Dịch Giả: Tỳ-kheo GIÁC LỘC

Ṭī: Hỏi: Phải chăng ở đây ngã nên phân biệt với sắc, vì sắc giống như tưởng, bị chấp là sở hữu của ngã (attaniya) ? Khi người ta nói rằng ngã có tưởng thì chính tưởng không phải là ngã (nhưng thuộc về ngã); do vậy trên nêu ra "Nắm lấy… tưởng (kasiṇa) là tưởng của ngã". Nếu thế, tại sao sắc của kasiṇa được nắm lấy là ngã?"

Đáp: Không nên nghĩ rằng ngã là sắc theo nghĩa sắc thuộc về ngã, nhưng đúng hơn theo nghĩa được tiêu biểu bởi sự biến dị. Sắc của kasiṇa bị biến dị này khiến nó giống sắc (bình thường), là sự phân hóa mà nó tải qua khi ở lúc này nó được mở rộng và ở lúc khác nó không được mở rộng. Không thể phủ nhận ý nghĩa này,vì kasiṇa trải qua sự phân hóa như thế là có giới hạn và vô hạn.

Hỏi: Nếu thế phải chăng bao gồm lý thuyết này trong chủ thuyết thường kiến là sai?

Đáp: Không sai. Vì sự bất biến của ngã theo sau thân diệt đã đựơc ngụ ý. Do vậy có lời rằng: "Ngã bất biến sau khi chết."

"Hoặc do suy luận suông như trong trường hợp của phái Ājivaka"; không có người nào của Ājivaka đề xướng rằng có một ngã trong số sáu hạng người, hạng đen v.v…

"Bất biến" (aroga, nghĩa đen là "vô bệnh")" nó không bị bệnh, tức là bất diệt. Từ aroga đồng nghĩa với từ nicca (thường hằng). Theo từ này, nhà lý thuyết tuyên bố sự thường hằng của ngã, do tính bất biến của nó.

A: (Về quan điểm còn lại): nắm lấy các tướng của các thiền chứng vô sắc là ngã và tưởng phát khởi (trong các sở chứng này) là tưởng của ngã, hoặc do suy luận suông như trong trường hợp của các Nigaṇṭha, v.v…, họ tuyên bố: "Ngã là bất biến sau khi chết, có tưởng và vô sắc". Quan điểm thứ ba phát sanh do kết hợp các quan điểm và phần thứ tư qua suy luận.

Ṭī: "Các tướng của các sở chứng vô sắc": chỉ còn lại không gian do buông bỏ kasiṇa, tâm trong sở chứng vô sắc đầu tiên, và vô sở hữu xứ (đây là những đối tượng tương ứng của bốn thiền chứng vô sắc).

"Như trong trường hợp của các Nigaṇṭha": các Nigaṇṭha chấp rằng ngã vô sắc trú trong thân, lan rộng qua thân như vị đắng trong lá Nimba.

"Do kết hợp các quan điểm": do nắm lấy các đối tượng của các thiền chứng sắc và vô sắc như một ngã riêng và các tưởng phát khởi trong các thiền chứng này như là các tưởng của ngã. Khi nhà lý thuyết này đắc các thiền chứng sắc và vô sắc, nắm lấy các tướng của chúng như là ngã với một khía cạnh sắc và một khía cạnh vô sắc, vị ấy biểu lộ niềm xác tín của mình như sau "Ngã vừa có sắc vừa vô sắc", như phái Ajjhattavādin. Hoặc do nắm lấy sự kết hợp của các sắc và vô sắc pháp qua suy luận suông, vị ấy chấp "Ngã vừa có sắc vừa vô sắc."

"Quan điểm thứ tư qua suy luận": qua suy luận như vầy: "Ngã không có sắc giống như sự kết tụ của trụ đá, hồ, hoặc tay chân v.v…, vì giống như các hành vi tế (của phi tưởng phi phi tưởng xứ), nó không thể thực hiện chức năng đặc biệt (của sắc pháp) vì bản chất cực vi của nó; tuy nhiên nó không phải vô sắc,vì nó không vượt qua thực tính của sắc pháp". Hoặc ý nghĩa có thể được hiểu ngược lại (với hai vị trí đầu) như trong bốn quan điểm của lý thuyết hữu biên- vô biên. Chỉ có sự khác biệt này: Trong trường hợp đầu, những lý thuyết thứ ba và thứ tư được chỉ khi sinh khởi qua một sai biệt về hướng không gian và thời gian theo thứ lớp, trong khi ở đây, chúng sinh khởi qua một sai khác về thời gian và nền tảng (kālavatthu-vasena). Vì lý thuyết thứ ba sinh khởi qua một sai khác về thời gian, vì các đối tượng của các thiến chứng sắc và vô sắc không thể hiện diện đồng thời. Lý thuyết thứ tư sinh khởi qua một sai khác về nền tảng, vì nó đề xướng bằng cách suy luận rằng uẩn của các pháp sắc và vô sắc là một ngã riêng biệt.

Ṭī: Quan điểm thứ hai nên được hiểu theo phương pháp đã phát biểu trong thảo luận về chủ thuyết hữu biên- vô biên. Trong lý thuyết thứ ba cho rằng ngã thuộc về tưởng đồng nhất liên quan đến người đắc các thiền chứng; cho rằng ngã thuộc về tưởng sai biệt liên quan đến người không đắc thiền; cho rằng ngã thuộc về tưởng có hạn lượng liên quan đến người dùng một kasi ịa hữu hạn; cho rằng ngã thuộc về tưởng vô lượng liên quan đến người dùng một kasi ịa vô hạn.

Ṭī: Vì mỗi thiền chứng có một tưởng khác nhau, lý thuyết cho rằng ngã có tưởng sai biệt cũng được chấp bởi nhà lý thuyết có tám thiền chứng. Vì vậy, tưởng trong thiền chứng tự nó có mặt như là đồng nhất, chú giải gán cho người đắc thiền mà có lý thuyết "Ngã thuộc về tưởng đồng nhất. Hoặc lý thuyết này có thể liên quan đến người có một thiền chứng duy nhất. Mặc dù có sự sai khác trong các tưởng phù hợp với những sai khác trong các thiền chứng, lý thuyết cho rằng ngã thuộc về tưởng sai biệt được gán cho người không đắc thiền để chỉ tưởng sai biệt bằng cách sai biệt thô về tưởng qua vô số đối tượng bên ngoài.

Phát biểu của lý thuyết thứ ba chỉ rằng lý thuyết này đồng hóa chính tưởng với ngã, vì kasiṇa ở đây là một pháp tách rời tưởng. Kasiṇa được đề cập để chỉ đối tượng của tưởng (Tưởng bị giới hạn vì đối tượng của nó). Phương pháp tương tự cũng nên áp dụng cho trường hợp của kasiṇa vô hạn (lý thuyết thứ tư). Khi điều này được làm, người ta phân biệt vững chắc giữa hai lý thuyết này ở một mặt và những lý thuyết hữu biên-vô biên thứ nhất và thứ nhì (trong số những nhà suy đoán về quá khứ và những lý thuyết hữu biên và vô biên của phân đoạn hiện tại (B.1 và B.2) ở mặt khác[*]. Lại nữa hai lý thuyết này có thể phân biệt một cặp (tức là những lý thuyết hữu biên-vô biên thứ nhất và thứ nhì) chỉ như là sự khác biệt giữa những khoảng thời gian mà những suy đoán của họ hướng tâm đến (quá khứ và tương lai), và có thể phân biệt với những lý thuyết khác (tức là hữu biên-vô biên của phân đoạn hiện tại.)

Hoặc "Thuộc về tưởng hữu hạn" có thể có nghĩa rằng ngã có tưởng và có giới hạn, như trong quan điểm của những người mà nói "Ngã có kích thước của ngón tay, hạt ngũ cốc hoặc chỉ là một nguyên tử", giống như Kapila, Kaṇāda, v.v…

"Thuộc về tưởng vô lượng": có thể có nghĩa rằng ngã có tưởng và vô lượng, như được chấp bởi những người mà tuyên bố rằng ngã tỏa khắp mọi nơi.

Với quan điểm thứ tư, sau khi thấy với thiên nhãn một chúng sanh tái sanh trên cõi tam, hoặc tứ thiền đầu tiên [**], vị ấy chấp rằng ngã là "Cực lạc". Sau khi thấy một chúng sanh tái sanh trong địa ngục, vị ấy chấp rằng ngã là "Thống khổ". Sau khi thấy một chúng sanh tái sanh ở cõi người, vị ấy chấp rằng ngã là "Vừa lạc vừa khổ". Sau khi thấy một chúng sanh tái sanh trong số những vị trời Quảng Quả thiên, vị ấy chấp rằng ngã là "Bất lạc bất khổ". Nói chung, những người có khả năng nhớ lại các đời sống quá khứ-suy đoán về quá khứ, những người chứng thiên nhãn-suy đoán về tương lai.

Ṭī: Trong lý thuyết vô tưởng bất tử, lý thuyết đầu tiên (tức là ngã có sắc) phát sanh qua kinh nghiệm của những chúng sanh tái sanh trong cõi vô tưởng. Lý thuyết thứ hai chấp tưởng là ngã, và đề xướng một vô tưởng bất tử trên cơsở không có tưởng khác tồn tại thuộc về ngã này như là sở hữu của nó[*]. Lý thuyết thứ ba phát sanh khi các sắc pháp cùng với tưởng, hoặc tất cả các sắc và vô sắc pháp hợp lại, được nắm giữ là ngã. Lý thuyết thứ tư được đề xướng bằng cách suy luận. Trong lý thuyết thứ hai, chấp "Vô tưởng" để chỉ rằng sắc của kasiṇa không có thực tính của tưởng, bốn lý thuyết nên được hiểu theo phương pháp đã phát biểu trong phần thảo luận về những lý thuyết hữu biên-vô biên.

Trong lý thuyết phi tưởng phi phi tưởng bất tử, trong trường hợp của một chúng sanh tái sanh trong cõi phi tưởng phi phi tưởng, lý thuyết đầu tiên nhận thức sự hiện hữu của một tưởng vi tế không có khả năng thực hiện chức năng quyết định khi tử và tục sinh, hoặc ở bất cứ trường hợp nào [**]. Lý thuyết thứ nhì (và phần còn lại) được đề xướng bằng sự thừa nhận thực tính của tưởng và và sự vi tế của nó, theo phương pháp đã phát biểu trong lý thuyết vô tưởng bất tử. Để chỉ việc không thể suy luận về những quan điểm của những nhà lý thuyết, ngay cả khi có đủ luận cứ, nhà chú giải nói: "Không cần tìm nguyên do về sự kiện này." Bởi vì những lý thuyết này về hữu tưởng, vô tưởng, phi tưởng phi phi tưởng bất tử, đều phát biểu rằng ngã là bất biến sau khi chết, thật rõ ràng chúng được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến.

Ṭī: Vì sự diệt của cái không có thì không thể xảy ra, những từ "Đoạn diệt của một chúng sanh" được nêu ra, chỉ sự đoạn diệt dựa vào hữu. Từ "Chúng sanh" được dùng để chỉ như sau:

Các pháp thực tính khởi phát như là những nhân và quả bao gồm trong một dòng tương tục. Ứng dụng sai phương pháp sai biệt, những nhà lý thuyết này nắm giữ sai lạc sự phân hóa như thực giữa các nhân và quả, vội vã kết luận rằng sự phân hóa đó là tuyệt đối, như thể (nhân quả tương tục thuộc về dòng tương tục hoàn toàn khác nhau. Do vậy, nguyên do để bám vào chủ thuyết đoạn kiến là việc ứng dụng sai phương pháp sai biệt. Nguyên do thứ hai là việc ứng dụng sai phương pháp đồng nhất. Nơi đây dù sự phân hóa đang tồn tại trong các thực tính của chúng, các pháp khởi phát như là những nhân và quả trong một dòng tương tục đơn điệu, bị nắm giữ như một toàn thể hoàn toàn không bị phân hóa. Để chỉ sự kiện này (tức là một chúng sanh có sự hiện hữu mà dùng dùng làm đối tượng cho lý thuyết của nhà đoạn kiến), từ "chúng sanh" được dùng trong kinh văn. Vì sự ngộ nhận về một chúng sanh phát sinh khi các uẩn hợp lại xảy ra dưới dạng một dòng tương tục mà không được tách ra (trong các thành phần kết hợp). Vì vị ấy chấp rằng "Ngã tồn tại chừng nào nó không bị tiêu diệt", nên sự ngộ nhận về chủ thuyết đoạn kiến dựa vào sự ngộ nhận về hiện hữu của một chúng sanh.

Người không có (thiên nhãn) chấp vào đoạn kiến xứ bởi vì vị ấy không hiểu rằng có một thế giới khác ngoài thế giới này, do chủ thuyết hoài nghi hư vô, hoặc do sự ngu xuẩn của vị ấy. Hoặc vị ấy chấp rằng "Phạm trù của thế giới chỉ mở rộng đến cuối tầm của các căn mà thôi" do sự tham đắm dục lạc của vị ấy. Hoặc vị ấy có định kiến rằng "Y như chiếc lá úa lìa cành không thể liền lại nguyên vị, cũng vậy tất cả chúng sanh chết không tục sinh nữa (họ không tái sanh, họ được trọn vẹn với cái chết và không kinh nghiệm bất cứ hiện hữu mới nào nữa). Vì chúng sanh giống như những bọt nước (bởi vì chúng không bao giờ hợp lại nữa)".

A: Bảy quan điểm đoạn kiến phát sanh do ái và tà kiến, bằng cách này, hoặc cách nọ, hoặc theo cách hỗn hợp.

Sā: "Bằng cách này": theo cách được tường thuật bởi thí dụ về người có (thiên nhãn) không thấy sự tái sanh của vị A-la-hán v.v..

"Bằng cách nọ": theo một cách khác nào đó, khi những quan điểm đoạn kiến sinh khởi qua nhiều cách suy luận.

"Hoặc theo cách hỗn hợp": trong trường hợp của người có (thiên nhãn) những quan điểm này cũng phát sanh qua suy luận khi vị ấy không thấy chúng sanh nào tái sanh tiếp theo lúc mệnh chung.

A: "Sanh khởi từ mẹ và cha": nghĩa là "Tinh và Huyết". Do vậy, lý thuyết đầu tiên khẳng định nhân tính (manussattabhāva), dưới tiêu đề thân thể có sắc, là ngã.

A: Lý thuyết thứ hai, bác bỏ lý thuyết này, khẳng định thiên tính (dibbattabhāva) là ngã. "Thiên" nghĩa là sinh khởi trong thế giới của các vị trời. "Thuộc về dục giới" nghĩa là bao gồm sáu dục giới thiên. "Không thiếu bất cứ căn nào": các căn của thiên tính này là toàn vẹn. Nêu ra điểm này để so sánh với các căn tồn tại trong Phạm thiên giới (nơi đây tỷ, thiệt, thân xứ không có chức năng như các xứ thuộc dục giới. Chúng chỉ tồn tại như là những sắc pháp).

87-91. Trong lý thuyết thứ ba, "Do tâm tạo", nghĩa là được tạo ra qua thiền tâm. Ý nghĩa của lý thuyết thứ tư v.v… được giải thích trong thanh tịnh đạo. (Visum. X),

Ṭī: Không giống những lý thuyết ngụy biện vô tận được chỉ riêng như là người không có (đắc thiền), và không giống những lý thuyết về hữu tưởng bất tử, được chỉ riêng như là người có (đắc thiền), lý thuyết hiện tại (về đoạn kiến) được chấp bởi cả hai những người có và những người không có, như chủ thuyết thường kiến, chủ thuyết thường kiến phiến diện v.v… Vì có lời rằng: "Có hai hạng người chấp quan điểm đoạn kiến". Nếu thế, tại sao giáo thuyết dùng nơi đây khác với phương pháp được áp dụng trong phần lý giải về chủ thuyết thường kiến v.v… ?

Đáp: Vì cách trình bày tính trang nhã của lời dạy. Chư Phật dạy pháp bằng những cách sai biệt để thích nghi với tâm hướng của những chúng sanh mà các Ngài huấn luyện. Do vậy nơi đây, cũng như nơi khác, Thế Tôn đã truyền dạy bằng cách phân biệt giữa người sở đắc tâm định và nhà suy đoán như sau: "Chư tỳ-kheo, nơi đây có vị sa-môn hoặc bà-la-môn nhờ nhiệt tâm… với tâm định như vậy, vị ấy hướng tâm đến tuệ về sanh diệt của chúng sanh. Với thiên nhãn, thanh tịnh và siêu nhân, vị ấy thấy tử tâm của vị A-la-hán, hoặc tử tâm của những chúng sanh phàm phu, nhưng không thấy bất cứ tái sanh nào tiếp theo đó. Vị ấy tuyên bố…" v.v… Vì vậy để thích nghi với tâm hướng của những chúng sanh được huấn luyện qua tính trang nhã của lời dạy, giáo thuyết dùng nơi đây khác với cách áp dụng trong phần lý giải về chủ thuyết thường kiến, v.v…

Hoặc Thế Tôn đã dạy lý thuyết đoạn kiến bằng một cách khác biệt với những lý thuyết trước để biểu lộ sự sai biệt này: trong trường hợp của chủ thuyết đoạn kiến, lý thuyết đó (bị chấp bởi người đắc thiền không bao gồm một cách diễn giải khác với lý thuyết bị chấp bởi nhà suy đoán (như chủ thuyết thường kiến phiến diện làm. v.v…). Nhưng đúng hơn, vì sự phân loại của chúng giống nhau, những dạng diễn giải của chúng cũng giống nhau. Vì lý thuyết được diễn giải bởi nhà suy đoán đồng dạng với cách của nhà sở đắc các thiền chứng.

Hoặc Thế Tôn không dạy những quan điểm này như những phát khởi tương lai, hoặc như những định lý có thể xảy ra. Nhưng trong bất cứ cách nào những nhà lý thuyết tuyên bố quan điểm của họ, cho biết: "Chỉ đây là sự thật, bất cứ quan điểm nào khác đều sai lầm", bằng cách đó Thế Tôn đã giới hạn chúng với tuệ toàn tri và trình bày chúng như thực. Qua sự kiện này những ân đức Phật thâm sâu, siêu thoát được tán dương và do sự ca tụng đó mà các Như Lai được tán dương một cách chân chánh. Vì các nhà đoạn kiến mà thường xuyên tưởng tượng các cõi cao thượng thành lập những lý thuyết của họ bằng cách bác bỏ lý thuyết của những người mà tưởng tượng các cõi thấp, lời dạy xảy ra như vầy (phù hợp với cách mà những lý thuyết đó được lập). Do vậy, việc áp dụng phương pháp giảng dạy khác với những phương pháp đã dùng trước không cần phải bình luận. Hơn nữa, không nên nghĩ rằng vị trí đoạn kiến có thể được khai thác thêm bằng cách của những phân đoạn phụ trong dục giới và sắc giới (quan điểm 1-3), như được làm trong trường hợp vô sắc giới (quan điểm 4-7). Ngoài ra nó có thể được phát biểu mà không có khơi ra vô sắc giới, bằng một phương pháp ngắn gọn như trong trường hợp đề cập đến dục giới và sắc giới. Nếu thế, không có chỗ cho lời bình luận rằng lý thuyết đoạn kiến chứa ít nhiều những phân đoạn hơn bảy phần do Thế Tôn thuyết.

