thứ 10, một thiền sư Việt Nam đã viết về một chính sách hòa bình dài lâu cho dân tộc Việt sau 1000 năm nô lệ ngoại bang, sau những trận chiến khốc liệt giành lại độc lập cho xử sở, đã viết trong một tình thế đất nước cực kỳ giao động, nguy cơ ngoại bang xâm lấn vẫn còn rình rập nơi biên cương miền Bắc, nội trị vẫn còn trên đường chập chững sơ khai. Viết trong sự tỉnh thức sáng tạo của một nhà sư nhập thế ý thức được thời cuộc và khát vọng dân tộc: "Quốc tộ như đằng lạc
Không chỉ trong quá khứ, mà trong ngày hôm nay, người Việt có lẽ là người mong muốn được sống hòa bình nhất sau những cuộc chiến dai dẳng giành lại độc lập trên mảnh đất tổ tiên. Khát vọng hòa bình đến từ chiến tranh, nhưng cần phải có một đường hướng thực hiện hòa bình thật sự. Pháp Thuận thiền sư [3] đã lập ngôn hòa bình, không dài như tiểu luận của Kant, chỉ vẻn vẹn bốn câu thơ ngắn, chuyên chở ý niệm triết chính bảo vệ "quốc thái dân an", từ đó đã gây được tâm thức hòa bình như một nếp sống tâm linh trong kinh nhật tụng cho mọi trái tim mong muốn hòa bình: "Phật nhật tăng huy,
Pháp luân thường chuyển. Phong điều vũ thuận. Quốc thái dân an ("Tâm đạo luôn phát triển, bánh xe chánh pháp không ngừng nghỉ, mưa gió thuận hòa, đất nước thái bình, nhân dân an lạc, mọi chiến tranh chấm dứt, mọi hoạn nạn đều tiêu sạch, cả thế giới hòa bình và mọi loài đều an vui." ) 3. Lời nguyện này không những chỉ cho những Phật tử mà có lẽ đó là lời nguyện của những người có tín ngưỡng tôn giáo, nói rõ cả nhân sinh quan và vũ trụ quan của một tôn giáo đứng trong lòng dân tộc, trong lòng thế giới liên hệ với nơi chốn sinh thành của con người. Tôn giáo ấy nhắc nhở mỗi người đóng góp một lời nguyện, một ý muốn thiện hảo vào chốn cộng sinh, giữa người và người trong một nước, giữa người và người trong thế giới, giữa nhân loại và mọi vật hữu tình trong vũ trụ. Qua đó tương quan giữa tôn giáo và dân tộc khá rõ: một lời nguyện hòa bình, một đóng góp sức mạnh tâm linh, một quyết định nội tâm muốn xây dựng, bồi đắp và phát triển thế quân bằng giữa cá nhân và đoàn thể, vừa lợi ích cho chính sự giác ngộ bản thân đồng thời đem an lạc đến cho người đồng loại. Nhưng từ ý niệm lý tưởng ấy, lịch sử về tương quan này đã được viết khác nhau tùy hoàn cảnh không gian và thời gian của từng dân tộc trên thế giới, và lắm khi không những nó đã mà còn đang được viết bằng máu với nước mắt, bằng đau khổ và hận thù, bằng nguyền rủa và thóa mạ, đến nỗi người trong cuộc có cảm tưởng hầu như bị phá sản tâm linh, không còn gì khác ngoài mối hoài nghi về chính lý tưởng hòa bình và khả năng hòa bình của người đồng cũng như khác tín ngưỡng, đến nỗi niềm bi quan về một thế giới hận thù trở nên thực chứng khắc khoải. Khắc khoải đến tuyệt vọng đã đánh mất và hoài nghi rằng không thể có được một quân bằng tâm linh giữa dòng lịch sử dân tộc được lập ngôn bằng ngôn ngữ hòa bình. 4. Riêng đối với Phật tử Việt Nam, có lẽ chủ đề "tôn giáo và dân tộc" là một chủ đề "đắc địa" . Chỉ cần treo bảng tên "Ðạo Pháp và dân tộc" là có thể thao thao bất tuyệt về tương quan giữa Phật giáo và dân tộc, bởi lẽ Phật giáo thật sự đã đóng góp tích cực trước, trong và sau thời kỳ dựng nước, lịch sử Phật giáo Việt Nam gắn liền với lịch sử đất nước trong ý nghĩa tích cực so với những tôn giáo khác, đến nỗi có thể gây dị ứng tiêu cực. Trong tất cả đa dạng sử tính, vấn đề "hòa bình trong triết lý Phật giáo" đã là một đề tài thường được đề cập tới. Ðặt lại vấn đề "tìm một ngôn ngữ hòa bình", bài viết nhằm giới hạn tương quan tôn giáo và dân tộc trên bình diện chính trị nằm trong khái niệm hoà bình như là một khái niệm chức năng liên hệ có ý nghĩa. Sự giới hạn này đi từ suy nghĩ: ngày hôm nay, khi đặt vấn đề "đạo pháp và dân tộc", sự đóng góp "hòa bình" của Phật giáo cho "hòa bình" dân tộc, đất nước đáng được tìm hiểu và triển khai, không những vì nó đã là nét đặc thù của tương quan truyền thống giữa đạo pháp và dân tộc mà chính do tính hiện đại của khái niệm hòa bình trong tiến trình toàn cầu hóa ngày hôm nay, hòa bình là gạch nối phù sa giữa bản địa và hoàn cầu, cho nên bài học hòa bình ứng dụng trong lịch sử phải nên đưọc truy cập trong ngày nay. Ðối tượng của bài viết là hòa bình và sự lập ngôn của nó chứ không phải hòa giải như một giải pháp "ngưng chiến" nhất thời, hòa bình là trạng thái ổn định cần được xây dựng và củng cố trong một xã hội, như Kant nhận định, ngưng chiến không có nghĩa là hòa bình, phải thực sự củng cố và bảo đảm được một nền hòa bình vĩnh cửu, điều đó đòi hỏi những biện pháp thi hành hòa bình, những điều kiện tiên thiên... [4] Một trong những điều kiện ấy theo đạo Phật nằm ở chữ "Tâm" con người. II. Ý niệm hòa bình và phương pháp luận 1. Ý niệm hòa bình Có thể nói Phật giáo là tôn giáo thuyết giảng về hòa bình nhiều nhất đến nỗi được mệnh danh là tôn giáo của hòa bình. Ðức Phật là tấm gương tuyệt hảo của hòa bình, ngài thường được ca ngợi là người khêu gợi, ban phát hòa bình (Friedenstifter) hay sứ giả của hòa bình. Lý thuyết của ngài bao gồm con đường thực hiện một nền hòa bình vĩnh viễn, con đường đi đến giác ngộ giải phóng khỏi mọi khổ đau, chấp trước, dẫn ta đến cõi tịnh lạc Niết bàn. Niết bàn được định nghĩa như là một trạng thái tịch tịnh, hòa bình. Nhiều đoạn trong Tương Ưng bộ kinh (A. I, 21, A. X. 60, A. IV 34, S. XL III, 12-44) diễn tả Niết bàn là trạng thái chấm dứt mọi tạo nghiệp luân hồi, chiến thắng mọi ham muốn gây thù hận, là trạng thái an lạc hoà bình (upasamânussati), như một trạng thái bất tử mà con người có thể đạt được qua sự tu chứng. Hiểu như thế "hòa bình" là một trạng thái tâm linh, một thực chứng giác ngộ của mỗi người căn cứ vào những lời dạy và