Trong bài kệ ba mươi bốn và ba mươi lăm, ngài Tịch Thiên đưa ra cách giải quyết vấn đề bị hãm hại là phải giữ tâm không thù hằn kẻ ác; nghĩa là đôi khi, nếu suy xét cẩn thận, chúng ta sẽ nhận thấy rằng vì ngu si, bất cẩn, vô tình, cùng đường bí lối mà tạo nghiệp xấu, chứ không vì hiềm thù. Nếu không phải như thế, tại sao lắm lúc họ lại tự hại mình?

Trong bài kệ thứ ba mươi bảy, ngài Tịch Thiên bảo rằng nếu ai có thể sẵn sàng tự hại họ vì ngu si hay bất cẩn, thì họ cũng có thể hãm hại những người khác.

Trong bài kệ này, Ngài dạy rằng phải thương xót những kẻ tự hại và hại người.

Trong hai bài kệ này, ngài Tịch Thiên trình bày những phương pháp mà chúng ta có thể phòng ngừa sân hận phát sanh. Ngài bảo rằng nếu kẻ ngu có tánh thích hại người, thì tức giận họ là việc vô lý, vì dù có làm gì đi nữa, họ cũng vẫn tạo nghiệp xấu. Ngược lại, nếu vì hoàn cảnh bức bách mà họ phạm lỗi lầm, thì thật vô lý nếu tức giận họ.

Tức giận kẻ ngu trong trường hợp đầu, cũng giống như tức giận lửa có tánh thiêu đốt; do khả năng thiêu đốt là một phần bản chất của lửa, có tức giận nó thì thật vô lý. Trong trường hợp thứ hai, nếu tức giận người phạm lỗi vì hoàn cảnh bức bách, thì cũng giống như tức giận mây mù phủ kín bầu trời. Bầu trời vốn trong sáng, nhưng đôi khi cũng bị mây che vì nhiều nhân duyên hội tụ.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên đưa ra phương pháp cố gắng tránh hay giảm thiểu lửa sân bằng cách xem xét nhân duyên gần và xa mang đến sự tổn thương nào đó. Chúng ta có thể bảo rằng đáng giận nhân duyên trực tiếp gây đau thương. Ví dụ, nếu bị ai dùng gậy đánh đập, thì lẽ ra phải tức giận cây gậy đó, nhưng chúng ta lại bảo rằng phải căm giận nguyên nhân gây ra việc đó. Trong trường hợp này, vì thù hận vốn là nhân duyên chủ động của hành vi đó, nên chúng ta phải hướng tâm tức giận đến sự thù hận ấy. Vậy thì tại sao chúng ta đặc biệt chọn lựa môi giới (con người) giữa nguyên nhân trực tiếp (cây gậy) và gián tiếp (thù hận) gây tổn thương và bỏ qua hai nguyên nhân đó, rồi dồn sự tức giận đến với người đó!

42. Xưa kia, do đã từng hãm hại chúng sanh, nên nay phải gánh lấy hậu quả xấu; đó là điều thích đáng.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên chỉ rõ góc độ nhìn về việc bị đánh đập. Ngài dạy rằng vì mọi khổ đau vốn là quả báo của nghiệp xấu đã tạo trong quá khứ, nếu bàn đến mọi nhân duyên phát sanh sự tổn hại đó, chúng ta cũng phải chịu trách nhiệm phần nào.

Ở đây, ngài Tịch Thiên nhận xét rằng vì nhiều nhân duyên hội tụ, chúng ta mới cảm nghiệm khổ đau. Ví dụ, khi bị đánh đập, kẻ đánh dùng gậy gộc, còn tôi đưa thân chịu đòn. Ngay lúc đầu, không thân thì nào thấy đau. Do đó, tại sao chỉ tức giận một nguyên nhân cá biệt (kẻ đánh), mà không oán giận thân thể và gậy gộc?

Lại nữa, nếu tức giận vì biết kẻ khác nói xấu sau lưng thì tự mình hủy hoại nội tâm an lạc; nghĩa là chính mình tạo khổ đau cho mình. Người Tây Tạng có câu rằng phải xem lời nói như gió thổi qua tai. Nói cách khác, chỉ việc bỏ qua ngoài tai. Nếu làm được như thế, chúng ta sẽ không cảm thấy bị tổn hại hay hành hạ. Bàn rộng hơn, điều này cho thấy rằng mức độ khổ đau tùy thuộc vào cách xử sự và xem coi có nhạy cảm hay chấp nê sự việc đó chăng.