Hỏi: Trong ba lý thuyết đầu tiên thật đúng khi nói "Với sự diệt của thân", vì những lý thuyết này ám chỉ đến một cá thể bao gồm trong cõi ngũ uẩn. Nhưng tại sao sự diễn đạt này được dùng trong bốn quan điểm cuối cùng, khi chúng ám chỉ đến một cá thể trong cõi tứ uẩn? Có phải chăng các chúng sanh vô sắc không có một thân?

Đáp: Đúng thế. Nhưng chính nhà lý thuyết dùng sự diễn đạt, quy cho từ "Thân", mà thường dùng liên quan với sắc (rūpa), với cá thể vô sắc. Thế Tôn chỉ những quan điểm của họ tương tự như những nhà lý thuyết tuyên bố chúng. Hoặc từ miêu tả "Thân" có thể được xem xét để áp dụng cho vô sắc-tức là, cho sự kết hợp của các pháp như xúc, v.v… - vì nó có tướng của một thân vô sắc.

Hỏi: Đặc điểm của những lý thuyết thứ hai và sau đây như những suy đoán về tương lai là đúng, vì những lý thuyết này-tuyên bố sự tiêu diệt không có dư sót cá thể của những vị trời dục giới, v.v…- lấy thời tương lai làm phạm trù của chúng. Nhưng phải chăng đặc điểm đó không đúng chỗ trong trường hợp của lý thuyết thứ nhất; vì nó tuyên bố sự đoạn diệt của nhân tính được kinh nghiệm trực tiếp bởi nhà lý thuyết, lấy hiện tại làm phạm trù của nó? Những lý thuyết thứ hai và sau đây, bởi vì chúng dạy sự đoạn diệt của một ngã, phát sanh trong một cõi cao hơn ngã được đề cập trong mỗi lý thuyết đề cập trước, được xếp loại một cách chính xác như là những suy đoán về tương lai. Do vậy họ nói: "Nhưng không phải ở điểm đó mà ngã bị tiêu diệt hoàn toàn". Khi họ nói: "Vì có một ngã khác" - mà được nêu ra liên quan đến sự phân loại giữa (ngã đó và cá thể thấp hơn bắt đầu với nhân tính). Nhưng không có tương phản như thế trong mỗi trường hợp. (Vì lý thuyết đầu tiên không dạy sự tiêu diệt của một ngã tái hện trong tương lai trong trạng thái của hữu cao hơn người, và không đề cập ngã nào khác bằng cách tương phản, phải chăng phân loại nó như là một suy đoán luận tương lai là sai?)

Đáp: Không hẳn sai. Vì mặc dù ngã được nói đến bởi lý thuyết đầu tiên bao gồm trong đời này, là thời tương lai như là phạm trù của lý thuyết này. (Vì chủ ý của lý thuyết đầu tiên là đoạn diệt sau khi chết, do vậy trong tương lai, thuộc về một ngã được bao gồm trong đời này). Như vậy không có sự tương phản về đặc điểm của lý thuyết đầu tiên như một suy đoán luận về tương lai.

Sā: Nơi đây, "Niết-bàn" chỉ có nghĩa là sự lắng dịu đau khổ. Nó không liên hệ gì đến tối thượng quả (tức A-la-hán quả) và không phải là vô vi giới, hoàn toàn ngoài tầm với của những nhà lý thuyết này.

A: "Thỏa thích": vị ấy thả lỏng các căn đuổi bắt các loại dục lạc theo dục vọng của mình và say đắm trong ấy bằng cách này cách nọ. Hoặc vị ấy hoan hỷ, thỏa mãn với chúng. Các loại dục lạc này có hai: nhân lạc và thiên lạc. Loại thứ nhất như những lạc do vua Mandhātu hưởng, thiên lạc như những lạc do vua cõi Tha hóa tự tại tưởng. Những nhà lý thuyết tuyên bố sự chứng nghiệm Niết-bàn hiện tại chỉ cho những người sở hữu các loại dục lạc như thế.

Sā: Do nghĩa này Ngài cho biết họ tuyên bố Niết-bàn hiện tại chỉ cho những người tận hưởng các loại dục lạc. Vì dục lạc của vua Mandhātu và vua của các chư thiên Vasavattī minh họa đỉnh cao của dục lạc.

Ṭī: (Suy luận về lý thuyết đầu tiên như sau): "Y như sự mong mỏi thức ăn ngon, v.v… tăng cường trong một người bị chế ngự bởi đói và khát, cũng vậy mong mỏi những đối tượng của thủ đặc biệt gia tăng trong một người chìm đắm trong các dục lạc. Nhưng y như một người đã ăn no nê thức ăn có vị ngon không có tham ăn nữa. Cũng vậy, một người đã thỏa mãn tối đa các dục lạc có vị tuyệt hảo không có khao khát nào nữa đối với chúng. Khi không còn khao khát đối tượng, người ta sẽ tự động buông bỏ, ngay cả những đối tượng khêu gợi, mời mọc". Xuất phát từ phi như lý tác ý như thế, nhà lý thuyết thứ nhất tuyên bố khổ luân hồi được lắng dịu bằng sự hưởng thỏa thuê các dục lạc. Lý thuyết thứ hai và lý thuyết tiếp theo, thấy nguy hiểm trong các dục lạc và sự an lạc của sơ thiền, v.v…. tuyên bố sự chấm dứt khổ luân hồi sắp đến bằng sự thỏa mãn hạnh phúc của sơ thiền, v.v…

Sự khảo sát (phương pháp giảng dạy) được nêu ra trong phần về chủ thuyết đoạn kiến cũng có thể được đưa vào đây, với những biến đổi thích đáng. Tuy n hiên có sự phân biệt sau đây: Năm lý thuyết này (về Niết-bàn hiện tại) được tìm thấy trong một cá thể (Theo lý thuyết đầu tiên, nếu ngã được thụ hưởng với các loại dục lạc, lúc đó nó đạt đến Niết-bàn hiện tại. Trong lý thuyết thứ hai và lý thuyết tiếp theo, nếu cũng ngã này có sơ thiền, v.v…, trong trường hợp đó nó đạt đến Niết-bàn hiện tại. Do vậy trong kinh văn, không có sự đề cập tách biệt thành lập "Một ngã khác" như được làm trong phần về chủ thuyết đoạn kiến).

Hỏi: Nhưng tại sao lý thuyết Niết-bàn hiện tại về ngã bao gồm trong thườngkiến thay vì đoạn kiến, khi nó tuyên bố sự dập tắt hoàn toàn của ngã?

Đáp: Bởi vì chúng dạy sự trường tồn của ngã thanh tịnh trong sắc riêng của nó khi ngã này đã thoát khỏi ràng buộc bằng cách đạt được sở đắc đặc biệt này nọ trong hạnh phúc.

Sā: Theo ý họ, ngã đã thanh tịnh này qua sự giải thoát ràng buộc của nghiệp và chứng Niết-bàn hiện tại, vẫn tồn tại trong sắc riêng của nó.

A: Đến đây tất cả sáu mươi hai quan điểm đã được giải thích. Trong đó, bảy quan điểm thuộc về chủ thuyết đoạn kiến, năm mươi lăm quan điểm còn lại thuộc về chủ thuyết thường kiến. Bây giờ tập hợp tất cả những nhà suy đoán về tương lai trong phần mở đầu "Chính là trên bốn mươi bốn lập trường này" (đoạn 100), Thế Tôn hiển lộ tuệ toàn tri của Ngài. Tập hợp tất cả những nhà suy đoán về quá khứ, tương lai, quá khứ lẫn tương lai trong phần mở đầu "Chính là trên bốn mươi bốn lập trường này" (đoạn 100), Thế Tôn hiển lộ tuệ toàn tri của Ngài. Tập hợp tất cả những nhà suy đoán về quá khứ, tương lai, quá khứ lẫn tương lai trong phần mở đầu "Chính là trên sáu mươi hai lập trường này" (đoạn 101), Ngài hiển lộ lần nữa cùng tuệ toàn tri này. Do vậy, ở phần đầu Ngài hỏi: "Chư tỳ-kheo, các pháp sâu xa kia, v.v… là gì?", Ngài chỉ hỏi về tuệ toàn tri. Trả lời câu hỏi này, Thế Tôn dựa vào chính tuệ toàn tri đó, truy nguyên sáu mươi hai quan điểm suy đoán, như thể Ngài đang đo lường các tâm hướng của chúng sanh với đôi cân, hoặc dời cát dưới chân núi Tu Di.

Ṭī: Hỏi: Vì sao chỉ quá khứ và tương lai được chỉ (riêng biệt) như là những đối tượng của kiến thủ và không phải liên kết hai khía cạnh?

Đáp: Bởi vì không thể thực hiện được? Trong khi những kiến suy đoán có thể xảy ra đối với quá khứ và tương lai, do sự biến dạng của nó không phải những suy đoán như thế có thể xảy ra đối với ngay trung điểm giữa hai khía cạnh ngoài bản thân chúng, (vì nó chỉ là khoảng cách giữa quá khứ và tương lai). Mặt khác, nếu khoảng giữa được dùng làm cá thể hiện tại, trong chừng mực bản chất của nó liên quan đến quá khứ và tương lai phụ thuộc vào kiến suy đoán, nó thật sự được bao gồm dưới những suy đoán về quá khứ và tương lai.

Ngược lại, bởi vì nó có một quá khứ và tương lai, ngay trung điểm được gọi là "Quá khứ lẫn tương lai". Thế Tôn chỉ riêng điều đó khi Ngài nói: "Các sa-môn và bà-la-môn là những nhà suy đoán về quá khứ lẫn tương lai: Theo chú giải nó cũng có thể được coi là bao gồm dưới sự diễn tả chung", tất cả những nhà suy đoán về quá khứ, tương lai (và quá khứ lẫn tương lai), hoặc dưới một sự phân chia về sự diễn tả đó. Mặt khác nó sẽ là vô nghĩa khi kết hợp những nhà suy đoán cùng với một thành ngữ duy nhất. Những nhà suy đoán này về quá khứ lẫn tương lai là ai ? (Những người mà chấp vào sự kết hợp của những suy đoán về quá khứ và tương lai, như) những người mà là những nhà hữu biên và vô biên (về quá khứ) và nắm giữ lý thuyết Niết-bàn hiện tại (về tương lai), v.v…

Ṭī: Theo câu này, không có nhà lý thuyết nào ngoài ba nhóm này-Những người suy đoán vế quá khứ, tương lai và quá khứ lẫn tương lai. Vì vậy, những nhà lý thuyết được tìm thấy trong kinh Sa môn quả và các kinh khác, như những lý thuyết về vô quả luận (akiriyavāda), vô nhân luận (ahetukavāda), hư vô luận (natthikavāda), v.v… cũng như những quan dīểm suy đoán về Thượng Đế (issara), Sanh chủ (pajāpati), Thần Khởi nguyên (purisa), Vận hội (yadiccha), v.v… được tìm thấy nơi các ngoại điển-tất cả những lý thuyết này được bao gồm và hình thành trong ba nhóm này.

Vô quả luận, bởi vì nó phủ nhận thực tại của nghiệp thiện ác và chấp rằng các nghiệp là "Bất sanh, kiên cố như một đảnh núi", được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến. Cũng vậy, lý thuyết của Pakudha Kaccāyana đề xướng: "Bảy nhóm này (là bất sanh và kiên cố như một đảnh núi)", v.v… Lý thuyết vô nhân luận, bởi vì nó khẳng định "Không có nhân hoặc duyên đối với phiền não (và thanh tịnh) của chúng sanh" (Makkhali Gosāla đề xướng), được bao gồm trong lý thuyết sinh khởi ngẫu nhiên. Hư vô luận, bởi vì nó khẳng định "Không có thế giới khác", được kết hợp trong chủ thuyết đoạn kiến. Do vậy cũng đoạn văn đó cho biết: "Với sự diệt của thân, kẻ ngu và người trí bị doạn diệt như nhau". Những lý thuyết của các Niganṭha (The Jains) và những lý thuyết khác được bao gồm. Mặc dù lý thuyết của Nātaputta (Mahāvīra) đã ghi trong các kinh điển bằng cách của "Tứ thu thúc", do vậy, vì sự lẫn tránh bao gồm trong phương pháp Thất phổ tính của nó, nó được bao gồm trong lý thuyết ngụy biện vô tận, như lý thuyết của Sañjaya. Những lý thuyết đề xướng "Ngã và thân thể là một" và "Ngã và thân thể là khác" được bao gồm trong những lý thuyết rằng ngã là bất biến sau khi chết và có sắc, vô sắc. Những lý thuyết rằng: "Như Lai tồn tại sau khi chết" và "Có hữu tình hóa sanh" được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến; những lý thuyết "Như Lai không tồn tại sau khi chết" và "Không có hữu tình hóa sanh", được bao gồm trong chủ thuyết đoạn kiến; những lý thuyết "Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết" và "Vừa có vừa không có hữu tình hóa sanh", được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến phiến diện; những lý thuyết "như Lai không tồn tại cũng không phải không tồn tại sau khi chết" và "Không có cũng không phải không có hữu tình hóa sanh", được bao gồm trong nguỵ biện luận vô tận. Những lý thuyết về Thượng Đế, Sanh chủ, Thần Khởi nguyên và Thời gian được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến phiến diện; lý thuyết của Kaṇāda cũng thế. Những lý thuyết về Thực tính, Số mệnh và Vận hội được bao gồm trong lý thuyết sinh khởi luận ngẫu nhiên.

Theo đó, những quan điểm suy đoán được tìm thấy trong các kinh điển và những quan điểm nằm trong các ngoại điển được bao gồm trong sáu mươi hai tà kiến này.

"Y như Ngài đang đo lường tâm hướng của chúng sanh với đôi cân": "Tâm hướng" ở đây là tâm hướng về phía các tà kiến (diṭṭhiajjhāsaya). Vì tâm hướng của chúng sanh nghiêng về phiền não có hai loại: đối với thường kiến và đoạn kiến, mặc dù hai loại tâm hướng này được chia thành nhiều loại trong chừng mực chúng phát sanh trong phạm trù của trí thậm thâm về vô số chúng sanh trong hằng hà sa số thế giới, Thế Tôn đã giới hạn hai loại tâm hướng này với tuệ toàn tri của Ngài và tóm lược trong sáu mươi hai quan điểm bắt đầu với bốn loại thường kiến, như thể Ngài đã đặt chúng trên bàn cân.

"Như thể dời cát dưới chân núi Tu Di": do câu này Ngài chỉ rằng bất cứ loại tuệ nào khác ngoài tuệ toàn tri không thể sinh khởi lời dạy thâm thúy này.

A: Lời dạy này trình bày bằng cách của sự liên kết về ý nghĩa được thuyết do cấu trúc tự nhiên về lời dạy. Vì các kinh có ba loại nghĩa liên kết:

(1) Nơi đây "Nghĩa liên kết dựa vào một câu hỏi" (pucchānusandhi) được tìm thấy trong những kinh Thế Tôn giải đáp cho những ai hỏi Ngài, như đoạn minh họa sau đây: "Khi điều này được nói, một tỳ-kheo thỉnh vấn: "Bạch Thế Tôn, bờ gần là gì? Bờ xa là gì? Chìm ở giữa là gì? Bị ném lên bờ là gì? Bị túm lấy bởi loài người, phi nhân và nước xoáy là gì? Sự mục nát bên trong là gì? (Sam).

(2) "Nghĩa liên kết được thuyết do tâm hướng (ajjhāsaỳanusandhi)" có thể được hiểu qua kinh Thế Tôn thuyết sau khi Ngài đã hiểu tâm hướng của các chúng sanh như đoạn minh họa sau đây: "Lúc đó dòng tư tưởng này phát sanh trong tâm của một tỳ-kheo: "Bạch Ngài, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô gnã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Thế thì ngã nào tạo các nghiệp mà không có một ngã thọ quả?". Rồi Thế Tôn biết rõ với tâm của Ngài tư tưởng của vị tỳ-kheo này, Ngài dạy: "Chư tỳ-kheo, không thể có sự kiện rằng một kẻ ngu ở đây, không hiểu biết, bị nhận chìm trong vô minh và bị đàn áp bởi ái, có thể tưởng tượng trong tâm rằng vị ấy có thể vượt qua giáo huấn của vị Đạo sư, như vầy: "Thưa Ngài, sắc là vô ngã", v.v…. Chư tỳ-kheo, các ngươi nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?" v.v…. (M. 109).

Ṭī: "Bạch Ngài, sắc là vô ngã…" vị tỳ-kheo này biểu lộ sự không tán thành không tính của ngã như Thế Tôn đã dạy: "Các nghiệp đã tạo không có một ngã": các nghiệp mà không được làm bởi bất cứ ngã nào, hoặc các nghiệp được làm bởi các uẩn mà là vô ngã. Vị ấy hỏi: "Nếu không có ngã và các uẩn là nhất thời: "Ai kinh nghiệm quả của nghiệp?". Vị ấy "Không hiểu" bởi vì không thông suốt thánh pháp do thiếu học hỏi, v.v…; vị ấy "Bị nhận chìm trong vô minh" bởi vì vị ấy chưa từ bỏ vô minh do thiếu rèn luyện trong thánh pháp và vị ấy bị đàn áp bởi ái" , dưới ảnh hưởng của ái, nghĩ rằng: "Nếu không có người gọi là "Ngã", ai kinh nghiệm quả của nghiệp do tôi tạo? Nhưng nếu có một "ngã", ắt có sự hưởng quả". "Trong tâm của vị ấy": trong một tâm tùy thuộc ngã luận thủ (attavādupādāna: thủ đối với lý thuyết về ngã). "Vị ấy có thể vượt qua giáo huấn của vị Đạo sư": mặc dù các hành là nhất thời, nghiệp và quả trong sự tập hợp của các pháp (cấu tạo một cá thể) được liên kết với nhau do sự kiện rằng quả phát sanh trong một dòng tương tục mà nghiệp tạo ra đầu tiên. Nhưng ứng dụng sai phương pháp hợp nhất đối với sự liên kết này, vị ấy kết luận rằng ắt phải có tác nhân cùngmột ngã và người thọ quả (để thành lập sựliên kết giữa nghiệp và quả). Như vậy vị ấy tưởng tượng rằng mình có thể vượt qua giáo huấn của vị Đạo sư về không tánh của ngã và của bất cứ sở hữu nào thuộc về ngã.