phương pháp thực hành của Ðức Phật. Một lý thuyết hay phương pháp luận về hòa bình bao hàm những yếu tố xây dựng nền tảng hòa bình, chính những yếu tố này tự chúng là những nhân tố hòa bình, cho nên con đường mà Ðức Phật khai phá cho chúng ta bao gồm những cấp bậc tiến tới hòa bình mà mỗi người Phật tử noi gương Ðức Phật tự mình bước đi. Mỗi bước đi là một cảm nghiệm tâm linh về hòa bình, bao gồm cả 3 phạm trù chính: giới-định-tuệ. Có thể nói hành trình tu chứng theo Phật là một khảo nghiệm rốt ráo và toàn diện ý niệm hòa bình trên 3 lãnh vực: tri thức luận, đạo đức học và hội nhập thể tính, trong đó "ngôn", "lời" theo Phật chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, chỉ là một chiếc bè đưa sang sông. Tìm "một ngôn ngữ hòa bình" trong đạo Phật do đấy phải được khảo xét với một thức tĩnh hậu cần, rằng đàng sau "ngôn ngữ hòa bình" có sự im lặng thực chứng hòa bình tuyệt đối, mà khuôn khổ bài viết không thể đi vào chi tiết.... Chính lời dạy của Ðức Phật là ngôn ngữ hòa bình tuyệt hảo như hòa thượng Thích Minh Châu đã nhận định trong "Những lời dạy của Ðức Phật về hòa bình,hòa hợp và giá trị con người" [5] . Lời dạy này đã trải qua hơn hai nghìn năm mà vẫn không mất tính hiện đại, ngược lại đã góp phần không nhỏ cho nội dung cơ bản về lý thuyết cũng như thực hành trong những phong trào hòa bình thế giới trong quá khứ cũng như trong hiện tại, nếu biết rằng Âu châu mãi đến thế kỷ thứ 19 sự vận động hòa bình mới thực sự bắt đầu. 2. Phương pháp luận cho một ngôn ngữ hòa bình Khi nhận định "đời là khổ" (diệu đế thứ nhất), và truy cập ra " tham sân si" là nguồn gốc của khổ não, hận thù, ganh ghét, mù quáng, (diệu đế thứ hai), đức Phật đã nói đến khả năng diệt khổ và giác ngộ trong tịnh lạc, trong hòa bình (diệu đế thứ ba và tư). Hoà bình như thế là một sản phẩm do con người tác tạo [6] bằng sự lao động tinh tấn của chính mình để diệt tận gốc những yếu tố tự nhiên tiêu cực trong bản chất thiên nhiên của con người. Lời dạy của Ðức Phật bao gồm phương pháp canh tác mảnh đất mà Trần Thái Tông đã gọi là "địa tâm" (đất tâm) có thể làm nảy nở mầm mống hòa bình. Phương pháp này có thể nói trước hết nằm trong một tiến trình phân tích nguyên nhân tạo khổ, trong đó khẩu nghiệp là một. Khẩu nghiệp bao gồm tất cả những khả thể ngôn từ. Ngôn từ là tri thức được kết tập thành lời. Cho nên tìm ra trong ngôn ngữ thường tục những yếu tố bạo động có thể gây oán nuôi thù, như vạch cỏ tìm sâu, dần dà "chuyển", "biến đổi" cách nhìn (chính kiến), "nâng cấp" trình độ hiểu biết (chính tư duy), bày tỏ ý kiến thâu lượm được cho người khác (công án hay truyền thông) trong một ngôn ngữ không gây bạo động, một ngôn ngữ hòa bình. [7] Trong viễn tượng hòa bình, có thể nói phương pháp này thu gọn trong mấy chữ quen thuộc của giáo lý đạo Phật: phá chấp trước mê đắm, có nghĩa là giải tỏa tham vọng thế lực giữa người với người [8] , bởi lẽ chính dục vọng là nguồn gốc của chiến tranh: [9] "Bằng, thắng hay thua
Ta Ðể thực hiện mảnh đất sống hòa bình trong đó "không ai thắng ai", "không ai bằng ai" "không ai thua ai" trên cả ba bình diện: tâm lý, chính trị, đạo đức, trước hết cần vận dụng phương pháp phân tích nhằm hoá giải những đối cực "thắng – thua" "phe ta - kẻ thù" ngay trong ngôn ngữ: Thắng trận sanh thù oán, bại trận nếm khổ đau, ai bỏ thắng bỏ bại, tịch tịnh hưởng an lạc" [11] . Hai đối cực ấy là khái niệm về "ngã" (cái tôi, chủ thể) và đối tượng của ngã hay thế giới hiện tượng khách quan. Phân tích khái niệm "NGÃ", Ðức Phật chỉ cho ta khái niệm này không đứng vững ngay trong định nghĩa của nó: "ngã cái gì trường tồn bất biết và hoàn toàn không khổ lụy", một khái niệm như thế tự nó không đứng vững, bởi vì khi phân tích "ngã", ta chỉ thấy "cái tôi, ngã" như một dòng ý thức biến chuyển không ngừng và đầy khổ não, cả "sắc- thọ- tưởng- hành" cũng đều như thế. Nói tóm lại, "vô ngã" và "vô thường" là bản chất của cái tôi, bởi vì trên thực tế chúng ta không tìm được một cái tôi bất biến thường còn, thoát khỏi qui luật tự nhiên sống chết. Khái niệm "ngã" tự thân mang ít nhiều ảo tưởng chủ quan, gây trở ngại cho tu chứng và giác ngộ. Ngay cả thế giới hiện tượng bên ngoài cũng thế, chúng chỉ là những hiện tượng nằm trong định luật duyên khởi, chúng "rỗng không, không có một bản thể tự ngã và những gì liên hệ với tự ngã", trong bản chất vô thường chúng "không phải là của tôi" (kinh vô ngã tướng). Tiến trình liễu tri được chánh kiến "vô thường vô ngã" là một tiến trình cởi bỏ "chấp ngã" vào cái tôi chủ thể và vạn vật khách thể như hai cực tuyệt đối. Hành trình tu học (bát chánh đạo) cho ta ý thức rõ về tính tương đối của "vai trò chủ thể" nằm trong tương quan với thế giới chung quanh trong sự biến đổi không ngừng, làm giảm bớt cường độ hình ảnh "địch thủ", "kẻ thù" ngay chính trong định kiến của ta, chuẩn bị cho một khả năng truyền thông giải phóng mọi yếu tố hận thù, dọn sạch cỏ sân hận, chuyển khẩu nghiệp dữ sang khẩu nghiệp lành, làm trù mật đất hòa bình: "Chớ nói lời ác độc,
Nó mắng tôi đánh tôi
"Cỏ làm hại ruộng
vườn Tính hiệu lực của những lời dạy trên trên hoàn toàn dựa và cơ sở của tri thức "vô ngã vô thường" . 3. Ngôn ngữ trung đạo Theo Ðức Phật chánh tri kiến về vô ngã vô thường có khả năng hóa giải đối cực gây căng thẳng, xung đột, hận thù. Chánh kiến không phải là một thứ tri thức nước đôi, thỏa hiệp chung chung hay là một thứ mệnh lệnh đạo đức đến từ bên ngoài (ví dụ áp lực xã hội) hay thế lực trên cao (ví dụ của một vị thượng đế), ngược lại đây là một tri thức "nhìn đúng sự vật như sự vật là" theo qui luật nhân quả khách quan của một chủ thể có ý thức, phản tỉnh và thực chứng, một chủ thể đã giác ngộ về giới hạn của chính nó. "Trung đạo" của đạo Phật không phải là con đường thỏa hiệp "huề cả làng" hoặc ba phải mà là một con đường theo qui luật duyên khởi dựa vào điều kiện tính của sự vật. Ðiều kiện tính chính là điểm đặc thù của vô thường vô ngã. Cái nhìn "trung đạo" là cái nhìn duyên khởi "cái này có thì cái kia có" trong một chuỗi tương quan điều kiện biến chuyển không ngừng. Cởi bỏ mọi cực đoan về "cái này là" (ce qui est) và "cái này không là" (ce qui n´est pas), Trung đạo không đứng giữa, nói chung chung, nhưng nói căn cứ vào những nguyên lý của trí tuệ chính kiến (nhìn đúng sự thật) vượt trên mọi đối cực, có khả năng tái tạo nhất thể tính. Thể tính (être) theo đạo Phật không bất di bất dịch mà là sự trở thành trong dòng biến chuyển. Ngôn ngữ "trung đạo" là ngôn ngữ diễn tả mọi tương quan biến chuyển này đúng như sự vật hiển hiện trước mắt mọi người, có nghĩa là khách quan, không chủ quan thiên kiến, không chấp ngã vị ngã, phá vỡ cực đoan chủ quan, cực đoan khách thể. Ðức Phật rất chú trọng đến cách đặt vấn đề trong tiến trình truy cập chân lý giác ngộ. Thói quen "tìm một chủ thể" "ai bắn tên", tìm một "tác nhân" trong các lập luận phán đoán thường không giúp ta giải minh một vấn nạn, lắm khi gây cản trở. Ngôn ngữ "trung đạo" truy cập hiện tượng xảy ra trong tương quan điều kiện khách quan của nó để trình bày cho người nghe mà không gây ảo tưởng và ảo hoặc, không tuyên truyền dụ dỗ mê hoặc. Ngôn ngữ trung đạo đánh thức cái nhìn trung thực từ sự tin tưởng khả năng nhận biết chân lý nơi người nghe và bỏ trong dấu ngoặc tạm thời vai trò chủ thể như là một tác nhân đầy cảm xúc riêng tư, bởi vì trong thực tế khách quan chỉ có "hành tác", chỉ có động tác xảy ra như một hiện tượng được tri thức: " Một thời, tại thành Xá vệ (Savatthi), khi đức Thế tôn vừa chấm dứt bài thuyết giảng cho các tì kheo, có một vị tì kheo tên là Molya Phagguna đứng lên đặt câu hỏi: "Ai là kẻ tiếp xúc?" Ðức Thế tôn trả lời: "Câu hỏi ấy đặt ra không đúng. Ta không nói: "Người ấy (nó) tiếp xúc" . Nếu ta nói như thế thì câu hỏi đặt ra là đúng. Nhưng vì ta không nói như thế, cho nên cần phải hỏi như thế này mới đúng: "Do nguyên nhân nào mà sự tiếp xúc phát sinh" hay "sự tiếp xúc phát sinh do đâu?" và trong trường hợp có một câu hỏi như thế thì nên trả lời như thế này mới đúng: "do sáu đường dẫn vào (hay do 6 giác quan) mà tiếp xúc phát sinh", hay "khi có giác quan dẫn vào, thì tiếp xúc có thể phát sinh, và khi có tiếp xúc thì cảm giác có thể phát sinh!" Tì kheo hỏi tiếp: "Ai là kẻ cảm xúc?" Ðức Thế Tôn lại giảng giải: "Câu hỏi ấy không đúng. Ta không nói: "Người ấy (nó) cảm xúc" . Tì kheo lại hỏi tiếp: "Ai khát?" Và Ðức Phật lại luôn luôn lặp lại câu trả lời: "Câu hỏi ấy không đúng. Bởi vì ta không nói như thế, cho nên đáng lẽ phải hỏi đúng như thế này: do đâu mà cảm xúc, ham muốn, chấp chủ v.v. phát sinh." (S XII, 12, Tương ưng bộ kinh XII, 12). [12] Hiểu đúng hiện tượng "đụng chạm, tiếp xúc" có nghĩa là có thể trình bày được cơ cấu của tương quan điều kiện hay duyên khởi giữa giác quan con người và đối tượng tiếp xúc một cách khách quan. Tính khách quan, đúng sự thật có thể thuyết phục chứ không phải uy quyền của chủ thể hay tác nhân, nó là mẫu số đồng tình chung của mọi người tham khảo sau khi đã thông đạt, hay được đả thông mà không bị ép buộc. Một câu hỏi đặt sai như trên đi từ thói quen truyền thống tư duy cũ có thể dẫn ta đi vào mê lộ hay tuyệt lộ thay vì khám phá ra chân lý. Một câu hỏi sai có thể giam hãm người hỏi trong vô minh, mù quáng, đi đến những tranh cãi tai hại không lối thoát. Mải mê đi tìm "chủ thể tuyệt đối" con người bỏ mất hiện tượng sống linh động cũng như tự đóng kín không nhìn nhận tha nhân cũng là một chủ thể đòi tuyệt đối không kém gì tôi. Lằn ranh chia biên giới giữa tôi và tha thể tha nhân càng đào sâu, từ đó sân hận càng sâu thêm, trong lúc bản chất của sự vật không được truy cập. Không đặt câu hỏi gây phân tranh, chia rẽ, câu trả lời khách quan dựa trên định luật duyên khởi có thể đem đến ánh sáng hòa bình (bỏ tranh cãi vô ích), chân lý. Có thể nói lối đặt vấn đề của ngôn ngữ trung đạo là lối đặt vấn đề của khoa học hiện đại, trong đó chủ thể - khách thể chỉ là những vị thế (positions) trong tương quan hỗ tương nhân quả. Ở đây chỉ có "sự việc xảy ra" như "việc đập cục sắt", trường hợp "vết thương do tên bắn" [13] , hay sự xung đột, cãi vã của hai đối thủ là đối tượng chính của cuộc khảo sát; những cá nhân hay đối thủ tạm thời không được khảo xét, cho đến khi kết quả cuộc khảo xét được đưa ra công khai cho đôi bên. Chính trong tiến trình khảo sát khách quan ấy, một tiến trình dựa vào trí tuệ như một khả năng trung lập, tỉnh táo, kẻ đối thủ trong ta cũng như trước mặt ta dần dần cởi lớp áo sắt thù địch và xuất hiện như một phần tử tham dự có ý nghĩa cộng sinh. Có thể nói ngôn ngữ trung đạo là ngôn ngữ của khoa học, nhưng nó vượt trên khoa học ở điểm: tri thức luận của nó đồng hành với viễn tượng giải phóng (sorioteologie) con người ra khỏi mọi khổ đau do tham vọng và hận thù. Nói điều đó không để biện minh cho ngôn ngữ trung đạo, bởi chính bản chất của nó là ngôn ngữ hòa bình, trong đó điểm thiết yếu nhất là triệt tiêu mọi tham vọng quyền lực: trên mảnh đất phù sa "không thắng, không thua, không bằng" hoàn toàn không có bóng dáng của tiếng nói đòi hỏi quyền lực, ngay cả sự đòi hỏi truy nhận chính nó: Nếu tự mình yên lặng
Tiếng ngân vi vu là tinh yếu hiện hữu của tiếng chuông, nó có tác dụng cảnh tỉnh, một khi có tác dụng, nó đòi được truy nhận là tiếng chuông đem đến an lạc, nhưng mỗi sự "đòi" là mầm gây hiềm khích với những tiếng chuông khác. Nếu nó không "ÐÒI" ngân nữa, như chuông bể bặt tiếng, tự mình yên lặng, hòa bình mới có thể giàn trải tuyệt đối, tiếng chuông đã hoàn tất nhiệm vụ cảnh tỉnh hòa bình trong nghĩa tuyệt đối của hòa bình chuyển sang "tâm từ thương chúng sanh" : Hận thù diệt hận thù
