Trong bài diễn thuyết trước chúng tôi đã nhận định rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo là kết quả từ việc phản ứng có tính phê phán sự đối lập lẫn nhau giữa ucchedavàda (thuyết đoạn diệt hay ngã giả tạm) và sassatavàda (thuyết thường hằng hay ngã thường hằng). Ðây là hai dòng triết lý nỗ lực giải thích bản chất nhân tính của con người trên cơ sở của một cái ngã thuộc về vật chất và một cái ngã thuộc về siêu hình. Nếu nói theo thuật ngữ phủ định, điều này có nghĩa rằng Phật giáo loại bỏ sự đồng nhất hóa của một cái ngã giả tạm (ucchedavàda) và cái ngã thường hằng trong mối phức tạp tinh thần của con người cảm nghiệm. Trong từ ngữ tích cực hơn, những gì mà điều này muốn diễn đạt và trên nền tảng nào mà nó tìm kiếm để lập cước là hai vấn đề mà chúng tôi dự định thảo luận trong phần đầu của bài diễn thuyết này. Ðối với mục đích vừa nêu, trước tiên chúng ta hãy xem xét trong ý nghĩa nào mà từ ngữ 'ngã-atta' và 'vô ngã-anattà' được dùng trong kinh tạng Pali. Nghiên cứu kỹ lưỡng ở bối cảnh khác nhau trong các bài kinh đã chứng tỏ rằng, ít nhất nó cũng được dùng trong bốn nghĩa liên kết với nhau.

Nghĩa đầu tiên của từ vô ngã (anattà) là không có một sự hiện hữu độc lập, và do đó không có một thực thể của riêng nó. Ðiều ấy chứng tỏ mối liên hệ chặt chẽ giữa vô ngã và giáo lý duyên khởi (paticcasammuppada); vì giáo lý duyên khởi chủ trương rằng không có gì sinh khởi mà không phụ thuộc vào các nguyên nhân, và nó cũng loại bỏ cái khả năng hiện hữu một cách độc lập của mọi sự vật. Do vì những thành tố tạo nên tính cách của con người được diễn đạt là tùy thuộc vào nhau mà sinh khởi (paticcasamuppannà pancakhandha), do vậy ở đó không hề có bản chất của một cái ngã bất biến, hay sự hiện hữu của một cái ngã tồn tại bằng sức mạnh của riêng nó.

Nghĩa thứ hai hình thành ý nghĩa vô ngã tập trung ở nội dung của giáo lý vô thường Phật giáo. Chúng ta thấy được điều này qua bài kinh Cha-chakka của Trung Bộ Kinh:

"Nếu ai xem mắt (hay cái thấy) như là ngã, lập trường ấy không đứng vững, vì sự sinh khởi và biến mất của cái thấy rõ ràng là từ cảm nghiệm. Ðối với một vấn đề sinh ra và biến mất, nếu ai nghĩ rằng 'cái tự ngã của tôi đang sinh ra và mất đi' (cái suy nghĩ như thế) hẳn cũng sẽ bị biến đổi bởi chính ngươì âý. Do vậy không nên có quan điểm xem cái thấy như là cái ngã. Như vậy, mắt hay cái thấy được chứng minh là vô ngã".

Cũng cách phân tích và nhận định như trên đối với năm giác quan còn lại. Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác: Cảm thọ có thể được xem như là ngã không? Nếu nó được xem như là có ngã thì khi một cảm giác dễ chịu nhường chỗ cho một cảm giác khó chịu, người ta phải chấp nhận rằng cái ngã của ngươì ấy đã thay đổi, nếu như nó không biến mất hoàn toàn.

Nghĩa thứ ba trong đó từ ngã với ý nghĩa là vật môi giới, được hiểu là người làm tách biệt với việc làm. Ý nghĩa này phát sinh do bởi lời dạy của Ðức Phật "ngang qua hành uẩn thì cảm thọ có điều kiện"; tuy vậy kinh tạng Pali xác định nhiều lần chúng ta không nên ngầm hiểu câu nói ấy rằng tách biệt cảm thọ có một vật môi giới đang cảm thọ nó.

Ý nghĩa thứ tư của từ vô ngã được dùng có thể được rút ra từ Kinh Culasaccaka của Trung Bộ, nơi ghi lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Ðức Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka. Chủ đề của cuộc tranh luận là giáo lý vô ngã của Phật giáo. Cơ sở lý luận của Saccaka được đặt trên tiền đề rằng giống như mọi loại hạt giống hay thực vật sinh ra và phát triển đều phụ thuộc vào đất, cũng thế đối với bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện mà con người phạm phải đều hoàn toàn tùy thuộc vào năm uẩn (khandhas - five aggregates). Vì lý do đó Saccaka kết luận năm uẩn cấu thành cái ngã của con người. Ðể phản bác quan điểm ấy, đức Phật hỏi Saccaka rằng có phải vua xứ Kosala (Kiều-tất-la) hay Magadha (Ma-kiệt-đà) có sức mạnh hay quyền lực đối với nhân dân của mình khiến ông ta có thể tuyên án tử hình đối với kẻ đáng tử hình, trục xuất các phần tử đáng trục xuất. Khi Saccaka chấp nhận rằng quả thật như thế, đức Phật tiếp tục hỏi ông ta: "Khi ông khẳng định năm uẩn chính là ông, hẳn ông đã có thẩm quyền đối với chúng, hẳn ông có thể kiểm soát được chúng để ông có thể nói rằng 'Hãy để cho năm uẩn của tôi là như thế này, hãy để năm uẩn của tôi không phải là như  thế này'?" Saccakakhông thể có một câu trả lời thỏa đáng, buồn bã chấp nhận rằng ông ta đã hiểu sai vấn đề này.

Ðối với mục tiêu của chúng ta điều có ý nghĩa nhất ở đây là phương thức mà đức Phật vận dụng để bác bẻ Saccaka. Lập luận ấy đặt nền tảng ở sự nhận định rằng nếu có bất cứ điều gì đó được gọi là ngã (atta) của con người, người ta phải có trọn quyền kiểm soát nó. Tư tưởng này cũng được diễn đạt trong rất nhiều kinh với một ít khác biệt; chúng ta hãy đọc một trích dẫn tiêu biểu sau:

"Ví dụ, nếu thân thể vật lý này có thể tự xem là tự ngã, vậy nó không thể tùy thuộc khổ đau , (với kết quả thực tiển) người ta hẳn có thể nói rằng: 'Hãy để thân thể của tôi như thế này; đừng để thân thể của tôi như thế kia'. Vì thân thể vật lý này là không có ngã, do vậy nó tùy thuộc khổ đau"

Rõ ràng đoạn kinh trên cũng chứng tỏ rằng Phật giáo hiểu ngã (atta) như là một cái gì đó mà người ta phải có quyền kiểm soát hoàn toàn nó, buộc nó phải vận hành. Nếu có một cái gì đó có thể được gọi là vật sở hửu của riêng tôi thì hẳn tôi có thể sử dụng vật ấy với quyền lực trọn vẹn. Ðây là định nghĩa của Phật giáo về quyền sở hữu, và định nghĩa ấy hàm chứa ý tưởng rằng vì chúng ta không có trọn quyền về các vật sở hữu của mình nên chúng ta đang bị ám ảnh bởi chính những thứ ấy.

Quả thật, chính ý tưởng về ngã này đã hình thành tiêu điểm cho sự nối kết hợp lý hay mối quan hệ hữu cơ giữa ba đặc tính (tilakkhana-tam pháp ấn) của mọi hiện hữu; đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Cách mà hai đặc tính đầu dẫn đến tư tưởng vô ngã được biểu hiện như sau:

"Bất cứ cái gì vô thường thì cái ấy là khổ ( yad anicacam tam dukkham); bất cứ cái gì khổ cái ấy vô ngã (yam dukkham tad anattà)".

Một câu hỏi phát sinh ở đây là tại sao tư tưởng vô ngã lại được diễn đạt theo sau như là hệ quả từ thực tế khổ. Ðiều này sẽ trở nên rõ ràng nếu chúng ta khảo nghiệm ba đặc tính của mọi hiện hưũ trong thứ tự đảo ngược của chúng. Khi được khảo sát trong bối cảnh như thế sự việc sẽ trở nên minh bạch: Tôi không thể xem bất cứ gì là của riêng tôi hay thuộc về tôi (atta), bởi vì những thứ mà tôi xem như thế đều có nguồn gốc khổ đau. Tại sao vậy? Bởi vì điều mà tôi nghĩ một cách sai lầm như là sở hưũ của tôi không vận hành theo cách mà tôi muốn nó vận hành. Tại sao thế? Do vì bất cứ gì mà tôi suy tưởng một cách sai lầm là sở hưũ của tôi đều là đối tượng của sự biến dịch không ngừng (anicca).

Từ quan điểm thực tiễn vưà nêu, ý nghiã thứ tư về vô ngã trở nên quan trọng nhất; tuy nhiên dường như các bộ phái tư tưởng Phật giáo phát triển về sau cũng như nhiều bài viết hiện nay về Phật giáo không đặt sự chú ý thích đáng vào nó. Ðáng lẽ điều này có thể chứng tỏ một sự thay đổi quan trọng trong tư tưởng Phật giáo: nhấn mạnh từ Phật giáo như là một tôn giáo sang Phật giáo như là một triết học.

Giờ đây, chúng ta hãy xem xét cách mà giáo lý vô ngã được giải thích trong mối quan hệ với đặc tính của con người. Phật giáo nỗ lực phân tích con người theo lối thực nghiệm trong một số cách, trong đó phương thức được biết đến nhiều nhất là sự phân tích (con người) thành năm nhóm (ngũ uẩn): đó là sắc (rùpa-corporeality), cảm thọ (vedannà-feeling), tưởng (sanna-perception), hành (sankhàra-mental formations) và thức (vinnana-consciousness). Theo quan điểm Phật giáo, toàn bộ thế giới thực nghiệm này đều bao gồm trong năm thứ ấy, và do vậy toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta cũng được lý giải trong sự liên hệ với chúng. Từ đây Phật giáo chủ trương rằng nếu có bất cứ thuyết siêu hình (àtmavàda) nào, tất nhiên thuyết ấy phải bắt nguồn từ mối quan hệ với năm yếu tố mang tính chất ngươì này; nguồn gốc của mọi giả thuyết đều phải đặt nền tảng từ chúng. Chúng ta hãy lấy nhóm thứ năm, tức thức uẩn, làm ví dụ. Nếu thức được giả định như là ngã, giả thuyết như thế có thể biểu hiện theo bốn cách:

 (1) Thức cũng tương tự như cái ngã (vinnànam attato samanupasati) như trong trường hợp ngọn lưả của cây đèn thì đồng nhất với sự xuất hiện thị giác của nó; (2) Cái ngã chiếm hưũ thức, giống như cái cây có cái bóng,

(3) Thức ở trong ngã, giống như hương ở trong hoa;

(4) Ngã ở trong thức, giống như viên ngọc ở trong cái hộp nhỏ (bốn nhóm còn lại cũng có thể quan sát tương tự).

Như vậy, tổng cộng là hai mươi mối quan hệ có thể có giữa năm uẩn và cái ngã giả định. Ðây là cách Phật giáo giải thích cái được gọi là sakkàya-ditthi-samudaya-, tức nguồn gốc của niềm tin sai lầm về một thực thể được gọi là "ngã" (atta).

Giáo lý vô ngã của Phật giáo có tác dụng như là một phương thuốc với mục đích chấm dứt niềm tin sai lạc này (sakkàya-dithi-nirodha). Nỗ lực để thành tựu được điều đó bằng một tiến trình đảo ngược, nghĩa là bằng việc phủ nhận mỗi nhóm (uẩn) như là một thực thể có ngã để nhằm loại bỏ tất cả khả năng đưa đến việc khởi nên ý niệm ấy. Kết luận sau cùng của tiến trình phủ nhận trên là không có bất cứ nhóm nào trong năm uẩn, tức những thứ cấu thành con người thực nghiệm này, có thể được đồng hóa như là cái ngã riêng biệt của con người.

Câu hỏi kế tiếp sinh ra ở đây là nếu mỗi một nhóm không thể được đồng hóa như thế, vậy thì sự phối hợp của chúng có cung cấp nền tảng nào cho một sự đồng hóa tương tự hay không? Thực ra, lý lẽ hùng hồn liên hệ với khả năng về một sự kết luận như vậy đã được vị tu sĩ Phật giáo tên Khemaka khai triển như được ghi lại trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh (tập III). Nội dung ấy được tóm tắt như sau: vị tu sĩ ấy đã phát triển tuệ quán (cái nhìn thật sự sâu thẳm) vào trong thực chất của năm uẩn đến mức mà vị ấy đã không hề thấy cái ngã (atta) hay bất cứ thứ gì thuộc về ngã (attaniya) được nhận thức trong bất cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka đã ngấm ngầm tin rằng có một loại ngã gì đó trong sự kết hợp của năm nhóm trên. Niềm tin này được hình thành do bởi sức thuyết phục rằng cái không có trong mỗi một nhóm có thể tìm thấy trong sự kết hợp của chúng, vì sự kết hợp đó phú cho cái mà mỗi một nhóm không có. Ví dụ, khi chúng ta nói về mùi thơm của hoa sen trắng hay xanh, lập luận ấy là như sau – chúng ta không nói rằng mùi thơm thuộc về cánh sen, màu sắc của sen hay rễ sen. Câu trả lời đúng đắn là mùi sen  thuộc về toàn bộ hoa sen. Trong cùng cách như thế, khi nói đến ngã chúng ta không nói rằng cái ngã ấy được phát hiện ra trong những thành tố của một con người khi chúng được tách biệt riêng rẽ. Cái ngã mà nó lẫn tránh chúng ta khi chúng ta tìm kiếm trong mỗi một nhóm thì chắc chắn có thể phát hiện được trong sự phối hợp của năm nhóm đó. Lý lẽ này dường như đặt cơ sở trên nhận định rằng cái tổng thể thì không phải là sự tập hợp đơn thuần của các phần tử của nó, mà tổng thể ấy đạt được khi các thành phần của cùng một cái ngã này được cấu trúc trong một trật tự đặc biệt khiến cho có một sự khác nhau về phẩm chất giữa mỗi phần bị tách biệt riêng rẽ và sự tập hợp có tổ chức của chúng, tức là cái tổng thể.

Tuy thế, về phần của Thượng tọa Khemaka, dù có cơ sở lý luận chặt chẽ, kết luận đó cũng không làm cho ngài đủ khả năng để đạt được giải thoát tối hậu. Từ cái nhìn của Phật giáo, điều này chứng tỏ rằng kết luận của Khemaka là sai lạc. Tại sao như thế? Nhận xét sau đây sẽ minh họa cho quan điểm vừa nêu. Hiển nhiên rằng, Phật giáo phân tích con người thực nghiệm vào trong năm nhóm (ngũ uẩn) nhằm để chứng minh rằng không có nhóm nào trong chúng có thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã tính hiện hữu. Tuy nhiên, Phật giáo không khẳng quyết rằng con người là một sự tập hợp đơn thuần của năm uẩn cũng như một bức tường không chỉ là một sự tập hợp của nhiều viên gạch. Những gì được khẳng định là, cá thể là một tổng thể của năm uẩn khi chúng cùng được cấu tạo theo các nguyên tắc của lý duyên khởi (pancakhandhà paticcasamuppana – Kinh Tương Ưng, tập III), và những gì bị Phật giáo loại bỏ không phải là cái khái niệm về con người vốn được gọi là nhân tính (puggala), mà là một cái thực ngã hiện hữu ở trong nhân tính này nhằm đáp ứng cho việc định nghĩa về cái ngã (atta). Do vậy, Phật giáo không phản đối khái niệm về nhân tính, nếu nhân tính không được hiểu là một thực thể tách biệt với cái tổng thể của năm uẩn được cấu thành một cách đúng đắn, cũng không phải là cái bản chất tồn tại mãi với thời gian, cũng không phải là cái môi giới ở trong năm uẩn. Nhân tính (puggla) là một tổng thể của năm uẩn được kết hợp lại theo nguyên tắc của lý duyên sinh và chúng luôn luôn ở trong trạng thái đổi thay.

Vậy trong ý nghĩa nào mà sự kết hợp của năm nhóm này không bị đồng nhất như là tự ngã của người ta? Trong bốn định nghĩa về từ vô ngã (anatta) đã thảo luận ở trên, nhằm phục vụ mục đích ở đây, chúng ta hãy quan sát cái ý nghĩa về ngã mà qua đó người ta không có quyền lực hay kiểm soát hoàn toàn. Quan sát trong bối cảnh của ý nghĩa như vậy, sự việc sẽ trở nên rõ ràng. Năm uẩn này dù chúng được nắm bắt một cách riêng rẽ hay trong sự kết hợp đều không vận hành theo phương cách mà người ta muốn chúng vận hành, vì con người không có quyền lực hay toàn quyền kiểm soát về chúng. Do đó, ngay cả khi chúng được nối kết lại, năm nhóm này cũng không thể được đồng nhất hoá như là tự ngã của con người. Ðối với chúng tôi, dường như đây chỉ là lý do tại sao mà kết luận của Thượng tọa Khemaka được cho là sai lầm - một sự kết luận đã làm ngài không chứng đắc được giải thoát tối hậu.  Cho đến đây chúng ta đã đi đến hai kết luận chính: Kết luận thứ nhất, mỗi một nhóm của năm uẩn không thể được đồng nhất hóa như là một thực thể có ngã tướng; kết luận thứ hai là năm uẩn ở trong sự kết hợp cũng không thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã tướng. Thắc mắc kế tiếp lại nảy sinh ở đây: có một cái thực thể ngã tính ở trên hay ngoài năm uẩn hay không? Loại câu hỏi này không hề được nêu lên, cũng không hề được bàn thảo trong giáo lý của Phật giáo nguyên thủy. Sự im lặng của đức Phật về vấn đề ấy dường như vì hai lý do: thứ nhất, theo Phật giáo, cái tổng thể của một con người thực nghiệm thì được bao hàm trong năm uẩn (pancakhandhas). Thứ hai, Phật giáo không thừa nhận một thực tại siêu hình, cho dù siêu việt hay nội tại, cái được xem như là nền tảng của một thế giới kinh nghiệm cảm giác.

Tuy vậy, như chúng ta đã nhận định ngay từ đầu bài viết này, các học giả đương thời thuộc khuynh hướng tín ngưỡng Vệ-đà và những người tin vào triết lý thường hằng đặt nền tảng trên tính thống nhất siêu nghiệm của các tôn giáo thường nêu ra câu hỏi đang được bàn thảo; và các câu hỏi ấy được nêu lên để chỉ được trả lời trong khẳng định. Sau đây, S. Radhakrihsnan, trong tác phẩm Triết Học Ấn Ðộ, nhận xét rằng câu hỏi nêu trên có liên quan đến hai câu hỏi khác: đó là có hay không một thực tại tuyệt đối tách khỏi thế giới biến dịch này, và có hay không Niết-bàn thực chứng? Từ đây ông kết luận rằng ba câu hỏi này là ba mặt khác nhau của cùng một vấn đề cơ bản. S. Radhakrishnan nhận định thêm rằng, nếu trả lời của Phật giáo cho câu hỏi thứ nhất là ở trong thể phủ định thì hệ quả không thể tránh được là: Niết-bàn là không có. Theo chúng tôi, điều không có sự nối kết hợp lý giữa hai mệnh đề này là câu hỏi về Niết-bàn; do vậy, chúng tôi có ý định hạn chế việc bàn luận ở đây trong câu hỏi thứ nhất: Có hay không một cái ngã thường hằng ở trên hay ngoài năm uẩn thường biến đổi?

Những ai trả lời câu hỏi vưà nêu trong thể khẳng định thì thường hướng đến bài pháp ở Ba-la-nại (Banares) nhằm để củng cố giải thích của họ – Giả thuyết cơ bản nằm sau sự giải thích đó là, khi đức Phật nói rằng năm uẩn là vô ngã (anatta) điều này không phải là sự phủ nhận Cái Ngã mà nhằm chỉ ra sự thật rằng không một nhóm nào trong năm uẩn có thể được đồng nhất như là cái Chân Ngã của chúng ta, bởi vì chúng là đối tượng của vô thường và các tính chất vô thường hàm ẩn trong đó. Cái Chân Ngã thì ở ngoài năm uẩn và chỉ có thể phát hiện nó bằng cách siêu vượt năm uẩn. Nhằm phục vụ cho mục đích này, quá trình của sự tự đồng nhất hóa được diễn đạt như : 'cái này là của tôi (etam mama), cái này là tôi (esoham asmi), và cái này là tự ngã của tôi' (eso me attà) nên phải được thay thế bằng một tiến trình ngược lại: 'cái này không phải của tôi (netam mama), cái này không phải là tôi (nesoham asmi), và cái này không phải là tự ngã của tôi (neso me attà)'. Luận thuyết trên tiếp tục nói rằng ngang qua chính tiến trình phủ nhận này mà người ta siêu vượt năm uẩn và khám phá ra cái Chân Ngã của mình. Do đó, nếu cái huyễn ngã bị vô thường (anicca) chi phối, hàm chứa khổ đau (dukkha) và mang tính chất vô ngã (anatta), cái Chân Ngã được phát hiện như thế phải có ba tính chất đối lập, ấy là thường hằng (nicca), hạnh phúc (sukha) và sự thật về cái chân Ngã (attà). Nếu con người khổ đau, bởi vì người ta tự tách ra khỏi cái chân ngã của mình. Do đó, chứng đắc Niết-bàn có nghĩa là "sự tích cực quay trở về với chính cái chân ngã".

Nếu lý giải trên có giá trị, nó tạo ra một câu hỏi vô cùng quan trọng liên hệ đến lý do tại sao đức Phật giữ im lặng đối với vấn đề này; tại sao câu trả lời cho vấn đề trên chỉ để lại sự ngụ ý hay phỏng đoán? Nó cũng gây ra một câu hỏi quan trọng tương tự về lý do tại sao không có bất cứ bộ phái Phật giáo nào đạt đến một kết luận như thế. Do vậy, lý giải này dẫn đến một tình huống không chắc sẽ xảy ra, đó là tất cả các bộ phái Phật giáo đều ngộ nhận bức thông điệp chân chính của đức Phật. Chúng ta cần lưu ý ở đây là, trong tất cả trường phái triết học Phật giáo, chỉ có bộ phái Vátìputriyas đáng nhắc đến. Người thuộc phái này tin tưởng vào cái nhân tính mà được họ giả định là tách biệt ngoài cái tổng thể của năm uẩn. Các nhà tư tưởng phái Vátìputriyas cho rằng điều đó chung cuộc không có nghĩa là họ tin vào linh hồn như cách hiểu của các tôn giáo khác của Ấn Ðộ. Tuy nhiên, đối với quần chúng, bộ phái này đã bị giới Phật giáo mỉa mai ám chỉ là "những kẻ dị giáo ở giữa Phật giáo đồ" (antaskratìrthaka).

Ngoài một số điều có thể được gọi là các chứng cứ ngoại tại ra, còn có một bằng chứng nội tại nằm ngay trong kinh tạng Pali chống lại lý thuyết Siêu ngã này. Trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh mà chúng ta muốn đề cập, vấn đề trên đã được ghi lại: Một tỷ kheo tên là Khemaka nuôi dưỡng cái ý niệm ‘ tôi là ’ (asmìti) trong mối liên hệ với năm uẩn. Rồi một tỷ kheo có kiến thức hơn đặt câu hỏi này với Khemaka:

"Ðối với cái ý niệm 'tôi là' mà bạn nói đến, này bạn Khemaka, bạn muốn nói đến cái gì bằng cái ý niệm 'tôi là'? Có phải bạn nói đến 'tôi là' sắc (body); hay tách biệt sắc 'tôi là' cảm thọ (feeling); tách biệt cảm thọ 'tôi là' tưởng (perception); tách biệt tưởng 'tôi là' hành (mental formations); tách biệt hành 'tôi là' thức (consciousness)?".

Từ nội dung của bài kinh, rõ ràng những câu hỏi đặt ra cho Khemaka nhằm chỉ ra cái nhìn đúng đắn (chánh kiến), đó là ý niệm 'tôi là' không thể được áp dụng đối với hoặc năm uẩn, hoặc 'một thứ gì đó' tách biệt năm uẩn: Ðiều này minh xác một sự thật rõ ràng rằng một thực ngã tồn tại độc lập khôn thể được tìm thấy hoặc ở trong năm uẩn, hoặc bên ngoài chúng.

Một lý luận khác được thêm vào nhằm hỗ trợ cho lý thuyết siêu ngã đặt cơ sở ở bài thuyết giảng về Người-mang-gánh-nặng ở trong Tương Ưng Bộ Kinh [i]. Thật là thú vị để chúng ta lưu ý rằng bài kinh ấy nói về gánh nặng (bhàra), người mang gánh nặng (bhàrahàra), mang gánh nặng (bhàradàna), đặt gánh nặng xuống (bhàra-nikhepana). Ở đây, gánh nặng là năm uẩn; người mang gánh nặng là con người; mang gánh nặng lên là khát ái; đặt gánh nặng xuống là Niết-bàn. Từ đó, ai chứng đắc Niết-bàn thì được gọi là ohita-bhàra, nghĩa là người đã đặt gánh nặng xuống. Chính sự kiện liên quan đến việc ám chỉ gánh nặng cũng như  người mang nó đã làm phát sinh việc suy đoán rằng có một nhân tính hay một thực thể ngã tướng bên ngoài năm uẩn.

Một ví dụ nữa dường như hàm ẩn một kết luận như trên cần phải trích dẫn ra ở đây là "Bài Giảng Về Những Gì Không Phải Là Của Ngươi", trong Tương Ưng Bộ Kinh (tậpIII); ở đó, vì lợi ích và hạnh phúc riêng của họ đức Phật khuyên các thầy tỷ-kheo loại bỏ những gì không thuộc về họ. Sự ám chỉ nhắm đến năm uẩn, vì không có một nhóm nào trong chúng có thể  đồng nhất như là cái ngã (atta) hay một thứ gì ấy thuộc về ngã (attàniya). Ðiều đó có vẻ ngụ ý rằng dù năm uẩn không thực sự thuộc về họ, nhưng có một cái gì đó bên ngoài, một loại gì đó siêu việt cái ngã, không đồng nhất với bất cứ  nhóm nào của năm uẩn, thực sự thuộc về họ.

Bây giờ một câu hỏi sinh ra ở đây là có phải hai bài kinh mà chúng ta vừa trích dẫn cung cấp chứng cứ tích cực cho lý thuyết Siêu Ngã hay không? Hay là chúng ta chỉ dựa vào hai lời tuyên bố tách biệt đó, vốn tương phản với một khối lượng khổng lồ kinh sách cung cấp nhiều chứng cứ xác quyết chống lại cái lý thuyết như thế? Chúng tôi cho rằng loại tuyên bố như thế cần phải được hiểu trong bối cảnh cụ thể về từng lời dạy của đức Phật, liên hệ với cách thức mà bài giảng của Ngài cần được nắm bắt. Ở đây chúng tôi muốn chỉ ra một sự phân biệt được rút ra giữa hai loại bài giảng, đó là nìtattha và neyyatha [ii]. Nìtattha ám chỉ đến các lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là "rút ra, lấy ra" (nìta + attha), nghĩa là được hiểu như là những mệnh đề rõ ràng và xác định. Neyyatha nhắm trỏ đến lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là "được rút ra, được lấy ra" (neyya + attha), nghĩa là chúng được giải thích trong sự phù hợp với những giáo lý cơ bản của Phật giáo. Như A.K. Warder nhận xét, sự phân biệt được ám chỉ ở đây có thể được giải thích theo một cách thức phổ quát để nói đến sự khác nhau giữa ý nghĩa trực tiếp và ý nghĩa gián tiếp hay sự gợi ý [iii]. Phân biệt này là cực kỳ quan trọng đến nỗi nếu không chú ý đến nó là sẽ giải thích sai lạc ngay lời dạy của đức Phật. Từ đó, người ta có thể phát biểu một cách mạnh mẽ rằng: "Bất cứ ai tuyên bố ý nghĩa của bài giảng nìtattha thì cũng như ý nghĩa của bài giảng của neyyattha và ngược lại, người ấy đã tạo ra một lời phát biểu sai lầm đối với đức Thế Tôn" [iv]. Chúng tôi tin tưởng rằng hai kinh được đề cập ở trên cũng như nhiều kinh khác nếu có tính chất tương tự cần phải được hiểu trong bối cảnh như thế; chúng cần phải được tiếp cận không phải như là những lời tuyên bố xác định rõ ràng, mà là lời tuyên bố cần phải được giải thích (neyyatha) trong ánh sáng của những giáo lý căn bản của Phật giáo.

Một đoạn kinh khác rất thường được các nhà chủ trương lý thuyết Siêu Ngã trích dẫn là đoạn kinh, trong đó vị du sĩ tên Vacchagotta hỏi đức Phật cái ngã có tồn tại hay không. Ðối với những câu hỏi thuộc loại này, đức Phật luôn giữ yên lặng [v]. Sự lặng yên của đức Phật đã được giải thích trong hai cách. Theo ý kiến của Oldenberg, điều đó chứng tỏ đức Phật không tin tưởng vào bất cứ loại ngã nào và nếu Ngài lẫn tránh những câu hỏi được Vacchagotta nêu ra là cốt để không gây sửng sốt cho người nghe với cái tâm yếu kém [vi]. Ngược lại, S. Radhakrishanan phát biểu, ông ta không thể đồng ý với quan điểm của Oldenberg, và cho rằng đức Phật có chủ tâm che giấu sự thật. S. Radhakrishanan nhận định "kết luận hợp lý cho vấn đề trên sẽ phải là một thứ gì đó, cho dù cái ấy không phải là một cái ngã thực nghiệm" [vii]. Chúng tôi không thể đồng ý với lối giải thích của S. Radhakrishanan do vì, như được ghi lại trong cùng bài kinh ngã tướng, đức Phật đã giải thích với Tôn giả Ananda lý do tại sao Ngài quyết định giữ im lặng khi du sĩ Vacchagotta hỏi có một cái ngã tồn tại hay không. Tôi muốn trích dẫn ra đây sự giải thích của đức Phật để làm sáng tỏ lập trường mà tôi chủ trương, đó là không hề có cái Siêu Ngã ở ngoài cái ngã thực nghiệm:

-Này A Nan, khi Vacchagotta hỏi 'có ngã hay không?', nếu Ta nói rằng, 'có ngã', vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong số người chủ trương thuyết thường hằng (sassatavada); nhưng nếu Ta trả lời 'không có ngã', vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong những người chủ trương thuyết đoạn diệt (ucchedavada). Và khi Vacchagotta hỏi 'có ngã hay không', nếu ta trả lời 'có ngã', điều đó sẽ phù hợp với cái biết là tất cả các sự vật là vô ngã hay không?" "Không thưa Thế Tôn"; "nếu ta nói 'không có ngã', Vacchagotta đang bị hoang mang hẳn sẽ trở nên hoang mang hơn, và sẽ nghĩ rằng 'trước đây tự ngã của tôi có hiện hữu không, và bây giờ nó không còn hiện hữu nữa ư?".

Như thế, nếu có kết luận nào có thể rút ra từ câu trả lời này, đó là Phật giáo không tán thành lý thuyết về ngã được biện hộ bởi cả thuyết thường hằng (sassatavàda) và thuyết đoạn diệt (ucchedavàda).

Bây giờ chúng ta hãy xem xét vấn đề Siêu Ngã trong ánh sáng về cách nhận định của Phật giáo thuộc về phạm trù nhận thức luận. Trong mối quan hệ này, chúng ta cần phải biết rằng Phật giáo không chỉ công nhận nhiều ý nghĩa khác nhau của sự nhận thức, mà còn thừa nhận các cấp độ khác nhau về nó. Bên cạnh những kiến thức thuộc cảm giác thông thường được biểu thị bằng một số thuật ngữ nhận thức như là ý thức (vinnana-bara, consciousness) và tưởng hoặc tri giác (sannà-sensory, perception), Phật giáo còn nói đến một loại  thức phi cảm giác cao hơn, thứ được biểu thị bằng các thuật ngữ nhận thức như là thắng tri hay cái biết ngang qua thiền định (abhinnà-higher, knowledge), thức tri hay cái biết bao quát toàn diệt (parinnà - comprehensive knowledge), liễu tri hay sự ngộ đạo (annà-gnosis) và trí tuệ hay cái biết như thật về bản chất mọi sự vật (panna-wisdom) [viii]. Nếu cấp độ đầu tiên của nhận thức bị hạn chế và ảnh hưởng bởi tính khí mang tính chủ quan của chúng ta thì cấp độ thứ hai của nhận thức thoát khỏi những nhân tố có điều kiện và giới hạn. Chính ngang qua loại nhận thức thứ hai mà ngươì ta tin là có thể thấy sự thật như thật của sự vật (yathàbhutam pajànàti). Ðối với ý nghĩa của việc nhận thức, Phật giáo không chỉ thừa nhận nhóm tưởng hay tri giác (sensory-perception) mà còn các thứ phụ thuộc thuộc nhóm tri giác (extra-sebsory perception) [ix]. Ðể phục vụ cho mục đích của bài nghiên cứu này, chúng ta không cần phải đi vào chi tiết. Những gì có ý nghĩa ở đây là sự kiện rằng, mặc dầu Phật giáo thừa nhận các ý nghĩa và cấp độ khác nhau của sự nhận thức, Phật giáo không bao giờ cho rằng cái Siêu Ngã (hay cái Chân Ngã) vượt quá cái ngã cảm nghiệm (tức cái ngã không thật) có thể trở thành đối tượng của nhận thức như thế. Nếu bất cứ gì trở thành đối tượng của thức tri, tức sự nhận thức cung cấp một cái nhìn chân thật và thấu suốt vào trong bản chất của thực tại (yathàbhùtananadassana), thì ấy là năm uẩn (con người cảm nghiệm) mà không phải cái Ngã khó nắm bắt vượt quá năm uẩn. Từ quan điểm thực tế này, chủ đề xuyên suốt giáo lý Phật giáo là năm uẩn đã trở thành đối tượng của thức tri (pancakkhandhà abhinneyya parinneyya) [x]. Vì lý do đó, chính đức Phật đã đặt câu hỏi sau đây đối với các tỷ kheo: "Này các tỷ kheo, những gì cần phải được nhận thức một cách thấu đáo ngang qua thức tri?". Và câu trả lời do chính đức Phật đưa ra là: "Ðó chính là năm thủ uẩn (tức con người cảm nghiệm) - cần phải được trả lời như vậy" [xi]. Do đó, rõ ràng, đối với Phật giáo, đối tượng của thắng tri không phải là một thực tại cao siêu hơn mà chính là thế giới hiện tượng này. Nghĩa là Phật giáo loại trừ cái khả năng đối với bất cứ thực tại siêu hình nào được xem là một cơ sở tuyệt đối cho mọi hiện hữu, bất kể danh xưng của nó là gì: linh hồn phổ quát, Nguyên Nhân Ðầu Tiên, hay cái Siêu Ngã.

Một khía cạnh khác cần phải được xem xét ở đây là các kinh nghiệm đạt được ngang qua những cấp độ cao của tâm trong thiền định. Ở đây chúng tôi đề cập đến giáo lý Thiền định (Jhàna) của Phật giáo. Thiền định Phật giáo công nhận tám (hoặc chín) cấp độ của thiền tâm, trong đó mỗi cấp thiền tâm nối tiếp tiêu biểu cho một cấp độ cao hơn về sự hợp nhất của cái tâm. Ðó là một tiến trình mà ngang qua đó tâm phân biệt dần dần đạt được hợp nhất cho đến khi cái tâm ấy đạt đến cấp độ siêu phàm trong việc gạn lọc tâm hồn. Một câu hỏi phát sinh ở đây là người chứng đắc kinh nghiệm thiền định như thế có thể có được một cái nhìn lướt qua về cái chân ngã của mình mà lúc bình thường vốn bị che khuất; và kinh nghiệm thiền định ấy có thể được giải thích như là sự thông hội hay thẩm nhập với thực tại siêu hình hay không? Trong mối quan hệ này, tôi muốn trích dẫn lời nhận xét của vị tu sĩ người Ðức, Ðại đức Gnanaponika, để soi sáng nghi vấn vừa nêu: "Một cái tâm chứa đầy tín nguồn gốc, sự cố chấp của niềm tin và ý tưởng về một cái ngã, linh hồn, thượng đế, hay bất cứ hình thức nào về một thực thể tuyệt đối là những kinh nghiệm thiền định bị lý giải sai lạc trong trạng thái mê say, mang tính chất cầu nguyện và sự xuất hồn thần bí. Kinh nghiệm như thế thông thường được các nhà thần bí và thần học giải thích như là sự mặc khải hay hợp nhất với thiên tính; hoặc nó được xem là sự biểu lộ của cái ngã chân thật và bất biến của con người" [xii]

Lý do tại sao Phật giáo không giải thích nội dung của kinh nghiệm thiền định theo thần bí và siêu hình đã được gợi ý một cách rõ ràng trong bài kinh Anupada của Trung Bộ Kinh; ở đó, chúng ta tìm thấy sự phân tích về bản chất và nội dung của các loại kinh nghiệm đạt được ngang qua thiền định do Tôn giả Xá-lợi-phất trình bày. Ðiều thú vị để lưu ý ở đây là nội dung của mỗi cấp độ thiền được lại ghi thành từng nhóm một cách đầy đủ mà không để lại một chỗ trú nào cho bất cứ thứ gì thuộc về thần bí và siêu hình. Như thế, từ quan điểm của Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền có thể được giải thích theo tâm lý học như bất cứ kinh nghiệm trần tục nào. Ý nghĩa hơn nữa là sự nhận định rằng những thành tố tâm lý của mỗi cấp độ thiền được nói là sinh khởi lên trong sự nhận biết đầy đủ của thiền gia: "Vị ấy hoàn toàn nhận biết sự sinh khởi của chúng (vìdiatà uppajjanti), tính bền bỉ của chúng (vìdiatà upattanhanti) và sự biến mất của chúng (vìdiatà abbhattham gacchanti); rồi vị ấy đi đến kết luận rằng các yếu tố tâm lý từ chỗ không hiện hữu (ahutvà sambhonti), và từ chỗ hiện hữu chúng biến mất (hutvà pativenti)". Bài kinh còn nhận định thêm rằng vì Tôn giả Xá-lợi-phất không bị chúng lôi cuốn (anupàya), không bị chúng làm khó chịu (anapàya), không chấp chặt chúng (anissita) cũng không mê đắm chúng, do vậy Tôn giả đi đến kết luận rằng có một sự giải thoát cao hơn các thứ ấy (atthi uttarim nissarananti pajànati).

Như vậy, giải thích trên về bản chất của kinh nghiệm thiền xác minh ba yếu tố: Thứ nhất, nội dung của kinh nghiệm thiền có thể được phân tích một cách đầy đủ mà không để lại một chỗ trú ẩn nào. Thứ hai, những thành tố của thiền sinh khởi và biến mất trong sự nhận biết đầy đủ của thiền giả. Cuối cùng là sự kiện rằng nó không cấu thành trong chính nó sự giải thoát sau cùng, bởi vì đối với Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền định cũng vô thường, khổ, vô ngã, có điều kiện và thuộc về duyên sinh (paticcasamuppanna). Các nhận định này về bản chất và nội dung của kinh nghiệm thiền chứng tỏ một cách rõ ràng rằng kinh nghiệm thiền không thể được lý giải trong lãnh vực của thần bí hay siêu hình; nghĩa là cung cấp chứng cứ cho sự hiện hữu của cái Siêu Ngã. Tất nhiên, với quan điểm thực tế này, Phật giáo dường như hoàn toàn biết rõ điều có thể xảy ra của những giải thích sai lạc về mình trên cơ sở của các loại lý thuyết thần bí hay siêu hình. Ðiều này dường như để giải thích lý do tại sao người hành thiền được khuyên bảo nên xem xét nội dung của kinh nghiệm thiền trong ánh sáng của ba đặc tính đối với mọi hiện hữu (hay Tam Pháp Ấn - tilakkhana), đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anttà).

Khía cạnh kế tiếp cần phải được quan sát để đi đến giải đáp sau cùng cho vấn đề Siêu Ngã là kinh nghiệm về Niết-bàn (Nibbàna). Ðây là chủ đề mà chúng tôi dự định sẽ trình bày trong bài thuyết trình về Niết-bàn. Tuy nhiên, đối với mục tiêu hiện tại của chúng ta, quả thật rất cần thiết để nêu ra tại đây một khía cạnh quan trọng về kinh nghiệm Niết-bàn; tôi muốn đề cập đến vị trí của Như Lai (Tathagata), tức là người đã chứng đắc Niết-bàn trong sự quan hệ với năm uẩn (Tương Ưng IV). Vấn đề thứ nhất, tức quan hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai (Tathàgata) không tự đồng nhất Ngài với bất cứ nhóm nào trong năm uẩn hay yếu tố nào của con người. Vấn đề thứ hai, tức không có quan hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai không tự đồng hóa Ngài với bất cứ gì ngoài năm uẩn, nghĩa là một thứ gì đó siêu việt năm uẩn, ví dụ như cái Siêu Ngã. Cả hai vấn đề đó hàm nghĩa rằng Như Lai là thoát ra khỏi mọi phạm trù của sự đồng hóa với ngã tính. Từ đây, người ta không được đi đến kết luận rằng ai chứng đắc Niết-bàn thì tự đồng nhất mình với Niết-bàn như được minh chứng một cách rõ ràng trong bài kinh thứ nhất của Kinh Trung Bộ [xiii]. Theo Phật giáo, sự đồng hóa như vậy có nghĩa là một hình thái nghiêm trọng của sự nô lệ tâm linh. Trong nội dung của giáo lý Phật giáo về Vô ngã, lời tuyên bố của Upanisads (Áo Nghĩa Thư) như "Tôi là Phạm Thiên, là Brahman" hay "Ngươi là Cái Ấy" là hình thức của sự đồng nhất hóa với cái ngã (asmimàna). Theo quan điểm giải thoát của Phật giáo, chừng nào mà việc đồng nhất hóa với cái ngã còn hiện hữu, cho đến lúc ấy sẽ không có sự giải thoát. Từ câu chuyện của tỷ kheo Khemaka mà chúng ta tham khảo trong suốt bài thuyết trình này, điều đó hẳn đã trở nên rõ ràng.

Tất cả nhận định nêu trên đã chứng minh một cách rõ ràng là kinh nghiệm về Niết-bàn cũng không hề cung cấp chứng cứ cho lý thuyết Siêu Ngã, tức cái ngã vượt quá cái ngã cảm nghiệm; và lý tưởng giải thoát như được Phật giáo Nguyên Thủy chủ trương, vốn đang được một số lượng học giả đương thời nghiên cứu, là không có tương đương với cái ngã của Upanisads. Trong bối cảnh của bài nghiên cứu này cái kết luận của Radhakhrishanan rằng Phật giáo Nguyên Thủy chỉ là lời tuyên bố lại về tư tưởng của Upanisads từ một quan điểm mới cần phải được duyệt xét lại. Vì như Helmuth Von Glasenapp nhận định, dĩ nhiên rằng Phật giáo Nguyên Thủy Upanisads (Áo Nghĩa Thư) có nhiều cái chung về giáo lý như Nghiệp, Tái Sinh và sự giải thoát ngang qua sự quán sát bằng trí tuệ (tuệ quán). Tuy vậy, H.V. Glasenapp nói thêm rằng, vì các tư tưởng này được một số tôn giáo đương thời, như đạo Jain …, cùng tán thành, thì quả là không thể xác định điều gì ảnh hưởng Phật giáo [xiv]. Dù Upanisads có trước Phật giáo, điều đó không nhất thiết phải nói rằng Phật giáo là một sự phát triển dài ra của Upanisads. Trong lịch sử tư tưởng, một sự kiện nổi tiếng mà ai cũng biết, nhiều ý tưởng mới lạ phát sinh không chỉ đơn thuần là một sự gạn lọc tinh tế hơn nữa của những tư tưởng xưa cũ, mà có thể là một phản ứng chống lại chúng, nghĩa là một sự đối lập biện chứng đối với chúng. Trong cả hai trường hợp này, ảnh hưởng của những gì đi trước đối với việc nổi lên của cái đi sau là không thể từ chối; tuy thế, sự khác nhau trong hai loại ảnh hưởng ấy cũng không thể lầm lẫn được. Như chúng ta đã nhận xét trong phần đầu của bài thuyết trình, Phật giáo xuất hiện không phải là một sự phát triển kéo dài của thuyết thường hằng (sassatavàda) hay thuyết đoạn diệt (ucchedavàda) mà là một phản ứng lại có tính phê phán về sự đối lập lẫn nhau của chúng.

Ðiều này đưa đến một kết luận liên quan đến công trình nghiên cứu nghiêm túc của chúng ta về giáo lý vô ngã của Phật giáo. Ðó là giáo lý vô ngã của Phật giáo đã cung cấp một khía cạnh mới về khái niệm nhân tính và đã thiết lập nên một nền tảng cho hệ tâm linh không có linh hồn - nếu linh hồn được hiểu như là một thực thể hiện hữu có ngã tính ở chỗ sâu kín của tâm hồn. Như lời nhận xét của Edward Conze, cống hiến cụ thể của Phật giáo cho triết lý tôn giáo nằm ở việc nhấn mạnh của nó về giáo lý 'vô ngã' [xv] ; và những cống hiến khác của Phật giáo cho ngành triết học, tâm lý học và đạo đức đều bắt nguồn từ quan điểm thực tế này. Vì nếu triết học Phật giáo nỗ lực để chứng minh tại sao cái ý tưởng về một thực thể ngã tướng là giả thuyết sai lầm, ngành tâm lý học của nó chứng minh cách nó hiện diện, ngành đạo đức học của nó chứng minh cách để vượt qua nó, và mục đích sau cùng, tức Niết-bàn, chứng minh trạng thái sau cùng, ở đó cái ngã hoàn toàn bị loại trừ. Ðiều này không hàm ý rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo làm cho Phật giáo trở nên cao thượng hay thấp kém đối với các quan điểm khác của cuộc đời. Công việc của chúng ta làm chỉ là bài tập mang tính giáo dục học đường, và nỗ lực chính đáng mang tính luận lý của chúng ta là nhằm chỉ ra những chỗ không đúng và không tương đồng với Phật giáo.

Ghi chú:

-ooOoo-

Trong bài diễn thuyết trước chúng tôi đã nhận định rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo là kết quả từ việc phản ứng có tính phê phán sự đối lập lẫn nhau giữa ucchedavàda (thuyết đoạn diệt hay ngã giả tạm) và sassatavàda (thuyết thường hằng hay ngã thường hằng). Ðây là hai dòng triết lý nỗ lực giải thích bản chất nhân tính của con người trên cơ sở của một cái ngã thuộc về vật chất và một cái ngã thuộc về siêu hình. Nếu nói theo thuật ngữ phủ định, điều này có nghĩa rằng Phật giáo loại bỏ sự đồng nhất hóa của một cái ngã giả tạm (ucchedavàda) và cái ngã thường hằng trong mối phức tạp tinh thần của con người cảm nghiệm. Trong từ ngữ tích cực hơn, những gì mà điều này muốn diễn đạt và trên nền tảng nào mà nó tìm kiếm để lập cước là hai vấn đề mà chúng tôi dự định thảo luận trong phần đầu của bài diễn thuyết này. Ðối với mục đích vừa nêu, trước tiên chúng ta hãy xem xét trong ý nghĩa nào mà từ ngữ 'ngã-atta' và 'vô ngã-anattà' được dùng trong kinh tạng Pali. Nghiên cứu kỹ lưỡng ở bối cảnh khác nhau trong các bài kinh đã chứng tỏ rằng, ít nhất nó cũng được dùng trong bốn nghĩa liên kết với nhau.

Nghĩa đầu tiên của từ vô ngã (anattà) là không có một sự hiện hữu độc lập, và do đó không có một thực thể của riêng nó. Ðiều ấy chứng tỏ mối liên hệ chặt chẽ giữa vô ngã và giáo lý duyên khởi (paticcasammuppada); vì giáo lý duyên khởi chủ trương rằng không có gì sinh khởi mà không phụ thuộc vào các nguyên nhân, và nó cũng loại bỏ cái khả năng hiện hữu một cách độc lập của mọi sự vật. Do vì những thành tố tạo nên tính cách của con người được diễn đạt là tùy thuộc vào nhau mà sinh khởi (paticcasamuppannà pancakhandha), do vậy ở đó không hề có bản chất của một cái ngã bất biến, hay sự hiện hữu của một cái ngã tồn tại bằng sức mạnh của riêng nó.

Nghĩa thứ hai hình thành ý nghĩa vô ngã tập trung ở nội dung của giáo lý vô thường Phật giáo. Chúng ta thấy được điều này qua bài kinh Cha-chakka của Trung Bộ Kinh:

"Nếu ai xem mắt (hay cái thấy) như là ngã, lập trường ấy không đứng vững, vì sự sinh khởi và biến mất của cái thấy rõ ràng là từ cảm nghiệm. Ðối với một vấn đề sinh ra và biến mất, nếu ai nghĩ rằng 'cái tự ngã của tôi đang sinh ra và mất đi' (cái suy nghĩ như thế) hẳn cũng sẽ bị biến đổi bởi chính ngươì âý. Do vậy không nên có quan điểm xem cái thấy như là cái ngã. Như vậy, mắt hay cái thấy được chứng minh là vô ngã".

Cũng cách phân tích và nhận định như trên đối với năm giác quan còn lại. Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác: Cảm thọ có thể được xem như là ngã không? Nếu nó được xem như là có ngã thì khi một cảm giác dễ chịu nhường chỗ cho một cảm giác khó chịu, người ta phải chấp nhận rằng cái ngã của ngươì ấy đã thay đổi, nếu như nó không biến mất hoàn toàn.

Nghĩa thứ ba trong đó từ ngã với ý nghĩa là vật môi giới, được hiểu là người làm tách biệt với việc làm. Ý nghĩa này phát sinh do bởi lời dạy của Ðức Phật "ngang qua hành uẩn thì cảm thọ có điều kiện"; tuy vậy kinh tạng Pali xác định nhiều lần chúng ta không nên ngầm hiểu câu nói ấy rằng tách biệt cảm thọ có một vật môi giới đang cảm thọ nó.

Ý nghĩa thứ tư của từ vô ngã được dùng có thể được rút ra từ Kinh Culasaccaka của Trung Bộ, nơi ghi lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Ðức Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka. Chủ đề của cuộc tranh luận là giáo lý vô ngã của Phật giáo. Cơ sở lý luận của Saccaka được đặt trên tiền đề rằng giống như mọi loại hạt giống hay thực vật sinh ra và phát triển đều phụ thuộc vào đất, cũng thế đối với bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện mà con người phạm phải đều hoàn toàn tùy thuộc vào năm uẩn (khandhas - five aggregates). Vì lý do đó Saccaka kết luận năm uẩn cấu thành cái ngã của con người. Ðể phản bác quan điểm ấy, đức Phật hỏi Saccaka rằng có phải vua xứ Kosala (Kiều-tất-la) hay Magadha (Ma-kiệt-đà) có sức mạnh hay quyền lực đối với nhân dân của mình khiến ông ta có thể tuyên án tử hình đối với kẻ đáng tử hình, trục xuất các phần tử đáng trục xuất. Khi Saccaka chấp nhận rằng quả thật như thế, đức Phật tiếp tục hỏi ông ta: "Khi ông khẳng định năm uẩn chính là ông, hẳn ông đã có thẩm quyền đối với chúng, hẳn ông có thể kiểm soát được chúng để ông có thể nói rằng 'Hãy để cho năm uẩn của tôi là như thế này, hãy để năm uẩn của tôi không phải là như  thế này'?" Saccakakhông thể có một câu trả lời thỏa đáng, buồn bã chấp nhận rằng ông ta đã hiểu sai vấn đề này.

Ðối với mục tiêu của chúng ta điều có ý nghĩa nhất ở đây là phương thức mà đức Phật vận dụng để bác bẻ Saccaka. Lập luận ấy đặt nền tảng ở sự nhận định rằng nếu có bất cứ điều gì đó được gọi là ngã (atta) của con người, người ta phải có trọn quyền kiểm soát nó. Tư tưởng này cũng được diễn đạt trong rất nhiều kinh với một ít khác biệt; chúng ta hãy đọc một trích dẫn tiêu biểu sau:

"Ví dụ, nếu thân thể vật lý này có thể tự xem là tự ngã, vậy nó không thể tùy thuộc khổ đau , (với kết quả thực tiển) người ta hẳn có thể nói rằng: 'Hãy để thân thể của tôi như thế này; đừng để thân thể của tôi như thế kia'. Vì thân thể vật lý này là không có ngã, do vậy nó tùy thuộc khổ đau"

Rõ ràng đoạn kinh trên cũng chứng tỏ rằng Phật giáo hiểu ngã (atta) như là một cái gì đó mà người ta phải có quyền kiểm soát hoàn toàn nó, buộc nó phải vận hành. Nếu có một cái gì đó có thể được gọi là vật sở hửu của riêng tôi thì hẳn tôi có thể sử dụng vật ấy với quyền lực trọn vẹn. Ðây là định nghĩa của Phật giáo về quyền sở hữu, và định nghĩa ấy hàm chứa ý tưởng rằng vì chúng ta không có trọn quyền về các vật sở hữu của mình nên chúng ta đang bị ám ảnh bởi chính những thứ ấy.

Quả thật, chính ý tưởng về ngã này đã hình thành tiêu điểm cho sự nối kết hợp lý hay mối quan hệ hữu cơ giữa ba đặc tính (tilakkhana-tam pháp ấn) của mọi hiện hữu; đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Cách mà hai đặc tính đầu dẫn đến tư tưởng vô ngã được biểu hiện như sau:

"Bất cứ cái gì vô thường thì cái ấy là khổ ( yad anicacam tam dukkham); bất cứ cái gì khổ cái ấy vô ngã (yam dukkham tad anattà)".

Một câu hỏi phát sinh ở đây là tại sao tư tưởng vô ngã lại được diễn đạt theo sau như là hệ quả từ thực tế khổ. Ðiều này sẽ trở nên rõ ràng nếu chúng ta khảo nghiệm ba đặc tính của mọi hiện hưũ trong thứ tự đảo ngược của chúng. Khi được khảo sát trong bối cảnh như thế sự việc sẽ trở nên minh bạch: Tôi không thể xem bất cứ gì là của riêng tôi hay thuộc về tôi (atta), bởi vì những thứ mà tôi xem như thế đều có nguồn gốc khổ đau. Tại sao vậy? Bởi vì điều mà tôi nghĩ một cách sai lầm như là sở hưũ của tôi không vận hành theo cách mà tôi muốn nó vận hành. Tại sao thế? Do vì bất cứ gì mà tôi suy tưởng một cách sai lầm là sở hưũ của tôi đều là đối tượng của sự biến dịch không ngừng (anicca).

Từ quan điểm thực tiễn vưà nêu, ý nghiã thứ tư về vô ngã trở nên quan trọng nhất; tuy nhiên dường như các bộ phái tư tưởng Phật giáo phát triển về sau cũng như nhiều bài viết hiện nay về Phật giáo không đặt sự chú ý thích đáng vào nó. Ðáng lẽ điều này có thể chứng tỏ một sự thay đổi quan trọng trong tư tưởng Phật giáo: nhấn mạnh từ Phật giáo như là một tôn giáo sang Phật giáo như là một triết học.

Giờ đây, chúng ta hãy xem xét cách mà giáo lý vô ngã được giải thích trong mối quan hệ với đặc tính của con người. Phật giáo nỗ lực phân tích con người theo lối thực nghiệm trong một số cách, trong đó phương thức được biết đến nhiều nhất là sự phân tích (con người) thành năm nhóm (ngũ uẩn): đó là sắc (rùpa-corporeality), cảm thọ (vedannà-feeling), tưởng (sanna-perception), hành (sankhàra-mental formations) và thức (vinnana-consciousness). Theo quan điểm Phật giáo, toàn bộ thế giới thực nghiệm này đều bao gồm trong năm thứ ấy, và do vậy toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta cũng được lý giải trong sự liên hệ với chúng. Từ đây Phật giáo chủ trương rằng nếu có bất cứ thuyết siêu hình (àtmavàda) nào, tất nhiên thuyết ấy phải bắt nguồn từ mối quan hệ với năm yếu tố mang tính chất ngươì này; nguồn gốc của mọi giả thuyết đều phải đặt nền tảng từ chúng. Chúng ta hãy lấy nhóm thứ năm, tức thức uẩn, làm ví dụ. Nếu thức được giả định như là ngã, giả thuyết như thế có thể biểu hiện theo bốn cách:

 (1) Thức cũng tương tự như cái ngã (vinnànam attato samanupasati) như trong trường hợp ngọn lưả của cây đèn thì đồng nhất với sự xuất hiện thị giác của nó; (2) Cái ngã chiếm hưũ thức, giống như cái cây có cái bóng,

(3) Thức ở trong ngã, giống như hương ở trong hoa;

(4) Ngã ở trong thức, giống như viên ngọc ở trong cái hộp nhỏ (bốn nhóm còn lại cũng có thể quan sát tương tự).

Như vậy, tổng cộng là hai mươi mối quan hệ có thể có giữa năm uẩn và cái ngã giả định. Ðây là cách Phật giáo giải thích cái được gọi là sakkàya-ditthi-samudaya-, tức nguồn gốc của niềm tin sai lầm về một thực thể được gọi là "ngã" (atta).

Giáo lý vô ngã của Phật giáo có tác dụng như là một phương thuốc với mục đích chấm dứt niềm tin sai lạc này (sakkàya-dithi-nirodha). Nỗ lực để thành tựu được điều đó bằng một tiến trình đảo ngược, nghĩa là bằng việc phủ nhận mỗi nhóm (uẩn) như là một thực thể có ngã để nhằm loại bỏ tất cả khả năng đưa đến việc khởi nên ý niệm ấy. Kết luận sau cùng của tiến trình phủ nhận trên là không có bất cứ nhóm nào trong năm uẩn, tức những thứ cấu thành con người thực nghiệm này, có thể được đồng hóa như là cái ngã riêng biệt của con người.

Câu hỏi kế tiếp sinh ra ở đây là nếu mỗi một nhóm không thể được đồng hóa như thế, vậy thì sự phối hợp của chúng có cung cấp nền tảng nào cho một sự đồng hóa tương tự hay không? Thực ra, lý lẽ hùng hồn liên hệ với khả năng về một sự kết luận như vậy đã được vị tu sĩ Phật giáo tên Khemaka khai triển như được ghi lại trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh (tập III). Nội dung ấy được tóm tắt như sau: vị tu sĩ ấy đã phát triển tuệ quán (cái nhìn thật sự sâu thẳm) vào trong thực chất của năm uẩn đến mức mà vị ấy đã không hề thấy cái ngã (atta) hay bất cứ thứ gì thuộc về ngã (attaniya) được nhận thức trong bất cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka đã ngấm ngầm tin rằng có một loại ngã gì đó trong sự kết hợp của năm nhóm trên. Niềm tin này được hình thành do bởi sức thuyết phục rằng cái không có trong mỗi một nhóm có thể tìm thấy trong sự kết hợp của chúng, vì sự kết hợp đó phú cho cái mà mỗi một nhóm không có. Ví dụ, khi chúng ta nói về mùi thơm của hoa sen trắng hay xanh, lập luận ấy là như sau – chúng ta không nói rằng mùi thơm thuộc về cánh sen, màu sắc của sen hay rễ sen. Câu trả lời đúng đắn là mùi sen  thuộc về toàn bộ hoa sen. Trong cùng cách như thế, khi nói đến ngã chúng ta không nói rằng cái ngã ấy được phát hiện ra trong những thành tố của một con người khi chúng được tách biệt riêng rẽ. Cái ngã mà nó lẫn tránh chúng ta khi chúng ta tìm kiếm trong mỗi một nhóm thì chắc chắn có thể phát hiện được trong sự phối hợp của năm nhóm đó. Lý lẽ này dường như đặt cơ sở trên nhận định rằng cái tổng thể thì không phải là sự tập hợp đơn thuần của các phần tử của nó, mà tổng thể ấy đạt được khi các thành phần của cùng một cái ngã này được cấu trúc trong một trật tự đặc biệt khiến cho có một sự khác nhau về phẩm chất giữa mỗi phần bị tách biệt riêng rẽ và sự tập hợp có tổ chức của chúng, tức là cái tổng thể.

Tuy thế, về phần của Thượng tọa Khemaka, dù có cơ sở lý luận chặt chẽ, kết luận đó cũng không làm cho ngài đủ khả năng để đạt được giải thoát tối hậu. Từ cái nhìn của Phật giáo, điều này chứng tỏ rằng kết luận của Khemaka là sai lạc. Tại sao như thế? Nhận xét sau đây sẽ minh họa cho quan điểm vừa nêu. Hiển nhiên rằng, Phật giáo phân tích con người thực nghiệm vào trong năm nhóm (ngũ uẩn) nhằm để chứng minh rằng không có nhóm nào trong chúng có thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã tính hiện hữu. Tuy nhiên, Phật giáo không khẳng quyết rằng con người là một sự tập hợp đơn thuần của năm uẩn cũng như một bức tường không chỉ là một sự tập hợp của nhiều viên gạch. Những gì được khẳng định là, cá thể là một tổng thể của năm uẩn khi chúng cùng được cấu tạo theo các nguyên tắc của lý duyên khởi (pancakhandhà paticcasamuppana – Kinh Tương Ưng, tập III), và những gì bị Phật giáo loại bỏ không phải là cái khái niệm về con người vốn được gọi là nhân tính (puggala), mà là một cái thực ngã hiện hữu ở trong nhân tính này nhằm đáp ứng cho việc định nghĩa về cái ngã (atta). Do vậy, Phật giáo không phản đối khái niệm về nhân tính, nếu nhân tính không được hiểu là một thực thể tách biệt với cái tổng thể của năm uẩn được cấu thành một cách đúng đắn, cũng không phải là cái bản chất tồn tại mãi với thời gian, cũng không phải là cái môi giới ở trong năm uẩn. Nhân tính (puggla) là một tổng thể của năm uẩn được kết hợp lại theo nguyên tắc của lý duyên sinh và chúng luôn luôn ở trong trạng thái đổi thay.

Vậy trong ý nghĩa nào mà sự kết hợp của năm nhóm này không bị đồng nhất như là tự ngã của người ta? Trong bốn định nghĩa về từ vô ngã (anatta) đã thảo luận ở trên, nhằm phục vụ mục đích ở đây, chúng ta hãy quan sát cái ý nghĩa về ngã mà qua đó người ta không có quyền lực hay kiểm soát hoàn toàn. Quan sát trong bối cảnh của ý nghĩa như vậy, sự việc sẽ trở nên rõ ràng. Năm uẩn này dù chúng được nắm bắt một cách riêng rẽ hay trong sự kết hợp đều không vận hành theo phương cách mà người ta muốn chúng vận hành, vì con người không có quyền lực hay toàn quyền kiểm soát về chúng. Do đó, ngay cả khi chúng được nối kết lại, năm nhóm này cũng không thể được đồng nhất hoá như là tự ngã của con người. Ðối với chúng tôi, dường như đây chỉ là lý do tại sao mà kết luận của Thượng tọa Khemaka được cho là sai lầm - một sự kết luận đã làm ngài không chứng đắc được giải thoát tối hậu.  Cho đến đây chúng ta đã đi đến hai kết luận chính: Kết luận thứ nhất, mỗi một nhóm của năm uẩn không thể được đồng nhất hóa như là một thực thể có ngã tướng; kết luận thứ hai là năm uẩn ở trong sự kết hợp cũng không thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã tướng. Thắc mắc kế tiếp lại nảy sinh ở đây: có một cái thực thể ngã tính ở trên hay ngoài năm uẩn hay không? Loại câu hỏi này không hề được nêu lên, cũng không hề được bàn thảo trong giáo lý của Phật giáo nguyên thủy. Sự im lặng của đức Phật về vấn đề ấy dường như vì hai lý do: thứ nhất, theo Phật giáo, cái tổng thể của một con người thực nghiệm thì được bao hàm trong năm uẩn (pancakhandhas). Thứ hai, Phật giáo không thừa nhận một thực tại siêu hình, cho dù siêu việt hay nội tại, cái được xem như là nền tảng của một thế giới kinh nghiệm cảm giác.

Tuy vậy, như chúng ta đã nhận định ngay từ đầu bài viết này, các học giả đương thời thuộc khuynh hướng tín ngưỡng Vệ-đà và những người tin vào triết lý thường hằng đặt nền tảng trên tính thống nhất siêu nghiệm của các tôn giáo thường nêu ra câu hỏi đang được bàn thảo; và các câu hỏi ấy được nêu lên để chỉ được trả lời trong khẳng định. Sau đây, S. Radhakrihsnan, trong tác phẩm Triết Học Ấn Ðộ, nhận xét rằng câu hỏi nêu trên có liên quan đến hai câu hỏi khác: đó là có hay không một thực tại tuyệt đối tách khỏi thế giới biến dịch này, và có hay không Niết-bàn thực chứng? Từ đây ông kết luận rằng ba câu hỏi này là ba mặt khác nhau của cùng một vấn đề cơ bản. S. Radhakrishnan nhận định thêm rằng, nếu trả lời của Phật giáo cho câu hỏi thứ nhất là ở trong thể phủ định thì hệ quả không thể tránh được là: Niết-bàn là không có. Theo chúng tôi, điều không có sự nối kết hợp lý giữa hai mệnh đề này là câu hỏi về Niết-bàn; do vậy, chúng tôi có ý định hạn chế việc bàn luận ở đây trong câu hỏi thứ nhất: Có hay không một cái ngã thường hằng ở trên hay ngoài năm uẩn thường biến đổi?

Những ai trả lời câu hỏi vưà nêu trong thể khẳng định thì thường hướng đến bài pháp ở Ba-la-nại (Banares) nhằm để củng cố giải thích của họ – Giả thuyết cơ bản nằm sau sự giải thích đó là, khi đức Phật nói rằng năm uẩn là vô ngã (anatta) điều này không phải là sự phủ nhận Cái Ngã mà nhằm chỉ ra sự thật rằng không một nhóm nào trong năm uẩn có thể được đồng nhất như là cái Chân Ngã của chúng ta, bởi vì chúng là đối tượng của vô thường và các tính chất vô thường hàm ẩn trong đó. Cái Chân Ngã thì ở ngoài năm uẩn và chỉ có thể phát hiện nó bằng cách siêu vượt năm uẩn. Nhằm phục vụ cho mục đích này, quá trình của sự tự đồng nhất hóa được diễn đạt như : 'cái này là của tôi (etam mama), cái này là tôi (esoham asmi), và cái này là tự ngã của tôi' (eso me attà) nên phải được thay thế bằng một tiến trình ngược lại: 'cái này không phải của tôi (netam mama), cái này không phải là tôi (nesoham asmi), và cái này không phải là tự ngã của tôi (neso me attà)'. Luận thuyết trên tiếp tục nói rằng ngang qua chính tiến trình phủ nhận này mà người ta siêu vượt năm uẩn và khám phá ra cái Chân Ngã của mình. Do đó, nếu cái huyễn ngã bị vô thường (anicca) chi phối, hàm chứa khổ đau (dukkha) và mang tính chất vô ngã (anatta), cái Chân Ngã được phát hiện như thế phải có ba tính chất đối lập, ấy là thường hằng (nicca), hạnh phúc (sukha) và sự thật về cái chân Ngã (attà). Nếu con người khổ đau, bởi vì người ta tự tách ra khỏi cái chân ngã của mình. Do đó, chứng đắc Niết-bàn có nghĩa là "sự tích cực quay trở về với chính cái chân ngã".

Nếu lý giải trên có giá trị, nó tạo ra một câu hỏi vô cùng quan trọng liên hệ đến lý do tại sao đức Phật giữ im lặng đối với vấn đề này; tại sao câu trả lời cho vấn đề trên chỉ để lại sự ngụ ý hay phỏng đoán? Nó cũng gây ra một câu hỏi quan trọng tương tự về lý do tại sao không có bất cứ bộ phái Phật giáo nào đạt đến một kết luận như thế. Do vậy, lý giải này dẫn đến một tình huống không chắc sẽ xảy ra, đó là tất cả các bộ phái Phật giáo đều ngộ nhận bức thông điệp chân chính của đức Phật. Chúng ta cần lưu ý ở đây là, trong tất cả trường phái triết học Phật giáo, chỉ có bộ phái Vátìputriyas đáng nhắc đến. Người thuộc phái này tin tưởng vào cái nhân tính mà được họ giả định là tách biệt ngoài cái tổng thể của năm uẩn. Các nhà tư tưởng phái Vátìputriyas cho rằng điều đó chung cuộc không có nghĩa là họ tin vào linh hồn như cách hiểu của các tôn giáo khác của Ấn Ðộ. Tuy nhiên, đối với quần chúng, bộ phái này đã bị giới Phật giáo mỉa mai ám chỉ là "những kẻ dị giáo ở giữa Phật giáo đồ" (antaskratìrthaka).

Ngoài một số điều có thể được gọi là các chứng cứ ngoại tại ra, còn có một bằng chứng nội tại nằm ngay trong kinh tạng Pali chống lại lý thuyết Siêu ngã này. Trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh mà chúng ta muốn đề cập, vấn đề trên đã được ghi lại: Một tỷ kheo tên là Khemaka nuôi dưỡng cái ý niệm ‘ tôi là ’ (asmìti) trong mối liên hệ với năm uẩn. Rồi một tỷ kheo có kiến thức hơn đặt câu hỏi này với Khemaka:

"Ðối với cái ý niệm 'tôi là' mà bạn nói đến, này bạn Khemaka, bạn muốn nói đến cái gì bằng cái ý niệm 'tôi là'? Có phải bạn nói đến 'tôi là' sắc (body); hay tách biệt sắc 'tôi là' cảm thọ (feeling); tách biệt cảm thọ 'tôi là' tưởng (perception); tách biệt tưởng 'tôi là' hành (mental formations); tách biệt hành 'tôi là' thức (consciousness)?".

Từ nội dung của bài kinh, rõ ràng những câu hỏi đặt ra cho Khemaka nhằm chỉ ra cái nhìn đúng đắn (chánh kiến), đó là ý niệm 'tôi là' không thể được áp dụng đối với hoặc năm uẩn, hoặc 'một thứ gì đó' tách biệt năm uẩn: Ðiều này minh xác một sự thật rõ ràng rằng một thực ngã tồn tại độc lập khôn thể được tìm thấy hoặc ở trong năm uẩn, hoặc bên ngoài chúng.

Một lý luận khác được thêm vào nhằm hỗ trợ cho lý thuyết siêu ngã đặt cơ sở ở bài thuyết giảng về Người-mang-gánh-nặng ở trong Tương Ưng Bộ Kinh [i]. Thật là thú vị để chúng ta lưu ý rằng bài kinh ấy nói về gánh nặng (bhàra), người mang gánh nặng (bhàrahàra), mang gánh nặng (bhàradàna), đặt gánh nặng xuống (bhàra-nikhepana). Ở đây, gánh nặng là năm uẩn; người mang gánh nặng là con người; mang gánh nặng lên là khát ái; đặt gánh nặng xuống là Niết-bàn. Từ đó, ai chứng đắc Niết-bàn thì được gọi là ohita-bhàra, nghĩa là người đã đặt gánh nặng xuống. Chính sự kiện liên quan đến việc ám chỉ gánh nặng cũng như  người mang nó đã làm phát sinh việc suy đoán rằng có một nhân tính hay một thực thể ngã tướng bên ngoài năm uẩn.

Một ví dụ nữa dường như hàm ẩn một kết luận như trên cần phải trích dẫn ra ở đây là "Bài Giảng Về Những Gì Không Phải Là Của Ngươi", trong Tương Ưng Bộ Kinh (tậpIII); ở đó, vì lợi ích và hạnh phúc riêng của họ đức Phật khuyên các thầy tỷ-kheo loại bỏ những gì không thuộc về họ. Sự ám chỉ nhắm đến năm uẩn, vì không có một nhóm nào trong chúng có thể  đồng nhất như là cái ngã (atta) hay một thứ gì ấy thuộc về ngã (attàniya). Ðiều đó có vẻ ngụ ý rằng dù năm uẩn không thực sự thuộc về họ, nhưng có một cái gì đó bên ngoài, một loại gì đó siêu việt cái ngã, không đồng nhất với bất cứ  nhóm nào của năm uẩn, thực sự thuộc về họ.

Bây giờ một câu hỏi sinh ra ở đây là có phải hai bài kinh mà chúng ta vừa trích dẫn cung cấp chứng cứ tích cực cho lý thuyết Siêu Ngã hay không? Hay là chúng ta chỉ dựa vào hai lời tuyên bố tách biệt đó, vốn tương phản với một khối lượng khổng lồ kinh sách cung cấp nhiều chứng cứ xác quyết chống lại cái lý thuyết như thế? Chúng tôi cho rằng loại tuyên bố như thế cần phải được hiểu trong bối cảnh cụ thể về từng lời dạy của đức Phật, liên hệ với cách thức mà bài giảng của Ngài cần được nắm bắt. Ở đây chúng tôi muốn chỉ ra một sự phân biệt được rút ra giữa hai loại bài giảng, đó là nìtattha và neyyatha [ii]. Nìtattha ám chỉ đến các lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là "rút ra, lấy ra" (nìta + attha), nghĩa là được hiểu như là những mệnh đề rõ ràng và xác định. Neyyatha nhắm trỏ đến lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là "được rút ra, được lấy ra" (neyya + attha), nghĩa là chúng được giải thích trong sự phù hợp với những giáo lý cơ bản của Phật giáo. Như A.K. Warder nhận xét, sự phân biệt được ám chỉ ở đây có thể được giải thích theo một cách thức phổ quát để nói đến sự khác nhau giữa ý nghĩa trực tiếp và ý nghĩa gián tiếp hay sự gợi ý [iii]. Phân biệt này là cực kỳ quan trọng đến nỗi nếu không chú ý đến nó là sẽ giải thích sai lạc ngay lời dạy của đức Phật. Từ đó, người ta có thể phát biểu một cách mạnh mẽ rằng: "Bất cứ ai tuyên bố ý nghĩa của bài giảng nìtattha thì cũng như ý nghĩa của bài giảng của neyyattha và ngược lại, người ấy đã tạo ra một lời phát biểu sai lầm đối với đức Thế Tôn" [iv]. Chúng tôi tin tưởng rằng hai kinh được đề cập ở trên cũng như nhiều kinh khác nếu có tính chất tương tự cần phải được hiểu trong bối cảnh như thế; chúng cần phải được tiếp cận không phải như là những lời tuyên bố xác định rõ ràng, mà là lời tuyên bố cần phải được giải thích (neyyatha) trong ánh sáng của những giáo lý căn bản của Phật giáo.

Một đoạn kinh khác rất thường được các nhà chủ trương lý thuyết Siêu Ngã trích dẫn là đoạn kinh, trong đó vị du sĩ tên Vacchagotta hỏi đức Phật cái ngã có tồn tại hay không. Ðối với những câu hỏi thuộc loại này, đức Phật luôn giữ yên lặng [v]. Sự lặng yên của đức Phật đã được giải thích trong hai cách. Theo ý kiến của Oldenberg, điều đó chứng tỏ đức Phật không tin tưởng vào bất cứ loại ngã nào và nếu Ngài lẫn tránh những câu hỏi được Vacchagotta nêu ra là cốt để không gây sửng sốt cho người nghe với cái tâm yếu kém [vi]. Ngược lại, S. Radhakrishanan phát biểu, ông ta không thể đồng ý với quan điểm của Oldenberg, và cho rằng đức Phật có chủ tâm che giấu sự thật. S. Radhakrishanan nhận định "kết luận hợp lý cho vấn đề trên sẽ phải là một thứ gì đó, cho dù cái ấy không phải là một cái ngã thực nghiệm" [vii]. Chúng tôi không thể đồng ý với lối giải thích của S. Radhakrishanan do vì, như được ghi lại trong cùng bài kinh ngã tướng, đức Phật đã giải thích với Tôn giả Ananda lý do tại sao Ngài quyết định giữ im lặng khi du sĩ Vacchagotta hỏi có một cái ngã tồn tại hay không. Tôi muốn trích dẫn ra đây sự giải thích của đức Phật để làm sáng tỏ lập trường mà tôi chủ trương, đó là không hề có cái Siêu Ngã ở ngoài cái ngã thực nghiệm:

-Này A Nan, khi Vacchagotta hỏi 'có ngã hay không?', nếu Ta nói rằng, 'có ngã', vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong số người chủ trương thuyết thường hằng (sassatavada); nhưng nếu Ta trả lời 'không có ngã', vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong những người chủ trương thuyết đoạn diệt (ucchedavada). Và khi Vacchagotta hỏi 'có ngã hay không', nếu ta trả lời 'có ngã', điều đó sẽ phù hợp với cái biết là tất cả các sự vật là vô ngã hay không?" "Không thưa Thế Tôn"; "nếu ta nói 'không có ngã', Vacchagotta đang bị hoang mang hẳn sẽ trở nên hoang mang hơn, và sẽ nghĩ rằng 'trước đây tự ngã của tôi có hiện hữu không, và bây giờ nó không còn hiện hữu nữa ư?".

Như thế, nếu có kết luận nào có thể rút ra từ câu trả lời này, đó là Phật giáo không tán thành lý thuyết về ngã được biện hộ bởi cả thuyết thường hằng (sassatavàda) và thuyết đoạn diệt (ucchedavàda).

Bây giờ chúng ta hãy xem xét vấn đề Siêu Ngã trong ánh sáng về cách nhận định của Phật giáo thuộc về phạm trù nhận thức luận. Trong mối quan hệ này, chúng ta cần phải biết rằng Phật giáo không chỉ công nhận nhiều ý nghĩa khác nhau của sự nhận thức, mà còn thừa nhận các cấp độ khác nhau về nó. Bên cạnh những kiến thức thuộc cảm giác thông thường được biểu thị bằng một số thuật ngữ nhận thức như là ý thức (vinnana-bara, consciousness) và tưởng hoặc tri giác (sannà-sensory, perception), Phật giáo còn nói đến một loại  thức phi cảm giác cao hơn, thứ được biểu thị bằng các thuật ngữ nhận thức như là thắng tri hay cái biết ngang qua thiền định (abhinnà-higher, knowledge), thức tri hay cái biết bao quát toàn diệt (parinnà - comprehensive knowledge), liễu tri hay sự ngộ đạo (annà-gnosis) và trí tuệ hay cái biết như thật về bản chất mọi sự vật (panna-wisdom) [viii]. Nếu cấp độ đầu tiên của nhận thức bị hạn chế và ảnh hưởng bởi tính khí mang tính chủ quan của chúng ta thì cấp độ thứ hai của nhận thức thoát khỏi những nhân tố có điều kiện và giới hạn. Chính ngang qua loại nhận thức thứ hai mà ngươì ta tin là có thể thấy sự thật như thật của sự vật (yathàbhutam pajànàti). Ðối với ý nghĩa của việc nhận thức, Phật giáo không chỉ thừa nhận nhóm tưởng hay tri giác (sensory-perception) mà còn các thứ phụ thuộc thuộc nhóm tri giác (extra-sebsory perception) [ix]. Ðể phục vụ cho mục đích của bài nghiên cứu này, chúng ta không cần phải đi vào chi tiết. Những gì có ý nghĩa ở đây là sự kiện rằng, mặc dầu Phật giáo thừa nhận các ý nghĩa và cấp độ khác nhau của sự nhận thức, Phật giáo không bao giờ cho rằng cái Siêu Ngã (hay cái Chân Ngã) vượt quá cái ngã cảm nghiệm (tức cái ngã không thật) có thể trở thành đối tượng của nhận thức như thế. Nếu bất cứ gì trở thành đối tượng của thức tri, tức sự nhận thức cung cấp một cái nhìn chân thật và thấu suốt vào trong bản chất của thực tại (yathàbhùtananadassana), thì ấy là năm uẩn (con người cảm nghiệm) mà không phải cái Ngã khó nắm bắt vượt quá năm uẩn. Từ quan điểm thực tế này, chủ đề xuyên suốt giáo lý Phật giáo là năm uẩn đã trở thành đối tượng của thức tri (pancakkhandhà abhinneyya parinneyya) [x]. Vì lý do đó, chính đức Phật đã đặt câu hỏi sau đây đối với các tỷ kheo: "Này các tỷ kheo, những gì cần phải được nhận thức một cách thấu đáo ngang qua thức tri?". Và câu trả lời do chính đức Phật đưa ra là: "Ðó chính là năm thủ uẩn (tức con người cảm nghiệm) - cần phải được trả lời như vậy" [xi]. Do đó, rõ ràng, đối với Phật giáo, đối tượng của thắng tri không phải là một thực tại cao siêu hơn mà chính là thế giới hiện tượng này. Nghĩa là Phật giáo loại trừ cái khả năng đối với bất cứ thực tại siêu hình nào được xem là một cơ sở tuyệt đối cho mọi hiện hữu, bất kể danh xưng của nó là gì: linh hồn phổ quát, Nguyên Nhân Ðầu Tiên, hay cái Siêu Ngã.

Một khía cạnh khác cần phải được xem xét ở đây là các kinh nghiệm đạt được ngang qua những cấp độ cao của tâm trong thiền định. Ở đây chúng tôi đề cập đến giáo lý Thiền định (Jhàna) của Phật giáo. Thiền định Phật giáo công nhận tám (hoặc chín) cấp độ của thiền tâm, trong đó mỗi cấp thiền tâm nối tiếp tiêu biểu cho một cấp độ cao hơn về sự hợp nhất của cái tâm. Ðó là một tiến trình mà ngang qua đó tâm phân biệt dần dần đạt được hợp nhất cho đến khi cái tâm ấy đạt đến cấp độ siêu phàm trong việc gạn lọc tâm hồn. Một câu hỏi phát sinh ở đây là người chứng đắc kinh nghiệm thiền định như thế có thể có được một cái nhìn lướt qua về cái chân ngã của mình mà lúc bình thường vốn bị che khuất; và kinh nghiệm thiền định ấy có thể được giải thích như là sự thông hội hay thẩm nhập với thực tại siêu hình hay không? Trong mối quan hệ này, tôi muốn trích dẫn lời nhận xét của vị tu sĩ người Ðức, Ðại đức Gnanaponika, để soi sáng nghi vấn vừa nêu: "Một cái tâm chứa đầy tín nguồn gốc, sự cố chấp của niềm tin và ý tưởng về một cái ngã, linh hồn, thượng đế, hay bất cứ hình thức nào về một thực thể tuyệt đối là những kinh nghiệm thiền định bị lý giải sai lạc trong trạng thái mê say, mang tính chất cầu nguyện và sự xuất hồn thần bí. Kinh nghiệm như thế thông thường được các nhà thần bí và thần học giải thích như là sự mặc khải hay hợp nhất với thiên tính; hoặc nó được xem là sự biểu lộ của cái ngã chân thật và bất biến của con người" [xii]

Lý do tại sao Phật giáo không giải thích nội dung của kinh nghiệm thiền định theo thần bí và siêu hình đã được gợi ý một cách rõ ràng trong bài kinh Anupada của Trung Bộ Kinh; ở đó, chúng ta tìm thấy sự phân tích về bản chất và nội dung của các loại kinh nghiệm đạt được ngang qua thiền định do Tôn giả Xá-lợi-phất trình bày. Ðiều thú vị để lưu ý ở đây là nội dung của mỗi cấp độ thiền được lại ghi thành từng nhóm một cách đầy đủ mà không để lại một chỗ trú nào cho bất cứ thứ gì thuộc về thần bí và siêu hình. Như thế, từ quan điểm của Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền có thể được giải thích theo tâm lý học như bất cứ kinh nghiệm trần tục nào. Ý nghĩa hơn nữa là sự nhận định rằng những thành tố tâm lý của mỗi cấp độ thiền được nói là sinh khởi lên trong sự nhận biết đầy đủ của thiền gia: "Vị ấy hoàn toàn nhận biết sự sinh khởi của chúng (vìdiatà uppajjanti), tính bền bỉ của chúng (vìdiatà upattanhanti) và sự biến mất của chúng (vìdiatà abbhattham gacchanti); rồi vị ấy đi đến kết luận rằng các yếu tố tâm lý từ chỗ không hiện hữu (ahutvà sambhonti), và từ chỗ hiện hữu chúng biến mất (hutvà pativenti)". Bài kinh còn nhận định thêm rằng vì Tôn giả Xá-lợi-phất không bị chúng lôi cuốn (anupàya), không bị chúng làm khó chịu (anapàya), không chấp chặt chúng (anissita) cũng không mê đắm chúng, do vậy Tôn giả đi đến kết luận rằng có một sự giải thoát cao hơn các thứ ấy (atthi uttarim nissarananti pajànati).

Như vậy, giải thích trên về bản chất của kinh nghiệm thiền xác minh ba yếu tố: Thứ nhất, nội dung của kinh nghiệm thiền có thể được phân tích một cách đầy đủ mà không để lại một chỗ trú ẩn nào. Thứ hai, những thành tố của thiền sinh khởi và biến mất trong sự nhận biết đầy đủ của thiền giả. Cuối cùng là sự kiện rằng nó không cấu thành trong chính nó sự giải thoát sau cùng, bởi vì đối với Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền định cũng vô thường, khổ, vô ngã, có điều kiện và thuộc về duyên sinh (paticcasamuppanna). Các nhận định này về bản chất và nội dung của kinh nghiệm thiền chứng tỏ một cách rõ ràng rằng kinh nghiệm thiền không thể được lý giải trong lãnh vực của thần bí hay siêu hình; nghĩa là cung cấp chứng cứ cho sự hiện hữu của cái Siêu Ngã. Tất nhiên, với quan điểm thực tế này, Phật giáo dường như hoàn toàn biết rõ điều có thể xảy ra của những giải thích sai lạc về mình trên cơ sở của các loại lý thuyết thần bí hay siêu hình. Ðiều này dường như để giải thích lý do tại sao người hành thiền được khuyên bảo nên xem xét nội dung của kinh nghiệm thiền trong ánh sáng của ba đặc tính đối với mọi hiện hữu (hay Tam Pháp Ấn - tilakkhana), đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anttà).

Khía cạnh kế tiếp cần phải được quan sát để đi đến giải đáp sau cùng cho vấn đề Siêu Ngã là kinh nghiệm về Niết-bàn (Nibbàna). Ðây là chủ đề mà chúng tôi dự định sẽ trình bày trong bài thuyết trình về Niết-bàn. Tuy nhiên, đối với mục tiêu hiện tại của chúng ta, quả thật rất cần thiết để nêu ra tại đây một khía cạnh quan trọng về kinh nghiệm Niết-bàn; tôi muốn đề cập đến vị trí của Như Lai (Tathagata), tức là người đã chứng đắc Niết-bàn trong sự quan hệ với năm uẩn (Tương Ưng IV). Vấn đề thứ nhất, tức quan hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai (Tathàgata) không tự đồng nhất Ngài với bất cứ nhóm nào trong năm uẩn hay yếu tố nào của con người. Vấn đề thứ hai, tức không có quan hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai không tự đồng hóa Ngài với bất cứ gì ngoài năm uẩn, nghĩa là một thứ gì đó siêu việt năm uẩn, ví dụ như cái Siêu Ngã. Cả hai vấn đề đó hàm nghĩa rằng Như Lai là thoát ra khỏi mọi phạm trù của sự đồng hóa với ngã tính. Từ đây, người ta không được đi đến kết luận rằng ai chứng đắc Niết-bàn thì tự đồng nhất mình với Niết-bàn như được minh chứng một cách rõ ràng trong bài kinh thứ nhất của Kinh Trung Bộ [xiii]. Theo Phật giáo, sự đồng hóa như vậy có nghĩa là một hình thái nghiêm trọng của sự nô lệ tâm linh. Trong nội dung của giáo lý Phật giáo về Vô ngã, lời tuyên bố của Upanisads (Áo Nghĩa Thư) như "Tôi là Phạm Thiên, là Brahman" hay "Ngươi là Cái Ấy" là hình thức của sự đồng nhất hóa với cái ngã (asmimàna). Theo quan điểm giải thoát của Phật giáo, chừng nào mà việc đồng nhất hóa với cái ngã còn hiện hữu, cho đến lúc ấy sẽ không có sự giải thoát. Từ câu chuyện của tỷ kheo Khemaka mà chúng ta tham khảo trong suốt bài thuyết trình này, điều đó hẳn đã trở nên rõ ràng.

Tất cả nhận định nêu trên đã chứng minh một cách rõ ràng là kinh nghiệm về Niết-bàn cũng không hề cung cấp chứng cứ cho lý thuyết Siêu Ngã, tức cái ngã vượt quá cái ngã cảm nghiệm; và lý tưởng giải thoát như được Phật giáo Nguyên Thủy chủ trương, vốn đang được một số lượng học giả đương thời nghiên cứu, là không có tương đương với cái ngã của Upanisads. Trong bối cảnh của bài nghiên cứu này cái kết luận của Radhakhrishanan rằng Phật giáo Nguyên Thủy chỉ là lời tuyên bố lại về tư tưởng của Upanisads từ một quan điểm mới cần phải được duyệt xét lại. Vì như Helmuth Von Glasenapp nhận định, dĩ nhiên rằng Phật giáo Nguyên Thủy Upanisads (Áo Nghĩa Thư) có nhiều cái chung về giáo lý như Nghiệp, Tái Sinh và sự giải thoát ngang qua sự quán sát bằng trí tuệ (tuệ quán). Tuy vậy, H.V. Glasenapp nói thêm rằng, vì các tư tưởng này được một số tôn giáo đương thời, như đạo Jain …, cùng tán thành, thì quả là không thể xác định điều gì ảnh hưởng Phật giáo [xiv]. Dù Upanisads có trước Phật giáo, điều đó không nhất thiết phải nói rằng Phật giáo là một sự phát triển dài ra của Upanisads. Trong lịch sử tư tưởng, một sự kiện nổi tiếng mà ai cũng biết, nhiều ý tưởng mới lạ phát sinh không chỉ đơn thuần là một sự gạn lọc tinh tế hơn nữa của những tư tưởng xưa cũ, mà có thể là một phản ứng chống lại chúng, nghĩa là một sự đối lập biện chứng đối với chúng. Trong cả hai trường hợp này, ảnh hưởng của những gì đi trước đối với việc nổi lên của cái đi sau là không thể từ chối; tuy thế, sự khác nhau trong hai loại ảnh hưởng ấy cũng không thể lầm lẫn được. Như chúng ta đã nhận xét trong phần đầu của bài thuyết trình, Phật giáo xuất hiện không phải là một sự phát triển kéo dài của thuyết thường hằng (sassatavàda) hay thuyết đoạn diệt (ucchedavàda) mà là một phản ứng lại có tính phê phán về sự đối lập lẫn nhau của chúng.

Ðiều này đưa đến một kết luận liên quan đến công trình nghiên cứu nghiêm túc của chúng ta về giáo lý vô ngã của Phật giáo. Ðó là giáo lý vô ngã của Phật giáo đã cung cấp một khía cạnh mới về khái niệm nhân tính và đã thiết lập nên một nền tảng cho hệ tâm linh không có linh hồn - nếu linh hồn được hiểu như là một thực thể hiện hữu có ngã tính ở chỗ sâu kín của tâm hồn. Như lời nhận xét của Edward Conze, cống hiến cụ thể của Phật giáo cho triết lý tôn giáo nằm ở việc nhấn mạnh của nó về giáo lý 'vô ngã' [xv] ; và những cống hiến khác của Phật giáo cho ngành triết học, tâm lý học và đạo đức đều bắt nguồn từ quan điểm thực tế này. Vì nếu triết học Phật giáo nỗ lực để chứng minh tại sao cái ý tưởng về một thực thể ngã tướng là giả thuyết sai lầm, ngành tâm lý học của nó chứng minh cách nó hiện diện, ngành đạo đức học của nó chứng minh cách để vượt qua nó, và mục đích sau cùng, tức Niết-bàn, chứng minh trạng thái sau cùng, ở đó cái ngã hoàn toàn bị loại trừ. Ðiều này không hàm ý rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo làm cho Phật giáo trở nên cao thượng hay thấp kém đối với các quan điểm khác của cuộc đời. Công việc của chúng ta làm chỉ là bài tập mang tính giáo dục học đường, và nỗ lực chính đáng mang tính luận lý của chúng ta là nhằm chỉ ra những chỗ không đúng và không tương đồng với Phật giáo.

Ghi chú:

-ooOoo-