A: (3) "Nghĩa liên kết được thuyết do cấu trúc tự nhiên của lời dạy" (yathānusandhi) có thể được hiểu qua những kinh mà lời dạy tiến từ đề tài mở đầu đến cao điểm bằng cách của những thích đáng hoặc bằng cách của những đối nghịch với chủ đề đầu. Chẳng hạn, trong Ākankheyya Sutta (M.6) lời dạy được trình bày mở đầu bằng cách của giới, và lên cao nhất ở lục thông. Trong Vattha Sutta (M. 7), lời dạy được thành lập mở đầu bằng cách của các phiền não và lên cao nhất ở bốn phạm trú. Trong Kosambiya Sutta (M. 48), lời dạy được thành lập bằng cách ly khai và lên cao nhất ở các nguyeyn tắc hòa hợp thân tình. Trong Tỷ dụ cái cưa (M. 21), lời dạy được thành lập bằng cách không kiên nhẫn và lên cao nhất ở tỷ dụ. Trong kinh Phạm Võng này, lời dạy được thành lập mở đầu bằng cách của các tà kiến và lên cao nhất ở sự thuyết minh về không tánh. Do vậy có lời rằng: "Lời dạy này trình bày bằng cách của nghĩa liên kết được thuyết do cấu trúc tự nhiên của lời dạy."

Ṭī: Thí dụ đầu tiên (Ākankheyya Sutta) chỉ nghĩa liên kết bằng cách của những thích đáng, những thí dụ khác chỉ nghĩa liên kết bàng cách của những đối nghịch. Trong kinh Phạm Võng, lời dạy được thành lập bằng cách của những quan điểm suy đoán, tuyên bố một ngã trường tồn, v.v… và kết luận với sự thuyết minh về không tánh của bất cứ ngã trường tồn nào, v.v…

Sā: "Để đánh dấu các cương giới": tức là, để vạch ra sự tương phản tuyệt đối giữa tri kiến của Như Lai và tà chấp qua ái và các tà kiến của những nhà lý thuyết; giữa chánh kiến và tà kiến như chủ thuyết thường kiến, v.v… Qua lời dạy sau đây Ngài đánh dấu các cương giới như vầy: "Những quan điểm kia chỉ là những tá chấp của họ xuất phát từ ái và các tà kiến; chúng không giống chút nào với tri kiến của Như Lai về các pháp như thực và "Cảm thọ về các tà kiến này" chỉ là sự khuynh đảo do ái và các tà kiến; nó không phải bất động như cảm thọ trong tri kiến của bậc dự lưu.

A: "Sự thỏa thích trong các tà kiến (diṭṭhi-assāda), lạc trong các tà kiến (diṭṭhivedayita), do đó những sa môn và bà-la-môn ở trên bốn lập trường lân hoan tuyên bố ngã và thế giới là thường hằng-đó chỉ là cảm thọ của những người không biết và không thấy như thực về thực tính của các pháp; đó chỉ là cảm thọ của những người hoàn toàn bị chìm đắm trong ái", và "Đó chỉ là sự giao động và khuynh đảo", tức là đó chỉ là sự khuynh đảo, xao động và nao núng do sự giao động của ái và các tà kiến gây ra. Như cây cột cắm trong đống rơm, nó không phải bất động như tri kiến của bậc dư lưu. Cùng phương pháp ứng dụng ch tất cả các quan điểm.

Sā: "Sự thỏa thích về các tà kiến": sự thỏa thích mà dùng làm một duyên cho tà kiến. "Lạc về các tà kiến" và "Cảm thọ về các tà kiến" là đồng nghĩa.

Ṭī: Mặc dù chú giải nói "Người không biết và không thấy như thực về thực tánh của các pháp", những nhà lý thuyết không hình thành một tà chấp chỉ vì họ không biết thực tính của các pháp hữu vi. Giải thích chung này hàm tàng một phân biệt. Khi sự phân biệt này được nhận ra thì sự giải thích sau đây được thực hiện: "Người không biết và không thấy": người không biết và không thấy như thực: "Qua điểm này-rằng ngã và thế giới là thường hằng-ngộ nhận như vậy và tà chấp như vậy, dẫn đến một sanh thú như thế, một trạng thái như thế ở đời sau". Cũng vậy, (cụm từ "Người không biết và không thấy" có thể được áp dụng với nghĩa)" Người không biết và không thấy như thực sư sinh khởi (và sự diệt tận, v.v…) của thọ đó do đó, trong ái của chúng đối với thọ, chúng bám vào một quan điểm suy đoán như thế. Bằng cách này ngài chỉ rằng trong khi các Như Lai, qua trí không ngăn ngại trong tuệ nhãn vô ngần, biết và thấy vấn đề này như thực, các nhà lý thuyết chỉ tà chấp qua ái và các tà kiến. Do vậy lời dạy này nêu ra để đánh dấu các cương giới giữa Đức Phật và các nhà lý thuyết.

"Cảm thọ": nương theo lời tuyên bố về tà kiến "Ngã và thế giới là thường hằng" và được kinh nghiệm (cùng với) quan điểm đó. Thọ này, miếng mồi của luân chuyển, hay thay đổi, vì nó phát sanh như là sự phấn chấn của một người bị đâm bởi những gai của ái và các tà kiến; nó không tồn tại với một trạng thái hài hòa như lạc thọ của thánh đạo và thánh quả.

Hoặc, như một giải thích khác (cho phần hiện tại): Sau khi phân tích sáu mươi hai quan điểm suy đoán theo các nhân đặc biệt, lời dạy hiện tại giờ đây được xác chứng để chỉ nhân phổ thông; vì thọ, vô minh và ái là những nhân chung cho tất cả các tà kiến. Lời tuyên bố rằng ngã và thế giới là thường hằng, được thực hiện bởi những người không biết và không thấy như thực ba loại thọ-lạc, khổ và xả-như là đau khổ, gai nhọn và vô thường. Họ không biết và không thấy tất cả thọ không có loại trừ dưới dạng sự sinh khởi, sự diệt trừ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự ly thoát. Bởi vì nó sinh khởi qua sự khao khát lạc, v.v… trong những người mà, qua sự hệ lụy trong ái, bị "Chìm đắm trong ái", lời tuyên bố này chỉ là sự khuynh đảo và xao xuyến của các tà kiến do sự giao động của ái gây nên.

Ṭī: "Sự kế tục của các duyên": lời dạy này được xác chứng để vạch ra sự kế tục của các duyên như vầy: "Những quan điểm suy đoán này phát sanh do sự giao động của ái. Ái do duyên thọ và thọ do duyên xúc."

(Nếu thế, mục đích của việc chỉ sự kế tục của các duyên là gì? Mục đích là để truyền đạt sự sai khác về ý nghĩa, như vầy: ) Y như sự diễn đạt về tà kiến và các pháp do duyên tà kiến, chỉ phát sanh qua các duyên tương ứng và không phát sanh khi không có chúng, cũng vậy các pháp mà nhà lý thuyết tuyên bố, tức là sắc, thọ, v.v… (chỉ phát sanh qua các duyên và không phát sanh khi không có chúng). Không có ngã hoặc thế giới thường hằng gì cả được tìm thấy ở đây (Ý nghĩa là "Sự khuynh đảo của ái và các tà kiến", tức là, thọ có chức năng làm duyên cho ái, lần lượt có chức năng làm nhân cho tà kiến-thọ đó do duyên xuc.

A: Phát biểu này chỉ sức mạnh của duyên (tức là của xúc) đối với cảm thọ về các tà kiến. Y như một cột trụ là duyên mạnh để chống đỡ căn nhà xiêu vẹo, nếu không nó sẽ sụp đổ, cũng vậy xúc cũng là một duyên mạnh cho thọ và không có xúc sẽ không có "Cảm thọ về các tà kiến".

"Sức mạnh của duyên": đôi khi thọ phát sanh không có nhãn xứ v.v… và không có một số pháp đồng sinh, nhưng nó không bao giờ có thể phát sanh không có xúc; do vậy xúc là một nhân mạnh cho thọ. Vì nếu một đối tượng giác quan ở trong tầm nhận thức, nhưng tâm sanh không tiếp xúc đối tượng, nó sẽ không trở thành cảnh duyên cho tâm. Do vậy xúc là một duyên đặc biệt cho tất cả các pháp đồng sinh. Do vậy, khi Thế Tôn phân tích một tâm sanh (trong pháp tụ), Ngài nêu ra xúc trước. Nhưng nó là nền tảng đặc biệt cho thọ.

A: Trong đoạn văn hiện tại, Thế Tôn tổng hợp "Các cảm thọ về các tà kiến". Tại sao? Để trình bày chúng một lần nữa với xúc. Bằng cách nào? Do lời phát biểu: "Tất cả những sa-môn và bà-la-môn này kinh nghiệm những cảm thọ này chỉ do các xúc chạm thường xuyên qua sáu xúc xứ". Sáu xúc xứ là: mắt là một xúc xứ; tai, mũi, lưỡi, thân và ý là các xúc xứ.

Từ "Xứ" (āyatana) xuất hiện trong các kinh văn với bốn nghĩa:

(1) Trong câu: "Kamboja là nơi xuất xứ loài ngựa, phương nam là nơi xuất xứ bò", nó chỉ nơi xuất xứ.

(2) "Loài chm lui tới nơi tụ hợp vui vẻ đó", ở đây chỉ nơi tụp hợp.

(3) "Khi có một nhân (để đắc thiền)", ở đây nó chỉ nhân.

(4) "Họ sống nơi các chòi tranh trong một khu rừng", ở đây nó chỉ một định danh về nơi chốn.

Trong trường hợp hiện tại, ba nghĩa đầu tiên ứng dụng. Vì ngũ bộ xúc (tâm, thọ, tưởng, hành và xúc) sinh khởi và hội tụ nơi các căn giác quan, và những cái sau này là nhân của nó; do vậy chúng được gọi là "Xứ". Ở đây, các xúc xứ, v.v… được đề cập để chỉ sự kế tục của các duyên, khiến xúc làm điểm khởi đầu và sắp xếp lời dạy dưới tiêu đề xúc theo phương pháp của đoạn văn sau đây: "Dựa vào mắt và các sắc, nhãn thức sinh. Sự gặp gỡ của ba là xúc", v.v…

Ṭī: "Trình bày thọ với xúc" nghĩa là chỉ vai trò làm duyên của xúc như vầy: "Kinh nghiệm của sáu đối tượng qua sáu nội xứ phát sanh cố định do duyên của sáu loại xúc".

"Sự gặp gỡ của ba": xúc được hiểu như là sự gặp gỡ của ba yếu tố-đối tượng, căn và thức. Như vậy nó có sự kết hợp làm sự biểu lộ của nó.

"Theo phương pháp của đoạn văn sau đây": mặc dù các pháp đồng sinh khác (như tưởng) cũng được tìm thấy, trong kinh văn trích dẫn lời dạy được thành lập dưới tiêu đề xúc để chỉ xúc là nhân chính cho tọ. Cũng vậy, ở đây trong kinh Phạm Võng, khi nêu ra rằng: "Do sự xúc chạm thường xuyên qua sáu xúc xứ", xúc dùng làm khởi điểm của sự liên kết bắt đầu "Với xúc làm duyên, thọ", v.v…, để chỉ sự kế tục của các duyên dưới giáo lý duyên khởi khi mở rộng trong tương lai.

A: Mặc dù phát biểu "Do sự xúc chạm thường xuyên qua sáu xúc xứ" cho ấn tượng rằng chính sáu xứ thực hiện chức năng của xúc, đây là một phán đoán sai lạc. Vì không phải các xứ tiếp xúc đối tượng; đúng hơn chính xúc tiếp xúc các đối tượng. Các xúc được chỉ như là kết hợp trong xúc. Do vậy, nghĩa của đoạn văn hiện tại nên được hiểu như vầy: "Tất cả những sa-môn và bà-la-môn này kinh nghiệm cảm thọ về các tà kiến do sự xúc chạm các đối tượng như sắc xứ, v.v… nhờ xúc sinh khởi qua sáu xúc xứ".

Ṭī: "Chính xúc tiếp xúc các đối tượng": xúc, mặc dù là một pháp vô sắc, phát sanh như thể xúc chạm, tức là, nó phát sanh theo cách xúc chạm mà không có bám vào đối tượng ở bất cứ khía cạnh nào. Do đó có lời rằng: "Xúc có sự xúc chạm như là đặc điểm (tướng) của nó, biểu hiện tiếp xúc là chức năng (sự) của nó. Chính các xứ không thực hiện chức năng tiếp xúc, nhưng chúng được chỉ như là có chức năng này do cách diễn đạt thuộc ngữ, như khi người ta đề cập: "Các giường phát ra tiếng". Chúng được "Kết hợp trong xúc", bao gồm trong xúc, được thành lập về mặt ẩn dụ trong vai trò của xúc. Vì một phép ẩn dụ chỉ là lối diễn đạt suông và không phải là căn bản để suy ra ý nghĩa.

Ṭī: Nói chung thọ có sáu loại bằng cách của sáu loại xúc mà có chức năng như là các duyên tương ứng của nó: tức là, thọ do nhãn xúc sanh, cho đến theo do ý xúc sanh. Một cách chi tiết, nó được chia thành một trăm lẻ tám loại theo một trăm lẻ tám phương pháp.

Sā: Một trăm lẻ tám loại suy ra như vầy: thọ trở thành sáu phần theo xúc. Những phần này chia mỗi thứ thành ba loại theo đối tượng quan sát (tốt, xấu hoặc không tốt không xấu) và mười tám loại này chia thành hai dựa vào cảnh (một đối tượng bên trong hoặc bên ngoài). Cuối cùng mỗi phần trong ba mươi sáu loại này chia thành ba theo thời gian-quá khứ, hiện tại, tương lai.

Những người trú ở Mahā vihāra (Anurādhapura) nói rằng như thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ được bao gồm trong một tương tục, như là duyên hoặc phát sanh do duyên nên được nhận thức chỉ là quả (trong ngữ cảnh của lý duyên khởi). Tuy nhiên những người khác nói rằng bất cứ khi nào xúc và thọ có chức năng như một duyên, bằng một cách này hoặc cách nọ, chúng không thể được bao gồm, vì vậy tất cả xúc và thọ nên được nhận thức (được bao gồm dưới dạng "Xúc" và "Thọ" trong lý duyên khởi).

Ṭī: Nói chung, ái có sáu loại: sắc ái, v.v… cho đến pháp ái. Một cách chi tiết, nó có một trăm lẻ tám loại.

"Dưới tiêu ngữ thân y duyên (liên kết thọ với ái)".. Hỏi: Tại sao chỉ một mình thân y duyên được nêu ra ở đây? Phải chăng lạc thọ và xả thọ là các duyên cho ái theo bốn cách: bằng cách của cảnh duyên, cảnh trưởng duyên, cảnh thân y duyên và thường thân y duyên? Và phải chăng khổ thọ là một duyên theo hai cách: bằng cách của cảnh duyên và thường thân y duyên?

Đáp: Đây là thật. Nhưng tất cả cả các duyên đã được bao gồm trong thân y duyên.

Hỏi: Bao gồm cảnh thân y duyên trong thân y duyên là đúng, vì cả hai có bản chất chung của thân y duyên. Nhưng làm sao cảnh duyên và cảnh trưởng duyên được bao gồm trong đó?

Đáp: Bởi vì chúng được bao gồm trong cảnh thân y duyên, vì tất cả chúng có bản chất chung của cảnh. Nhưng chúng không được bao gồm trong thường thân y duyên. Để diễn tả sự kiện được đề cập trước, chú giải không nói đơn giản rằng thọ là một thân y duyên, nhưng nó là một duyên dưới tiêu ngữ thân y duyên.

"Ái là một duyên cho bốn loại thủ": tức là, cho dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ (thủ đối với lý thuyết về ngã).

Hỏi: Phải chăng chính ái tương tự như dục thủ? (Nếu thế, làm sao một pháp có thể là một duyên cho chính nó?)

Đáp: Đây là thật. Nhưng người ta có thể hiểu sự phân biệt giữa chúng như sau: Trong ngữ cảnh hiện tại, ái yếu được biết là chính ái và ái mạnh là dục thủ. Hoặc, ái là khao khát một đối tượng chưa được chiếm hữu, như tên trộm vươn tay ra trong bóng tối; thủ là tóm lấy đối tượng mà người ta đã tìm được, như tên trộm nắm chặt châu báu trong tay. Ái đối nghịch với thiểu dục, thủ đối nghịch với tri túc. Ái là gốc của đau khổ bao gồm trong việc tầm cầu những gì người ta cần, thủ là gốc của đau khổ bao gồm trong việc gìn giữ những sở hữu của mình.

Sā: Đây là những phân biệt mà pháp sư Dhammapāla chỉ bằng cách nhờ đến những giải thích của các bậc thầy. Nhưng giải thích chính thống, như được nêu ra trong Visuddhimagga, rằng ái trước (= ái) là một duyên cho ái sau (= dục thủ), vì hữu trở nên vững chắc bởi ảnh hưởng của ái trước, có vai trò như là thân y duyên của nó.

Ṭī: Ái là một duyên cho thủ không đồng sinh dưới tiêu ngữ thân y duyên; vì thủ đồng sinh dưới tiêu ngữ đồng sinh duyên [*]. Ở đây, ái là một duyên cho thủ vô gián như vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, vô gián thân y duyên, vô hữu duyên, ly duyên và tập hành duyên; đối với thủ không vô gián là một thân y duyên, hoặc như một cảnh duyên. Khi nó trở thành đối tượng của thủ, như cảnh trưởng duyên, cảnh thân y duyên hoặc như một cảnh duyên. Khi nó được nêu ra "Dưới tiêu ngữ của thân y duyên", tất cả trong đó được bao gồm trong thân y duyên. Vì một người qua ái, tìm thấy vị ngọt của sắc xứ, v.v… muốn thỏa khát vọng đối với dục thủ, ái là thân y duyên cho dục thủ. Vì một người bị bấn loạn quanh các sắc xứ v.v… nắm lấy tà kiến rằng "Không có (quả của) bố thí", v.v… , trong khi có người muốn giải thoát luân hồi nắm lấy phi đạo thanh tịnh là đạo, hoặc chấp giữ một thân kiến, ngộ nhận làm ngã và sở hữu của ngã trong năm uẩn, ái cũng là thân y duyên cho ba loại thủ kia và cuối cùng ái là một duyên cho thủ đồng sinh bằng cách của đồng sinh duyên, hỗ tương duyên, y duyên, tương ưng duyên, hiện hữu duyên, bất ly duyên và nhân duyên. Tất cả vấn đề này được bao hàm khi nó được nói "Dưới tiêu ngữ đồng sinh".