Thế nên, theo đạo Phật, trong cuộc sống hằng ngày, đôi khi chúng ta rất nhạy cảm với những việc nhỏ nhặt, còn những việc trọng đại ảnh hưởng dài lâu thì ít để tâm đến. Vì vậy, Phật dạy rằng phàm phu chúng ta ngây ngô như trẻ con. Chữ 'jhipa (ngây ngô) của tiếng Tây Tạng được dùng theo nhiều cách khác nhau: Đôi khi nó được dùng theo tuổi tác bình thường; đôi khi nó chỉ cho phàm phu ngu si khác với thánh hiền; đôi khi nó nói về những kẻ chỉ lo cho cuộc sống hiện tại mà chẳng màng đến những việc trong tương lai. Tóm lại, chúng ta có tập khí ngu dại là quá chấp nê và dễ dàng cảm thấy bị thương tổn vì những việc lặt vặt, còn khi gặp những việc lớn lao ảnh hưởng dài lâu thì lại xem thường.

Ngài Tịch Thiên nói rằng nếu thân và tâm vẫn còn bị nghiệp báo và phiền não chi phối thì chúng ta mãi mãi chịu đau khổ, bất như ý.

Trong bài kệ thứ bốn mươi lăm, ngài Tịch Thiên bảo rằng hầu hết những nỗi đau khổ đều do tập khí ngu dại gây ra; tập khí đó chấp nê những việc nhỏ nhặt, và xem thường những điều trọng đại mang lại ảnh hưởng dài lâu. Thật vậy, nỗi khổ đau vốn do hành vi của chính mình tạo tác. Thế thì tại sao chúng ta lại cho rằng người khác phải gánh trách nhiệm về sự khổ đau của mình?

Điển hình, sau cuộc chiến vùng Vịnh vào năm 1990, nhiều người đổ lỗi cuộc xung đột chiến tranh cho Saddam Hussein. Bàn về việc này, tôi có nói đôi lần: 'Thật bất công!' Trong hoàn cảnh đó, tôi cảm thấy thương hại cho Saddam Hussein. Dĩ nhiên, ông ta là kẻ độc tài và có nhiều lỗi xấu, nhưng nếu không có quân trang thì quân đội không thể gây chiến sự. Tất cả quân trang đó chẳng tự phát sanh. Khi nhận xét như thế, chúng ta thấy nhiều quốc gia liên hệ đến cuộc xung đột đó. Tuy nhiên, xu hướng thường tình của chúng ta là đổ lỗi cho những nhân duyên ngoại tại khác. Xu hướng này nhắm vào một nguyên nhân đơn độc, rồi cố tình lẫn tránh trách nhiệm.

Thế nên, tôi thiết nghĩ cách tu tâm là nên nhìn vấn đề bao quát hơn để thấy có nhiều nhân duyên liên hệ đến sự việc. Chúng ta không thể hoàn toàn đổ lỗi cho một cá nhân về những gì đã xảy ra. Một ví dụ khác, hãy xem vấn đề giữa người Tây Tạng chúng ta và người Tàu. Tôi thiết nghĩ về phía người Tây Tạng, chúng ta phải gánh trách nhiệm góp phần vào hoàn cảnh bi thương này. Có lẽ thế hệ chúng ta đóng góp phần nào, nhưng điều chắc chắc là các thế hệ trước đã từng góp phần vào tấm bi kịch này. Vì vậy, đổ lỗi mọi việc cho người Tàu là việc bất công.

Nếu nhận xét mọi hoàn cảnh theo chiều hướng trung thật bất thiên vị và theo quan điểm rộng sâu, nói chung chúng ta cũng phải chịu trách nhiệm về những sự kiện ám muội.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên đưa ra rằng do nghiệp và hành vi xấu xa đã tạo tác trong quá khứ mới khiến người khác gây tổn hại hay phiền muộn cho mình. Ngoài ra, vì hành vi xấu đó, họ tạo nghiệp xấu. Thế thì có lẽ chúng ta khiến họ bị đọa lạc, vì do nghiệp của mình thúc đẩy phạm nhân hung bạo tạo nghiệp xấu.

Trong hai bài kệ này, ngài Tịch Thiên nhận thấy rằng theo quan điểm đã được trình bày, khi kẻ khác hãm hại và gây phiền muộn cho chúng ta thì họ tích tụ nghiệp xấu. Tuy vậy, nếu xem xét cẩn thận, nhờ hành vi xấu xa của họ, chúng ta có cơ hội hành hạnh nhẫn nhục. Thế nên, theo góc độ đó, phải tri ân kẻ cho chúng ta dịp may ấy; nghĩa là, họ thì mang nghiệp xấu, còn chúng ta thì có dịp may tích lũy nghiệp lành nhờ hành hạnh nhẫn nhục. Thế thì tại sao thay vì tri ân kẻ đó, mà chúng ta lại tức giận họ?