4. Khái niệm hòa bình tuyệt đối C một khái niệm hòa bình tuyệt đối, trong đó ngôn ngữ không còn nhiệm vụ giãi bày. Trong cùng một ý nghĩa, ngài Long Thọ cho rằng "Suốt 49 năm thuyết Pháp, Phật đã không nói một lời nào" . Im lặng chánh Pháp thuộc bình diện mà ngài Long Thọ gọi là bình diện của chân lý tuyệt đối để phân biệt với bình diện chân lý tương đối. Trên bình diện tuyệt đối, hòa bình (hay Niết bàn) được hội nhập và thực chứng. Trên bình diện tương đối, bình diện của những qui ước, của điều lệ sống chung, hòa bình cần được thiết lập và bảo đảm trong điều kiện lịch sử, xã hội, văn hóa, kinh tế... Sự đóng góp đặc thù của Phật giáo đối với nhân loại nói chung và dân tộc nói riêng qua các triều đại trên khắp địa cầu, không những qua những cuộc chiến khốc liệt mà ngay trong giai đoạn ổn định có lẽ có ý nghĩa nhất đến từ cơ sở của lý thuyết hòa bình. Sẽ là một ngộ nhận nếu cho rằng "hòa bình" trong đạo Phật có nghĩa là yên nghỉ, không làm gì cả, một tình trạng "yên nghỉ nghìn thu", hay một tình trạng "chết", một tình trạng khô cứng, làm ngưng mọi phát triển trên bình diện xã hội và trong tiến trình lịch sử. Yếu tố "chuyển hóa", "biến đổi" (transformation), "đổi mới" tầm nhìn hay "chuyển nghiệp" trong tri thức luận và bản thể luận Phật giáo trả lời được vấn nạn mà J. Rousseau và I. Kant thoạt tiên vấp phải khi truy cập khái niệm hòa bình trên phương diện chính trị: trong lúc Rousseau e ngại "hòa bình" trong nghĩa "ổn định" sẽ làm cản trở sự chuyển biến trong lịch sử - bởi vì chuyển biến là điều kiện của tiến bộ - từ đó Rousseau dành ưu tiên cho mọi lập luận đề cao khái niệm tự do như khả năng giải phóng, thay đổi lịch sử, I. Kant [14] – thoạt tiên cũng đồng ý với Rousseau – Kant - người đã từng xem chiến tranh như yếu tố cần thiết đẩy mạnh văn minh nhân loại [15] – đã nhìn thấy chính trong khái niệm "hòa bình" khả năng "đổi mới", mà Kant gọi là đổi mới theo chiều hướng văn minh khác với chiến tranh. Chiến tranh thúc đẩy văn minh bằng vũ lực và sự bất công mạnh được yếu thua, trong lúc hòa bình là cơ sở cho một cuộc đổi mới (Reform) qua sự đồng thuận của mọi người được thuyết phục một cách tự nguyện, không bị cưỡng bức, áp chế. Trong ý nghĩa này Kant nói hòa bình là dấu hiệu của khai sáng và tiến bộ, bởi vì hòa bình đòi hỏi trí tuệ và sự dũng cảm sử dụng trí tuệ, dấu hiệu của giai đoạn trưởng thành. Yếu tố đổi mới trong hòa bình như thế không thể xảy ra nếu không có tự do (không bị cưỡng bách phải tuân phục) suy luận, tự do phát biểu, ngôn luận để bày tỏ và thuyết phục lẫn nhau về một quyết định chung. Từ đó tính công khai, tính phổ biến [16] trong quần chúng, tạo nên công luận không những là một điều kiện mà còn là một định chế cần thiết cho sự công bố, trưng cầu dân ý, bàn cãi trên cơ sở "hòa bình" để tìm một mẫu số chung đồng thuận [17] cho một tình huống (status) cao hơn là tình huống tự nhiên (status naturalis) bảo đảm cho cuộc sống chung, một tình huống pháp chế bảo đảm sự đồng thuận chung sống hòa bình. Theo Kant, điều kiện để bảo đảm cho hòa bình là luật pháp được mọi người công nhận. Luật pháp có thể bảo đảm thể chế pháp lý của con người như một công dân trong một nước, biến đổi con người từ tình trạng vô pháp luật, tình trạng dã man thô sơ như một đối thủ đe dọa thường trực, sang con người có pháp luật, trở nên một người láng giềng của tôi trong cuộc chung sống hòa bình [18] . Bao lâu luật pháp của một nước chưa ổn định, quốc gia ấy chưa thực sự sống chung hòa bình. Với những yếu tố căn bản cho hòa bình như thế, Kant đã tìm ra được lời giải cho vấn nạn hòa bình của truyền thống Âu châu, và trả lại cho khái niệm hòa bình tính năng động sáng tạo mà giáo lý Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh, hòa bình là bước thăng tiến của con người nhập thế. Pháp Thuận thiền sư là người đầu tiên đưa lý thuyết hòa bình như một quốc sách cho Việt Nam. Chú thích:
-Phần 2 - III. Bài thơ dựng nước của Pháp Thuận thiền sư:[1] 1. Chống gậy giữ kinh vua! Việt Nam thế kỷ thứ 10, vừa thoát khỏi ách đô hộ 1000 năm của Trung hoa, tình trạng quốc gia chưa ổn định sau hai triều đại ngắn ngủi Ngô, Ðinh. Nạn binh đao vẫn còn đe dọa ngay từ biên ải. Lê Ðại Hành lên ngôi với gánh nặng trên vai và hai tay đầy bổn phận: xây dựng đất nước, đối phó ngoại xâm. Chính trong giai đoạn đấu tranh giành quyền tự chủ, độc lập cho dân tộc cũng như trong thời kỳ dựng nước, kiến thiết quốc gia, ổn định xứ sở, chấn chỉnh quốc phòng, Phật giáo đã hiện diện tích cực với những vị sư như Khuông Việt, Ðịnh Không, Pháp Thuận, Cửu Chỉ, Vạn Hạnh... Hình ảnh "Chống gậy trấn kinh vua" [2] trong: "Vạn Hạnh dung tam
thế (Vạn Hạnh dung ba cõi
là một hình ảnh thật đẹp, biết rằng "kinh vua" thời ấy không phải là nơi tập trung bạo quyền bạo chúa mà là thủ phủ đầu tiên "Nam quốc sơn hà Nam đế cư" của đất nước Việt Nam, biểu tượng đầu tiên của tự chủ dân tộc, chống gậy Thiền để bảo vệ chủ quyền quốc gia, xây dựng xứ sở, có hình ảnh nào thiết thân hơn về sự dấn thân của những tu sĩ Phật giáo trong thời kỳ lập quốc? Chính hình ảnh ấy là câu trả lời đánh tan mọi hoài nghi và định kiến cho rằng đạo Phật dạy con người trốn đời và yếm thế. [3] Ngay trong tình hình đất nước chưa ổn định hoàn toàn, thế lực ngoại bang vẫn còn đe dọa, Pháp Thuận thiền sư đã trả lời câu hỏi của vua Lê Ðại Hành đang lo lắng về số phận tương lai của đất nước: "Quốc tộ như đằng lạc
(Vận nước như dây
cuốn Bốn câu thơ này thường được đọc như lời sấm ký, tiên tri về vận mệnh của quốc gia dân tộc Việt. Kỳ thực nếu đọc chúng theo suy luận phân tích (phương pháp mà Phật đề ra cho các đệ tử ở Diệu đế thứ hai), ta thấy bốn câu thơ này bao hàm một triết chính về nền hòa bình "vĩnh cửu" như một điều kiện xây dựng nền tự chủ dân tộc, đem lại phúc lạc cho quốc dân. Bài thơ gói trọn định đề hòa bình với 4 yếu tố căn bản:
"Vô vi" thường bị những kẻ duy hoạt động thoạt tiên ngộ nhận bác bỏ. "Vô vi" phải được giải thích trực tiếp từ quan điểm của đạo Phật về hòa bình trong điều kiện của đất nước thời bấy giờ phản ảnh trong bài thơ. Chính sách hòa bình "vô vi" không những áp dụng cho nội trị an dân mà còn cho đường lối ngoại giao với một cường quốc hung hãn để tránh nạn đao binh cho dân tộc. Trong tác phẩm Lịch sử Phật giáo Việt Nam giáo sư Lê Mạnh Thát [4] (LMT) đã viện dẫn thêm quan điểm của Khổng Tử về "vô vi chi trị" để giải thích triết chính "vô vi" của Pháp Thuận [5] : "Trị đạo của vua Thuấn được Khổng Tử mô tả là một trị đạo vô vi, và trong Luận ngữ ta chỉ được thấy mô tả bằng hai chữ cung kỷ (nghiêm túc với chính mình), mà không thấy nói gì thêm nữa. Chỉ trong thiên trung dung ta mới thấy hai lần Khổng Tử đã mô tả lại trị đạo vô vi của vua Thuấn gồm những yếu tố gì. Ðó là phải có trí và có hiếu. Có trí để xét đoán sử dụng sở trường của người mà quên đi những sở đoản của họ, giữa những quan điển cực đoan biết chọn lấy một đường lối thích hợp để phục vụ cho người dân. Và có hiếu nhằm có đức lớn để có thể lãnh đạo được nhân dân" [6] . Tuy nhiên sự viện dẫn thêm kinh điển Nho giáo dùng để minh giải khái niệm "vô vi" của Pháp Thuận thiền sư hình như đã giản lược thay vì làm nổi bật triết chính của một thiền sư đắc đạo nhập thế giúp đời, ý thức rất rõ trào lưu tư tưởng và khát vọng hòa bình của dân tộc Việt thời ấy. Xu hướng cũng như ý chí của toàn dân đều chống lại nền đô hộ của Trung hoa, từ đó khuynh hướng tìm những học thuật mới, năng động, khả dĩ có thể giúp dân tộc thoát khỏi sự nô lệ nghìn năm của hệ tư tưởng Trung quốc là điều hiển nhiên. Hành trạng dấn thân tích cực của các nhà sư trên mọi lãnh vực văn hóa chính trị không thể chỉ dựa vào đường lối của Nho giáo, ngược lại cần phải minh bạch hóa sự khác biệt đối với các tư tưởng thống trị cũng như nhấn mạnh lập trường dân tộc và triển khai khả năng giải quyết những vấn đề xã hội trong tương lai. Các vị sư đồng thời cũng là những quân sư trong trong giai đoạn lịch sử ấy đã nhận rõ vị trí tích cực của triết lý Phật giáo trong việc xây dựng một nền hòa bình lâu dài cho đất nước. Một thiền sư khác đồng thời đã có nhận định rất tinh tế về sự khác biệt của đạo Phật và Khổng Lão như sau: "Khổng Mặc chấp có, Trang Lão mê không. Sách vở thế tục chẳng phải là phương giải thoát. Chỉ có Phật giáo không kể có không, có thể rõ sanh tử. Nhưng phải siêng năng giữ giới, tìm thiện trí thức ấn chứng cho mới được..." [7] Những suy nghĩ trên cho ta hiểu được Thiền sư Pháp Thuận không thể không lấy tư tưởng của Phật giáo để xây dựng triết chính "hòa bình" như một quốc sách đề ra." Vô vi" phải là phương kế lâu dài bảo đảm hòa bình là nền tảng của trật tự xã hội, đồng thời đem lại làn gió mới về nhân sinh quan cũng như vũ trụ quan trong căn nhà văn hóa dân tộc còn hoang sơ. 2. Lý thuyết hòa bình với "vô vi" Cơ sở tư tưởng ấy phải được diễn dịch không ở đâu khác hơn chính từ bản thể luận và nhận thức luận Phật học, như Hòa thượng Thích Thiện Siêu (HTTTS) đã giảng giải: "Chữ "Vô vi cư điện các" này phải hiểu: Vô vi không có nghĩa là không làm gì hết, nhưng có nghĩa là làm mà không có tư dục, không có tư tâm. Không những thế, chữ vô vi trong đạo Phật khác với chữ vô vi trong đạo Lão. Ðạo Lão nói đạo là thường hằng tự nhiên, không có danh, không thể nói. Muốn được an thì cứ thả tâm tự nhiên theo đạo, không tác vi gì cả, chữ vô vi trong đạo Phật là dịch từ chữ Phạn "Asamskrita", có nghĩa là không tạo tác, chỉ cho pháp lành thường trụ không do nhân duyên tạo tác, không có sanh diệt biến hoại, khác với pháp hữu vi là pháp do nhân duyên tạo tác, có sanh diệt biến hoại, nên pháp vô vi chính là một tên khác của Niết-bàn. Như trong luật Tứ phần, đức Phật Tỳ-bà-thi dạy: "Nhẫn nhục đệ nhất đạo, Phật thuyết vô vi tối..." nhẫn nhục là hạnh tu cao nhất, Niết-bàn là đạo tối thượng. Niết-bàn là tịch tịnh vô vi an lạc, ngoài mọi vọng tình tà kiến chấp trước. Như kinh Ðại nhật phẩm Trụ tâm nói: "Bồ-tát vì chúng sanh trong pháp giới, không từ mệt nhọc, thành tựu an trụ học giới vô vi, xa lìa tà kiến, thông đạt chánh kiến". Hay "thâm quán pháp tánh vô vi, hoặc sanh hoặc pháp (tức hoặc chấp thật có ngã, thật có pháp) đều vô sở đắc". Chính trong tinh thần vô sở đắc đó, kinh Kim cang dạy rõ: "Ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm" là hãy đừng trụ vào tướng gì cả mà sanh tâm bố thí, trì giới v.v. Như vậy, chữ "vô vi" trong đạo Phật đâu có nghĩa là không làm gì hết, trái lại vô vi là làm tất cả những gì thuận với pháp tánh, Niết-bàn, chân như, theo đó không có chút ý tưởng chấp ngã, chấp nhân, chấp pháp... Ngồi ở ngôi cao cai trị muôn dân với một tinh thần vô vi, vị tha trị nước, không có tư dục, không có tư tâm, tất nhiên nước sẽ yên, dân sẽ bình, không có những sự rối rắm và không có giặc giã nổi lên. Lão Tử nói: "Bất quí nan đắc chi hóa, sử nhân bất đạo", người ở ngôi cao mà không thèm quí những vật khó kiếm được, thì dân sẽ học theo đó mà không sanh tâm trộm cắp." [8] Ðối với Pháp Thuận thiền sư cũng như những thiền sư tham gia trong bối cảnh lịch sử đương thời, "không tạo tác" (asamskrita) không có nghĩa hoàn toàn là "thường hằng tự nhiên" như Lão Tử "mê không" (Cửu Chỉ, đd). "Asamskrita" là cả một quá trình tu chứng cần được hướng dẫn, hay nói theo ngôn ngữ thường tục, đó là quá trình giáo dục văn hóa cần phải thi hành để chuyển hóa tình trạng người dân mà I. Kant gọi là tình trạng tự nhiên man dã "status naturalis" hay "statu iniusto" , tình trạng vô luật pháp sau một thời gian dài nô lệ và chiến tranh sang tình trạng văn minh, văn hóa, có tính pháp lý. Theo HTTTS: "Những triều Ngô, Ðinh, Lê ngắn ngủi chưa tạo được mô hình độc lập cho xứng đáng với lòng mong mỏi của toàn dân. Thói quen bạo lực vẫn còn chiếm ưu thế trong tâm tư và thái độ của nhà cầm quyền. Ý chí chống ngoại xâm và giành độc lập của họ rất mạnh mà tâm lý tranh giành quyền vị của họ cũng mạnh không kém..." [9] Khi nói "vô vi cư điện các" , Pháp Thuận có lẽ đã nhận rõ tâm lý tranh giành thế lực quyền vị trong tập thể những nhà lãnh đạo một khi thế lực đã được củng cố. Nếu thực hiện được "vô vi" từ phía người cai trị, quốc thái dân an mới được bảo đảm, những người đại diện cho quốc gia nói riêng hay quốc gia nói chung đều là "defensor pacis" [10] , những kẻ bảo vệ hòa bình. Triết chính của ông nhắm đến một mẫu người lãnh đạo "hòa bình" trên cả 3 phương diện: bi – trí – dũng, kết hợp được 3 đức hạnh: có đạo đức – thao lược - và đảm lược theo mẫu của một vị bồ tát cứu nhân độ thế; một vị vua không bám chặt ngai vàng, không ham muốn và thao túng thế lực, có tài tổ chức nội trị bảo đảm phúc lợi của dân, có đảm lược bảo vệ tổ quốc trong nguy biến. Từ ba đức hạnh đó có thể suy diễn những khả thể như quảng đại rộng lượng đối với dân - khởi đầu của ý niệm tự do –, khả thể bình đẳng – ý niệm nền tảng của pháp luật như là qui ước áp dụng chung cho người dân -, khả thể tiến bộ - ý niệm căn bản cho chuyển đổi, đổi mới trong đà tiến lịch sử -, và ý chí cương quyết bảo vệ hòa bình an dân - điều kiện bảo vệ lãnh thổ, kết hợp nội trị với ngoại giao. Pháp Thuận đã nhìn thấy trong vua Lê Ðại Hành mẫu người lãnh đạo lý tưởng có thể thực hiện được pháp chính vô vi ngay trong hoàn cảnh lịch sử sôi động của đất nước. Ngược lại những nhà lãnh đạo thời ấy đã đánh giá cao sự đóng góp của các vị sư trong cuộc chiến đấu giành độc lập, đem sự tự chủ lại cho dân tộc và nhất là nhận ra trong Phật giáo hệ tư tưởng hàm chứa những yếu tố sáng tạo để xây dựng một quốc gia an lạc phú cường, một hệ tư tưởng không nằm trong vùng ảnh hưởng của hệ tư tưởng thống trị Trung quốc, có thể đem đến những tư duy mới cần thiết cho sự xây dựng một quốc gia giàu mạnh tự chủ. Cần nhấn mạnh là những khái niệm tự do, bình đẳng, tiến bộ, đổi mới và ngay cả hòa bình mà I. Kant cho là những sản phẩm của tư tưởng thời khai sáng Âu châu thế kỷ 18 thật ra không xa lạ với lý thuyết đạo Phật, dù ở đây chúng được lý giải trong viễn tượng giải thoát luân hồi. LMT đưa ra một nhận xét quan trọng: "Chỗ dị đồng ở đây là chỗ dị đồng giữa Phật giáo và các tư trào tư tưởng đang phát triển tại Viễn Ðông lúc ấy. Ta cần nhớ nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam của những triều Ðinh, Lê và Lý là một nền giáo dục luôn luôn cập nhật hóa, nắm được những phát triển mới của tinh hoa nhân loại ở bên ngoài nước mình...Nền giáo dục thời ấy phóng khoáng và chủ động, biết tìm kiếm suy nghĩ. Mà đúng thế, con người của thời đại này là những con người sáng tạo ra một thời đại mới của lịch sử dân tộc, thời kỳ huy hoàng của độc lập và phát triển" [11] Có thể nói trong cái nhìn trực quan và thực chứng về hòa bình, Pháp Thuận thiền sư đã đề nghị một mẫu chính thể với nội dung khác hẳn với mô hình phong kiến hủ hóa của chính quyền đô hộ, thích hợp với ý tưởng "Nam quốc sơn hà Nam đế cư" . Mô hình triết chính hòa bình đã được 2 triều đại Lý Trần kế tiếp thực hiện. Những vị vua đời Lý cũng như đời Trần đã chứng tỏ thật sự là những người bảo vệ hòa bình với những biện pháp bảo đảm an dân hữu hiệu cũng như anh hùng trong việc chống xâm lăng bảo vệ nền tự trị. 3. Thực hiện triết chính vô vi Với Lý Thái Tông "bộ luật hoàn chỉnh đầu tiên của nhà nước Việt Nam độc lập, thiết lập một xã hội pháp trị và mọi người được xét xử một cách bình đẳng, chiếu theo các điều khoản của luật pháp" [12] đã được công bố. Sử sách cũng ghi nhiếp chính của ông nằm trong ảnh hưởng Phật giáo trong việc xây dựng một nền văn hóa bản địa trong tất cả các lãnh vực: kinh tế, luật pháp, ngoại giao... Một vị vua nhạy bén trong sáng kiến kinh tế [13] , mẫn cảm với người dân [14] , một vị vua vượt lên mọi hình ảnh lý tưởng của người bảo vệ hòa bình theo Kant với cảm nghiệm tôn giáo sâu xa về bình đẳng: "Bát nhã thật vô tông
(Bát nhã chân vô tông
Sử sách ghi: triều đại nhà Lý thuần từ. Với Trần Thái Tông, lịch sử đã có một vị vua "coi ngai vàng như chiếc dép rách" , đã lấy "lòng dân làm lòng mình" , đã thực chứng và thực hành ý niệm sám hối chuyển nghiệp như một nguyên tắc đạo đức của người trị dân, một yếu tố bảo đảm cho hòa bình lâu dài trong bước tiến hóa của dân tộc. Một vị vua coi rẻ lợi danh thế lực nhưng thiết tha thành tâm đem lại an lạc cho đồng bào, một vị vua đảm lược luôn luôn sát cánh với quân dân đánh thắng quân Nguyên trong lần xâm lấn đầu tiên, với ý chí đổi mới không ngừng cho hạnh phúc dân tộc không những về phương diện vật chất mà còn chuẩn bị cho mọi người một đời sống tâm linh trên mảnh "đất tâm" với chí nguyện "tự lợi lợi tha." "Ðất tâm mở ra, hoa
nở rộn "Thi ca sáng tạo của hơn 70 bài gồm nguyện, tụng, kệ, bạch, trùng trùng ngôn ngữ sáng ngời trí tuệ, nhưng người viết Trần Thái Tông, vị Thượng hoàng của Ðại Việt lại biết "dừng" không lượt là gấm hoa, nơi hạnh "giới ngữ" trong chính tác phẩm của mình: "Văn thì rườm rà, nói thì lời xa xôi. Nếu văn rườm rà thì người lười sám hối, lời xa xôi thì dễ sanh nghi. Cho nên không dùng lời phù phiếm dồn cho đầy quyển, cốt khiến người đọc tụng vui vẻ, người nghe thấy dễ ngộ. Mới mong những kẻ có lòng tin, ngày đêm phát tâm chí thành, theo khoa nghi này làm lễ sám hối. Ðây là chẳng phụ chí nguyện tự lợi lợi tha của trẫm. Người sáng mắt thời sau, chớ xem nghi văn này mà phát cười. Tuy nhiên như thế: Không nhân ngõ tía
hoa cười sớm, Với Trần Nhân Tông (TNT) lịch sử Việt Nam viết những trang an lạc như "Hoa mộc trên cành trăng mới lên" (thơ TNT) mà lại rất hào hùng " Cối kê việc cũ người nên nhớ, Hoan Ái đang còn chục vạn quân" (thơ TNT): một người bảo vệ hòa bình thành công trong việc gìn giữ đất nước, đánh thắng hai lần quân Nguyên đồng thời là một thiền sư ngộ đạo, một vị anh quân đức độ đã đưa hàng ngũ trí thức lãnh đạo gắn liền với đạo đức "vô vi" , làm vững ý chí "lợi tha" vì dân vì nước [17] Một chuyến đi lên Yên Tử thăm đền thờ Trần Nhân Tông, người viếng cảnh đã trực nhận được trên đỉnh non cao ý nghĩa sâu xa nơi thế "ngồi" (vô vi) của Ðiều Ngự Giác Hoàng, ngồi thế mà vị vua này đã đi hết đất và đi sâu vào lòng dân tộc hơn một ai khác trong lịch sử Việt Nam: "Trần Nhân Tông đó, có thể ngẩng mặt nhìn sang Bắc để nói "Ta cũng như người", để hướng về phương Ðông mà nói "Ta khác với người", nhìn về Tây mà nói "Ta không thua người", nhìn về Nam mà nói "Ta cùng với người"' [18] Có thể nói với Trần Nhân Tông những hạnh "bi trí dũng" đã được đúc kết thành bài ca hòa bình: "Ở đời vui đạo hãy
tùy duyên Trong tinh thần bao dung, việc xây dựng văn miếu thờ Khổng Tử và Quốc Tử Giám cho các quan viên văn chức biết chữ vào học, chứng tỏ chính sách "vô vi" của các vị vua nhà Lý, nhà Trần không bỏ sót yếu tố văn hóa đa nguyên, đa dạng, dị biệt cần thiết cho sự tiến bộ của xã hội đương thời [20] Có thể tóm tắt tương quan dân tộc và đạo pháp theo HTTTS như sau: "...Thiền sư Khuông Việt, Ngô Chân Lưu, Sư Pháp Thuận, Sư Vạn Hạnh... đến các Phật tử Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ, Trần Nhân Tông... là những Phật tử đã từng xem việc cứu nước an dân là hạnh tế nhân độ thế. Do đó dù ở cương vị nào, các ngài cũng đã áp dụng chánh pháp, áp dụng tinh thần từ bi bình đẳng, vô ngã vị tha vào sự nghiệp quốc gia. Nhờ vậy mà nó tạo ra cho một triều đại nhà Lý thuần từ (theo ông Hoàng Xuân hãn trong cuốn lý Thường Kiệt) kéo dài trên hai trăm năm với Lý Thường Kiệt anh hùng, Lý Thánh Tông thương dân như con và cho một nhà Trần dưới 200 năm với Trần Thái Tông theo lời dạy của Phù Vân quốc sư lấy lòng dân làm lòng mình, với Trần Nhân Tông coi lợi danh quyền tước như cỏ rác mà Dân tộc Tổ quốc mới vàng son, nên khi cần làm chiến sĩ thì làm chiến sĩ, cần làm vua thì làm vua, cần làm thiền sư thì làm thiền sư. Sống giữa cõi trần mà tâm an ngoại vật." [21] Từ sau thời đại nhà Trần, hệ tư tưởng Nho giáo đã chiếm lại ưu thế ảnh hưởng lên nhiếp chính của các triều đại Hậu Lê và Nguyễn, thể chế phong kiến theo tư tưởng Khổng gia đã được củng cố chặc chẽ, Phật giáo với triết chính "vô vi" không còn ảnh hưởng trên "điện các" nhưng đã hòa vào lòng dân tộc trong nếp sống thường nhật tạo nên một phần bản sắc văn hóa Việt Nam. Dù quốc gia bị vong thân bao lần, nhưng dân tộc không vong bản, một phần nhờ sự tin tưởng vào đạo pháp cứu khổ an dân, theo nhận định của HTTTS. 4. Ngôn ngữ hòa bình hiện thực Lịch sử của Phật giáo Việt Nam đã được viết cùng với lịch sử Việt những trang đồng tình trong nhịp điệu "Nam thiên lý thái bình" , nhất là trong những giai đoạn lâm nguy đất nước Phật giáo đã có mặt với quyết chí mang lại hòa bình. Nhưng khi Phật giáo lâm nguy ngay chính trong đất nước ấy thì dân tộc đã phản ứng ra sao? Câu hỏi ngược lại này là hòn đá thử "lửa hòa bình" trong lòng người theo Phật và chính trong tâm của dân tộc. Cuộc "vận động" của Phật giáo năm 1963 tại miền Nam Việt Nam được người đại diện lãnh đạo phong trào Thích Trí Quang nhấn mạnh là một cuộc "vận động hòa bình" , chủ trương bất bạo động, đòi thực thi bình đẳng tôn giáo. Cuộc vận động này hoàn toàn dựa vào một yếu tố mà Kant gọi là yếu tố bảo đảm cho hòa bình: yếu tố của công luận (Öffentlichkeit), của truyền thông và đàm phán. Có thể nói cuộc vận động đã hoàn toàn dựa vào công luận, ý kiến của người dân, một cuộc vận động có tính dân chủ qua trung gian của cơ quan truyền thông: báo chí, dư luận trong và ngoài nước. Chúng ta chưa có cơ hội để phân tích kỹ vai trò của công luận như yếu tố bảo đảm hòa bình trong những cuộc vận động đòi hỏi của người dân. Ở đây chỉ nêu lên tính nổi bật của công luận như một phương tiện truyền thông những đòi hỏi mâu thuẫn phát sinh trong xã hội và từ đó đẩy mạnh tiến trình đổi mới (Reform), sửa đổi để theo kịp với trào lưu lịch sử qua sự đóng góp ý kiến của người dân trong hòa hiếu. Trong ý nghĩa đó, Kant cho rằng chức năng của công luận là sự bảo đảm tính năng động của hòa bình trong đổi mới. Những cuộc đàm phán đã là dấu hiệu hòa bình, nhưng trở ngại chính là những người đàm phán có thành tâm tìm một giải pháp thỏa đáng hay chỉ dùng thủ thuật trì hoãn, hứa suông để thoa dịu. Giai đoạn lịch sử này thật là một bài học không cùng cho Phật tử Việt Nam. Dù lắm gian nan, bài học hòa bình sáng ngời nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam đã được đúc kết trong bức thư và hành động tự thiêu của tỳ kheo Thích Quang Ðức. Sự tự thiêu của ngài đã làm chấn động dư luận trong và ngoài nước, bắt buộc chính quyền đương thời phải trở lại bàn thương thuyết. Ánh đuốc Thích Quảng Ðức có thể bị rơi vào lãng quên, nếu không có lá thư của ngài. Ðọc lá thư này ta sửng sốt và kinh ngạc trước lòng từ bi vô hạn và sự cương quyết không cùng của một nhà sư đứng giữa dân tộc và đạo pháp. Mỗi chữ mỗi lời không là vọng ngôn mà được chứng thực bằng chính thân mạng của con người, trước cái chết vẫn giữ lòng từ bi, lời hòa ái với người. Lá thư phải là kinh nhật tụng của thế hệ Phật tử tương lai, một bài kinh, ngôn ngữ tuyệt đối của hòa bình: mộc mạc, cương quyết nhưng bao dung với người đối thủ, mỗi lời là mỗi thực chứng sinh tử:
Lời nói của Thích Quảng Ðức đã tóm thâu hết tinh thần Phật giáo Việt Nam đối với dân tộc, giữa mọi mâu thuẫn, mọi đối kháng, vẫn một lời chí nguyện cho người lãnh đạo quốc gia sáng suốt và đất nước thanh bình quốc dân an lạc. Có thể nói Thích Quảng Ðức là tấm gương tột đỉnh đúc kết đường lối hòa bình của Pháp Thuận thiền sư, với tất cả thành tâm của một vị sư miền Nam, khiêm tốn, ít lời, với hạnh giữ giới toàn hảo đối với người không đồng chính kiến với mình. Lá thư Thích Quảng Ðức cần phải được đọc lại hoài mãi như một chứng từ ngôn ngữ hòa bình cho người đi sau. IV. Kết luận Heidegger nói "người nào đặt câu hỏi, kẻ ấy đang đi tìm" , người viết xin đảo ngược lại và nói: tôi đã đi tìm và đặt lại câu hỏi: có còn một ngôn ngữ hòa bình trong hoàn cảnh hiện nay? nói riêng cho Phật giáo và nói chung cho dân tộc. Hiện trạng Phật giáo phân hóa thành những phân cực đối thủ, hiện trạng các tôn giáo trong thế ngộ nhận, hiện trạng mâu thuẫn trong tương quan Phật giáo và dân tộc và ngay cả sự hạn chế quyền tín ngưỡng hay ngôn luận truyền thông cho thấy xã hội còn ở trong một tình trạng bấp bênh và phản ứng ngược lại của tập thể báo chí ngôn luận hải ngoại đối với tình hình quốc nội, trong mọi đối thoại hầu như nhiều chửi rủa hơn là lý lẽ, câu trả lời ngược chiều mang nhiều đe dọa vũ lực đàn áp hơn luật pháp công minh, hình ảnh khá đen tối đẩy lùi hi vọng hiện thực được cuộc chung sống trong hòa bình thực sự, thân tâm thường an lạc trong hiện tại và tương lai của đất nước. Từ câu hỏi trên có thể hỏi thêm: Có thể nào ứng dụng con đường trung đạo như một khoa học hòa giải cho chúng ta và nói rộng ra cho nhân loại? Câu hỏi này có thể cho ta khởi lại niềm hi vọng với hai ba điều: a) Hòa bình phải có bởi vì là như thế! là như thế là bản tính của tự nhiên (Natur), để trở lại với Kant trong "Về nền hoà bình vĩnh cửu" . Sau khi đã khảo xét những điều kiện nội tại (tự do, công luận và công khai, pháp luật, bình đẳng xã hội, tiến bộ) bảo đảm cho sự tồn tại dài lâu của hòa bình, Kant không đưa ra ý niệm Thượng đế như một bảo đảm ngoại tại, siêu việt và quyền uy, mà cho rằng chính thiên nhiên như tổng thể ý niệm môi trường sống của con người trên quả đất này là yếu tố ngoại tại tất yếu, có tính chung quả luận bảo đảm hòa bình cần được thực hiện và duy trì. Câu nói nghe ra ngộ nghĩnh của những tay buôn nhà đất khét tiếng tại Việt Nam hé cho ta một chút ánh sáng trên bình diện chung quả luận (Teleologie) về hòa bình: "đất không đẻ mà người thì đẻ" . Đất chật người đông, đó là tình hình môi trường hiện nay trên thế giới không những chỉ ở Việt Nam, không thể đạp lên nhau, ăn thịt nhau mà sống, cho nên phải "nhịn" : nhịn đẻ (kế hoạch sinh sản), nhịn nhau, nhường nhau (luật pháp bình đẳng), hòa bình do thế tất yếu. Hoàn cảnh trái đất hay thiên nhiên bắt con người không có cách nào khác là chung sống hòa bình, từ đó thiện nguyện hòa bình nảy sanh. Ðó là luận chứng rốt cùng mà triết gia của lý tính thuần túy I. Kant đưa ra như là nguồn tự nhiên bảo đảm hòa bình cho con người. Suy ra đến tiến trình hoàn cầu hôm nay, ta không thể theo Nietzsche để cổ vũ chiến tranh, nhân loại dù muốn hay không, rốt cuộc cần đi đến hòa bình như cơ hội duy nhất có thể hiện hữu bền bỉ trên trái đất. b) "Nhịn" là một hạnh kiểm hòa bình, trong đạo Phật gọi là chữ "nhẫn" , không phải là một thứ chịu đựng vì bị đàn áp, không phải là một hình thức ức chế mà có nghĩa là "mở lòng" như trong "Nam thiên lý thái bình" , mở lòng trước hết để chịu đựng và chấp nhận sự hiện hữu của người khác ở bên cạnh ta (xem Kant, chú thích 13, 14, 15) bài viết) [22] . Ở đây chỉ có sự cạnh tranh mà không có chiến tranh, đồng ý chấp nhận đối tác và cố gắng thăng tiến "cái tôi cho người" . Chìa khóa để mở lòng là đổi cách nhìn theo con đường trung đạo, con đường của hòa bình sáng tạo và giải phóng, trên con đường ấy, ngôn ngữ hòa bình là ngón tay chỉ đường đi đến xã hội với 4 mũi tên hướng dẫn: - tính nhất thể của một xã hội hay đoàn thể chỉ có được khi những phán đoán có tính hòa bình được chú ý đến (tự nguyện và tự do) - sự bảo đảm tự chủ chỉ đạt được trong liên hệ với những đòi hỏi chung sống hòa bình, - thông tin, bàn bạc và hội ý, nói tóm lại, định chế truyền thông công khai không bị đàn áp, - đổi mới xã hội là tiến trình cải tổ trong hòa bình và thi hành luật pháp có nghĩa là hòa bình được thực hành ngay trong lòng mọi mâu thuẫn xã hội. Trong tiến trình toàn cầu hóa, như trên đã nói, hòa bình là gạch nối văn hóa giữa bản sắc dân tộc và toàn cầu. Nếu muốn tránh hiểm họa bị tiêu diệt ngay trong tiến trình ấy, hòa bình nội trị cần được triển khai và bảo vệ. Ðịnh đề bảo đảm hòa bình - mà chủ trương "vô vi" của Pháp Thuận thiền sư đã được thực hiện trong buổi dựng nước - quyết định toàn bộ cơ cấu nội tại của quyền tự quyết tự chủ một dân tộc, quốc gia. Nó bao hàm điều kiện và tiềm năng văn hóa để quốc gia có thể tham dự vào tiến trình văn hóa thế giới mà không đánh mất ước muốn được sống an lạc trong không gian văn hóa bản địa của mỗi cá nhân. Việt Nam đã có của báu trong nhà... còn đi tìm ở đâu xa? Câu hỏi xin được vẫn còn là một câu hỏi... cho chính người hỏi lên đường... Chú thích:
-ooOoo- |
Source: Talawas, http://www.talawas.org
[Trở về trang Thư Mục]
last updated: 16-11-2005