"Thủ là một duyên cho hữu bằng cách tương tự": tức là, dưới tiêu ngữ thân y duyên và đồng sinh duyên. "Hữu" là nghiệp hữu và sanh hữu. Ở đây, "Nghiệp hữu" là tất cả nghiệp mà dẫn đến hữu, tức là tư (cetanā) và các sở hữu đồng sinh của nó. "Sanh hữu" thuộc về chín hữu [*]. Tứ thủ là một duyên cho sanh hữu như một thường thân y duyên, vì nó là nhân và sở hữu đồng sinh của nghiệp hữu, mà lần lượt là nhân của sanh hữu. Nhưng ở một thời gian khi nghiệp được lấy làm đối tượng, dục thủ đồng sinh với nghiệp trở thành một cảnh duyên cho sanh hữu [**]. Thủ đồng sinh là một duyên cho nghiệp hữu đồng sinh bằng nhiều cách: như đồng sinh duyên, hỗ tương duyên, y chỉ duyên, tương ưng duyên, hiện hữu duyên và bất luy duyên, cũng làm nhân duyên và đạo duyên. Đối với nghiệp hữu không đồng sinh (và vô gián), thủ là vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, vô gián thân y duyên, vô hữu duyên, bất ly duyên và tập hành duyênp dối với duyên không vô gián nó là thường thân y duyên. Vào những lúc tuệ quá, v.v… nó là một cảnh duyên. Sau khi kết hợp vô gián duyên, v.v.. trong thân y duyên và đồng sinh duyên, v.v… trong đồng sinh duyên, nó được nêu ra "Dưới tiêu ngữ thân y duyên và đồng sinh duyên".

"Hữu là một duyên cho sanh": ở đây, nó chỉ là nghiệp hữu, không phải sanh hữu. Nghiệp hữu đó là một duyên cho sanh. Sanh hữu là sanh, vì sanh nằm trong các uẩn được tạo ra đầu tiên ở sát na tục sinh tiên khởi. Do vậy có lời rằng: "Sanh" ở đây là năm uẩn cùng với nhữnb biến dịch của chúng". Cụm từ "Với những biến dịch của chúng: nghĩa là: với những thay đổi của chúng do sự thay đổi của việc tạo tác. Nhữnguẩn đó chính là sanh hữu, hó không thể là nhân riêng của nó. Nghiệp hữu là một nhân duyên cho sanh hữu (tức là cho sanh) như một nghiệp duyên và thân y duyên. Do vậy nhà chú giải nói: "Hữu là một duyên cho sanh dưới tiêu ngữ thân y duyên". Vì già và chết chỉ phát sanh khi có sanh, không phải khi sanh vắng mặt và vì sầu, v.v… phát sanh trong một kẻ ngu bị dằn vặt bởi già và chết, v.v… sanh là duyên cho già và chết, v.v….

A: Khi phân giải về luân chuyển, đôi khi Thế Tôn biện luận nó dưới tiêu đề vô minh, như khi Ngài thuyết: "Không có khởi điểm của vô minh có thể được thấy rõ, trước đó không có vô minh và sau đó nó phát sanh. Chū tỳ-kheo, mặc dù nói thế, người ta có thể thấy rõ rằng vô minh có một duyên đặc biệt (Angut). Đôi khi Ngài biện luận nó dưới tiêu đề ái: "Không có khởi điểm của hữu ái có thể được thấy rõ, v.v… vì vậy hữu ái có một duyên đặc biệt" (AN). Đôi khi Ngài biện luận nó dưới tiêu đề hữu kiến (Bhavadiṭṭhi): "Không có khởi điểm của hữu kiến có thể được thấy rõ, v.v… do vậy hữu kiến có một duyên đặc biệt. Ở đây, Ngài thuyết minh nó dưới tiêu đề các tà kiến. Sau khi giải thích trước tiên các kiến mà phát sanh qua tham ái đối với cảm thọ, Ngài thuyết minh duyên khởi như là có gốc trong cảm thọ. Bằng cách này Ngài chỉ: "Những nhà lý thuyết này, chấp thủ các tà kiến, luân hồi đó đây xuôi ngược, qua ba cõi, bốn cách sinh khởi, năm sanh thú, bảy thức xứ và chín trú địa của chúng sanh. Như con bò bị buộc vào ách, như một con chó bị xích vào cây cột, hoặc như một con tàu bị cuốn hút trong bão táp, họ xoay chuyển trong bánh xe đau khổ và thậm chí không thể ngóc đầu lên khỏi vòng luân chuyển."

Sā: Trong đoạn văn này, nhà chú giải chỉ nguyên do, cùng với những trích dẫn, tại sao Thế Tôn thuyết minh duyên khởi trong kinh văn chỉ bằng một phần, cho biết làm sao cảm thọ trở thành nhân cho các tà kiến. Bằng cách ấy nhà chú giải nêu ra ý nghĩa như sau: "Thế Tôn phân tích về luân chuyển, thuyết minh nó dưới một trong ba tiêu đề-vô minh, ái hoặc kiến, Ngài giải thích duyên khởi bằng một phần riêng có gốc trong cảm thọ để chỉ rằng họ là một nhân mạnh cho các tà kiến".

"Không có khởi điểm của vô minh có thể được thấy rõ": tức là, "Bởi vì không có cương giới khởi đầu tồn tại, ngay cả tuệ toàn tri của Như Lai cũng không thể biết rõ một cương giới đầu tiên của vô minh trong ấy nó có thể được nói: "Vô minh đầu tiên phát sanh vào một thời gian của một bậc toàn giác như thế như thế, hoặc của một chuyển luân vương như thế như thế. Nó không tồn tại trước đó". Phải thừa nhận rằng, vô minh được nói là không có một cương giới ban đầu. "Tuy nhiên", dù nói nó không có một cương giới ban đầu dưới dạng xác định thời gian, "Vô minh có một duyên đặc biệt", tức là, vô minh phát sinh với năm triền cái như là duyên của nó. Do vậy, khởi điểm của vô minh có thể được biết rõ dưới dạng quy luật của các pháp (dhammaniỳamena). Vì trong cùng kinh văn có nêu ra: "Vật thực cho vô minh là gì? Lời giải là: năm triền cái."

"Hữu ái": ái có chức năng như là kiết sử của hữu. Duyên đặc biệt của hnó là vô minh. Như kinh văn cho biết: "Vật thực cho hữu ái là gi? Lời giải là: vô minh".

"Hữu kiến": thường kiến. Duyên đặc biệt của nó là cảm thọ.

Hỏi: Phải chăng các tà kiến đã được thuyết minh? Thế thì giải thích về duyên khởi này sử dụng vào mục đích gì?

Đáp: Giải thích rõ về duyên khởi theo thứ lớp là giải thích về luân chuyển. Nhờ sự thuyết minh này Thế Tôn chỉ rằng bao lâu mà những nhà lý thuyết này không từ bỏ tà kiến của họ, họ vẫn bị lôi cuốn triền miên trong tương tục duyên và bị dìm mãi trong vòng luân chuyển.

"Sáu xúc xứ": cùng sáu xúc xứ như những xúc xứ theo đó những nhà lý thuyết, kinh nghiệm các cảm thọ do nhờ xúc, quay cuồng trong luân chuyển. Sư sinh khởi, v.v… của sáu xúc xứ nên được hiểu theo phương pháp được dạy trong đề mục thiền về thọ, như vầy: "Qua sự sinh khởi của vô minh, mắt sinh khởi", v.v… Nhưng trong khi ở trên có nêu ra rằng thọ sinh và diệt qua sự sinh diệt của xúc. Ở đây nên chú ý rằng mắt và các xứ vật lý khác sinh và diệt qua sự sinh diệt của vật thực. Nhưng ý xứ sinh và diệt qua sự sinh diệt của danh sắc.

Ṭī: "Vật thực" là đoàn thực. Vì đoàn thực là một duyên, như vật thực duyên cho thân này, bồi bổ (các xứ vật lý như mắt). Các xứ này gọi là sắc thần kinh do nghiệp quá khứ sanh và được đoàn thực hiện tại duy trì, phát triển.

A: "Vị ấy hiểu những gì vượt xa tất cả những quan điểm này": nhà lý thuyết chỉ biết quan điểm của vị ấy, nhưng tỳ-kheo này hiểu những quan điểm của nhà lý thuyết và cũng hiểu những gì vượt xa những quan điểm đó, tức là giới, định, tuệ và giải thoát đưa đến tột đỉnh trong đạo quả A-la-hán. Ai hiểu điều này? Bậc thánh vô lậu hiểu, bất lai, nhất lai, dự lưu, vị tỳ-kheo đa văn về kinh điển và vị tỳ-kheo có tuệ quán. Nhưng đỉnh cao của lời dạy cô đọng ở đạo quả A-la-hán.

Ṭī: Mặc dù bậc dự lưu, v.v… hiểu những điều này như thực, lời dạy dừng lại ở đỉnh cao của nó trong đạo quả A-la-hán để chỉ sự tối thượng của A-la-hán tuệ. Do đạon kinh văn trên, Thế Tôn chỉ tính cách giải thoát của Pháp cùng với sự thục hành chánh đạo của Tăng. Khi chú giải hỏi: "Ai hiểu?", đáp: "Bậc thánh vô lậu, v.v…". Tỳ khưu Tăng được chỉ.

A: Sau khi thuyết minh sự chấm dứt của luân chuyển, bây giờ Thế Tôn trình bày câu trên để chỉ rằng không có nhà lý thuyết nào thoát khỏi lưới của giáo lý này.

"Bất cứ khi nào họ trồi lên, v.v…". Nghĩa là: :"Bất cứ khi nào họ chìm xuống hoặc nổi lên, họ chìm và nổi bị tóm trong lưới của giáo lý này, nằm gọn trong lưới của giáo lý này. Không có nhà lý thuyết nào không được bao gồm trong ấy."

Ṭī: "Chìm xuống" bằng cách tái sanh trong khổ cảnh, "Nổi lên" bằng cách tái sanh vào nhàn cảnh. Hai thuật ngữ có thể đựơc giải thích bằng cách của một cõi giới hạn và một cõi cao thượng, bằng cách kẹt cứng và đi quá đà, và bằng cách của những quan điểm suy đoán về quá khứ và tương lai.

A: Dùng tỷ dụ người đánh cá với nghĩa: Thế Tôn giống như người đánh cá; lời dạy giống như lưới; mười ngàn thế giới giống như hồ nước nhỏ; những nhà lý thuyết giống như những sinh vật lớn. Y như người đánh cá, đứng trên bờ quan sát cái lưới, thấy tất cả sinh vật lớn bị kẹt trong lưới, cũng vậy Thế Tôn thấy tất cả những sinh vật lớn bị kẹt trong lưới, cũng vậy Thế Tôn thấy tất cả những nhà lý thuyết bị tóm trong lưới của giáo lý này.

A: Sau khi chỉ rằng những quan điểm của những nhà lý thuyết đều được bao gồm trong sáu mươi hai quan điểm này, tất cả những nhà lý thuyết được bao gồm trong lưới của lời dạy này, Thế Tôn phát biểu câu trên để chỉ rằng chính Ngài không bị tóm bắt ở bất cứ nơi nào cả.

"Những ràng buộc của hữu ái": đây là tên chỉ một sợi dây mà người ta lôi một con thú đi sau khi buộc quanh cổ nó. Nơi đây chính là hữu ái được ngụ ý bởi từ "Ràng buộc", vì ái như thế tương tự với sự ràng buộc. Hữu ái buộc quanh cổ của vô số hữu tình, lôi và kéo họ đến cõi này cõi nọ. Nhưng đối với Như Lai, "Sự ràng buộc của hữu ái" đã bị cắt đứt với lưỡi gươm của A-la-hán đạo tuệ; như vậy thân của Như Lai tồn tại bị cắt đứt khỏi những ràng buộc của hữu ái."

"Sự chấm dứt mạng căn": khi Như Lai đã chứng trạng thái không còn tục sinh nữa. "Trời và người sẽ không còn thấy Ngài": Như Lai sẽ đạt đến trạng thái tuyệt đối (không thể diễn tả được).

Sā: "Chính Ngài không bị tóm bắt bất cứ nơi nào cả": qua sự thiện xảo trong lời dạy, Như Lai chỉ rằng chính Ngài không bị giam giữ bất cứ nơi nào trong tam giới-là trú địa cho những nhà lý thuyết nổi lên và chìm xuống.

"Trạng thái tuyệt đối": Trạng thái mà Ngài không thể diễn tả bằng bất cứ ngôn từ chế định nào tồn tại trên đời. Nhưng về vấn đề quá khứ, định danh "Như Lai" tiếp tục cho đến khi giáo pháp tiêu hoại, thậm chí xa hơn nữa, đến những thời khi chư Phật khác sanh ở đời như hiện thời từ Như Lai được dùng liên quan đến Đức Phật Vipassi, v.v…

"Thân" (kāya): cá thể, tức là sự kết hợp của các sắc pháp và vô sắc pháp.

A: Dùng tỷ dụ cây xoài với nghĩa: Thân của Như Lai giống như cây xoài. Ái phát sanh trong quá khứ, dựa vào thân đó giống như cuống lớn mọc trên cây. Giống như chùm xoài gắn liền với cuống, gồm có năm, mười hai hoặc mười tám quả, tức là năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới liên kết với ái. Thân này sẽ sinh khởi trong tương lai nếu ái tiếp tục tồn tại. Nhưng y như, khi cuống bị cắt đứt, tất cả những quả xoài kia sẽ rới cùng lúc với cuống, cũng vậy tất cả các pháp kia-năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới-ắt hẳn phát sanh trong tương lai nếu cuống của hữu ái không bị cắt đứt, tất cả sẽ theo sát và tồn tại cùng lúc với hữu ái; khi cuống bị cắt đứt, chúng cũng bị cắt đứt.

Khi cây héo dần và chết do tiếp xúc với loại gai độc Maṇḍuka, không ai thấy cây nữa, nhưng người đời nói: "Trong nơi này, một cây như thế đó tồn tại", dùng từ "Cây" như một thành ngữ. Cũng vậy, khi thân của Như Lai đối diện với thánh đạo, bị héo dần và bị diệt qua sự khô cạn năng lực của ái, với sự diệt thân và sự chấm dứt mạng căn trời và người sẽ không thấy Như Lai nữa. Khi người đời nói: "Đây là giáo pháp của một đạo sư như thế đó", (từ Như Lai) sẽ là một thành ngữ. Như vậy Thế Tôn đúc kết lời dạy bằng cách đưa đến một cao điểm với vô dư Niết-bàn giới.

A: Khi Thế Tôn đã thuyết xong kinh này, đức Ànanda lắng nghe toàn thể kinh từ đầu đến cuối, đã nghĩ: "Thế Tôn đang hiển bày Phật lực, không đặt một tựa cho kinh vừa thuyết minh. Thế thì ta hãy thỉnh cầu Ngài cho một tựa." Do vậy, đức Ànanda thưa với Thế Tôn: "Bạch Thế Tôn, của thiên khái luận về pháp này là gì?"

A: Đây là ý nghĩa: bởi vì lợi ích thuộc về đời này và đời sau đã đựơc phân tích trong thiên khái luận về pháp này nên có tựa là Lưới Lợi Ích (Atthajāla). Nhiều dòng pháp đã được thuyết minh ở đây nên có tựa là Lưới ChânLý (Dhammajāla). Tuệ toàn tri, gọi là "Brahma" trong nghĩa cao thuợng, đã được phân tích ở đây nên có tựa là Lưới Cao Thượng (Brahmajāla). Sáu muơi hai tà kiến đã được phân tích ở đây nên có tựa là Lưới Quan Điểm (Diṭṭhijāla). Sau khi nghe khái luận này người ta có khả năng đánh bại Ma vương-tức là thiên ma, ngũ uẩn ma, tử thần ma, phiền não ma[*] - do vậy, thiên khái luận này có tựa là Khúc Vô Thượng Khải Hoàn (Anuttarasaṅgāmavijaya).

Ṭī: Một phương pháp giải thích khác như sau: Atthajāla là "Lưới Ý Nghĩa" bởi vì nó toàn hảo về ý nghĩa. Dhammajāla là "Lưới Chân Lý" bởivì nó toàn hảo về sự diễn đạt (ý nghĩa) và bởi vì nó thuyết minh các pháp vô tội như giới, v.v…. Brahmajāla là "Lưới Cao Thượng" bởi vì nó phân tích các đạo, các quả và Niết-bàn. Nó được gọi là "Brahma" trong nghĩa cao thượng. Diṭṭhijāla là "Lưới Quan Điểm" bởi vì nó giải rõ chánh kiến bằng cách làm sáng tỏ không tính qua sự bác bỏ các tà kiến. Nó là "Khúc Vô Thượng Khải Hoàn" bởi vì nó cung cấp phương tiện để đánh bại những lý thuyết của các nhà tà giáo.

A: Khi thuyết toàn thể kinh này từ phần mở đầu cho đến những dòng kết thúc, "Khúc Vô Thượng Khải Hoàn", Thế Tôn đã hiển lộ tuệ toàn tri thậm thâm của Ngài và không có trí tuệ của bất cứ nhân vật nào len vào được. Ngài đã vẹt tan bóng đen dày đặc của những quan điểm suy đoán y như mặt trời vẹt tan màn đêm tăm tối.

A: "Mười ngàn thế giới": một thế gian giới (lokadhātu) gồm có mười ngàn sa bà thế giới (cakkavāla). Không nên nghĩ rằng thế gian giới chỉ chuyển động khi kết thúc kinh này. Vì có lời rằng: "Trong khi Thế Tôn vừa thuyết xong kinh này (một hiện tại phân từ). Vì vậy nên hiểu rằng trong khi sáu mươi hai quan điểm suy đoán này đang được dạy và làm sáng tỏ, thế gian giới chuyển động trên sáu mươi hai trường hợp, tức là, ở phần kết luận của mỗi quan điểm trong thiên khái luận này.

Nơi đây có tám nhân khiến địa cầu chuyển động:

Trong trường hợp kinh Phạm Võng, khi sáu mươi hai quan điểm suy đoán được dạy, giải tỏa và khai thông, địa cầu chuyển động như một dấu hiệu hoan ngênh, tán thưởng, vỗ tay.