Nơi đây có hai vấn đề. Thứ nhất, khi bị kẻ khác hãm hại, tôi cho họ dịp tạo nghiệp xấu, thì phải chăng tôi cũng sẽ tích tụ nghiệp xấu vì khiến họ bị đọa lạc? Ngài Tịch Thiên đáp rằng không phải, vì nếu phản ứng tích cực như hành hạnh nhẫn nhục thay vì tích tụ nghiệp xấu, chúng ta sẽ tích lũy công đức lành.

Thứ hai, do bị kẻ khác hãm hại mà tôi có dịp hành hạnh nhẫn nhục, rồi nhờ đó tích lũy được nghiệp lành, thì có phải kẻ xấu cũng sẽ tích lũy nghiệp lành chăng? Ngài Tịch Thiên đáp rằng điều này không thể xảy ra vì chỉ có người hành hạnh nhẫn nhục mới gặt quả báo lành.

Ngài Tịch Thiên bảo rằng nếu chúng ta trả thù vì họ hãm hại mình, thì hành động đó thật vô ích và tai hại cho mình và người; nghĩa là hành động đó sẽ làm suy giảm tâm Bồ Đề và lực nhẫn nhục đã được gầy dựng.

Khi bị kẻ khác hãm hại, nếu thay vì phản ứng tích cực bằng hạnh nhẫn nhục nhưng chúng ta trả thù họ, thì sẽ tạo ra mối thù truyền kiếp. Vì bị trả thù, họ cũng sẽ trả thù lại, rồi chúng ta lại trả thù tiếp; mối thù đó cứ mãi xoay vần. Ở cấp độ cộng đồng, sự trả thù cứ mãi xoay vần liên tiếp từ thế hệ này sang thế hệ khác. Kết quả, cả hai bên đều chịu khổ đau và đánh mất ý nghĩa của cuộc sống. Điển hình, trong các trại tị nạn, sự thù hằn phát sanh từ lúc ấu niên; có người cho rằng sự thù hận rất lợi cho quyền lợi quốc gia. Tuy nhiên, tôi thiết nghĩ đó là điều thiển cận xấu xa.

Chúng ta đã bàn về cách phản ứng tích cực qua hạnh nhẫn nhục khi bị kẻ khác hãm hại. Tuy vậy, chớ hiểu lầm và nghĩ rằng ngài Tịch Thiên bảo chúng ta phải xuôi tay chấp nhận bất cứ điều gì xảy đến.

Điều này phù hợp với một trong những cách hành hạnh bố thí. Theo hạnh Bồ Tát, phải phát triển hạnh bố thí đến mức độ rằng nếu cần thiết, Bồ Tát vẫn sẳn sàng hy sinh cả thân mạng. Tuy nhiên, về điểm này, điều quan trọng là phải bén nhạy về yếu tố thời gian. Chớ hấp tấp làm, trước khi phát triển đầy đủ năng lực, chứng ng?, v.v... trên bước đường tu tập. Việc nhạy bén về thời gian rất quan trọng, vì liên quan đến những điều đã bàn: Chớ hy sinh hay xả bỏ những việc hệ trọng vì mục tiêu nhỏ nhặt. Dĩ nhiên, ngài Tịch Thiên không khuyến khích hành giả tu tâm Bồ Đề rằng chỉ việc bó tay chấp nhận mọi sự hãm hại của kẻ xấu. Ngược lại, nếu cần thiết, điều hay nhất và thông minh nhất là chỉ việc lánh xa vài dặm!

Lý do tôi nói rằng việc nhạy bén về thời gian tùy theo sự chứng ngộ rất quan trọng là vì trong kinh điển có những mẫu chuyện về các đại hành giả xả thân vì người. Điển hình, một trong những đời tiền kiếp của Phật Thích Ca Mâu Ni (giữa các câu truyện tiền kiếp), Ngài sẳn sàng chấp nhận xả thân như để bị chặt cắt chân tay, v.v... Thay vì lẫn tránh, Ngài lại trực diện với những tình huống đó. Hành được những hạnh như thế, chỉ có những đại hành giả chứng ngộ cao siêu mới hành được như thế, vì biết rõ rằng nhờ vậy mà có thể thành tựu mục đích vĩ đại.

Những ví dụ đó trình bày yếu điểm là khi tu hành, chúng ta phải cân nhắc về hoàn cảnh, hậu quả xa gần, và sự lợi hại.

Nói chung, Tạng Luật (trình bày giới luật của tăng ni) có xu hướng ít linh động hơn lập trường Đại Thừa về vấn đề luân lý (giới luật). Dù là vậy, khi dạy những giới luật phổ cập, đức Phật cũng đưa ra các trường hợp ngoại lệ; cũng hành vi đó nhưng trong trường hợp mới lại được chấp nhận. Ngoài ra, Ngài dạy những giới luật cần yếu khác nhau mà các đệ tử phải y theo. Lại nữa, trong vài trường hợp đặc biệt không cần chấp nê vào giới luật, Ngài cho phép vài cá nhân hưởng đôi điều ngoại lệ. Nghĩa là, dù giới luật ít uyển chuyển, nhưng vẫn nhạy cảm về tình huống bối cảnh.

Đã bàn về cách phản ứng và đối phó thích đáng khi bị hại. Trong các bài kệ kế tiếp, ngài Tịch Thiên bàn về cách xử sự khi tinh thần bị tổn thương như lúc bị sỉ nhục.

53. Những lời khinh khi, nhục mạ, và thô lỗ nào hại gì đến xác thân, thì tại sao tâm lại quá sân hận?

Trong hai bài kệ này, ngài Tịch Thiên nhắc nhở rằng tâm không phải là vật thể; Ngài cũng bàn về sự tương quan giữa thân và tâm. Ngài lại hỏi rằng trong trường hợp bị khinh khi, nhục mạ, mắng chửi, v.v... thân thể không trực tiếp bị tổn hại, nhưng tại sao tâm lại nóng giận kẻ thốt ra những lời đó?

Nơi đây, ngài Tịch Thiên dự đoán sự biện hộ rằng dù thân thể không bị hại trực tiếp vì những lời mắng chửi khinh khi, nhưng chúng sẽ khiến cho những người khác ghét tôi; thế nên, tôi phải tức giận những lời lẽ đó. Ngài Tịch Thiên biện luận rằng không đáng gì để tức giận, vì nếu người khác ghét tôi, thì điều này nào khiến tôi bị đọa lạc trong hiện đời và tương lai. Ngược lại, nếu phản ứng sân hận bất bình về những lời lẽ đó, thì kết quả cuối cùng là chính mình sẽ chịu thua thiệt vì điều đó hủy diệt nội tâm an lạc.

Nơi đây, ngài Tịch Thiên không đề nghị rằng phải gạt bỏ ý kiến hay bất cần sự suy nghĩ của người khác. Phải hiểu rõ những điều mà ngài Tịch Thiên khuyên nhủ chúng ta thực hành. Trong quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh, ngài Tịch Thiên nói một câu rằng dù đến chỗ mới lạ nào, phải hòa nhập với cuộc sống của người dân bản xứ để làm họ vui lòng. Vì có mang hạnh phúc đến cho người, chúng ta mới có dịp phục vụ họ chu toàn hơn. Đây là một hạnh quan trọng của Bồ Tát. Thế nên, chớ hiểu lầm mà nghĩ rằng ngài Tịch Thiên đề nghị chúng ta không đếm xỉa gì đến người khác. Tuy nhiên, phải đơn giản hóa; nghĩa là để không nổi lửa sân vì bị nhục mạ khinh khi, v.v..., chúng ta phải suy nghĩ như thế. Tuy vậy, đây chỉ là một vấn đề đặc biệt.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên dự đoán thêm một điều biện hộ rằng có thể cảm thấy công bình khi trả thù những kẻ chửi mắng, nói xấu, khinh khi chúng ta, vì những lời lẽ đó sẽ cản trở sự thành công ở thế gian. Ngài Tịch Thiên bảo rằng trả thù kẻ chửi mắng khinh khi chúng ta là điều vô lý. Dù những lời lẽ đó có cản trở sự thành công lợi lạc ở hiện thế, nhưng cuối cuộc đời, chúng ta cũng phải để chúng lại sau lưng, nên chớ xem trọng chúng. Bất bình tức giận rồi tạo nghiệp vì những lời sỉ nhục khinh khi của người khác, thì mình phải gánh lấy những nghiệp xấu đó đến đời vị lai.

56. Do đó, thà chết sớm, còn hơn sống tạo tội. Dù ai có thích tôi được sống lâu, nhưng tử thần nào để tôi yên.

Trong những bài kệ trên, ngài Tịch Thiên nói rằng thà chết sớm còn hơn sống thành công nhờ tà nghiệp bất chánh, vì sớm muộn gì cũng sẽ chết và bỏ lại những tài sản đó, nhưng mãi mãi mang theo nghiệp xấu cho đến đời tương lai. Mặt khác, lúc vừa qua đời, niềm sung sướng tạm thời nhờ sống thành công bằng tà nghiệp bất chánh, dù có hưởng lâu đến đâu, sẽ chỉ là điều vô nghĩa in trong tâm thức, vì giống như giấc mơ đêm qua. Sự hưởng thụ như thế hay chỉ trong khoảnh khắc nào có khác chi! Một khi đã trôi qua, thì chúng chỉ giống như giấc mộng đêm hôm.