Do vậy:

Dịch Giả: Tỳ-kheo GIÁC LỘC

Ṭī: Hỏi: Phải chăng ở đây ngã nên phân biệt với sắc, vì sắc giống như tưởng, bị chấp là sở hữu của ngã (attaniya) ? Khi người ta nói rằng ngã có tưởng thì chính tưởng không phải là ngã (nhưng thuộc về ngã); do vậy trên nêu ra "Nắm lấy… tưởng (kasiṇa) là tưởng của ngã". Nếu thế, tại sao sắc của kasiṇa được nắm lấy là ngã?"

Đáp: Không nên nghĩ rằng ngã là sắc theo nghĩa sắc thuộc về ngã, nhưng đúng hơn theo nghĩa được tiêu biểu bởi sự biến dị. Sắc của kasiṇa bị biến dị này khiến nó giống sắc (bình thường), là sự phân hóa mà nó tải qua khi ở lúc này nó được mở rộng và ở lúc khác nó không được mở rộng. Không thể phủ nhận ý nghĩa này,vì kasiṇa trải qua sự phân hóa như thế là có giới hạn và vô hạn.

Hỏi: Nếu thế phải chăng bao gồm lý thuyết này trong chủ thuyết thường kiến là sai?

Đáp: Không sai. Vì sự bất biến của ngã theo sau thân diệt đã đựơc ngụ ý. Do vậy có lời rằng: "Ngã bất biến sau khi chết."

"Hoặc do suy luận suông như trong trường hợp của phái Ājivaka"; không có người nào của Ājivaka đề xướng rằng có một ngã trong số sáu hạng người, hạng đen v.v…

"Bất biến" (aroga, nghĩa đen là "vô bệnh")" nó không bị bệnh, tức là bất diệt. Từ aroga đồng nghĩa với từ nicca (thường hằng). Theo từ này, nhà lý thuyết tuyên bố sự thường hằng của ngã, do tính bất biến của nó.

A: (Về quan điểm còn lại): nắm lấy các tướng của các thiền chứng vô sắc là ngã và tưởng phát khởi (trong các sở chứng này) là tưởng của ngã, hoặc do suy luận suông như trong trường hợp của các Nigaṇṭha, v.v…, họ tuyên bố: "Ngã là bất biến sau khi chết, có tưởng và vô sắc". Quan điểm thứ ba phát sanh do kết hợp các quan điểm và phần thứ tư qua suy luận.

Ṭī: "Các tướng của các sở chứng vô sắc": chỉ còn lại không gian do buông bỏ kasiṇa, tâm trong sở chứng vô sắc đầu tiên, và vô sở hữu xứ (đây là những đối tượng tương ứng của bốn thiền chứng vô sắc).

"Như trong trường hợp của các Nigaṇṭha": các Nigaṇṭha chấp rằng ngã vô sắc trú trong thân, lan rộng qua thân như vị đắng trong lá Nimba.

"Do kết hợp các quan điểm": do nắm lấy các đối tượng của các thiền chứng sắc và vô sắc như một ngã riêng và các tưởng phát khởi trong các thiền chứng này như là các tưởng của ngã. Khi nhà lý thuyết này đắc các thiền chứng sắc và vô sắc, nắm lấy các tướng của chúng như là ngã với một khía cạnh sắc và một khía cạnh vô sắc, vị ấy biểu lộ niềm xác tín của mình như sau "Ngã vừa có sắc vừa vô sắc", như phái Ajjhattavādin. Hoặc do nắm lấy sự kết hợp của các sắc và vô sắc pháp qua suy luận suông, vị ấy chấp "Ngã vừa có sắc vừa vô sắc."

"Quan điểm thứ tư qua suy luận": qua suy luận như vầy: "Ngã không có sắc giống như sự kết tụ của trụ đá, hồ, hoặc tay chân v.v…, vì giống như các hành vi tế (của phi tưởng phi phi tưởng xứ), nó không thể thực hiện chức năng đặc biệt (của sắc pháp) vì bản chất cực vi của nó; tuy nhiên nó không phải vô sắc,vì nó không vượt qua thực tính của sắc pháp". Hoặc ý nghĩa có thể được hiểu ngược lại (với hai vị trí đầu) như trong bốn quan điểm của lý thuyết hữu biên- vô biên. Chỉ có sự khác biệt này: Trong trường hợp đầu, những lý thuyết thứ ba và thứ tư được chỉ khi sinh khởi qua một sai biệt về hướng không gian và thời gian theo thứ lớp, trong khi ở đây, chúng sinh khởi qua một sai khác về thời gian và nền tảng (kālavatthu-vasena). Vì lý thuyết thứ ba sinh khởi qua một sai khác về thời gian, vì các đối tượng của các thiến chứng sắc và vô sắc không thể hiện diện đồng thời. Lý thuyết thứ tư sinh khởi qua một sai khác về nền tảng, vì nó đề xướng bằng cách suy luận rằng uẩn của các pháp sắc và vô sắc là một ngã riêng biệt.

Ṭī: Quan điểm thứ hai nên được hiểu theo phương pháp đã phát biểu trong thảo luận về chủ thuyết hữu biên- vô biên. Trong lý thuyết thứ ba cho rằng ngã thuộc về tưởng đồng nhất liên quan đến người đắc các thiền chứng; cho rằng ngã thuộc về tưởng sai biệt liên quan đến người không đắc thiền; cho rằng ngã thuộc về tưởng có hạn lượng liên quan đến người dùng một kasi ịa hữu hạn; cho rằng ngã thuộc về tưởng vô lượng liên quan đến người dùng một kasi ịa vô hạn.

Ṭī: Vì mỗi thiền chứng có một tưởng khác nhau, lý thuyết cho rằng ngã có tưởng sai biệt cũng được chấp bởi nhà lý thuyết có tám thiền chứng. Vì vậy, tưởng trong thiền chứng tự nó có mặt như là đồng nhất, chú giải gán cho người đắc thiền mà có lý thuyết "Ngã thuộc về tưởng đồng nhất. Hoặc lý thuyết này có thể liên quan đến người có một thiền chứng duy nhất. Mặc dù có sự sai khác trong các tưởng phù hợp với những sai khác trong các thiền chứng, lý thuyết cho rằng ngã thuộc về tưởng sai biệt được gán cho người không đắc thiền để chỉ tưởng sai biệt bằng cách sai biệt thô về tưởng qua vô số đối tượng bên ngoài.

Phát biểu của lý thuyết thứ ba chỉ rằng lý thuyết này đồng hóa chính tưởng với ngã, vì kasiṇa ở đây là một pháp tách rời tưởng. Kasiṇa được đề cập để chỉ đối tượng của tưởng (Tưởng bị giới hạn vì đối tượng của nó). Phương pháp tương tự cũng nên áp dụng cho trường hợp của kasiṇa vô hạn (lý thuyết thứ tư). Khi điều này được làm, người ta phân biệt vững chắc giữa hai lý thuyết này ở một mặt và những lý thuyết hữu biên-vô biên thứ nhất và thứ nhì (trong số những nhà suy đoán về quá khứ và những lý thuyết hữu biên và vô biên của phân đoạn hiện tại (B.1 và B.2) ở mặt khác[*]. Lại nữa hai lý thuyết này có thể phân biệt một cặp (tức là những lý thuyết hữu biên-vô biên thứ nhất và thứ nhì) chỉ như là sự khác biệt giữa những khoảng thời gian mà những suy đoán của họ hướng tâm đến (quá khứ và tương lai), và có thể phân biệt với những lý thuyết khác (tức là hữu biên-vô biên của phân đoạn hiện tại.)

Hoặc "Thuộc về tưởng hữu hạn" có thể có nghĩa rằng ngã có tưởng và có giới hạn, như trong quan điểm của những người mà nói "Ngã có kích thước của ngón tay, hạt ngũ cốc hoặc chỉ là một nguyên tử", giống như Kapila, Kaṇāda, v.v…

"Thuộc về tưởng vô lượng": có thể có nghĩa rằng ngã có tưởng và vô lượng, như được chấp bởi những người mà tuyên bố rằng ngã tỏa khắp mọi nơi.

Với quan điểm thứ tư, sau khi thấy với thiên nhãn một chúng sanh tái sanh trên cõi tam, hoặc tứ thiền đầu tiên [**], vị ấy chấp rằng ngã là "Cực lạc". Sau khi thấy một chúng sanh tái sanh trong địa ngục, vị ấy chấp rằng ngã là "Thống khổ". Sau khi thấy một chúng sanh tái sanh ở cõi người, vị ấy chấp rằng ngã là "Vừa lạc vừa khổ". Sau khi thấy một chúng sanh tái sanh trong số những vị trời Quảng Quả thiên, vị ấy chấp rằng ngã là "Bất lạc bất khổ". Nói chung, những người có khả năng nhớ lại các đời sống quá khứ-suy đoán về quá khứ, những người chứng thiên nhãn-suy đoán về tương lai.

Ṭī: Trong lý thuyết vô tưởng bất tử, lý thuyết đầu tiên (tức là ngã có sắc) phát sanh qua kinh nghiệm của những chúng sanh tái sanh trong cõi vô tưởng. Lý thuyết thứ hai chấp tưởng là ngã, và đề xướng một vô tưởng bất tử trên cơsở không có tưởng khác tồn tại thuộc về ngã này như là sở hữu của nó[*]. Lý thuyết thứ ba phát sanh khi các sắc pháp cùng với tưởng, hoặc tất cả các sắc và vô sắc pháp hợp lại, được nắm giữ là ngã. Lý thuyết thứ tư được đề xướng bằng cách suy luận. Trong lý thuyết thứ hai, chấp "Vô tưởng" để chỉ rằng sắc của kasiṇa không có thực tính của tưởng, bốn lý thuyết nên được hiểu theo phương pháp đã phát biểu trong phần thảo luận về những lý thuyết hữu biên-vô biên.

Trong lý thuyết phi tưởng phi phi tưởng bất tử, trong trường hợp của một chúng sanh tái sanh trong cõi phi tưởng phi phi tưởng, lý thuyết đầu tiên nhận thức sự hiện hữu của một tưởng vi tế không có khả năng thực hiện chức năng quyết định khi tử và tục sinh, hoặc ở bất cứ trường hợp nào [**]. Lý thuyết thứ nhì (và phần còn lại) được đề xướng bằng sự thừa nhận thực tính của tưởng và và sự vi tế của nó, theo phương pháp đã phát biểu trong lý thuyết vô tưởng bất tử. Để chỉ việc không thể suy luận về những quan điểm của những nhà lý thuyết, ngay cả khi có đủ luận cứ, nhà chú giải nói: "Không cần tìm nguyên do về sự kiện này." Bởi vì những lý thuyết này về hữu tưởng, vô tưởng, phi tưởng phi phi tưởng bất tử, đều phát biểu rằng ngã là bất biến sau khi chết, thật rõ ràng chúng được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến.

Ṭī: Vì sự diệt của cái không có thì không thể xảy ra, những từ "Đoạn diệt của một chúng sanh" được nêu ra, chỉ sự đoạn diệt dựa vào hữu. Từ "Chúng sanh" được dùng để chỉ như sau:

Các pháp thực tính khởi phát như là những nhân và quả bao gồm trong một dòng tương tục. Ứng dụng sai phương pháp sai biệt, những nhà lý thuyết này nắm giữ sai lạc sự phân hóa như thực giữa các nhân và quả, vội vã kết luận rằng sự phân hóa đó là tuyệt đối, như thể (nhân quả tương tục thuộc về dòng tương tục hoàn toàn khác nhau. Do vậy, nguyên do để bám vào chủ thuyết đoạn kiến là việc ứng dụng sai phương pháp sai biệt. Nguyên do thứ hai là việc ứng dụng sai phương pháp đồng nhất. Nơi đây dù sự phân hóa đang tồn tại trong các thực tính của chúng, các pháp khởi phát như là những nhân và quả trong một dòng tương tục đơn điệu, bị nắm giữ như một toàn thể hoàn toàn không bị phân hóa. Để chỉ sự kiện này (tức là một chúng sanh có sự hiện hữu mà dùng dùng làm đối tượng cho lý thuyết của nhà đoạn kiến), từ "chúng sanh" được dùng trong kinh văn. Vì sự ngộ nhận về một chúng sanh phát sinh khi các uẩn hợp lại xảy ra dưới dạng một dòng tương tục mà không được tách ra (trong các thành phần kết hợp). Vì vị ấy chấp rằng "Ngã tồn tại chừng nào nó không bị tiêu diệt", nên sự ngộ nhận về chủ thuyết đoạn kiến dựa vào sự ngộ nhận về hiện hữu của một chúng sanh.

Người không có (thiên nhãn) chấp vào đoạn kiến xứ bởi vì vị ấy không hiểu rằng có một thế giới khác ngoài thế giới này, do chủ thuyết hoài nghi hư vô, hoặc do sự ngu xuẩn của vị ấy. Hoặc vị ấy chấp rằng "Phạm trù của thế giới chỉ mở rộng đến cuối tầm của các căn mà thôi" do sự tham đắm dục lạc của vị ấy. Hoặc vị ấy có định kiến rằng "Y như chiếc lá úa lìa cành không thể liền lại nguyên vị, cũng vậy tất cả chúng sanh chết không tục sinh nữa (họ không tái sanh, họ được trọn vẹn với cái chết và không kinh nghiệm bất cứ hiện hữu mới nào nữa). Vì chúng sanh giống như những bọt nước (bởi vì chúng không bao giờ hợp lại nữa)".

A: Bảy quan điểm đoạn kiến phát sanh do ái và tà kiến, bằng cách này, hoặc cách nọ, hoặc theo cách hỗn hợp.

Sā: "Bằng cách này": theo cách được tường thuật bởi thí dụ về người có (thiên nhãn) không thấy sự tái sanh của vị A-la-hán v.v..

"Bằng cách nọ": theo một cách khác nào đó, khi những quan điểm đoạn kiến sinh khởi qua nhiều cách suy luận.

"Hoặc theo cách hỗn hợp": trong trường hợp của người có (thiên nhãn) những quan điểm này cũng phát sanh qua suy luận khi vị ấy không thấy chúng sanh nào tái sanh tiếp theo lúc mệnh chung.

A: "Sanh khởi từ mẹ và cha": nghĩa là "Tinh và Huyết". Do vậy, lý thuyết đầu tiên khẳng định nhân tính (manussattabhāva), dưới tiêu đề thân thể có sắc, là ngã.

A: Lý thuyết thứ hai, bác bỏ lý thuyết này, khẳng định thiên tính (dibbattabhāva) là ngã. "Thiên" nghĩa là sinh khởi trong thế giới của các vị trời. "Thuộc về dục giới" nghĩa là bao gồm sáu dục giới thiên. "Không thiếu bất cứ căn nào": các căn của thiên tính này là toàn vẹn. Nêu ra điểm này để so sánh với các căn tồn tại trong Phạm thiên giới (nơi đây tỷ, thiệt, thân xứ không có chức năng như các xứ thuộc dục giới. Chúng chỉ tồn tại như là những sắc pháp).

87-91. Trong lý thuyết thứ ba, "Do tâm tạo", nghĩa là được tạo ra qua thiền tâm. Ý nghĩa của lý thuyết thứ tư v.v… được giải thích trong thanh tịnh đạo. (Visum. X),

Ṭī: Không giống những lý thuyết ngụy biện vô tận được chỉ riêng như là người không có (đắc thiền), và không giống những lý thuyết về hữu tưởng bất tử, được chỉ riêng như là người có (đắc thiền), lý thuyết hiện tại (về đoạn kiến) được chấp bởi cả hai những người có và những người không có, như chủ thuyết thường kiến, chủ thuyết thường kiến phiến diện v.v… Vì có lời rằng: "Có hai hạng người chấp quan điểm đoạn kiến". Nếu thế, tại sao giáo thuyết dùng nơi đây khác với phương pháp được áp dụng trong phần lý giải về chủ thuyết thường kiến v.v… ?

Đáp: Vì cách trình bày tính trang nhã của lời dạy. Chư Phật dạy pháp bằng những cách sai biệt để thích nghi với tâm hướng của những chúng sanh mà các Ngài huấn luyện. Do vậy nơi đây, cũng như nơi khác, Thế Tôn đã truyền dạy bằng cách phân biệt giữa người sở đắc tâm định và nhà suy đoán như sau: "Chư tỳ-kheo, nơi đây có vị sa-môn hoặc bà-la-môn nhờ nhiệt tâm… với tâm định như vậy, vị ấy hướng tâm đến tuệ về sanh diệt của chúng sanh. Với thiên nhãn, thanh tịnh và siêu nhân, vị ấy thấy tử tâm của vị A-la-hán, hoặc tử tâm của những chúng sanh phàm phu, nhưng không thấy bất cứ tái sanh nào tiếp theo đó. Vị ấy tuyên bố…" v.v… Vì vậy để thích nghi với tâm hướng của những chúng sanh được huấn luyện qua tính trang nhã của lời dạy, giáo thuyết dùng nơi đây khác với cách áp dụng trong phần lý giải về chủ thuyết thường kiến, v.v…

Hoặc Thế Tôn đã dạy lý thuyết đoạn kiến bằng một cách khác biệt với những lý thuyết trước để biểu lộ sự sai biệt này: trong trường hợp của chủ thuyết đoạn kiến, lý thuyết đó (bị chấp bởi người đắc thiền không bao gồm một cách diễn giải khác với lý thuyết bị chấp bởi nhà suy đoán (như chủ thuyết thường kiến phiến diện làm. v.v…). Nhưng đúng hơn, vì sự phân loại của chúng giống nhau, những dạng diễn giải của chúng cũng giống nhau. Vì lý thuyết được diễn giải bởi nhà suy đoán đồng dạng với cách của nhà sở đắc các thiền chứng.

Hoặc Thế Tôn không dạy những quan điểm này như những phát khởi tương lai, hoặc như những định lý có thể xảy ra. Nhưng trong bất cứ cách nào những nhà lý thuyết tuyên bố quan điểm của họ, cho biết: "Chỉ đây là sự thật, bất cứ quan điểm nào khác đều sai lầm", bằng cách đó Thế Tôn đã giới hạn chúng với tuệ toàn tri và trình bày chúng như thực. Qua sự kiện này những ân đức Phật thâm sâu, siêu thoát được tán dương và do sự ca tụng đó mà các Như Lai được tán dương một cách chân chánh. Vì các nhà đoạn kiến mà thường xuyên tưởng tượng các cõi cao thượng thành lập những lý thuyết của họ bằng cách bác bỏ lý thuyết của những người mà tưởng tượng các cõi thấp, lời dạy xảy ra như vầy (phù hợp với cách mà những lý thuyết đó được lập). Do vậy, việc áp dụng phương pháp giảng dạy khác với những phương pháp đã dùng trước không cần phải bình luận. Hơn nữa, không nên nghĩ rằng vị trí đoạn kiến có thể được khai thác thêm bằng cách của những phân đoạn phụ trong dục giới và sắc giới (quan điểm 1-3), như được làm trong trường hợp vô sắc giới (quan điểm 4-7). Ngoài ra nó có thể được phát biểu mà không có khơi ra vô sắc giới, bằng một phương pháp ngắn gọn như trong trường hợp đề cập đến dục giới và sắc giới. Nếu thế, không có chỗ cho lời bình luận rằng lý thuyết đoạn kiến chứa ít nhiều những phân đoạn hơn bảy phần do Thế Tôn thuyết.

Hỏi: Trong ba lý thuyết đầu tiên thật đúng khi nói "Với sự diệt của thân", vì những lý thuyết này ám chỉ đến một cá thể bao gồm trong cõi ngũ uẩn. Nhưng tại sao sự diễn đạt này được dùng trong bốn quan điểm cuối cùng, khi chúng ám chỉ đến một cá thể trong cõi tứ uẩn? Có phải chăng các chúng sanh vô sắc không có một thân?

Đáp: Đúng thế. Nhưng chính nhà lý thuyết dùng sự diễn đạt, quy cho từ "Thân", mà thường dùng liên quan với sắc (rūpa), với cá thể vô sắc. Thế Tôn chỉ những quan điểm của họ tương tự như những nhà lý thuyết tuyên bố chúng. Hoặc từ miêu tả "Thân" có thể được xem xét để áp dụng cho vô sắc-tức là, cho sự kết hợp của các pháp như xúc, v.v… - vì nó có tướng của một thân vô sắc.

Hỏi: Đặc điểm của những lý thuyết thứ hai và sau đây như những suy đoán về tương lai là đúng, vì những lý thuyết này-tuyên bố sự tiêu diệt không có dư sót cá thể của những vị trời dục giới, v.v…- lấy thời tương lai làm phạm trù của chúng. Nhưng phải chăng đặc điểm đó không đúng chỗ trong trường hợp của lý thuyết thứ nhất; vì nó tuyên bố sự đoạn diệt của nhân tính được kinh nghiệm trực tiếp bởi nhà lý thuyết, lấy hiện tại làm phạm trù của nó? Những lý thuyết thứ hai và sau đây, bởi vì chúng dạy sự đoạn diệt của một ngã, phát sanh trong một cõi cao hơn ngã được đề cập trong mỗi lý thuyết đề cập trước, được xếp loại một cách chính xác như là những suy đoán về tương lai. Do vậy họ nói: "Nhưng không phải ở điểm đó mà ngã bị tiêu diệt hoàn toàn". Khi họ nói: "Vì có một ngã khác" - mà được nêu ra liên quan đến sự phân loại giữa (ngã đó và cá thể thấp hơn bắt đầu với nhân tính). Nhưng không có tương phản như thế trong mỗi trường hợp. (Vì lý thuyết đầu tiên không dạy sự tiêu diệt của một ngã tái hện trong tương lai trong trạng thái của hữu cao hơn người, và không đề cập ngã nào khác bằng cách tương phản, phải chăng phân loại nó như là một suy đoán luận tương lai là sai?)

Đáp: Không hẳn sai. Vì mặc dù ngã được nói đến bởi lý thuyết đầu tiên bao gồm trong đời này, là thời tương lai như là phạm trù của lý thuyết này. (Vì chủ ý của lý thuyết đầu tiên là đoạn diệt sau khi chết, do vậy trong tương lai, thuộc về một ngã được bao gồm trong đời này). Như vậy không có sự tương phản về đặc điểm của lý thuyết đầu tiên như một suy đoán luận về tương lai.

Sā: Nơi đây, "Niết-bàn" chỉ có nghĩa là sự lắng dịu đau khổ. Nó không liên hệ gì đến tối thượng quả (tức A-la-hán quả) và không phải là vô vi giới, hoàn toàn ngoài tầm với của những nhà lý thuyết này.

A: "Thỏa thích": vị ấy thả lỏng các căn đuổi bắt các loại dục lạc theo dục vọng của mình và say đắm trong ấy bằng cách này cách nọ. Hoặc vị ấy hoan hỷ, thỏa mãn với chúng. Các loại dục lạc này có hai: nhân lạc và thiên lạc. Loại thứ nhất như những lạc do vua Mandhātu hưởng, thiên lạc như những lạc do vua cõi Tha hóa tự tại tưởng. Những nhà lý thuyết tuyên bố sự chứng nghiệm Niết-bàn hiện tại chỉ cho những người sở hữu các loại dục lạc như thế.

Sā: Do nghĩa này Ngài cho biết họ tuyên bố Niết-bàn hiện tại chỉ cho những người tận hưởng các loại dục lạc. Vì dục lạc của vua Mandhātu và vua của các chư thiên Vasavattī minh họa đỉnh cao của dục lạc.

Ṭī: (Suy luận về lý thuyết đầu tiên như sau): "Y như sự mong mỏi thức ăn ngon, v.v… tăng cường trong một người bị chế ngự bởi đói và khát, cũng vậy mong mỏi những đối tượng của thủ đặc biệt gia tăng trong một người chìm đắm trong các dục lạc. Nhưng y như một người đã ăn no nê thức ăn có vị ngon không có tham ăn nữa. Cũng vậy, một người đã thỏa mãn tối đa các dục lạc có vị tuyệt hảo không có khao khát nào nữa đối với chúng. Khi không còn khao khát đối tượng, người ta sẽ tự động buông bỏ, ngay cả những đối tượng khêu gợi, mời mọc". Xuất phát từ phi như lý tác ý như thế, nhà lý thuyết thứ nhất tuyên bố khổ luân hồi được lắng dịu bằng sự hưởng thỏa thuê các dục lạc. Lý thuyết thứ hai và lý thuyết tiếp theo, thấy nguy hiểm trong các dục lạc và sự an lạc của sơ thiền, v.v…. tuyên bố sự chấm dứt khổ luân hồi sắp đến bằng sự thỏa mãn hạnh phúc của sơ thiền, v.v…

Sự khảo sát (phương pháp giảng dạy) được nêu ra trong phần về chủ thuyết đoạn kiến cũng có thể được đưa vào đây, với những biến đổi thích đáng. Tuy n hiên có sự phân biệt sau đây: Năm lý thuyết này (về Niết-bàn hiện tại) được tìm thấy trong một cá thể (Theo lý thuyết đầu tiên, nếu ngã được thụ hưởng với các loại dục lạc, lúc đó nó đạt đến Niết-bàn hiện tại. Trong lý thuyết thứ hai và lý thuyết tiếp theo, nếu cũng ngã này có sơ thiền, v.v…, trong trường hợp đó nó đạt đến Niết-bàn hiện tại. Do vậy trong kinh văn, không có sự đề cập tách biệt thành lập "Một ngã khác" như được làm trong phần về chủ thuyết đoạn kiến).

Hỏi: Nhưng tại sao lý thuyết Niết-bàn hiện tại về ngã bao gồm trong thườngkiến thay vì đoạn kiến, khi nó tuyên bố sự dập tắt hoàn toàn của ngã?

Đáp: Bởi vì chúng dạy sự trường tồn của ngã thanh tịnh trong sắc riêng của nó khi ngã này đã thoát khỏi ràng buộc bằng cách đạt được sở đắc đặc biệt này nọ trong hạnh phúc.

Sā: Theo ý họ, ngã đã thanh tịnh này qua sự giải thoát ràng buộc của nghiệp và chứng Niết-bàn hiện tại, vẫn tồn tại trong sắc riêng của nó.

A: Đến đây tất cả sáu mươi hai quan điểm đã được giải thích. Trong đó, bảy quan điểm thuộc về chủ thuyết đoạn kiến, năm mươi lăm quan điểm còn lại thuộc về chủ thuyết thường kiến. Bây giờ tập hợp tất cả những nhà suy đoán về tương lai trong phần mở đầu "Chính là trên bốn mươi bốn lập trường này" (đoạn 100), Thế Tôn hiển lộ tuệ toàn tri của Ngài. Tập hợp tất cả những nhà suy đoán về quá khứ, tương lai, quá khứ lẫn tương lai trong phần mở đầu "Chính là trên bốn mươi bốn lập trường này" (đoạn 100), Thế Tôn hiển lộ tuệ toàn tri của Ngài. Tập hợp tất cả những nhà suy đoán về quá khứ, tương lai, quá khứ lẫn tương lai trong phần mở đầu "Chính là trên sáu mươi hai lập trường này" (đoạn 101), Ngài hiển lộ lần nữa cùng tuệ toàn tri này. Do vậy, ở phần đầu Ngài hỏi: "Chư tỳ-kheo, các pháp sâu xa kia, v.v… là gì?", Ngài chỉ hỏi về tuệ toàn tri. Trả lời câu hỏi này, Thế Tôn dựa vào chính tuệ toàn tri đó, truy nguyên sáu mươi hai quan điểm suy đoán, như thể Ngài đang đo lường các tâm hướng của chúng sanh với đôi cân, hoặc dời cát dưới chân núi Tu Di.

Ṭī: Hỏi: Vì sao chỉ quá khứ và tương lai được chỉ (riêng biệt) như là những đối tượng của kiến thủ và không phải liên kết hai khía cạnh?

Đáp: Bởi vì không thể thực hiện được? Trong khi những kiến suy đoán có thể xảy ra đối với quá khứ và tương lai, do sự biến dạng của nó không phải những suy đoán như thế có thể xảy ra đối với ngay trung điểm giữa hai khía cạnh ngoài bản thân chúng, (vì nó chỉ là khoảng cách giữa quá khứ và tương lai). Mặt khác, nếu khoảng giữa được dùng làm cá thể hiện tại, trong chừng mực bản chất của nó liên quan đến quá khứ và tương lai phụ thuộc vào kiến suy đoán, nó thật sự được bao gồm dưới những suy đoán về quá khứ và tương lai.

Ngược lại, bởi vì nó có một quá khứ và tương lai, ngay trung điểm được gọi là "Quá khứ lẫn tương lai". Thế Tôn chỉ riêng điều đó khi Ngài nói: "Các sa-môn và bà-la-môn là những nhà suy đoán về quá khứ lẫn tương lai: Theo chú giải nó cũng có thể được coi là bao gồm dưới sự diễn tả chung", tất cả những nhà suy đoán về quá khứ, tương lai (và quá khứ lẫn tương lai), hoặc dưới một sự phân chia về sự diễn tả đó. Mặt khác nó sẽ là vô nghĩa khi kết hợp những nhà suy đoán cùng với một thành ngữ duy nhất. Những nhà suy đoán này về quá khứ lẫn tương lai là ai ? (Những người mà chấp vào sự kết hợp của những suy đoán về quá khứ và tương lai, như) những người mà là những nhà hữu biên và vô biên (về quá khứ) và nắm giữ lý thuyết Niết-bàn hiện tại (về tương lai), v.v…

Ṭī: Theo câu này, không có nhà lý thuyết nào ngoài ba nhóm này-Những người suy đoán vế quá khứ, tương lai và quá khứ lẫn tương lai. Vì vậy, những nhà lý thuyết được tìm thấy trong kinh Sa môn quả và các kinh khác, như những lý thuyết về vô quả luận (akiriyavāda), vô nhân luận (ahetukavāda), hư vô luận (natthikavāda), v.v… cũng như những quan dīểm suy đoán về Thượng Đế (issara), Sanh chủ (pajāpati), Thần Khởi nguyên (purisa), Vận hội (yadiccha), v.v… được tìm thấy nơi các ngoại điển-tất cả những lý thuyết này được bao gồm và hình thành trong ba nhóm này.

Vô quả luận, bởi vì nó phủ nhận thực tại của nghiệp thiện ác và chấp rằng các nghiệp là "Bất sanh, kiên cố như một đảnh núi", được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến. Cũng vậy, lý thuyết của Pakudha Kaccāyana đề xướng: "Bảy nhóm này (là bất sanh và kiên cố như một đảnh núi)", v.v… Lý thuyết vô nhân luận, bởi vì nó khẳng định "Không có nhân hoặc duyên đối với phiền não (và thanh tịnh) của chúng sanh" (Makkhali Gosāla đề xướng), được bao gồm trong lý thuyết sinh khởi ngẫu nhiên. Hư vô luận, bởi vì nó khẳng định "Không có thế giới khác", được kết hợp trong chủ thuyết đoạn kiến. Do vậy cũng đoạn văn đó cho biết: "Với sự diệt của thân, kẻ ngu và người trí bị doạn diệt như nhau". Những lý thuyết của các Niganṭha (The Jains) và những lý thuyết khác được bao gồm. Mặc dù lý thuyết của Nātaputta (Mahāvīra) đã ghi trong các kinh điển bằng cách của "Tứ thu thúc", do vậy, vì sự lẫn tránh bao gồm trong phương pháp Thất phổ tính của nó, nó được bao gồm trong lý thuyết ngụy biện vô tận, như lý thuyết của Sañjaya. Những lý thuyết đề xướng "Ngã và thân thể là một" và "Ngã và thân thể là khác" được bao gồm trong những lý thuyết rằng ngã là bất biến sau khi chết và có sắc, vô sắc. Những lý thuyết rằng: "Như Lai tồn tại sau khi chết" và "Có hữu tình hóa sanh" được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến; những lý thuyết "Như Lai không tồn tại sau khi chết" và "Không có hữu tình hóa sanh", được bao gồm trong chủ thuyết đoạn kiến; những lý thuyết "Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết" và "Vừa có vừa không có hữu tình hóa sanh", được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến phiến diện; những lý thuyết "như Lai không tồn tại cũng không phải không tồn tại sau khi chết" và "Không có cũng không phải không có hữu tình hóa sanh", được bao gồm trong nguỵ biện luận vô tận. Những lý thuyết về Thượng Đế, Sanh chủ, Thần Khởi nguyên và Thời gian được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến phiến diện; lý thuyết của Kaṇāda cũng thế. Những lý thuyết về Thực tính, Số mệnh và Vận hội được bao gồm trong lý thuyết sinh khởi luận ngẫu nhiên.

Theo đó, những quan điểm suy đoán được tìm thấy trong các kinh điển và những quan điểm nằm trong các ngoại điển được bao gồm trong sáu mươi hai tà kiến này.

"Y như Ngài đang đo lường tâm hướng của chúng sanh với đôi cân": "Tâm hướng" ở đây là tâm hướng về phía các tà kiến (diṭṭhiajjhāsaya). Vì tâm hướng của chúng sanh nghiêng về phiền não có hai loại: đối với thường kiến và đoạn kiến, mặc dù hai loại tâm hướng này được chia thành nhiều loại trong chừng mực chúng phát sanh trong phạm trù của trí thậm thâm về vô số chúng sanh trong hằng hà sa số thế giới, Thế Tôn đã giới hạn hai loại tâm hướng này với tuệ toàn tri của Ngài và tóm lược trong sáu mươi hai quan điểm bắt đầu với bốn loại thường kiến, như thể Ngài đã đặt chúng trên bàn cân.

"Như thể dời cát dưới chân núi Tu Di": do câu này Ngài chỉ rằng bất cứ loại tuệ nào khác ngoài tuệ toàn tri không thể sinh khởi lời dạy thâm thúy này.

A: Lời dạy này trình bày bằng cách của sự liên kết về ý nghĩa được thuyết do cấu trúc tự nhiên về lời dạy. Vì các kinh có ba loại nghĩa liên kết:

(1) Nơi đây "Nghĩa liên kết dựa vào một câu hỏi" (pucchānusandhi) được tìm thấy trong những kinh Thế Tôn giải đáp cho những ai hỏi Ngài, như đoạn minh họa sau đây: "Khi điều này được nói, một tỳ-kheo thỉnh vấn: "Bạch Thế Tôn, bờ gần là gì? Bờ xa là gì? Chìm ở giữa là gì? Bị ném lên bờ là gì? Bị túm lấy bởi loài người, phi nhân và nước xoáy là gì? Sự mục nát bên trong là gì? (Sam).

(2) "Nghĩa liên kết được thuyết do tâm hướng (ajjhāsaỳanusandhi)" có thể được hiểu qua kinh Thế Tôn thuyết sau khi Ngài đã hiểu tâm hướng của các chúng sanh như đoạn minh họa sau đây: "Lúc đó dòng tư tưởng này phát sanh trong tâm của một tỳ-kheo: "Bạch Ngài, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô gnã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Thế thì ngã nào tạo các nghiệp mà không có một ngã thọ quả?". Rồi Thế Tôn biết rõ với tâm của Ngài tư tưởng của vị tỳ-kheo này, Ngài dạy: "Chư tỳ-kheo, không thể có sự kiện rằng một kẻ ngu ở đây, không hiểu biết, bị nhận chìm trong vô minh và bị đàn áp bởi ái, có thể tưởng tượng trong tâm rằng vị ấy có thể vượt qua giáo huấn của vị Đạo sư, như vầy: "Thưa Ngài, sắc là vô ngã", v.v…. Chư tỳ-kheo, các ngươi nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?" v.v…. (M. 109).

Ṭī: "Bạch Ngài, sắc là vô ngã…" vị tỳ-kheo này biểu lộ sự không tán thành không tính của ngã như Thế Tôn đã dạy: "Các nghiệp đã tạo không có một ngã": các nghiệp mà không được làm bởi bất cứ ngã nào, hoặc các nghiệp được làm bởi các uẩn mà là vô ngã. Vị ấy hỏi: "Nếu không có ngã và các uẩn là nhất thời: "Ai kinh nghiệm quả của nghiệp?". Vị ấy "Không hiểu" bởi vì không thông suốt thánh pháp do thiếu học hỏi, v.v…; vị ấy "Bị nhận chìm trong vô minh" bởi vì vị ấy chưa từ bỏ vô minh do thiếu rèn luyện trong thánh pháp và vị ấy bị đàn áp bởi ái" , dưới ảnh hưởng của ái, nghĩ rằng: "Nếu không có người gọi là "Ngã", ai kinh nghiệm quả của nghiệp do tôi tạo? Nhưng nếu có một "ngã", ắt có sự hưởng quả". "Trong tâm của vị ấy": trong một tâm tùy thuộc ngã luận thủ (attavādupādāna: thủ đối với lý thuyết về ngã). "Vị ấy có thể vượt qua giáo huấn của vị Đạo sư": mặc dù các hành là nhất thời, nghiệp và quả trong sự tập hợp của các pháp (cấu tạo một cá thể) được liên kết với nhau do sự kiện rằng quả phát sanh trong một dòng tương tục mà nghiệp tạo ra đầu tiên. Nhưng ứng dụng sai phương pháp hợp nhất đối với sự liên kết này, vị ấy kết luận rằng ắt phải có tác nhân cùngmột ngã và người thọ quả (để thành lập sựliên kết giữa nghiệp và quả). Như vậy vị ấy tưởng tượng rằng mình có thể vượt qua giáo huấn của vị Đạo sư về không tánh của ngã và của bất cứ sở hữu nào thuộc về ngã.