Nơi đây, ngài Tịch Thiên dự đoán có một cách trả lời rằng ai đó có thể suy nghĩ: 'Điều chắc chắn là nhờ tích tũy của cải mà tôi được sống thoải mái và có cơ hội làm lành tích phước. Vì vậy, chắc chắn rằng trả thù những ai cản trở tôi tích lũy tài sản là việc rất công bình'.

Ngài Tịch Thiên bảo rằng nghĩ như thế cũng chưa đúng. Việc nhờ có tài sản mà có cơ hội làm lành tích phước, và việc tạo nghiệp xấu do trả thù kẻ chửi mắng nhục mạ, v.v... không thể so sánh với nhau, vì tạo nghiệp xấu thì nhiều, còn tạo nghiệp lành thì ít. Vì thế, không thể biện hộ cho sự trả thù những lời sỉ nhục khinh khi của người khác.

Ngài Tịch Thiên lại dự đoán thêm một lời biện hộ nữa bằng cách bảo rằng có người sẽ nói: 'Chắc chắn, khi ai chửi mắng, khinh khi, nói xấu tôi, tức giận họ là điều thích đáng, vì những lời này sẽ khiến cho người khác mất niềm tin vào tôi'.

Ngài Tịch Thiên biện luận rằng nếu là lời biện minh thích đáng thì tại sao không tức giận những ai nói xấu về người thứ ba? Chúng ta có thể đáp: 'Khi có ai chửi mắng người thứ ba, thì nào có liên quan gì với tôi'.

Trong lần thiền quán này, chúng ta hãy hành thiền quán tưởng kẻ đáng ghét như thường gây rắc rối phiền muộn cho mình. Lúc ấy, trong tâm trí, hãy để phản ứng nổi lên tự nhiên. Hãy xem trong vòng ba bốn phút, việc đó có khiến mạch tim đập nhanh chăng, có nhiều cảm giác khó chịu hơn an lạc chăng? Kế đến, vào phút cuối, nên hiểu rằng thật vô ích nếu phải gánh phiền não, mất an lạc. Thế nên phải tự bảo: 'Trong tương lai, tôi sẽ không bao giờ làm như thế'.

Phát tâm như thế rồi nhẹ nhàng nhập vào thiền định.

Đáp: Theo đạo Phật, để đối trị tâm ngã mạn, nên quán chiếu và thực nghiệm những cách tu hành khác nhau y theo kinh điển; nghĩa là dung trí huệ để điều phục ngã mạn. Trong nền giáo dục hiện đại cũng có nhiều quy chế khác nhau.

Đáp: Hỷ xả là kết quả hay sản phẩm cuối cùng của hạnh nhẫn nhục. Khi thật sự hành hạnh nhẫn nhục, hỷ xả sẽ tự nhiên đến. Thế nên, chúng liên hệ mật thiết với nhau.

Đáp: Thật ra, hầu hết các vị cao tăng đại đức người Ấn có ảnh hưởng đến tư tưởng của nền Phật học Ấn Độ và Tây Tạng đều là phái nam, nên những trước tác của các ngài chủ yếu phản ảnh quan điểm của phái nam.

Điểm thứ hai phức tạp đôi chút. Về giới luật, đức Phật ban cho nam và nữ những cơ hội tu hành bình đẳng, như trong Giới Kinh có những tiêu chuẩn thọ giới cụ túc dành cho hai phái. Tuy nhiên, tôi thiết nghĩ vì tập quán trọng nam khinh nữ, Tỳ Kheo được kính trọng hơn Tỳ Kheo Ni. Về khía cạnh đó, có phần kỳ thị đôi chút.

Tuy nhiên, hành giả nam và nữ đều bình đẳng hành hạnh Bồ Tát và phát mật nguyện. Tuy vậy, có những bộ kinh cả quyết rằng để thành Phật, Bồ Tát phải thị hiện hình tướng phái nam.

Theo quan điểm của Mật Pháp Vô Thượng Du Già, dù hành giả nam hay nữ, ai ai cũng có cơ hội bình đẳng đắc đạo giác ngộ viên mãn. Thế nên, ở đây không có sự phân biệt hay kỳ thị. Tuy nhiên, dường như Mật pháp Vô Thượng Du Già đặc biệt chú ý về nữ quyền vì giới cấm khinh khi nữ giới là một trong những giới trọng của Mật pháp. Tôi nghĩ rằng vì xã hội có thành kiến với phái nữ, nên mới có giới đó; nghĩa là đặc biệt quan tâm về thanh danh và quyền lợi của phụ nữ.

Ngược lại, cấm khinh khi phái nam không phải là giới trọng. Điều này cho thấy rằng phải đặc biệt lưu tâm đến phái nữ. Vì thế, tôi thiết nghĩ trên căn bản, mọi người đều có quyền bình đẳng. Tuy nhiên, do phong tục tập quán nên mới tạo ra mối họa chèn ép khinh khi phụ nữ. Nếu nhìn việc này theo quan điểm Bồ Tát đạo, tôi thiết nghĩ thật hoàn toàn bình đẳng.

Theo Phật giáo Tây Tạng, Bổn Tôn Tara vốn là một trong các nữ Bổn Tôn có oai lực mạnh nhất. Theo truyền thuyết, do nhận thấy đa phần Bồ Tát vừa phát tâm, đang phát tâm, và đã thành Phật đều thị hiện hình tướng nam, nên Bổn Tôn Tara phát nguyện rằng sẽ giữ hình tướng nữ từ lúc phát tâm Bồ Đề cho đến ngày thành Phật.

Đáp: Thật ra, tôi rất ng?c nhiên bỡ ngỡ khi nghe và chạm mặt với khái niệm 'Tự Hận'. Tôi nhận thấy Phật tử chúng ta tinh tấn tu hành để điều phục bản ngã, tâm niệm ích kỷ, mà lại tự hận hay tự khinh, thì là việc ngoài sức tưởng tượng. Theo đạo Phật, nếu sống với tâm trạng chán nản não nề thì đó là tâm trạng tiêu cực thái quá. Tự hận lại còn thái quá so với tâm trạng chán nản não nề, nên nó thật rất nguy hiểm.

Để tránh tâm trạng này, phải: Chấp nhận hay tin tưởng rằng mọi chúng sanh (mà đặc biệt là con người) đều có Phật tánh. Ai ai cũng có khả năng thành Phật trong tương lai. Thật vậy, ngài Tịch Thiên nhấn mạnh rất nhiều về điểm này trong quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh; Ngài bảo rằng ngay cả những chúng sanh yếu hèn như ong, ruồi, và côn trùng đều có Phật tánh. Nếu phát tâm tu đạo, chúng có khả năng thành Phật. Thế thì tại sao một con người như tôi có trí thông minh và có đầy đủ các căn, nếu phát tâm tu hành, lại không thành Phật? Trong quyển luận Vô Thượng Bổn Tích, ngài Di Lặc trình bày quan điểm đạo Phật dựa vào triết lý Phật tánh: Dù có nghèo hèn yếu kém đến đâu, chúng sanh vẫn không bao giờ đánh mất Phật tánh của họ. Hạt giống thành Phật luôn luôn còn đó.

Về việc tự hận hay tự khinh, tạm thời chớ suy nghĩ nhiều về bản chất khổ đau bất như ý của vòng luân hồi, mà phải nhìn nhiều khía cạnh tích cực của nó như có chánh kiến về tiềm năng và cơ hội sẳn có của mình. Kinh điển trình bày mọi phẩm hạnh sẳn có của một thánh nhân trong vòng luân hồi. Quán chiếu như thế sẽ tăng trưởng giá trị nhân phẩm và niềm tự tín.

Lại nữa, phải dùng phương tiện thiện xảo để phù hợp căn tánh, và ý thích của mình. Ví dụ, giả sử anh A muốn anh B đi từ làng này đến làng khác xa xôi hơn, nhưng anh lại B hơi nhát gan. Nếu anh A kể những sự khó khăn, thì anh B có thể cảm thấy chán nản, thất vọng: 'Anh ơi! Tôi sẽ không bao giờ đến vùng đó được'.

Tuy nhiên, anh A có thể đạt được mục đích qua việc dùng phương tiện thiện xảo bằng cách chỉ dẫn anh B từng bước: 'Này Bạn! Chúng ta hãy đi đến thôn làng này', rồi lại bảo: 'Bạn ơi! Chúng ta hãy đi qua làng khác'.

Thêm một ví dụ điển hình khác; về học vấn, dù mục đích là vào đại học để có trình độ học vấn cao, nhưng chúng ta không thể bắt đầu ngay điểm đó mà phải khởi đầu học vần mẫu tự từ cấp mẫu giáo, v.v... Khi tiến bộ thì sẽ bước lên cấp kế tiếp, v.v..., rồi đến bậc tiến sĩ. Cũng vậy, lúc tu đạo, phải hành trì pháp môn thích hợp với điều kiện hiện tại. Điển hình, do có phiền não khác nhau như tham lam, sân hận, ngu si, yến hèn, v.v..., phải tu hành những pháp môn thích hợp để đối trị chúng. Trong quyển Tứ Bách Kệ Luận (luận về Bốn Trăm Bài Kệ), ngài Thánh Đề Bà bàn rất rộng về cách dẫn dắt đệ tử tu tập là phải tùy theo căn tánh của họ.

Vào thời đức Phật, có một ông vua phạm tội ngũ nghịch giết cha, rồi bị ám ảnh vì tội lỗi đó, nên rất sầu não. Khi đến thăm ông ta, đức Phật dạy rằng phải giết cha mẹ, nhưng không phải là cha mẹ thật. Ngài dùng cha mẹ như một ẩn dụ về nghiệp lực và tham ái dẫn dắt tái sanh. Vì chúng kết hợp với nhau khiến có tái sanh, nên theo vài khía cạnh, chúng giống như cha mẹ. Vì vậy, Ngài dạy phải giết cha mẹ, tức là phải tẩy trừ nghiệp lực và tham dục.

Mỗi hành giả chúng ta phải khéo léo hiểu sâu sắc những lời dạy của đức Phật trong kinh điển mà dường như đôi khi Ngài chấp nhận lý thuyết bản ngã.

Đáp: Chỉ nhận thức khổ đau chưa đủ bảo đảm phát tâm xả ly chân chánh. Cần hiểu sâu sắc về nguyên nhân dẫn đến khổ đau. Nhờ kết hợp hai sự nhận thức như thế mới phát tâm xả ly chân chánh.

Kinh điển dạy rằng giữa ba loại khổ như Khổ Khổ, Hoại Khổ, Hành Khổ, thì ngay cả loài vật cũng có xu hướng muốn tránh Khổ Khổ. Điều này chưa được gọi là hạnh xả ly chân thật vì chỉ có khuynh hướng muốn giải thoát mà thôi.

Ngoại đạo cũng có thể nhập thiền định để thẩm thấu và phát nguyện giải thoát khỏi Hoại Khổ. Song, theo đạo Phật, đây chưa phải là nghĩa của hạnh xả ly chân thật. Phải phát hạnh xả ly chân chánh liên quan đến loại khổ thứ ba; nghĩa là nhận ra bản chất bất như ý của vòng luân hồi, tức là Hành Khổ, dựa vào chánh kiến biết cái 'Ta' giả tạm là sản phẩm của nghiệp và vô minh. Được như thế, chúng ta thật sự nhìn đến tận gốc.

Do nhiều duyên chi phối, bản chất thường hằng thay đổi của các pháp được biểu lộ qua việc thiếu khả năng chịu đựng, tự chủ, độc lập của chúng ta. Về các căn, nhân duyên chi phối chúng chính là nghiệp lực và vô minh. Có thể tìm ra bản chất khổ đau bất như ý của các căn qua việc hiểu rõ hạt giống tiêu cực của chúng, rồi dẫn đến ước muốn chân thật cầu giải thoát. Đó là hạnh xả ly chân thật. Tôi thiết nghĩ, để phát khởi hạnh xả ly chân chánh, mỗi cá nhân phải có chánh kiến về khả năng giải thoát, tức là khả năng chứng đắc Niết Bàn, nếu không thì đức Phật đâu cần thuyết Bốn Thánh Đế, mà Ngài chỉ dạy đơn sơ về điều này: Chỉ quán chiếu bản chất của khổ đau. Tuy nhiên, về việc đó, phải nhớ rằng chúng ta có thể hiểu nó theo nhiều cách. Điển hình, theo quan điểm rốt ráo, bản chất hiện thực của khổ đau vốn là không, nhưng vấn đề này không nằm trong phạm vi phát tâm xả ly, mà chỉ nằm trong phạm vi thế tục đế.

Đáp: Xin hãy lắng nghe những lời thảo luận giữa tôi và các nhà khoa học. Khi ấy, chúng tôi thảo luận cách làm sao định nghĩa vọng tình. Cuối cùng, chúng tôi đều đồng ý rằng ngay cả cảnh giới Phật quả cũng được gọi là tâm tình. Thế nên, theo quan điểm đó, có thể xác quyết rằng lòng từ bi cũng là một loại tâm tình.

Tâm tình không hẳn là tiêu cực. Trong đó có tâm tình tích cực (tốt) và tâm tình tiêu cực (xấu). Vì thế, việc nên làm là phải tẩy trừ tâm tình tiêu cực.

Đáp: Dĩ nhiên, có nhiều điểm tương đồng giữa tất cả truyền thống tôn giáo chính thống trên thế giới. Do đó, tôi tin tưởng rằng điều rất tốt là vào lúc đầu, có thể song hành đạo Phật và đạo Cơ Đốc, hay các tôn giáo khác.

Tuy vậy, muốn tiến bước hành trì thâm sâu thì sẽ vấp phải nhiều vấn đề. Vì điều đó tương tự như sự học vấn; nếu muốn trở thành chuyên gia, phải chọn lựa một ngành nghề đặc biệt. Theo đạo Phật, khi đạt đến cảnh giới nào đó, việc chứng ngộ tánh Không là một trong những chìa khóa nhập đạo. Tôi thiết nghĩ, khái niệm về tánh Không và khái niệm về một đấng tạo hóa tuyệt đối thật khó lòng dung hòa. Đối với hành giả đạo Cơ Đốc, theo truyền thống, khái niệm về đấng sáng tạo và việc chấp nhận vị đó như thần thánh vốn là nhân tố rất quan trọng để phát triển sự khắc chế, lòng từ bi, tha thứ, và để tăng trưởng mối liên hệ mật thiết. Ngoài ra, khi Thượng Đế được xem như một vị thần có quyền năng tuyệt đối, thì khó lòng hiểu về khái niệm 'Muôn pháp vốn tương đối'. Tuy nhiên, nếu hiểu về Thượng Đế trong phạm trù của một bản thể rốt ráo chân thật hay chân lý cứu cánh, thì có thể có giải pháp đồng nhất. Kế đến, nếu cố gắng diễn dịch mới mẻ về khái niệm Cha, Con, Thánh Thần, tôi thiết nghĩ điều này có thể được so sánh với ba thân như Báo Thân, Ứng Thân, Pháp Thân của đức Phật. Tuy vậy, một khi bắt đầu diễn dịch ba ngôi như thế theo phạm trù của giáo lý ba thân, thì sự hành trì đó có thật sự vẫn giữ theo truyền thống của đạo Cơ Đốc hay không, đó là điều đáng ngờ vực.

Tôi thiết nghĩ tín ngưỡng cá nhân phải dựa vào căn tánh của đương sự. Vì thế, tôi nói với nhiều người rằng là tăng sĩ Phật giáo, tôi nhận thấy đạo Phật phù hợp nhất đối với mình. Điều này không có nghĩa rằng đạo Phật là tôn giáo hợp với mọi người. Đối với những người khác, các tôn giáo dựa vào lý thuyết đấng tạo hóa như đạo Cơ Đốc, đạo Hồi, đạo Do Thái thì thích hơn. Do đó, phải theo tín ngưỡng phù hợp với căn tánh cá nhân.

Ngoài ra, tôi luôn cố gắng giải thích và nhắc nhở rõ ràng là việc thay đổi tôn giáo không phải là điều dễ dàng. Điển hình, ở xứ Tây Phương, hầu hết truyền thống văn hóa và gia đình của quý vị đều theo đạo Cơ Đốc. Dĩ nhiên, đối với những ai đang theo lý thuyết vô thần, thì việc hướng về đạo Phật không thành vấn đề. Điều này rất tốt, vì thà theo đạo Phật còn hơn theo chủ nghĩa vô thần. Thông thường, tôi gọi họ là 'vô thần cực đoan' vì đôi khi đạo Phật và chủ nghĩa vô thần cũng có vài quan điểm tương đồng. Nói chung, tốt nhất là nên giữ mình 'vô thần cực đoan'. Song, đ?i với những ai cảm thấy có tôn giáo thích hợp cho tín ngưỡng cá nhân, thì họ nên đắng đo vấn đề thay đổi tôn giáo. Tổng quát, tôi thiết nghĩ điều hay nhất là nên giữ truyền thống tôn giáo của mình. Chắc chắn, quý vị có thể ứng dụng theo vài pháp môn của đạo Phật để phát triển hạnh nhẫn nhục, từ bi, hỷ xả, v.v..., mà không cần chấp nhận thuyết tái sanh hay những triết lý phức tạp.

Ngoài ra, tôi nghĩ rằng một điểm quan trọng là có các huynh đệ Cơ Đốc giáo thích thú pháp thiền. Tôi nhận thấy trong giáo lý Cơ Đốc Hy Lạp chánh thống gọi đó là 'Thuyết bí tích'. Dĩ nhiên, có những điểm quý vị có thể chấp nhận. Ngược lại, nếu vội vàng thay đổi tôn giáo, thì sau này quý vị có thể gặp chướng ngại rối rắm. Do đó, hãy thận trọng. Phải nhớ rằng một khi thay đổi tín ngư?ng cá nhân, xu hướng tự nhiên thông thường là phê bình tín ngưỡng xưa để biện hộ cho việc chấp nhận tín ngưỡng mới. Điều này rất nguy hiểm. Dẫu tín ngưỡng xưa có thể không phù hợp cho cá nhân, nhưng hàng triệu người khác lại được lợi ích. Vì vậy, chúng ta phải tôn trọng quyền tự do tín ngưỡng lẫn nhau; nghĩa là phải tôn trọng tôn giáo ban niềm tin và cảm ứng cho hàng triệu người khác. Ngoài ra, còn có rất nhiều lý do để hành việc đó.

-ooOoo-

Ðầu trang | 1.1 | 1.2 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 4.1 | 4.2 | 5.0