A: (3) "Nghĩa liên kết được thuyết do cấu trúc tự nhiên của lời dạy" (yathānusandhi) có thể được hiểu qua những kinh mà lời dạy tiến từ đề tài mở đầu đến cao điểm bằng cách của những thích đáng hoặc bằng cách của những đối nghịch với chủ đề đầu. Chẳng hạn, trong Ākankheyya Sutta (M.6) lời dạy được trình bày mở đầu bằng cách của giới, và lên cao nhất ở lục thông. Trong Vattha Sutta (M. 7), lời dạy được thành lập mở đầu bằng cách của các phiền não và lên cao nhất ở bốn phạm trú. Trong Kosambiya Sutta (M. 48), lời dạy được thành lập bằng cách ly khai và lên cao nhất ở các nguyeyn tắc hòa hợp thân tình. Trong Tỷ dụ cái cưa (M. 21), lời dạy được thành lập bằng cách không kiên nhẫn và lên cao nhất ở tỷ dụ. Trong kinh Phạm Võng này, lời dạy được thành lập mở đầu bằng cách của các tà kiến và lên cao nhất ở sự thuyết minh về không tánh. Do vậy có lời rằng: "Lời dạy này trình bày bằng cách của nghĩa liên kết được thuyết do cấu trúc tự nhiên của lời dạy."

Ṭī: Thí dụ đầu tiên (Ākankheyya Sutta) chỉ nghĩa liên kết bằng cách của những thích đáng, những thí dụ khác chỉ nghĩa liên kết bàng cách của những đối nghịch. Trong kinh Phạm Võng, lời dạy được thành lập bằng cách của những quan điểm suy đoán, tuyên bố một ngã trường tồn, v.v… và kết luận với sự thuyết minh về không tánh của bất cứ ngã trường tồn nào, v.v…

Sā: "Để đánh dấu các cương giới": tức là, để vạch ra sự tương phản tuyệt đối giữa tri kiến của Như Lai và tà chấp qua ái và các tà kiến của những nhà lý thuyết; giữa chánh kiến và tà kiến như chủ thuyết thường kiến, v.v… Qua lời dạy sau đây Ngài đánh dấu các cương giới như vầy: "Những quan điểm kia chỉ là những tá chấp của họ xuất phát từ ái và các tà kiến; chúng không giống chút nào với tri kiến của Như Lai về các pháp như thực và "Cảm thọ về các tà kiến này" chỉ là sự khuynh đảo do ái và các tà kiến; nó không phải bất động như cảm thọ trong tri kiến của bậc dự lưu.

A: "Sự thỏa thích trong các tà kiến (diṭṭhi-assāda), lạc trong các tà kiến (diṭṭhivedayita), do đó những sa môn và bà-la-môn ở trên bốn lập trường lân hoan tuyên bố ngã và thế giới là thường hằng-đó chỉ là cảm thọ của những người không biết và không thấy như thực về thực tính của các pháp; đó chỉ là cảm thọ của những người hoàn toàn bị chìm đắm trong ái", và "Đó chỉ là sự giao động và khuynh đảo", tức là đó chỉ là sự khuynh đảo, xao động và nao núng do sự giao động của ái và các tà kiến gây ra. Như cây cột cắm trong đống rơm, nó không phải bất động như tri kiến của bậc dư lưu. Cùng phương pháp ứng dụng ch tất cả các quan điểm.

Sā: "Sự thỏa thích về các tà kiến": sự thỏa thích mà dùng làm một duyên cho tà kiến. "Lạc về các tà kiến" và "Cảm thọ về các tà kiến" là đồng nghĩa.

Ṭī: Mặc dù chú giải nói "Người không biết và không thấy như thực về thực tánh của các pháp", những nhà lý thuyết không hình thành một tà chấp chỉ vì họ không biết thực tính của các pháp hữu vi. Giải thích chung này hàm tàng một phân biệt. Khi sự phân biệt này được nhận ra thì sự giải thích sau đây được thực hiện: "Người không biết và không thấy": người không biết và không thấy như thực: "Qua điểm này-rằng ngã và thế giới là thường hằng-ngộ nhận như vậy và tà chấp như vậy, dẫn đến một sanh thú như thế, một trạng thái như thế ở đời sau". Cũng vậy, (cụm từ "Người không biết và không thấy" có thể được áp dụng với nghĩa)" Người không biết và không thấy như thực sư sinh khởi (và sự diệt tận, v.v…) của thọ đó do đó, trong ái của chúng đối với thọ, chúng bám vào một quan điểm suy đoán như thế. Bằng cách này ngài chỉ rằng trong khi các Như Lai, qua trí không ngăn ngại trong tuệ nhãn vô ngần, biết và thấy vấn đề này như thực, các nhà lý thuyết chỉ tà chấp qua ái và các tà kiến. Do vậy lời dạy này nêu ra để đánh dấu các cương giới giữa Đức Phật và các nhà lý thuyết.

"Cảm thọ": nương theo lời tuyên bố về tà kiến "Ngã và thế giới là thường hằng" và được kinh nghiệm (cùng với) quan điểm đó. Thọ này, miếng mồi của luân chuyển, hay thay đổi, vì nó phát sanh như là sự phấn chấn của một người bị đâm bởi những gai của ái và các tà kiến; nó không tồn tại với một trạng thái hài hòa như lạc thọ của thánh đạo và thánh quả.

Hoặc, như một giải thích khác (cho phần hiện tại): Sau khi phân tích sáu mươi hai quan điểm suy đoán theo các nhân đặc biệt, lời dạy hiện tại giờ đây được xác chứng để chỉ nhân phổ thông; vì thọ, vô minh và ái là những nhân chung cho tất cả các tà kiến. Lời tuyên bố rằng ngã và thế giới là thường hằng, được thực hiện bởi những người không biết và không thấy như thực ba loại thọ-lạc, khổ và xả-như là đau khổ, gai nhọn và vô thường. Họ không biết và không thấy tất cả thọ không có loại trừ dưới dạng sự sinh khởi, sự diệt trừ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự ly thoát. Bởi vì nó sinh khởi qua sự khao khát lạc, v.v… trong những người mà, qua sự hệ lụy trong ái, bị "Chìm đắm trong ái", lời tuyên bố này chỉ là sự khuynh đảo và xao xuyến của các tà kiến do sự giao động của ái gây nên.

Ṭī: "Sự kế tục của các duyên": lời dạy này được xác chứng để vạch ra sự kế tục của các duyên như vầy: "Những quan điểm suy đoán này phát sanh do sự giao động của ái. Ái do duyên thọ và thọ do duyên xúc."

(Nếu thế, mục đích của việc chỉ sự kế tục của các duyên là gì? Mục đích là để truyền đạt sự sai khác về ý nghĩa, như vầy: ) Y như sự diễn đạt về tà kiến và các pháp do duyên tà kiến, chỉ phát sanh qua các duyên tương ứng và không phát sanh khi không có chúng, cũng vậy các pháp mà nhà lý thuyết tuyên bố, tức là sắc, thọ, v.v… (chỉ phát sanh qua các duyên và không phát sanh khi không có chúng). Không có ngã hoặc thế giới thường hằng gì cả được tìm thấy ở đây (Ý nghĩa là "Sự khuynh đảo của ái và các tà kiến", tức là, thọ có chức năng làm duyên cho ái, lần lượt có chức năng làm nhân cho tà kiến-thọ đó do duyên xuc.

A: Phát biểu này chỉ sức mạnh của duyên (tức là của xúc) đối với cảm thọ về các tà kiến. Y như một cột trụ là duyên mạnh để chống đỡ căn nhà xiêu vẹo, nếu không nó sẽ sụp đổ, cũng vậy xúc cũng là một duyên mạnh cho thọ và không có xúc sẽ không có "Cảm thọ về các tà kiến".

"Sức mạnh của duyên": đôi khi thọ phát sanh không có nhãn xứ v.v… và không có một số pháp đồng sinh, nhưng nó không bao giờ có thể phát sanh không có xúc; do vậy xúc là một nhân mạnh cho thọ. Vì nếu một đối tượng giác quan ở trong tầm nhận thức, nhưng tâm sanh không tiếp xúc đối tượng, nó sẽ không trở thành cảnh duyên cho tâm. Do vậy xúc là một duyên đặc biệt cho tất cả các pháp đồng sinh. Do vậy, khi Thế Tôn phân tích một tâm sanh (trong pháp tụ), Ngài nêu ra xúc trước. Nhưng nó là nền tảng đặc biệt cho thọ.

A: Trong đoạn văn hiện tại, Thế Tôn tổng hợp "Các cảm thọ về các tà kiến". Tại sao? Để trình bày chúng một lần nữa với xúc. Bằng cách nào? Do lời phát biểu: "Tất cả những sa-môn và bà-la-môn này kinh nghiệm những cảm thọ này chỉ do các xúc chạm thường xuyên qua sáu xúc xứ". Sáu xúc xứ là: mắt là một xúc xứ; tai, mũi, lưỡi, thân và ý là các xúc xứ.

Từ "Xứ" (āyatana) xuất hiện trong các kinh văn với bốn nghĩa:

(1) Trong câu: "Kamboja là nơi xuất xứ loài ngựa, phương nam là nơi xuất xứ bò", nó chỉ nơi xuất xứ.

(2) "Loài chm lui tới nơi tụ hợp vui vẻ đó", ở đây chỉ nơi tụp hợp.

(3) "Khi có một nhân (để đắc thiền)", ở đây nó chỉ nhân.

(4) "Họ sống nơi các chòi tranh trong một khu rừng", ở đây nó chỉ một định danh về nơi chốn.

Trong trường hợp hiện tại, ba nghĩa đầu tiên ứng dụng. Vì ngũ bộ xúc (tâm, thọ, tưởng, hành và xúc) sinh khởi và hội tụ nơi các căn giác quan, và những cái sau này là nhân của nó; do vậy chúng được gọi là "Xứ". Ở đây, các xúc xứ, v.v… được đề cập để chỉ sự kế tục của các duyên, khiến xúc làm điểm khởi đầu và sắp xếp lời dạy dưới tiêu đề xúc theo phương pháp của đoạn văn sau đây: "Dựa vào mắt và các sắc, nhãn thức sinh. Sự gặp gỡ của ba là xúc", v.v…

Ṭī: "Trình bày thọ với xúc" nghĩa là chỉ vai trò làm duyên của xúc như vầy: "Kinh nghiệm của sáu đối tượng qua sáu nội xứ phát sanh cố định do duyên của sáu loại xúc".

"Sự gặp gỡ của ba": xúc được hiểu như là sự gặp gỡ của ba yếu tố-đối tượng, căn và thức. Như vậy nó có sự kết hợp làm sự biểu lộ của nó.

"Theo phương pháp của đoạn văn sau đây": mặc dù các pháp đồng sinh khác (như tưởng) cũng được tìm thấy, trong kinh văn trích dẫn lời dạy được thành lập dưới tiêu đề xúc để chỉ xúc là nhân chính cho tọ. Cũng vậy, ở đây trong kinh Phạm Võng, khi nêu ra rằng: "Do sự xúc chạm thường xuyên qua sáu xúc xứ", xúc dùng làm khởi điểm của sự liên kết bắt đầu "Với xúc làm duyên, thọ", v.v…, để chỉ sự kế tục của các duyên dưới giáo lý duyên khởi khi mở rộng trong tương lai.

A: Mặc dù phát biểu "Do sự xúc chạm thường xuyên qua sáu xúc xứ" cho ấn tượng rằng chính sáu xứ thực hiện chức năng của xúc, đây là một phán đoán sai lạc. Vì không phải các xứ tiếp xúc đối tượng; đúng hơn chính xúc tiếp xúc các đối tượng. Các xúc được chỉ như là kết hợp trong xúc. Do vậy, nghĩa của đoạn văn hiện tại nên được hiểu như vầy: "Tất cả những sa-môn và bà-la-môn này kinh nghiệm cảm thọ về các tà kiến do sự xúc chạm các đối tượng như sắc xứ, v.v… nhờ xúc sinh khởi qua sáu xúc xứ".

Ṭī: "Chính xúc tiếp xúc các đối tượng": xúc, mặc dù là một pháp vô sắc, phát sanh như thể xúc chạm, tức là, nó phát sanh theo cách xúc chạm mà không có bám vào đối tượng ở bất cứ khía cạnh nào. Do đó có lời rằng: "Xúc có sự xúc chạm như là đặc điểm (tướng) của nó, biểu hiện tiếp xúc là chức năng (sự) của nó. Chính các xứ không thực hiện chức năng tiếp xúc, nhưng chúng được chỉ như là có chức năng này do cách diễn đạt thuộc ngữ, như khi người ta đề cập: "Các giường phát ra tiếng". Chúng được "Kết hợp trong xúc", bao gồm trong xúc, được thành lập về mặt ẩn dụ trong vai trò của xúc. Vì một phép ẩn dụ chỉ là lối diễn đạt suông và không phải là căn bản để suy ra ý nghĩa.

Ṭī: Nói chung thọ có sáu loại bằng cách của sáu loại xúc mà có chức năng như là các duyên tương ứng của nó: tức là, thọ do nhãn xúc sanh, cho đến theo do ý xúc sanh. Một cách chi tiết, nó được chia thành một trăm lẻ tám loại theo một trăm lẻ tám phương pháp.

Sā: Một trăm lẻ tám loại suy ra như vầy: thọ trở thành sáu phần theo xúc. Những phần này chia mỗi thứ thành ba loại theo đối tượng quan sát (tốt, xấu hoặc không tốt không xấu) và mười tám loại này chia thành hai dựa vào cảnh (một đối tượng bên trong hoặc bên ngoài). Cuối cùng mỗi phần trong ba mươi sáu loại này chia thành ba theo thời gian-quá khứ, hiện tại, tương lai.

Những người trú ở Mahā vihāra (Anurādhapura) nói rằng như thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ được bao gồm trong một tương tục, như là duyên hoặc phát sanh do duyên nên được nhận thức chỉ là quả (trong ngữ cảnh của lý duyên khởi). Tuy nhiên những người khác nói rằng bất cứ khi nào xúc và thọ có chức năng như một duyên, bằng một cách này hoặc cách nọ, chúng không thể được bao gồm, vì vậy tất cả xúc và thọ nên được nhận thức (được bao gồm dưới dạng "Xúc" và "Thọ" trong lý duyên khởi).

Ṭī: Nói chung, ái có sáu loại: sắc ái, v.v… cho đến pháp ái. Một cách chi tiết, nó có một trăm lẻ tám loại.

"Dưới tiêu ngữ thân y duyên (liên kết thọ với ái)".. Hỏi: Tại sao chỉ một mình thân y duyên được nêu ra ở đây? Phải chăng lạc thọ và xả thọ là các duyên cho ái theo bốn cách: bằng cách của cảnh duyên, cảnh trưởng duyên, cảnh thân y duyên và thường thân y duyên? Và phải chăng khổ thọ là một duyên theo hai cách: bằng cách của cảnh duyên và thường thân y duyên?

Đáp: Đây là thật. Nhưng tất cả cả các duyên đã được bao gồm trong thân y duyên.

Hỏi: Bao gồm cảnh thân y duyên trong thân y duyên là đúng, vì cả hai có bản chất chung của thân y duyên. Nhưng làm sao cảnh duyên và cảnh trưởng duyên được bao gồm trong đó?

Đáp: Bởi vì chúng được bao gồm trong cảnh thân y duyên, vì tất cả chúng có bản chất chung của cảnh. Nhưng chúng không được bao gồm trong thường thân y duyên. Để diễn tả sự kiện được đề cập trước, chú giải không nói đơn giản rằng thọ là một thân y duyên, nhưng nó là một duyên dưới tiêu ngữ thân y duyên.

"Ái là một duyên cho bốn loại thủ": tức là, cho dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ (thủ đối với lý thuyết về ngã).

Hỏi: Phải chăng chính ái tương tự như dục thủ? (Nếu thế, làm sao một pháp có thể là một duyên cho chính nó?)

Đáp: Đây là thật. Nhưng người ta có thể hiểu sự phân biệt giữa chúng như sau: Trong ngữ cảnh hiện tại, ái yếu được biết là chính ái và ái mạnh là dục thủ. Hoặc, ái là khao khát một đối tượng chưa được chiếm hữu, như tên trộm vươn tay ra trong bóng tối; thủ là tóm lấy đối tượng mà người ta đã tìm được, như tên trộm nắm chặt châu báu trong tay. Ái đối nghịch với thiểu dục, thủ đối nghịch với tri túc. Ái là gốc của đau khổ bao gồm trong việc tầm cầu những gì người ta cần, thủ là gốc của đau khổ bao gồm trong việc gìn giữ những sở hữu của mình.

Sā: Đây là những phân biệt mà pháp sư Dhammapāla chỉ bằng cách nhờ đến những giải thích của các bậc thầy. Nhưng giải thích chính thống, như được nêu ra trong Visuddhimagga, rằng ái trước (= ái) là một duyên cho ái sau (= dục thủ), vì hữu trở nên vững chắc bởi ảnh hưởng của ái trước, có vai trò như là thân y duyên của nó.

Ṭī: Ái là một duyên cho thủ không đồng sinh dưới tiêu ngữ thân y duyên; vì thủ đồng sinh dưới tiêu ngữ đồng sinh duyên [*]. Ở đây, ái là một duyên cho thủ vô gián như vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, vô gián thân y duyên, vô hữu duyên, ly duyên và tập hành duyên; đối với thủ không vô gián là một thân y duyên, hoặc như một cảnh duyên. Khi nó trở thành đối tượng của thủ, như cảnh trưởng duyên, cảnh thân y duyên hoặc như một cảnh duyên. Khi nó được nêu ra "Dưới tiêu ngữ của thân y duyên", tất cả trong đó được bao gồm trong thân y duyên. Vì một người qua ái, tìm thấy vị ngọt của sắc xứ, v.v… muốn thỏa khát vọng đối với dục thủ, ái là thân y duyên cho dục thủ. Vì một người bị bấn loạn quanh các sắc xứ v.v… nắm lấy tà kiến rằng "Không có (quả của) bố thí", v.v… , trong khi có người muốn giải thoát luân hồi nắm lấy phi đạo thanh tịnh là đạo, hoặc chấp giữ một thân kiến, ngộ nhận làm ngã và sở hữu của ngã trong năm uẩn, ái cũng là thân y duyên cho ba loại thủ kia và cuối cùng ái là một duyên cho thủ đồng sinh bằng cách của đồng sinh duyên, hỗ tương duyên, y duyên, tương ưng duyên, hiện hữu duyên, bất ly duyên và nhân duyên. Tất cả vấn đề này được bao hàm khi nó được nói "Dưới tiêu ngữ đồng sinh".

"Thủ là một duyên cho hữu bằng cách tương tự": tức là, dưới tiêu ngữ thân y duyên và đồng sinh duyên. "Hữu" là nghiệp hữu và sanh hữu. Ở đây, "Nghiệp hữu" là tất cả nghiệp mà dẫn đến hữu, tức là tư (cetanā) và các sở hữu đồng sinh của nó. "Sanh hữu" thuộc về chín hữu [*]. Tứ thủ là một duyên cho sanh hữu như một thường thân y duyên, vì nó là nhân và sở hữu đồng sinh của nghiệp hữu, mà lần lượt là nhân của sanh hữu. Nhưng ở một thời gian khi nghiệp được lấy làm đối tượng, dục thủ đồng sinh với nghiệp trở thành một cảnh duyên cho sanh hữu [**]. Thủ đồng sinh là một duyên cho nghiệp hữu đồng sinh bằng nhiều cách: như đồng sinh duyên, hỗ tương duyên, y chỉ duyên, tương ưng duyên, hiện hữu duyên và bất luy duyên, cũng làm nhân duyên và đạo duyên. Đối với nghiệp hữu không đồng sinh (và vô gián), thủ là vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, vô gián thân y duyên, vô hữu duyên, bất ly duyên và tập hành duyênp dối với duyên không vô gián nó là thường thân y duyên. Vào những lúc tuệ quá, v.v… nó là một cảnh duyên. Sau khi kết hợp vô gián duyên, v.v.. trong thân y duyên và đồng sinh duyên, v.v… trong đồng sinh duyên, nó được nêu ra "Dưới tiêu ngữ thân y duyên và đồng sinh duyên".

"Hữu là một duyên cho sanh": ở đây, nó chỉ là nghiệp hữu, không phải sanh hữu. Nghiệp hữu đó là một duyên cho sanh. Sanh hữu là sanh, vì sanh nằm trong các uẩn được tạo ra đầu tiên ở sát na tục sinh tiên khởi. Do vậy có lời rằng: "Sanh" ở đây là năm uẩn cùng với nhữnb biến dịch của chúng". Cụm từ "Với những biến dịch của chúng: nghĩa là: với những thay đổi của chúng do sự thay đổi của việc tạo tác. Nhữnguẩn đó chính là sanh hữu, hó không thể là nhân riêng của nó. Nghiệp hữu là một nhân duyên cho sanh hữu (tức là cho sanh) như một nghiệp duyên và thân y duyên. Do vậy nhà chú giải nói: "Hữu là một duyên cho sanh dưới tiêu ngữ thân y duyên". Vì già và chết chỉ phát sanh khi có sanh, không phải khi sanh vắng mặt và vì sầu, v.v… phát sanh trong một kẻ ngu bị dằn vặt bởi già và chết, v.v… sanh là duyên cho già và chết, v.v….

A: Khi phân giải về luân chuyển, đôi khi Thế Tôn biện luận nó dưới tiêu đề vô minh, như khi Ngài thuyết: "Không có khởi điểm của vô minh có thể được thấy rõ, trước đó không có vô minh và sau đó nó phát sanh. Chū tỳ-kheo, mặc dù nói thế, người ta có thể thấy rõ rằng vô minh có một duyên đặc biệt (Angut). Đôi khi Ngài biện luận nó dưới tiêu đề ái: "Không có khởi điểm của hữu ái có thể được thấy rõ, v.v… vì vậy hữu ái có một duyên đặc biệt" (AN). Đôi khi Ngài biện luận nó dưới tiêu đề hữu kiến (Bhavadiṭṭhi): "Không có khởi điểm của hữu kiến có thể được thấy rõ, v.v… do vậy hữu kiến có một duyên đặc biệt. Ở đây, Ngài thuyết minh nó dưới tiêu đề các tà kiến. Sau khi giải thích trước tiên các kiến mà phát sanh qua tham ái đối với cảm thọ, Ngài thuyết minh duyên khởi như là có gốc trong cảm thọ. Bằng cách này Ngài chỉ: "Những nhà lý thuyết này, chấp thủ các tà kiến, luân hồi đó đây xuôi ngược, qua ba cõi, bốn cách sinh khởi, năm sanh thú, bảy thức xứ và chín trú địa của chúng sanh. Như con bò bị buộc vào ách, như một con chó bị xích vào cây cột, hoặc như một con tàu bị cuốn hút trong bão táp, họ xoay chuyển trong bánh xe đau khổ và thậm chí không thể ngóc đầu lên khỏi vòng luân chuyển."

Sā: Trong đoạn văn này, nhà chú giải chỉ nguyên do, cùng với những trích dẫn, tại sao Thế Tôn thuyết minh duyên khởi trong kinh văn chỉ bằng một phần, cho biết làm sao cảm thọ trở thành nhân cho các tà kiến. Bằng cách ấy nhà chú giải nêu ra ý nghĩa như sau: "Thế Tôn phân tích về luân chuyển, thuyết minh nó dưới một trong ba tiêu đề-vô minh, ái hoặc kiến, Ngài giải thích duyên khởi bằng một phần riêng có gốc trong cảm thọ để chỉ rằng họ là một nhân mạnh cho các tà kiến".

"Không có khởi điểm của vô minh có thể được thấy rõ": tức là, "Bởi vì không có cương giới khởi đầu tồn tại, ngay cả tuệ toàn tri của Như Lai cũng không thể biết rõ một cương giới đầu tiên của vô minh trong ấy nó có thể được nói: "Vô minh đầu tiên phát sanh vào một thời gian của một bậc toàn giác như thế như thế, hoặc của một chuyển luân vương như thế như thế. Nó không tồn tại trước đó". Phải thừa nhận rằng, vô minh được nói là không có một cương giới ban đầu. "Tuy nhiên", dù nói nó không có một cương giới ban đầu dưới dạng xác định thời gian, "Vô minh có một duyên đặc biệt", tức là, vô minh phát sinh với năm triền cái như là duyên của nó. Do vậy, khởi điểm của vô minh có thể được biết rõ dưới dạng quy luật của các pháp (dhammaniỳamena). Vì trong cùng kinh văn có nêu ra: "Vật thực cho vô minh là gì? Lời giải là: năm triền cái."

"Hữu ái": ái có chức năng như là kiết sử của hữu. Duyên đặc biệt của hnó là vô minh. Như kinh văn cho biết: "Vật thực cho hữu ái là gi? Lời giải là: vô minh".

"Hữu kiến": thường kiến. Duyên đặc biệt của nó là cảm thọ.

Hỏi: Phải chăng các tà kiến đã được thuyết minh? Thế thì giải thích về duyên khởi này sử dụng vào mục đích gì?

Đáp: Giải thích rõ về duyên khởi theo thứ lớp là giải thích về luân chuyển. Nhờ sự thuyết minh này Thế Tôn chỉ rằng bao lâu mà những nhà lý thuyết này không từ bỏ tà kiến của họ, họ vẫn bị lôi cuốn triền miên trong tương tục duyên và bị dìm mãi trong vòng luân chuyển.

"Sáu xúc xứ": cùng sáu xúc xứ như những xúc xứ theo đó những nhà lý thuyết, kinh nghiệm các cảm thọ do nhờ xúc, quay cuồng trong luân chuyển. Sư sinh khởi, v.v… của sáu xúc xứ nên được hiểu theo phương pháp được dạy trong đề mục thiền về thọ, như vầy: "Qua sự sinh khởi của vô minh, mắt sinh khởi", v.v… Nhưng trong khi ở trên có nêu ra rằng thọ sinh và diệt qua sự sinh diệt của xúc. Ở đây nên chú ý rằng mắt và các xứ vật lý khác sinh và diệt qua sự sinh diệt của vật thực. Nhưng ý xứ sinh và diệt qua sự sinh diệt của danh sắc.

Ṭī: "Vật thực" là đoàn thực. Vì đoàn thực là một duyên, như vật thực duyên cho thân này, bồi bổ (các xứ vật lý như mắt). Các xứ này gọi là sắc thần kinh do nghiệp quá khứ sanh và được đoàn thực hiện tại duy trì, phát triển.

A: "Vị ấy hiểu những gì vượt xa tất cả những quan điểm này": nhà lý thuyết chỉ biết quan điểm của vị ấy, nhưng tỳ-kheo này hiểu những quan điểm của nhà lý thuyết và cũng hiểu những gì vượt xa những quan điểm đó, tức là giới, định, tuệ và giải thoát đưa đến tột đỉnh trong đạo quả A-la-hán. Ai hiểu điều này? Bậc thánh vô lậu hiểu, bất lai, nhất lai, dự lưu, vị tỳ-kheo đa văn về kinh điển và vị tỳ-kheo có tuệ quán. Nhưng đỉnh cao của lời dạy cô đọng ở đạo quả A-la-hán.

Ṭī: Mặc dù bậc dự lưu, v.v… hiểu những điều này như thực, lời dạy dừng lại ở đỉnh cao của nó trong đạo quả A-la-hán để chỉ sự tối thượng của A-la-hán tuệ. Do đạon kinh văn trên, Thế Tôn chỉ tính cách giải thoát của Pháp cùng với sự thục hành chánh đạo của Tăng. Khi chú giải hỏi: "Ai hiểu?", đáp: "Bậc thánh vô lậu, v.v…". Tỳ khưu Tăng được chỉ.

A: Sau khi thuyết minh sự chấm dứt của luân chuyển, bây giờ Thế Tôn trình bày câu trên để chỉ rằng không có nhà lý thuyết nào thoát khỏi lưới của giáo lý này.

"Bất cứ khi nào họ trồi lên, v.v…". Nghĩa là: :"Bất cứ khi nào họ chìm xuống hoặc nổi lên, họ chìm và nổi bị tóm trong lưới của giáo lý này, nằm gọn trong lưới của giáo lý này. Không có nhà lý thuyết nào không được bao gồm trong ấy."

Ṭī: "Chìm xuống" bằng cách tái sanh trong khổ cảnh, "Nổi lên" bằng cách tái sanh vào nhàn cảnh. Hai thuật ngữ có thể đựơc giải thích bằng cách của một cõi giới hạn và một cõi cao thượng, bằng cách kẹt cứng và đi quá đà, và bằng cách của những quan điểm suy đoán về quá khứ và tương lai.

A: Dùng tỷ dụ người đánh cá với nghĩa: Thế Tôn giống như người đánh cá; lời dạy giống như lưới; mười ngàn thế giới giống như hồ nước nhỏ; những nhà lý thuyết giống như những sinh vật lớn. Y như người đánh cá, đứng trên bờ quan sát cái lưới, thấy tất cả sinh vật lớn bị kẹt trong lưới, cũng vậy Thế Tôn thấy tất cả những sinh vật lớn bị kẹt trong lưới, cũng vậy Thế Tôn thấy tất cả những nhà lý thuyết bị tóm trong lưới của giáo lý này.

A: Sau khi chỉ rằng những quan điểm của những nhà lý thuyết đều được bao gồm trong sáu mươi hai quan điểm này, tất cả những nhà lý thuyết được bao gồm trong lưới của lời dạy này, Thế Tôn phát biểu câu trên để chỉ rằng chính Ngài không bị tóm bắt ở bất cứ nơi nào cả.

"Những ràng buộc của hữu ái": đây là tên chỉ một sợi dây mà người ta lôi một con thú đi sau khi buộc quanh cổ nó. Nơi đây chính là hữu ái được ngụ ý bởi từ "Ràng buộc", vì ái như thế tương tự với sự ràng buộc. Hữu ái buộc quanh cổ của vô số hữu tình, lôi và kéo họ đến cõi này cõi nọ. Nhưng đối với Như Lai, "Sự ràng buộc của hữu ái" đã bị cắt đứt với lưỡi gươm của A-la-hán đạo tuệ; như vậy thân của Như Lai tồn tại bị cắt đứt khỏi những ràng buộc của hữu ái."

"Sự chấm dứt mạng căn": khi Như Lai đã chứng trạng thái không còn tục sinh nữa. "Trời và người sẽ không còn thấy Ngài": Như Lai sẽ đạt đến trạng thái tuyệt đối (không thể diễn tả được).

Sā: "Chính Ngài không bị tóm bắt bất cứ nơi nào cả": qua sự thiện xảo trong lời dạy, Như Lai chỉ rằng chính Ngài không bị giam giữ bất cứ nơi nào trong tam giới-là trú địa cho những nhà lý thuyết nổi lên và chìm xuống.

"Trạng thái tuyệt đối": Trạng thái mà Ngài không thể diễn tả bằng bất cứ ngôn từ chế định nào tồn tại trên đời. Nhưng về vấn đề quá khứ, định danh "Như Lai" tiếp tục cho đến khi giáo pháp tiêu hoại, thậm chí xa hơn nữa, đến những thời khi chư Phật khác sanh ở đời như hiện thời từ Như Lai được dùng liên quan đến Đức Phật Vipassi, v.v…

"Thân" (kāya): cá thể, tức là sự kết hợp của các sắc pháp và vô sắc pháp.

A: Dùng tỷ dụ cây xoài với nghĩa: Thân của Như Lai giống như cây xoài. Ái phát sanh trong quá khứ, dựa vào thân đó giống như cuống lớn mọc trên cây. Giống như chùm xoài gắn liền với cuống, gồm có năm, mười hai hoặc mười tám quả, tức là năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới liên kết với ái. Thân này sẽ sinh khởi trong tương lai nếu ái tiếp tục tồn tại. Nhưng y như, khi cuống bị cắt đứt, tất cả những quả xoài kia sẽ rới cùng lúc với cuống, cũng vậy tất cả các pháp kia-năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới-ắt hẳn phát sanh trong tương lai nếu cuống của hữu ái không bị cắt đứt, tất cả sẽ theo sát và tồn tại cùng lúc với hữu ái; khi cuống bị cắt đứt, chúng cũng bị cắt đứt.

Khi cây héo dần và chết do tiếp xúc với loại gai độc Maṇḍuka, không ai thấy cây nữa, nhưng người đời nói: "Trong nơi này, một cây như thế đó tồn tại", dùng từ "Cây" như một thành ngữ. Cũng vậy, khi thân của Như Lai đối diện với thánh đạo, bị héo dần và bị diệt qua sự khô cạn năng lực của ái, với sự diệt thân và sự chấm dứt mạng căn trời và người sẽ không thấy Như Lai nữa. Khi người đời nói: "Đây là giáo pháp của một đạo sư như thế đó", (từ Như Lai) sẽ là một thành ngữ. Như vậy Thế Tôn đúc kết lời dạy bằng cách đưa đến một cao điểm với vô dư Niết-bàn giới.

A: Khi Thế Tôn đã thuyết xong kinh này, đức Ànanda lắng nghe toàn thể kinh từ đầu đến cuối, đã nghĩ: "Thế Tôn đang hiển bày Phật lực, không đặt một tựa cho kinh vừa thuyết minh. Thế thì ta hãy thỉnh cầu Ngài cho một tựa." Do vậy, đức Ànanda thưa với Thế Tôn: "Bạch Thế Tôn, của thiên khái luận về pháp này là gì?"

A: Đây là ý nghĩa: bởi vì lợi ích thuộc về đời này và đời sau đã đựơc phân tích trong thiên khái luận về pháp này nên có tựa là Lưới Lợi Ích (Atthajāla). Nhiều dòng pháp đã được thuyết minh ở đây nên có tựa là Lưới ChânLý (Dhammajāla). Tuệ toàn tri, gọi là "Brahma" trong nghĩa cao thuợng, đã được phân tích ở đây nên có tựa là Lưới Cao Thượng (Brahmajāla). Sáu muơi hai tà kiến đã được phân tích ở đây nên có tựa là Lưới Quan Điểm (Diṭṭhijāla). Sau khi nghe khái luận này người ta có khả năng đánh bại Ma vương-tức là thiên ma, ngũ uẩn ma, tử thần ma, phiền não ma[*] - do vậy, thiên khái luận này có tựa là Khúc Vô Thượng Khải Hoàn (Anuttarasaṅgāmavijaya).

Ṭī: Một phương pháp giải thích khác như sau: Atthajāla là "Lưới Ý Nghĩa" bởi vì nó toàn hảo về ý nghĩa. Dhammajāla là "Lưới Chân Lý" bởivì nó toàn hảo về sự diễn đạt (ý nghĩa) và bởi vì nó thuyết minh các pháp vô tội như giới, v.v…. Brahmajāla là "Lưới Cao Thượng" bởi vì nó phân tích các đạo, các quả và Niết-bàn. Nó được gọi là "Brahma" trong nghĩa cao thượng. Diṭṭhijāla là "Lưới Quan Điểm" bởi vì nó giải rõ chánh kiến bằng cách làm sáng tỏ không tính qua sự bác bỏ các tà kiến. Nó là "Khúc Vô Thượng Khải Hoàn" bởi vì nó cung cấp phương tiện để đánh bại những lý thuyết của các nhà tà giáo.

A: Khi thuyết toàn thể kinh này từ phần mở đầu cho đến những dòng kết thúc, "Khúc Vô Thượng Khải Hoàn", Thế Tôn đã hiển lộ tuệ toàn tri thậm thâm của Ngài và không có trí tuệ của bất cứ nhân vật nào len vào được. Ngài đã vẹt tan bóng đen dày đặc của những quan điểm suy đoán y như mặt trời vẹt tan màn đêm tăm tối.

A: "Mười ngàn thế giới": một thế gian giới (lokadhātu) gồm có mười ngàn sa bà thế giới (cakkavāla). Không nên nghĩ rằng thế gian giới chỉ chuyển động khi kết thúc kinh này. Vì có lời rằng: "Trong khi Thế Tôn vừa thuyết xong kinh này (một hiện tại phân từ). Vì vậy nên hiểu rằng trong khi sáu mươi hai quan điểm suy đoán này đang được dạy và làm sáng tỏ, thế gian giới chuyển động trên sáu mươi hai trường hợp, tức là, ở phần kết luận của mỗi quan điểm trong thiên khái luận này.

Nơi đây có tám nhân khiến địa cầu chuyển động:

Trong trường hợp kinh Phạm Võng, khi sáu mươi hai quan điểm suy đoán được dạy, giải tỏa và khai thông, địa cầu chuyển động như một dấu hiệu hoan ngênh, tán thưởng, vỗ tay.

Do vậy: