Phần I

Giới thiệu tổng quát

 I.1. Chương 1

Dẫn nhập

I.1.1: Nhan đề và giới thiệu đề tài:

Giáo dục thường được hiểu những gì làm nên văn hóa và văn minh của một xứ sở. Các công trình sáng tạo là suối nguồn của văn minh, và các vai trò xây dựng và phát triển xã hội của giáo dục là nguồn suối của văn hóa một dân tộc. Giáo dục, văn hóa, văn minh đều là sản phẩm của tư duy con người. Trong mọi thời đại, con người luôn ước mong được an ổn, hòa bình và hạnh phúc. Vì thế, văn hóa và giáo dục phải đem lại an ổn, hòa bình và hạnh phúc cho con người. Một hệ thống văn hóa, giáo dục như thế phải được xây dựng trên cơ sở một hệ thống triết lý, tâm lý và mẫu người giáo dục lý tưởng. Các vấn đề giáo dục quan yếu này, theo quan điểm của tác giả phải xuất phát từ một lý thuyết Nhân Tính lý tưởng nói lên được sự thật của con người và cuộc đời, và mối liên hệ không thể tách rời giữa con người và cuộc đời.

Như chúng ta đã biết, nền văn minh của nhân loại hiện nay đang rơi vào các khủng hoảng. Các nước tiên tiến thì tập trung phát triển các kỹ nghệ nặng, nhẹ, đặc biệt là đại kỹ nghệ. Các nước đang phát triển thì đang trên đường kỹ nghệ hóa. Tất cả đều đặt trọng tâm vào phát triển kinh tế, nghĩa là quan tâm nhiều đến sản phẩmvà lợi tức mà bỏ quên sự phát triển một hướng sống tâm linh và đạo đức. Hướng phát triển ấy ràng buộc với tâm tham ái và chấp thủ của con người đã đem lại cho thế giới các cuộc chiến tranh nóng, lạnh và các khủng hoảng xã hội, đạo đức và môi sinh, v.v... đương thời đã báo động cho chúng ta mối hiểm họa hủy diệt tập thể gây ra cho các cuộc chiến nguyên tử, hóa chất, và do sự ô nhiễm đất đai, nước non và không khí.

Nhiều giá trị khác của giáo dục đương thời cũng cần được xét lại và cần được những lời dạy của đức Phật soi sáng, như là:

1. Vấn đề cạnh tranh:

Văn minh của thế kỷ hai mươi xây dựng trên nền tảng tinh thần cạnh tranh. Người phương Tây cho rằng tinh thần ấy giúp họ phát triển nhanh kinh tế và văn hóa. Nhưng thật sự nó đã gây ra nhiều khủng hoảng như đã đề cập. Thế nên, tinh thần cạnh tranh cần được xét lại.

Cạnh tranh là nỗ lực để người này thắng người khác, trong khi vấn đề chính phải là thế nào để mình hơn chính mình ngày hôm qua như lời đức Phật dạy:

- ‘Nếu một người chiến thắng một triệu quân ở chiến trường, và một người khác tự chiến thắng mình, thì người tự chiến thắng mình là người chiến thắng vĩ đại nhất trong những kẻ chiến thắng’. (Dhp. 103)

- ‘Tự thắng mình tốt đẹp hơn chiến thắng mọi người khác; dù là vị Thiên, Càn-thát-bà, Ma cùng Phạm-thiên cũng không chiến thắng nổi người tự chiến thắng mình, người luôn luôn sống tự chế ngự’. (Dhp. 104 - 105)

2. Vấn đề chỉ giáo dục con người xã hội:

Sự phát triển kinh tế và kỹ nghệ đòi hỏi đến sự chú trọng giáo dục con người xã hội, trong khi một nền giáo dục nhân bản thì yêu cầu giáo dục con người chính nó.

Con người chính nó là con người phải hiểu sự thật của chính mình và biết làm thế nào để đạt hạnh phúc trong hiện tại và tại đây. Vấn đề này đã được đức Phật dạy:

- ‘Mình là chủ nhân của chính mình, không ai khác là chủ nhân của mình. Người tự khéo chế ngự mình sẽ thấy được vị chủ nhân khó tìm thấy’. (Dhp. 160)

- ‘Người trí tuệ giữ gìn tâm mình, vì cái tâm khó nhận thức, rất tế nhị, nó chạy theo cái dục: cái tâm được khéo giữ gìn đem lại an lạc, hạnh phúc’. (Dhp. 36)

- ‘Chúng ta sống quả thực hạnh phúc dù không xem mọi thứ là của ta’. (Dhp. 200)

3. Vấn đề mẫu người giáo dục:

Các nhà giáo dục đương thời có khuynh hướng tạo nên một mẫu người giáo dục. Ðiều này có nghĩa là gán cho con người một bản chất cố định và làm ngưng lại quá trình phát triển của nó. Ví như đóng các đôi giày một cỡ cho nhiều người với nhiều cỡ chân khác nhau, hẳn là có cái gì sai lầm ở cái mẫu ấy. Về sự thật của con người đức Phật đã tuyên bố:

- ‘Tất cả các pháp là vô ngã’ (Dhp. 279)

4. Vấn đề liên hệ trong các hiện hữu:

Nếu một người không thể nhận ra mối tương hệ giữa các hiện hữu thì không thể nhận ra sự thật của con người và cuộc đời. Vô minh sẽ gây ra cho người ấy và đời sống của người lắm rối rắm, như gây ra sự ô nhiễm môi sinh. Trong trường hợp đó, giáo dục cần giúp con người hiểu rõ sự thật của mọi hiện hữu để bảo vệ con người và môi sinh. Giáo lý Duyên khởi và Năm Thủ uẩn của Phật giáo có thể là những lý thuyết giáo dục bảo vệ con người và môi sinh, sẽ được bàn đến.

5. Giáo dục cho một nền hòa bình lâu dài cho thế giới:

Hòa bình là sự vắng bóng chiến tranh. Khoa học lịch sử trong nhà trường chỉ đề cập đến biến cố lịch sử và những nguyên nhân bên ngoài của chiến tranh và hòa bình, mà không bàn đến các động cơ từ tâm thức con người, nên không thể giúp con người xây dựng được một nền hòa bình cho thế giới.

Theo lời đức Phật dạy, nguyên nhân cơ bản của các việc ác, gồm chiến tranh, là tham, sân và si. Nên điều phải thực hiện tốt nhất để dập tắt chiến tranh là dập tắt tham, sân, si qua việc thực hành Chánh pháp như điều Thế Tôn dạy:

- ‘Chiến thắng sinh thù oán, thất bại thì khổ đau. Người từ bỏ cả thắng lẫn bại là người an lạc, hạnh phúc’. (Dhp. 201)

- ‘Không hận những kẻ ghét hận ta, chúng ta quả thật sống hạnh phúc. Giữa những kẻ hận ta, chúng ta sống không hận’. (Dhp. 197)

- ‘Không tham giữa những kẻ tham, quả thực chúng ta sống hạnh phúc. Giữa những kẻ tham, chúng ta hãy sống không tham’. (Dhp. 199)

6. Một hệ thống triết lý giáo dục:

Triết lý giáo dục là để phục vụ các mục tiêu giáo dục mở ra một hướng giáo dục vì hạnh phúc của con người. Nó được xây dựng trên ba phạm vi: nhận thức luận, giá trị luận và bản thể luận. Hệ thống triết lý và triết lý giáo dục hiện tại là do tư tưởng hữu ngã tạo nên, cái tư tưởng không thật do đó rơi vào khủng hoảng.

Sự thật Duyên khởi mà đức Phật chứng ngộ sẽ chỉ rõ con đường đi ra khỏi khủng hoảng ấy, con đường của sự vận hành của tư duy vô ngã, hay sự vận hành của trí tuệ dẫn đến chấm dứt vô minh. Sự vận hành này sẽ được bàn đến trong chương kế (I.2)

7. Giáo dục giải quyết các vấn đề cá nhân:

Có thể nói rằng các trường phái tư tưởng từ ngàn xưa được xếp vào trong ba nhóm:

a. Nhóm tư tưởng khối thứ ba: Các tư tưởng cho rằng có nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ ba - người mà ta đang nói về. Do vì vai trò làm chủ cuộc sống của con người bị đánh mất trong nhóm tư tưởng này, nên tư tưởng của nhóm này bị tha hóa (alienation).

b. Nhóm tư tưởng ngôi thứ hai: Các tư tưởng cho rằng sự thật chỉ hiện hữu trong thiên nhiên hay hiện tượng giới gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ hai - người mà ta đang nói với. Con người cũng bị đánh mất trong nhóm tư tưởng này, nên nhóm này được gọi là tư tưởng tha hóa.

c. Nhóm tư tưởng ngôi thứ nhất: Các tư tưởng cho rằng con người làm chủ cuộc đời mình, hay cuộc sống là vì hạnh phúc của con người, thì gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ nhất - người đang nói. Ðây gọi là nhóm tư tưởng nhân bản, bao gồm Phật giáo, hiện sinh chủ nghĩa, Hiện tượng luận và các tổ chức vì quyền sống con người, nó giúp con người thức tỉnh quay trở về chính mình. Nhưng tại đây, khi trở về chính mình, con người còn đối mặt với các vấn đề nóng bỏng gây ra do mâu thuẫn giữa các mệnh lệnh của tư duy và dục vọng như là sự mâu thuẫn giữa bản năng (id) và siêu ngã (superego) do Sigmund Freud khám phá. Tác giả nghĩ rằng chỉ có giáo lý Duyên Khởi, giáo lý giới thiệu con người thoát ly khỏi dục vọng, tư duy hữu ngã và khổ đau do dục vọng và tư duy hữu ngã gây nên, giải quyết được mâu thuẫn này. Duyên Khởi sẽ đề bạt nhiều tư duy hữu ích cho giáo dục mà tác giả sẽ đề cập tiếp (I.2).

8. Về tâm lý giáo dục:

Tâm lý giáo dục là ngành học khảo sát các lý thuyết Nhân tính, tánh hạnh con người, sự phát triển trẻ em, thiếu niên và người lớn, và khảo sát bản chất của việc dạy, học, các học cụ khảo cứu, đánh giá và các phương cách giúp con người giải quyết các vấn đề của chính mình để sống hạnh phúc. Về mục đích hiểu con người và giúp con người sống hạnh phúc, có nhiều lời dạy của đức Phật trong Kinh tạng Pàli đề cập đến:

- ‘Này các Tỷ kheo, ở đây, kẻ vô văn phàm phu, không hiểu rõ các bậc Thánh, không khéo hiểu pháp của các bậc Thánh, không tu tập pháp của các bậc Thánh, không hiểu rõ các bậc Chân nhân, không tu tập Pháp của các bậc Chân nhân, không tu tập Pháp của các bậc Chân nhân, nhận thức địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, người ấy nghĩ đến tự ngã là địa đại, Người ấy nghĩ đến, ‘địa đại là của tôi’, vui thích về địa đại. Vì sao vậy? - Ta nói rằng người ấy không hiểu rõ địa đại’ (1).

- ‘Này các Tỷ kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, biết đích thực địa đại là địa đại, do biết đích thực (trực giác) địa đại là địa đại, Như Lai không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến tự ngã liên hệ với địa đại, Không nghĩ đến tự ngã là địa đại, không nghĩ ‘địa đại là của ta’, không vui thích về địa đại. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng ‘Vui thích là gốc của khổ đau’, biết rằng Sinh khởi lên từ Hữu, và già chết đến với chúng sanh. Do vậy, này các Tỷ kheo, Ta nói rằng Như Lai do sự diệt trừ tất cả tham ái, do ly dục, sự chấm dứt, sự xả ly, sự hoàn toàn từ bỏ tham ái là chân chánh giác ngộ Vô thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác’ (2).

Và:

 - ‘Này các Tỷ kheo, có những lậu hoặc cần do tri kiến đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do kham nhẫn đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do tránh né đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do tu tập đoạn trừ’ (3).

9. Lý thuyết Nhân tính:

Lý thuyết Nhân tính là trọng điểm của ngành giáo dục nói chung, của tâm lý giáo dục nói riêng, là cơ sở xây dựng nội dung của giáo dục, các phương pháp giảng dạy và hướng dẫn tâm lý. Vì vậy các nhà lý thuyết giáo dục và tâm lý giáo dục luôn nỗ lực để hình thành nó. Các lý thuyết Nhân tính đương thời của Sigmund Freud, Carl Jung, Eric Fromn, Adler, Maslow, Lewin, Skinner, Allport, Carl Rogers, v.v.... là nổi tiếng, hữu ích, nhưng rất giới hạn; các lý thuyết ấy không thể nói lên được bản chất chân thật của con người và cuộc đời, do vì nhìn con người như có ngã tính thường hằng trong khi thực sự con người là vô ngã và vô thường.

Trong Phật giáo, hơn mười lăm thế kỷ qua, đã có ít nhất ba lý thuyết Nhân tính được hình thành như là Thắng Pháp Luận của Thượng tọa bộ, A-tỳ-đạt-ma-cu-xá Luận của Nhất Thiết Hữu Bộ, và Duy Thức luận của Ðại thừa. Tất cả đều phân tích tâm lý và chia tâm lý con người thành các nhóm thiện tâm, bất thiện tâm, và phi thiện phi bất thiện tâm. Tất cả đề nối kết thiền định làm phương tiện để chứng ngộ cái tâm của con người và để giải thoát khổ đau.

Trong tác phẩm này, tác giả chỉ đề cập đến lý thuyết Nhân tính do đức Phật dạy và được kiết tập trong Kinh tạng Pàli. Ngài đã giới thiệu con người qua nhiều hình thức khác nhau: sáu xứ, mười hai xứ, mười tám giới Năm thủ uẩn, và Duyên khởi. Tác giả tin tưởng chỉ giáo lý Duyên khởi và Năm thủ uẩn đã nói lên rõ sự thật của con người, và đã chỉ rõ con đường giải phóng các vấn đề cá nhân và các khủng hoảng xã hội. Hãy theo dõi vài lời dạy của đức Phật liên hệ đến mục đích giáo dục của thời đại hiện nay:

- ‘Ở đây, này các Tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu thấy rằng: ‘Thân này là của tôi: Tôi là thân này: thân này là tự ngã của tôi’. Thân này của kẻ ấy bị biến hoại, đổi khác. Khi thân này bị biến hoại, đổi khác, kẻ ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Cũng thế, đối với Thọ, Tưởng, Hành và Thức.

Này các Tỷ kheo, và như thế nào là không chấp thủ và không ưu não? Ở đây này các Tỷ kheo, vị đa văn Thánh đệ tử thấy rằng: ‘Thân này không phải là của tôi: tôi không phải là thân này: thân này không phải là tự ngã của tôi’. Thân này của vị ấy biến hoại và đổi khác. Nhưng dù cho thân này biến hoại, đổi khác, vị Thánh ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Cũng thế đối với Thọ, Tưởng, Hành và Thức (4).

Với Ngài, như phần trích dẫn trên xác định, con người chỉ là Năm thủ uẩn trôi chảy, trôi chảy mãi. Mục đích giáo dục của Ngài là chỉ cho con người thấy rõ khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường dẫn đến chấm dứt khổ đau từ thân Năm thủ uẩn ấy. Một lý thuyết Nhân Tính và giáo dục như thế sẽ được bàn đến qua suốt tác phẩm này: ‘Lý thuyết Nhân Tính qua Kinh tạng Pàli’.

I.1.2. Phạm vi đề tài

Có nhiều phạm vi liên hệ đến đề tài, nhưng trong tác phẩm này tác giả chỉ tập chú vào các điểm sau đây:

- Giới thiệu tư tưởng và xã hội Ấn Ðộ trước thời đức Phật.

- Khái lược về con đường đi đến chân lý của đức Phật.

- Giáo lý Duyên khởi và sự vận hành của Duyên khởi.

- Lý thuyết Nhân Tính và Năm thủ uẩn.

- Lý thuyết Nhân Tính của Phật giáo và một hướng giáo dục mới.

Từ ngữ ‘Nhân tính’ (personality) có nhiều nghĩa mà các nhà tâm lý học và lý thuyết Nhân Tính phương Tây sử dụng. Nó được dùng với ý nghĩa ‘Kỹ năng xã hội’ trong từ ngữ ‘huấn luyện hay giáo dục các kỹ năng’ (personality). Nó cũng được dùng với ý nghĩa ‘một ấn tượng nổi bật nhất’ mà một người đã để lại trong các người khác, như trong các từ ngữ ‘típ người tấn công’ (aggressive personality), ‘típ người ngoan ngoãn dễ bảo’ (submissive personality). Nó cũng được dùng trong ý nghĩa chỉ các phương diện tánh hạnh của các cá nhân v.v... Trong tác phẩm này nó chỉ mang ý nghĩa con đường chân thật là gì, hay các thành tố cấu hợp thành con người qua sự phân tích rất thực tại và thực tế của đức Phật.

Về từ ‘khái niệm’ (concept), hay ý nghĩa ‘lý thuyết’ (theory) - một ý nghĩa khác của từ 'concept', thường được hiểu là cái gì tương phản với thực kiện. Nó là một tư duy về thực tại vốn chưa được biết. Ở đây, đề tài này, nó có một ý nghĩa hoàn toàn khác hẳn, bởi vì nó không được tạo ra bởi tư duy thuần túy, hay tư duy nhị nguyên. Nó là lời tuyên bố về con người chân thật mà đức Phật đã chứng đạt. Tại đây, ‘Khái niệm’ hay ‘lý thuyết’ rất gần với thực kiện, như là cái bóng của thực tại.

Pancanikàya là từ ngữ chỉ kinh tạng Pàli thuộc Tam tạng của Thượng tọa bộ (Theravada), thuộc hệ văn học Pàli từ thời đức Phật đến thời đại Ðại đế A-Dục.

Theo Pàli hệ, tam tạng bao gồm Luật tạng, Kinh tạng và Luận tạng. Luật tạng chứa đựng các luật lệ và giới luật của Tăng già Phật giáo như là các điều lệ thu nhận vào đoàn thể Tăng già, về việc phát lồ các tội, về an cư kiết hạ, về chỗ ở, y cà sa, thuốc men và các sinh hoạt của Tăng già.

Luận tạng là phần diễn giải bổ sung vào Kinh tạng, gồm có các bộ Dhammasangani, Vibhanga, Kàthàvatthu, Puggalapannatti, Dhàtukathà, Yamaka và Patthàna. Các bộ này do chư vị đệ tử của đức Phật vào thời kỳ kiết tập Kinh điển lần thứ ba, dưới triều đại đế A-Dục, sáng tác vào thế kỷ thứ ba trước Tây lịch kỷ nguyên.

Kinh tạng Pàli thì ghi lại những lời dạy của chính đức Phật Thích Ca trong bốn mươi lăm năm giáo hóa. Kinh tạng gồm có năm bộ kinh còn gọi là Ngũ bộ Nikàya: Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, Tăng chi bộ và Tiểu bộ.

Trong công trình khảo cứu này, tác giả chỉ tham khảo năm bộ kinh nói trên, đặc biệt là khảo cứu giáo lý Duyên khởi và Năm Thủ uẩn như là nền tảng hình thành lý thuyết Nhân tính. Mục đích là giới thiệu cái nhìn mới mẻ về mọi sự vật hiện hữu, rằng con người, không phải là một thực thể bất biến, không thể tách rời khỏi xã hội và môi sinh, không thể tồn tại, hiện hữu ngoài xã hội hay môi sinh; nói khác đi, xã hội hay môi sinh là một phần của chính cơ thể con người. Ðiều này khác hẳn với các lý thuyết Nhân tính đương thời vốn quan niệm con người là một thực thể độc lập với thiên nhiên. Từ cái nhìn này mở ra một hướng giáo dục mới để giải quyết các khủng hoảng xã hội. Với mục đích ấy, tác phẩm này dưới dạng thức của một biên khảo cơ bản để rút ra một tri thức mới áp dụng vào giáo dục, xã hội, sẽ khởi đầu từ chương 2 (I.2.) về giáo lý Duyên khởi, sự thật của cuộc đời.

Chú thích:

(1) "Discourse on Synopsis of Fundamentals", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 3.
(2) "Discourse on Synopsis of Fundamentals",..., 1987, pp. 7-8.
(3) "Discourse on All the Cankers", Middle Length Sayings, Vol.I, PTS, London, 1987, p. 9.
(4) "Kindred Sayings", Vol. III, PTS, London, 1992, p.18.

[^]

I.2. Chương 2

Giáo lý Duyên khởi, Sự thật của Ðời sống

Theo thông lệ, thật đáng đề cập đến tư tưởng và xã hội Ấn Ðộ trước khi tìm hiểu sự thật tối hậu mà đức Phật Thích Ca đã chứng đạt vào thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch kỷ nguyên.

I.2.1. Tư tưởng về xã hội Ấn trước ngày Ðức Phật đản sanh

Giới thiệu tổng quát:

Xã hội Ấn là nơi đã phát sinh một trong các nền văn hóa lâu đời nhất của nhân loại. Theo tài liệu của khảo cổ học, trước tiên là thời đại ‘đồ đồng’ hình thành vào khoảng ba nghìn năm trước Tây lịch. Dân tộc định cư ở Ấn như Mundian, Sumerian, ..., đặc biệt là Dravidian, hầu như đã hình thành một nền văn hóa ‘nông nghiệp’ gọi là văn minh Ấn-Hà (Indus civilization). Theo A.K.Warder, trong tập sách ‘Phật giáo Ấn Ðộ’ (Delhi, 1991, p.17), nền văn minh Ấn-Hà trải dài về phía Ðông đến thung lũng sông Hằng và Ðông Nam vượt qua Gujarat. Bấy giờ đã có hai thành phố lớn, hai trung tâm chính, một ở Punjab và một ở Sindh. Nói đến tôn giáo của dân tộc ở Ấn-Hà, Warder viết:

‘Về tôn giáo, dân chúng Ấn-Hà thờ đấng Thượng đế, một vài đức tính của ngài nói lên rằng Ngài là gốc của thần Siva đương thời (vị thần rất phổ biến trong các dân tộc Tamil): một mặt ngài là biểu tượng của sáng tạo và phồn vinh, một mặt ngài xuất hiện trong vai một tu sĩ khổ hạnh hay một yogin phát huy các quyền lực siêu nhiên’ (1).

Vào khoảng thời gian từ thế kỷ mười sáu đến thế kỷ mười ba trước Tây lịch, nền văn minh Ấn-Hà đi vào suy sụp khi người Ariyan, có lẽ từ dãy Caucasia (thuộc Armenia, Liên bang Nga), xâm chiếm xứ Ấn. Họ vượt qua dãy núi Hin-Kush đến Punjab. Tại đây dân Dravidian kiên cường chống lại người Ariyan, nhưng thất bại. Người Ariyan lại chịu ảnh hưởng của nền văn minh nông nghiệp của người Dravidian: họ theo lối sống định cư của Dravidian, định cư trong các làng mạc, thị trấn, thành phố. Mặt khác, người Dravidian chịu ảnh hưởng tư tưởng của người Ariyan di trú. Hai nền văn minh ấy đã kết hợp lại tạo ra một nền văn minh mới vào thời đại ‘đồ sắt’, khoảng từ thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ tám trước Tây lịch. Về sự kiện lịch sử này, A. K Warder viết:

‘Theo chứng cứ nhân chủng học, người Aryan vào xứ Ấn vào thời kỳ sụp đổ của nền văn minh Ấn-Hà (khoảng 1600 năm trước Tây lịch). Thực sự họ là kẻ xâm lược man di đã chiến thắng dân chúng Ấn-Hà và hủy hoại các thành phố của Ấn-Hà. Những người Ariyan này nói ngôn ngữ hình thức sớm nhất của Sanskrit gọi là ‘Vedic’ (Vệ-đà) theo các bản kinh Vệ đà xưa nhất của Ấn đọc được ngày nay. Các bản dịch Vệ-đà xưa nhất có lẽ là do người Ariyan sáng tác vào khoảng hai hay ba thế kỷ sau ngày chiến thắng’. (2)

Tiến sĩ Chandradhar thì cho rằng:

‘Các bản Vệ-đà là thời kỳ văn học xưa nhất của tư tưởng Ariyan. Nguồn gốc của triết lý Ấn khởi đầu từ đó. Triết lý Ấn, một hệ thống độc lập, đã phát triển thực tế đã không chịu ảnh hưởng ngoại lai. Chẳng may, hiểu biết của chúng ta về Vệ-đà, cả đến ngày nay, thì quá ít ỏi và thiếu sót’. (3)

Như vậy tư tưởng của Vệ đà, đặc biệt là của Rig-Vệ đà, nhuốm màu tư tưởng của Ariyan. Hình như các tư tưởng đó phát sinh từ Caucasia của những ngày rất xa xưa, phát sinh từ những nơi mà dân Ariyans di trú dừng lại nghỉ ngơi sau khi qua nhiều vùng núi đồi, nhiều sa mạc cô liêu hay các vùng cao nguyên cao bát ngát, dưới những bầu trời nắng cháy, những cơn mưa nặng hạt, những cơn mưa bão tuyết hay dưới những bó đuốc chập chùng trong đêm khuya. Ðấy là những tư tưởng của vũ trụ vô biên đầy quyền lực gắn liền với con người. Các tư tưởng càng ngày càng trở nên thực tiễn hơn và gần gũi hơn với con người khi chúng nói đến các vị thần đất, thần cây, thần bò của người Dravidians vào thời xa xưa của nền văn minh nông nghiệp, A.K. Warder đã tiếp:

‘Dưới triều đại Paurava, các bản kinh Vệ-đà xưa đã được kết tập, nhiều bản được sáng tác thêm, và các bản kinh mới và cũ đã được hình thành trong một ‘Kinh tập’ gọi là Vệ-đà. Thật ra không có một bộ ‘Kinh tập’ duy nhất, mà đã nhiều lần hiệu đính ... Kinh tập Vệ-đà vì thế là trí thức tập hợp của nhiều Bà-la-môn hay nhiều tu sĩ. Nó bao gồm thơ, các bài ca, nghi thức và triết lý’. (4)

Vì thời bấy giờ, vào khởi đầu thời đại ‘đồ sắt’, đã có nhiều đổi thay ở xã hội Ấn, nên A.K. Warder tiếp:

‘Từ Vệ đà đã được hệ thống hóa dưới thời Pauravas, và từ các sáng tác do nhóm tư tưởng gia của thế kỷ thứ chín trước Tây lịch, tư tưởng kinh viện và bảo thủ ở Ấn, người ta đã rút ra được tôn giáo của nó, nghi lễ, triết lý, anh hùng ca, các truyền thống lịch sử xưa, luật pháp, hình học (toán học), thiên văn và khoa ngôn ngữ học. Người ta hiểu tất cả đây tạo nên ‘Bà-la-môn giáo’ là một nền văn minh, một nếp sống, một tôn giáo và nhiều điều khác. Ở một ý nghĩa, Bà-la-môn có nhiều ảnh hưởng này là ‘giai đoạn anh hùng’ mà những anh hùng nổi tiếng nhất đã được ca tụng trong sử thi’ (5).

Tại đây, người ta có thể gọi giai đoạn đầu tiên của Vệ-đà là giai đoạn "Vệ-đà", và giai đoạn kế tiếp, khi tư tưởng Ấn Ðộ trở nên thực tế hơn và khoa học hơn, là giai đoạn ‘hậu Vệ-đà’. Tư tưởng Ấn trong hai giai đoạn này đã được Benimadhab Barua diễn đạt trong tập sách của ông nhan đề, ‘Lịch sử của Triết Ấn trước thời kỳ Phật giáo’, có thể tóm tắt như sau:

- Vào thời xa xưa của văn hóa Ấn, các hiền triết Vệ-đà đã mở ra những trang thánh ca nói đến các vấn đề vũ trụ và xem ‘nước’ là khởi đầu của vạn vật. Bấy giờ một vấn đề khác khơi dậy: cái gì hiện diện ngay sau ‘nước’ và ngay trước ‘tạo vật’?

Về câu hỏi này, Aghamarsana, triết gia đầu tiên của xứ Ấn, đáp: nó là ‘năm’ (Year), là nguyên lý thời gian vốn là chủ tể của sinh và tử.

Heranyagarbha bảo nó là ‘kim nhân’ (golden germ).

Narayana thì quả quyết nó là ‘Purusa’ v.v...

- Rồi một câu hỏi khác lại được nêu lên: từ cái gì nước phát sinh?

Aghamarsana nói nước phát sinh từ ‘chỗ tối’ (night) hay ‘hỗn mang’.

Prajapati Paremesthin đáp: ta có thể biết nó, hay có thể ta không biết nó.

Brahmanaspati cho rằng nó đến từ hư vô.

Anila thì bảo nó đến từ ‘gió’ (air) v.v...

Sau thời kỳ Vệ-đà, các vấn đề triết học dần dần xuất hiện và càng ngày càng trở nên rõ ràng hơn và khoa học hơn. Sự kiện này nói lên rằng khái niệm về tự ngã của các hiện hữu càng ngày càng được nhấn mạnh. Từ vấn đề triết lý đặt ra từ thời kỳ đầu Vệ-đà rằng: bằng cách nào ta hợp nhất với thiên nhiên hay thượng đế? đến vấn đề triết lý do các đạo sư Bà-la-môn về sau đặt ra: ta là ai?, mà các câu trả lời cho câu hỏi ‘ta là ai?’ biến đổi dần dần: từ con người vật lý đến con người sinh lý, rồi đến con người tâm lý, siêu hình, và sau hết là con người tâm linh:

- Ta là Naramaya: một cá nhân như động vật ở đất liền và như các sinh vật trong không gian. Mọi chúng sinh hữu hình hay vô hình đều được tạo thành từ ‘purusa’ (mặt trời, hay vật chất từ mặt trời).

- Ta là Annamaya (người sinh ra từ bào thai): con người do thực phẩm tạo nên, hay con người do năm yếu tố tạo nên (đất, nước, gió, lửa và không gian), được sản sinh từ tinh túy của thực phẩm đã được tiêu hóa từ người cha nối kết với người mẹ và thành thai nhi (tinh của cha và huyết của mẹ).

- Ta là Pranamaya (con người sinh lý): con người do cha mẹ sinh, do bà mẹ nuôi lớn, một cơ thể sống, có nghĩa là một cơ thể đầy sức sống do thực phẩm hay ‘năm yếu tố’ tạo nên, do thức ăn nuôi dưỡi biến thành bộ xương khi chết, một thi thể bị phân hóa và sau đó trở về với thế giới vật lý (cát bụi).

- Ta là Manomaya (con người tâm lý): là cá nhân có ý thức có thể nhận thức qua các cảm giác, là cá nhân mơ mộng, tưởng tượng, suy nghĩ, cảm thọ, mong muốn và nhận thức cái nhị nguyên tính và đa nguyên tính của sự vật.

- Ta là Vijnànamaya (con người siêu thức): là con người thiên phú cho một ý thức hữu tình nội tại, hay linh hồn, là một người biết suy nghĩ, một nhà tư tưởng thể nhận được nhất nguyên tính của nguyên nhân của hiện hữu đa nguyên.

- Ta là Anandamaya (con người đạo đức, tôn giáo, tâm linh): một linh hồn ân phước hợp nhất với thiêng liêng.

Ðối với chúng ta, hình như các hiền triết của thời kỳ Vệ-đà xa xưa đã sống rất tự nhiên và rất gần gũi với thiên nhiên - điều này liên hệ đến đời sống của dân Ariyans di trú - Ranh giới giữa thiên nhiên và con người chưa hiện rõ. Vì thế các vấn đề triết lý của họ tập trung vào vấn đề Thượng đế, đấng sáng thế là ai? và làm thế nào để hợp nhất với thiên nhiên, đấng sáng thế?

Nhưng về sau, các đạo sư Bà-la-môn quay sang miên man tư duy về ‘cái tôi’ (ngôi thứ nhất), về cái tự ngã của sự vật như là thực thể; bấy giờ màu sắc của triết lý Ấn Ðộ bắt đầu trở nên thực tế - điều này liên hệ đến nếp sống của dân Dravidian của nền văn minh nông nghiệp - Ðây là lý do mà tác giả của tác phẩm này gọi giai đoạn ấy của triết lý Ấn Ðộ là giai đoạn triết lý ‘Hậu Vệ đà’. Giai đoạn này kéo dài cho đến lúc sáu trường phái tư tưởng xuất hiện.

- Sáu trường phái tư tưởng dưới thời đức Phật:

Vào thời đức Phật, các đạo sư của sáu trường phái tư tưởng ở Ấn Ðộ rất nổi tiếng. Tất cả họ đều chống lại với giáo lý của đức Phật, đã được giới Phật giáo xếp vào hàng ‘Lục sư tà giáo’. Các đạo sư ấy là Pùrana Kassapa, Makkhali Gosala, Ajita Kesa - Kambala, Pakudha Kaccàyana, Sanjaya Belathaputta và Nigantha Nataputta.

1/- Pùrana Kassapa (6):

Là một đạo sĩ khổ hạnh lõa thể, chết vào năm 572 trước Tây lịch. Học thuyết của ông, theo Kinh ‘Sa Môn Quả’ (Trường Bộ I), gọi là ‘phi nghiệp’ (akiriyavada) hay ‘vô nhân’ (ahetuvad). Ông chủ trương khi một người hành động hay bảo người khác hành động. Linh hồn thật sự không hành động (niskriya), nó ở ngoài nghiệp thiện, ác - thực tại cũng ở ngoài vòng thiện, ác.

2/- Makhkali Gosala (hay Maskarin Gosala) (7):

Theo bản kinh Jaira Bhagavati và bản luận của nó, học thuyết của Makkhali - Gosala được tóm tắt như là học thuyết ‘tự chuyển hóa’ nhưng theo kinh ‘Sa-Môn Quả’ của Phật giáo, học thuyết ấy gọi là học thuyết ‘Luân hồi tịnh hóa’ (samsara - suddhi). Học thuyết này cho rằng cả những người ngu cũng như người trí, theo sự ‘tự chuyển hóa’ sẽ dần dần đạt đến, và hẳn phải đạt đến, sự toàn thiện.

3/- Ajita Kesa - Kambala

Triết lý của Ajita Kesa Kambala là duy vật. Nó được gọi là ‘Hư vô chủ nghĩa’ hay ‘đoạn diệt’ hoặc ‘chấp đoạn’. Ajita cho rằng cá nhân chết là hết. Khi chết cơ thể sống do bốn yếu tố (đất, nước, gió, lửa), tạo nên, chết đi, các yếu tố đất, nước, gió, lửa trở về với đất, nước, gió, lửa, và các căn trở về với hư vô. Mọi người đều chấm dứt sau khi chết.

4/- Kakuddha (Rakudha) Kàtyàyana (9):

Theo kinh ‘Sa-Môn Quả’, triết lý của Rakudha là triết lý về bảy phạm trù (satta - kyà - vada). Theo Kinh Jaira Kritanga, học thuyết ấy được diễn tả là học thuyết về linh hồn là phạm trù thứ sáu (atna - sastha - vada), Rakudha quan niệm thật sự không có hành động giết, nghe, hiểu hay dạy, mà chỉ có hành động tách các phần tố làm nên cơ thể rời khỏi nhau. Khi một người với thanh kiếm bén chặt một cái đầu làm đôi, người ấy không có giết ai cả, chỉ có thanh kiếm đi qua giữa bảy yếu tố kia. Lối lập luận này quả rất nguy hiểm. Nó đẩy con người đi đến hủy hoại đạo đức và làm loạn xã hội.

5/- Sanjaya Belatthaputta (10):

Kinh Phật xếp Belathaputta vào hàng hoài nghi nổi tiếng nhất. Ông là bậc thầy của tôn giả Sàriputta, trưởng tử của đức Phật, trước ngày tôn giả trở thành đệ tử của đức Phật. Học thuyết của Sanjaya Belathaputta là ‘Bất khả tri thuyết’, ‘Hoài nghi thuyết’ Hay gọi là ‘Thuyết trườn uốn như con lươn’. Ðức Phật dạy, mỗi khi Sanjaya và hàng đệ tử thì họ biện luận trườn uốn như con lươn, lập luận của họ sẽ rơi vào một trong bốn trường hợp sau:

- Trường hợp thứ nhất và thứ hai:

Chúng ta không biết rõ các điều thiện, cũng không biết các điều ác đúng như thật. Trong trường hợp đó nếu chúng ta tuyên bố là thiện hay ác, chúng ta có thể bị dẫn dắt bởi ngã mạn hay tự hảnh, hay ảnh hưởng bởi sân hận và ân hận. Trong điều kiện đó người ta có thể chứng tỏ rằng chúng ta sai lầm và điều này sẽ khiến ta khổ đau vì ân hận, và kết quả là ngăn che sự tịnh lạc mà ta nhắm đến. Hoặc giả, chúng ta sẽ rơi vào tâm chấp thủ mà cuối cùng cũng đi đến hậu quả quấy rối sự tịnh lạc.

- Trường hợp thứ ba và thứ tư:

Chúng ta không biết như thật các điều thiện cũng không biết như thật các điều ác. Giả tỉ có những người thông minh, tinh tường, từng trải, giỏi tranh luận, chia chẻ sợi tóc làm tư, đi đó đây để đập vỡ các giáo điều của những kẻ khác. Mặt khác, chúng ta đần độn. Vì lẽ đó, nếu chúng ta khẳng định cái gì là thiện hay ác, họ có thể tranh luận với chúng ta, buộc chúng ta cắt nghĩa, và có thể chỉ ra các điểm sai lạc của chúng ta. Như trên đã nói, sự việc này có thể khiến ta đau khổ vì ân hận và quấy rối sự an tĩnh của chúng ta. Thế nên, để khỏi sợ một ý kiến diễn đạt sai lầm, để khỏi rơi vào tâm chấp thủ hay vướng vào tranh luận, chúng ta không tuyên bố điều gì là thiện hay ác, mà một khi được hỏi về cái này, cái kia, chúng ta trả lời như vầy:

- Có phải A là B? -- không.
- Có phải A không là B? -- không.
- Có phải A vừa là B vừa không phải B? -- không.
- Có phải A không là B cũng không không là B? -- không.

Như vậy gọi là lập luận trườn uốn như con lươn.

6/- Nigantha Nàtaputta (11)

Kinh ‘Sa Môn Quả’ (Phật giáo) diễn tả học thuyết của Nigantha là ‘bốn sự tự chế’. Khi vua A-Xà-Thế (Ajàtasattu) hỏi Nigantha rằng, ‘Ông có thể chỉ rõ cái kết quả thiết thực hiện tại của đời sống xuất gia không?’, Nigantha đáp, ‘tâu bệ hạ, ở đây người Nigantha bị trói buộc bởi ‘bốn sự tự chế’ Những gì là ’bốn sự tự chế ấy? - người Nigantha bị hạn chế bởi các hạn chế, bị bao vây bởi các hạn chế, được soi tỏ bởi các hạn chế, và bị yêu sách bởi các hạn chế. Và cho đến mức độ mà người Nigantha bị ràng buộc bởi ‘bốn sự tự chế’ này, thì người Nigantha được gọi là hoàn bị tự ngã, làm chủ tự ngã, và an lập tự ngã.

Các bản Kinh Phật đã đánh giá và xếp loại các tư tưởng Ấn, kể từ tư tưởng Vệ đà, vừa đề cập trên như sau:

- Mười tám loại tà kiến liên hệ đến quá khứ:

* Thuyết thường hằng: có bốn loại tà kiến.
* Thuyết chủ trương một phần thường hằng, một phần đoạn diệt: có bốn loại tà kiến.
* Thuyết hữu biên: có hai loại tà kiến.
* Thuyết vô biên: có hai loại tà kiến.
* Thuyết trườn uốn con lươn: có bốn loại tà kiến.
* Ngẫu nhiên luận: có hai loại tà kiến.

- Ba mươi chín loại tà kiến liên hệ đến tương lai:

* Hữu tưởng luận sau khi chết: có mười sáu loại tà kiến.
* Vô tưởng luận sau khi chết: có tám loại tà kiến.
* Phi hữu tưởng phi vô tưởng luận sau khi chết: có tám loại tà kiến.
* Hư vô luận: có bảy loại tà kiến.

- Năm loại tà kiến liên hệ hiện tại:

* Chủ trương Niết bàn tại thế và hiện thế: có năm loại.

Ðối với sáu mươi hai loại tà kiến ấy, đức Phật tuyên bố:

‘Ở đây, này các Tỷ kheo, Như Lai biết rõ các tri kiến ấy bị chấp thủ như thế, bị ý nắm chặt như thế sẽ dẫn đến những sanh xứ như thế ở cảnh giới khác. Như Lai biết tất cả những điều này, và còn biết nhiều hơn thế nhưng Như Lai không chấp thủ tri kiến ấy. Do không chấp thủ, Như Lai chứng đạt sự rốt ráo an tịnh, và sau khi biết rõ sự sinh khởi và đoạn diệt của các cảm thọ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự giải thoát hoàn toàn. Này các Tỷ kheo, Những điều này là những điều uyên áo, khó thấy, khó hiểu, an tịnh, tối thắng, ở ngoài tư duy, tế nhị, chỉ được người trí chứng ngộ, Như Lai sau khi chứng ngộ những điều ấy với thắng trí đã tuyên thuyết, những ai muốn chân thật tán thán Như Lai sẽ chân chánh tán thán như thế ‘ (12).

Tư tưởng gia Ấn đánh giá tư tưởng Ấn:

S. Radhakrishnan, một triết gia Ấn đương thời đã nhận định tư tưởng Ấn trong tác phẩm ‘Triết lý Ấn Ðộ’ của ông rằng:

‘... Người Ấn không bao giờ cảm nhận rằng cuộc đời là một chiến trường, nơi mà con người chiến đấu cho quyền thế, của cải và sự thống trị. Một khi con người không cần tiêu phí các năng lượng của mình vào các vấn đề thế sự, lợi dụng thiên nhiên và kiểm soát các sức mạnh thiên nhiên, con người bắt đầu nghĩ đến một đời sống tâm linh toàn vẹn hơn. Có lẽ cái khí hậu làm cho con người mệt mỏi đã khiến người Ấn có khuynh hướng nghỉ ngơi và rời bỏ công việc. Những cánh rừng lớn với những con đường rộng có những tàng lá đã tạo ra các cơ hội tuyệt vời cho những tâm hồn sùng đạo đi quanh quất qua lại, mơ những giấc mơ lạ và bùng lên những lời ca vui thú... Chính tại những nơi ẩn dật ở trong những cánh rừng là nơi mà các nhà tư tưởng Ấn trầm tư về những vấn đề hiện hữu sâu thẳm hơn’ (13).

S. Radhakrishnan tiếp:

‘Nỗ lực của triết lý để xác định bản chất của thực tại có thể khởi đầu từ tự ngã, chủ thể của tư duy, hay đối tượng của tư duy. Ở Ấn, triết lý thì tập chú vào tự ngã con người, ở đó cái nhìn thì hướng ngoại, dòng hiện hữu vô thường thì chiếm lĩnh cái tâm. Ở Ấn, ‘tự biết mình’ (Atmàmam Viddhi) tóm tắt được luật pháp và các kinh sách tiên tri. Tâm linh ở trong con người là trung tâm của vạn hữu.

... Tâm lý học của Ấn nhận rõ giá trị của thiền định và xem trọng thiền định như là phương tiện để trực nhận chân lý (14)

Sự đánh giá trên của Radhakrishnan rất là sáng tỏ và hữu ích.

Nói chung, thực chất của tư tưởng Ấn là thế. Trên cơ sở đó một hướng giáo dục Ấn có thể được xây dựng.

Nền giáo dục xưa cổ của Ấn:

Giờ hãy theo dõi nhận định của S. D. Dev trong tác phẩm ‘Giáo dục và Nghề nghiệp’ của ông:

‘Kinh Vệ đà đã cắt nghĩa con người như một phần rất nhỏ của thánh linh, đấng Thượng đề đầy quyền lực. Giáo dục làm con người thành điểm gặp gỡ của Thiên đàng và Trần thế. Theo ngôn ngữ của Ưu-ba-ni-sát (Upanishad), công tác giáo dục là khám phá ra sự huy hoàng của ánh lửa thiên đàng và làm cho cuộc sống trần thế tràn đầy ánh huy hoàng ấy. Theo Badarayana của Kinh Bà-la-môn giáo, mục tiêu của giáo dục là tạo nên được con người trí tuệ, thánh thiện và thiêng liêng... Tuy nhiên, mục đích của giáo dục Ấn Ðộ cổ đại là tính chất xây dựng làm gia tăng sức mạnh của tâm thức với ý hướng phát triển hiểu biết của con người, giúp con người đứng vững trên đôi chân của mình, và tạo nên con người trí tuệ, thánh thiện và thiêng liêng’ (15).

S. D. Dev tiếp:

‘Các nhà tiên tri Ấn đã nhận thức rõ rằng giáo dục là cần thiết cho con người để sống một đời sống lý tưởng. Mục đích của giáo dục của Ấn ngày xưa là dạy những người con trai, con gái biết chủ động, chấp nhận kỷ luật, trách nhiệm và lãnh đạo, biết xử thế, biết rõ sự khác biệt giữa điều phải, điều trái và làm quen với các nguyên tắc ứng xử thuộc xã hội và đạo đức, và sau cùng biết đánh giá đúng mức sự phong phú của quá khứ lịch sử của xứ sở của mình, để giúp đỡ họ phục vụ đồng bào... Sự soi sáng, hiểu biết và hướng dẫn mà giáo dục đem đến cho con người sẽ có kết quả chuyển đổi hoàn toàn. ‘Nếu một người hơn một người khác’, một nhà tư tưởng Vệ-đà đã nói, ‘Không phải vì người ấy có thêm tay hay mắt, mà bởi vì tâm và trí của người ấy đã được giáo dục làm cho sắc bén và đem lại nhiều hiệu năng hơn. ‘Bhartrihari bảo rằng không có giáo dục con người chỉ là cầm thú; giáo dục nâng cao chúng ta lên thành người. Cuộc đời mà không có một nền giáo dục thì nhất định là vô nghĩa và chẳng có giá trị gì’. (16).

Qua những gì S. D. Dev đã diễn đạt như vừa trích dẫn, tác giả thấy rằng trọng điểm của tư tưởng và giáo dục của Ấn Ðộ ngày xưa là tự ngã của con người, nơi đó có sự có mặt của trí tuệ và tâm linh vốn là trung tâm điểm của vạn hữu. Ðây là điểm chủ yếu mở ra hướng mới của nền giáo dục và văn hóa hiện đại vì hòa bình và hạnh phúc của nhân loại. Tuy nhiên, vấn đề ‘con người chân thật là gì?’ và ‘làm thế nào để giáo dục, tu tập làm phát sinh trí tuệ từ con người chân thật ấy?’ là những vấn đề khác. Cũng thế, đối với thiền định chúng ta có thể đặt vấn đề: con đường thiền định kia là gì? Con người sẽ gặt hái được những gì từ con đường thiền định ấy? Câu trả lời đúng cho những câu hỏi ấy vẫn còn là giấc mơ của xứ Ấn mãi cho đến thời điểm đức Phật Thích Ca giác ngộ dưới cội Bồ-đề ở Bồ-đề đạo tràng (Bodh Gaya). Bấy giờ giấc mơ tuyệt vời của xứ Ấn mới trở thành hiện thực.

Như Kinh Phạm Võng đã nói, các nhà hiền triết, tư tưởng Ấn Ðộ do chấp thủ các tri kiến và các cảm thọ mà không thể thấy được chân lý và con đường đi đến chân lý. Chỉ có đức Phật do không chấp thủ các tri kiến và cảm thọ nên Ngài đã giác ngộ chân lý tối hậu. Sự kiện này sẽ được tìm hiểu vào phần kế tiếp của tác phẩm.

I.2.2. Con đường đến Chân lý của Ðức Phật

Về đức Phật Thích Ca

Vị đã chứng ngộ chân lý tối hậu và thành Phật là thái tử Tất-Ðạt-Ða, (Siddhattha). Thái tử sinh năm 624 trước Tây lịch - theo tài liệu của Hội nghị Phật giáo Thế giới họp tại Tokyo năm 1952 - tại vườn ngự Lâm-Tỳ-Ni (Lumbini) thuộc xứ Népal ngày nay. Thân phụ của Thái tử là vua Tịnh Phạn (Suddhodana), giai cấp Sát-đế-lợi (Khattiya), dòng Thích Ca, xứ Ca-Tỳ-La-Vệ (Kapilavatthu). Thân mẫu của Người là Hoàng hậu Ma-Da (Màya) thác sinh về cõi trời Dục Giới một tuần sau khi sinh Thái tử. Sau ngày sinh, nhà hiền trí A-Tư-Ðà (Asita) xem tướng Thái tử và đoán rằng: ba mươi hai tướng quý trên thân Thái tử nói lên rằng Thái tử sẽ xuất gia và sẽ thành Phật, bậc đạo sư của Trời và Người.

Kinh Nàlaka thuộc Kinh Tập (Tiểu Bộ Kinh) ghi lại lời tiên đoán ấy như sau:

- ‘Nhớ lại con đường luân hồi của mình, nhà hiền trí A-Tư-Ðà đau khổ, ứa nước mắt; thấy vậy các vị Thích tử hỏi A-Tư-Ðà đang khóc phải chăng có điều chi bất tường đến với Thái tử?’ (17).

- ‘Thấy các Thích tử u buồn, A-Tư-Ðà đáp, tôi thấy không có gì bất tường đến với thái tử, sẽ tuyệt nhiên không có chướng ngại gì đến với Thái tử, vì Thái tử là bậc tối thắng. Ðừng có lo âu! ‘ (18).

- ‘Thái tử sẽ đắc Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác, Ngài sẽ chuyển Pháp luân, Ngài là vị chứng Niết-bàn tối hậu, sẽ vì sự an lạc của số đông và đạo của Ngài sẽ được truyền bá rộng rãi’.

- ‘Ðời sống của tôi không còn bao lâu nữa thì chấm dứt, giữa chừng đời sống của Thái tử tôi sẽ chết; tôi sẽ không được nghe Chánh Pháp của bậc Vô-tỉ, vì thế tôi đau đớn, bất hạnh và khổ sở’ (19).

Thái tử lớn lên trở thành một thanh niên tuyệt vời, giỏi học vấn, tối thắng trong các môn thể thao và quân sự, rất đẹp người và đẹp nết. Thái tử cưới Công chúa Da-du-đà-la (Yasodharà), một ‘hoa hậu’ dưới thời Thái tử, lúc Thái tử vừa mười tám tuổi. Năm hai mươi chín tuổi, Công chúa sinh được Hoàng tử La-hầu-la (Rahula), người con trai độc nhất.

Thái tử đã mở bốn cuộc du hành ra khỏi hoàng thành, những cuộc du hành định mệnh. Lần du hành thứ nhất, Người gặp một cụ già; lần thứ hai, gặp một người bệnh; lần thứ ba chứng kiến một thi thể đang thiêu cháy trên giàn hỏa; lần thứ tư gặp một tu sĩ thánh thiện. Qua bốn cuộc du hành, tư tưởng Người dao động khiến Người đi đến một quyết định quan trọng nhất của đời mình: rời bỏ ngai báu và sống đời sống xuất gia tìm kiếm chân lý. Bấy giờ Người vừa hai mươi chín tuổi.

Người đến học đạo dưới sự hướng dẫn của hai vị Sa-môn nổi tiếng nhất đương thời: Sa-môn Alàra Kàlàma và Sa-môn Uddaka Ràmaputta. Alàra Kàlàma giúp Người chứng đắc định ‘Vô sở hữu’; Uddaka giúp Người đắc định ‘Phi tưởng phi phi tưởng’. Người chứng đắc những gì Kàlàma và Ràmaputa đã chứng đắc chỉ trong khoảng một thời gian ngắn, nhưng Người không thỏa mãn với sự chứng đắc ấy do thấy rằng Người đang bị vô minh ngăn che.

Rồi Người đi đến một khu rừng rậm gần Uruvelà hành khổ hạnh với các hiền giả Kiều Trần Như (Kodanna) với bốn người bạn của hiền giả. Trải qua sáu năm sống cô tịch và trần trụi giữa rừng sâu, nằm gai nếm mật, chịu thiêu đốt dưới nắng hạ, chịu băng hàn giữa những đêm đông cho đến khi kiệt sức. Bấy giờ, trong thời gian khổ hạnh, Người bắt gặp ba tư tưởng khởi lên trong tâm rằng:

‘Này Aggivessana, có ba tư tưởng khởi lên trong Ta cùng lúc, chưa từng được nghe trước đây; ví như có một khúc cây đẫm ướt, để trong nước; rồi một người đem đến dụng cụ lấy lửa và nghĩ rằng; ‘ta sẽ lấy lửa, ta sẽ có lửa’. Này Aggivessana, ngươi nghĩ thế nào? Người ấy có thể lấy được lửa, có được lửa không? - Bạch đức Cồ-đàm, không. Cũng thế, này Aggivessana, những Sa-môn, Bà-la-môn nào chưa rời khỏi các dục lạc, các cảm thọ thuộc thân thể, thì đối với họ giữa các cảm thọ lạc thú như ham muốn chúng, khát vọng chúng, khích động chúng, nếu không được chủ động loại trừ, giảm thiểu thì dù những Sa-môn, Bà-la-môn này có cảm nghiệm các cảm thọ nhói đau, khổ đau, đau đớn kịch liệt, khốc liệt, họ sẽ không trở nên những vị chứng được các tri kiến, tuệ kiến, Vô Thượng Chánh Ðẳng Giác, và dù các Sa-môn, Bà-la-môn này không cảm nghiệm các cảm thọ nhói đau, khổ đau, đau đớn khốc liệt, kịch liệt, họ cũng không trở thành những vị chứng được các tri kiến, tuệ kiến, Vô Thượng Chánh Ðẳng Giác. Này Aggivessana, đây là tư tưởng xảy đến với Ta cùng lúc, chưa từng được nghe trước đây.

Này Aggivessana, rồi một tư tưởng thứ hai xuất hiện nơi Ta cùng lúc, chưa từng được nghe trước đây. Này Aggivessana, ví như có một khúc cây đẫm ướt, được lấy ra khỏi nước và đặt lên chỗ đất khô....

Này Aggivessana, rồi tư tưởng thứ ba xuất hiện nơi Ta cùng lúc, chưa từng được nghe trước đây. Này Aggivessana, ví như có một khúc cây khô, được lấy ra khỏi nước và đặt trên chỗ đất khô,... Này Aggivessana, cũng thế, những Sa-môn, Bà-la-môn nào chưa rời khỏi các dục lạc, các cảm thọ lạc thú thuộc thân thể, thì đối với họ, giữa các cảm thọ lạc thú như ham muốn các cảm thọ lạc thú, khát vọng các cảm thọ lạc thú, khích động các cảm thọ lạc thú, nếu không được chủ động loại trừ giảm thiểu, thì dù những Sa-môn, Bà-la-môn nầy có cảm nghiệm các cảm thọ nhói đau, khổ đau, đau đớn kịch liệt, khốc liệt, họ sẽ không trở thành những vị chứng đắc được các tri kiến, tuệ kiến, Vô Thượng Chánh Ðẳng Giác; và dù những Sa-môn, Bà-la-môn ấy không cảm liệt, họ cũng không trở thành những vị chứng đắc được các tri kiến, tuệ kiến, Vô Thượng Chánh Ðẳng Giác. Này Aggivessana, đây là tư tưởng thứ ba xuất hiện nơi Ta cùng lúc chưa từng được nghe trước đây’ (20).

Rồi Người đi vào tu tập nín thở cho đến khi nghe đau đớn dữ dội ở thân thể và đầu óc mình. Người nhận ra ngõ tu này không đem lại giải thoát; nếu Người tiếp tục quấy nhiễu thân mình kiểu ấy, Người sẽ chết trước khi có thể tìm ra giải đáp. Người ăn uống trở lại cho đủ khỏe mạnh để đi vào bước tu tập mới. Năm hiền giả khổ hạnh cùng tu với Người chứng kiến sự thay đổi của Người cho rằng, ‘đức Cù-đàm đã trở về nếp sống dễ dãi!’, rồi từ bỏ Người ra đi.

Bấy giờ Thái tử Tất-Ðạt-Ða vô cùng lẻ loi giữa biển khổ mênh mông. Thái tử suy nghĩ miên man về con đường’trung đạo’ ở giữa sự xa hoa và khổ hạnh mà Người chưa từng thực hiện. Người hồi tưởng về buổi lễ ‘hạ điền’, lúc còn là chú trẻ sáu hay bảy tuổi, Người nhập định dưới cội cây ‘đa’ (rose apple tree). Người tự bảo, ‘có lẽ đây là ngõ vào giác ngộ?’.

Thái tử đi đến xứ Ưu-lâu-tần-loa (Uruvelà) và dừng chân tại Bồ đề đạo tràng (Bodh Gaya), tiểu bang Bihar của nước Ấn, bây giờ, quyết định thực hành con đường thiền định của Người dưới cội Bồ-đề cho đến khi tìm thấy lời giải đáp chân xác cho vấn đề đoạn tận khổ đau.

Bản Kinh Ariyapariyesana ghi:

‘Này các Tỷ kheo, rồi ta, Người nỗ lực tìm kiếm điều chí thiện, tìm kiếm con đường vô tỉ đi đến tịnh lạc, đi ngang qua xứ Magadha, theo hướng đi đến Ưu-lâu-tần-loa, một thị trấn quân ngũ. Tại đó, Ta thấy một dải đất tuyệt đẹp, một khu rừng xinh tươi, có con sông trong trẻo chảy qua, nước cạn có thể đi qua, và một ngôi làng gần đó để khất thực. Ta nghĩ rằng, này các Tỷ kheo, ‘quả thực đây là dải đất đẹp... quả thực nơi đây rất thuận lợi cho một người tuổi trẻ tu tập’. Thế đấy, này các Tỷ kheo, Ta ngồi lại suy nghĩ, ‘quả thật nơi đây thuận lợi cho sự tu tập’. (21).

Sau khi vào sâu thiền định, Người thực hành thiền quán và chứng đắc Tam minh (Tevijjà):

1. Người nhớ rõ vô số kiếp trước của tự thân.

2. Người đắc được trí thấy rõ hoạt động của nghiệp: những ai làm điều ác thọ quả ác như thế nào sẽ thác sinh vào khổ xứ, và những ai làm điều thiện được hưởng quả thiện như thế nào, sẽ sanh về các cảnh giới hạnh phúc như thế nào.

3. Người đắc trí thứ ba gọi là ‘lậu tận trí’, đoạn tận hết thảy các lậu hoặc: có ba lậu hoặc thường được đề cập: dục lậu, hữu lậu và vô hữu lậu (hay vô minh lậu).

Ba trí này xuất hiện vào đêm cuối cùng khi Thái tử chứng đắc giác ngộ, Kinh Bhayabherava ghi:

‘Với tâm định tĩnh, hoàn toàn thanh tịnh, hoàn toàn không cấu nhiễm, không phiền não, không lậu hoặc, nhu nhuyến dễ vận dụng, vững chắc, không chao đảo như vậy, Ta hướng dẫn tâm đến Túc mệnh trí nhớ lại các đời sống quá khứ như vầy: một đời, hai đời, ba..., bốn.., trăm..., hằng trăm nghìn đời, nhiều hoại kiếp, thành kiếp, là chúng sinh nầy có tên thế này, dòng họ thế này, giai cấp thế này, màu sắc thế này, được nuôi sống như thế này, cảm nghiệm các khổ đau, hạnh phúc như thế này, tuổi thọ như thế này, ....

Này Bà-la-môn vào canh thứ nhất của đêm ấy Ta chứng đắc được ‘minh trí’ thứ nhất, vô minh diệt, minh sinh khởi, bóng tối tan, ánh sáng đến ngay trong khi Ta trú tâm tinh cần, nhiệt tâm, tinh tấn.

- Rồi với tâm định tĩnh, hoàn toàn thanh tịnh, ..., Ta hướng dẫn tâm đến ‘thiên nhãn trí’... với trí tuệ, Ta hiểu biết được rằng các chúng sinh là hạ liệt, cao sang, đẹp đẽ, thô xấu, may mắn, bất hạnh là do kết quả của các hành động của chúng và Ta nghĩ rằng: các chúng sinh tạo ra các ác nghiệp về thân, lời và ý, phỉ báng các bậc Thánh, nắm giữ tà kiến, tạo ra các nghiệp do tà kiến - các người này lúc thân hoại, sau khi chết sanh về các cõi khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nhưng những chúng sanh nào tạo ra các thiện nghiệp về thân, lời và ý, không phỉ báng các bậc Thánh, nắm giữ chánh kiến, làm các nghiệp do chánh kiến - các chúng sanh ấy lúc thân hoại, sau khi chết sanh về các cõi lành, thiên giới, cõi đời nầy... Này các Bà-la-môn, đây là ’minh trí’ thứ hai Ta chứng đắc vào canh giữa của đêm ấy; vô minh diệt, minh sanh...

- Rồi với tâm định tĩnh hoàn toàn thanh tịnh... Ta dẫn tâm đến ‘lậu tận minh’. Ta hiểu rõ như thật: đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ sinh, đây là khổ diệt, đây là con đường đưa đến khổ diệt. Ta hiểu rõ như thật: đây là những lậu hoặc, đây là nguyên nhân của sự sinh khởi các lậu hoặc, đây là sự diệt tận các lậu hoặc, đây là con đường đưa đến sự diệt tận các lậu hoặc. Do biết như vậy, do thấy như vậy, tâm Ta giải thoát khỏi các lậu hoặc (dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu)... Này các Bà-la-môn, đây là ‘minh trí’ thứ ba Ta chứng đắc vào canh cuối của đêm ấy; vô minh diệt, minh sinh, bóng tối tan, ánh sáng đến ngay trong lúc ta trú tâm tinh cần, nhiệt tâm tinh tấn’ (22).

Kinh ‘Thánh Cầu’ thì ghi sự chứng ngộ chân lý ấy rằng:

‘Này các Tỷ kheo, Ta suy nghĩ như sau: ‘Pháp này do ta chứng đắc sâu xa, là khó thấy, khó hiểu, tịch lặng, tuyệt vời, siêu lý luận, vi diệu, chỉ những người trí mới hiểu thấu. Nhưng chúng sanh này thì thích thú trong dục lạc, ưa thích dục lạc, ham thích dục lạc, nên thật khó thấy được sự thật của các pháp là do duyên mà khởi sinh. Cũng thật là khó thấy sự tịch tịnh của tất cả ‘ Hành’, sự xả bỏ sạch ‘chấp thủ’, sự diệt tận ‘Ái’, không tham muốn, sự diệt tận, Niết bàn‘. (23)

Sự thật Duyên khởi ấy đã được Kinh Tương Ưng II diễn đạt như sau:

‘Này các Tỷ kheo, rồi Ta suy nghĩ: ‘do cái gì có mặt mà già, chết có mặt? cái gì duyên sinh ra già, chết? Bấy giờ đối với Ta, tư duy đúng theo sự thật của các pháp dẫn đến cái thấy biết với trí tuệ rằng, sanh có mặt, nên già, chết có mặt. Già, chết do ‘sanh’ mà sinh...; vô minh có mặt nên Hành có mặt; Hành do Vô minh mà sinh. Như vậy sự thật là ‘Hành do Vô minh mà sinh’, v.v.... Như vậy là sự sinh khởi của hết thảy khổ đau.

Này các Tỷ kheo, rồi Ta suy nghĩ như sau: ‘do cái gì không có mặt thì già chết không có mặt? do cái chấm dứt thì già chết chấm dứt?.

Rồi đối với Ta suy nghĩ đúng theo sự thật của các pháp dẫn đến cái thấy biết với trí tuệ rằng: do Sinh không có mặt nên Già, Chết không có mặt. Do Sinh diệt, nên già chết diệt.

Và như thế đối với Ta cái thấy biết với trí tuệ về Sanh, Hữu, Thủ, Ái, Thọ, Xúc, Lục nhập, Danh sắc, Thức, Hành, Vô minh sinh khởi. Như vậy sự thật là: ‘do Vô minh diệt nên Hành diệt, do Hành diệt nên Thức diệt,... Như vậy là sự diệt tận của hết thảy khổ đau’ (24).

Như thế sự thật Duyên Khởi mà đức Phật chứng ngộ chưa từng nghe ở Ấn trước đó, là giáo lý rất đặc biệt xác định sự khác biệt giữa Phật giáo và các tôn giáo, triết học khác. Chính sự thật ấy mở ra Kinh tạng Pàli, và cả Tam tạng Pàli. Chính giáo lý ấy nói lên sự thật của con người và thiên nhiên, và sự thật về khổ sinh, khổ diệt. Thế nên nó có thể xem là suối nguồn của một hướng giáo dục, văn hóa đề bạt một hướng mới cho việc khảo cứu về chân nghĩa của Nhân Tính nói rõ rằng Duyên Khởi là ý nghĩa của lý thuyết của Nhân Tính của Phật giáo; để hiểu biết con người chân thật là gì, chúng ta cần hiểu giáo lý Duyên Khởi là gì - thật không cần khảo cứu riêng lẻ lý thuyết về con người như là ‘Tứ đại’, hay như nội dung mà các từ Satta, Puggala, Attà, Jìva, v.v.. chuyên chở, vốn nêu lên một ‘thực thể bản ngã’, bởi vì các từ ấy được bao hàm trong từ Danh - sắc, chi phần thứ tư của mười hai chi phần Duyên khởi - Ðây là nội dung mà tác giả sẽ bàn đến trong các chương tiếp.

Chú thích:

(1) : A.K. Warder, "Indian Buddhism", Motilal Banarsidass Publishers, Pvt. Ltd. Delhi, 1991, p.18.
(2) : Ibid. p.18.
(3) : Chandradhar Sharma, "A Critical Survey of Indian Philosophy", Motilal Banarsidass Publishers, Pvt. Ltd, Delhi; 1991, p.18.
(4) : Ibid., p.20.
(5) : Ibid., p.21.
(6) : Benimadhab Barua, "A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy", Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, Varanasi, Patna, 1970; p.6.
(7) : Ibid., p. 340.
(8) : Ibid., p. 293.
(9) : Ibid., p. 281.
(10) : Ibid., p. 325.
(11) : Ibid., p. 378.
(12) : "Discourse on The Supreme Net", Long Discourses, tr. by Maurice Walshe, Wisdom Publication, London, 1987, p.87.
(13) : S. Radhakrishnan, "Indian Philosophy", Delhi, Oxford University Press, 1989, p. 22.
(14) : Ibid., p,.28.
(15) : S.D. Dev, "Education and Career", Printed in India, Printing Press, New Delhi-110005, pp. 4-5.
(16) : Ibid., pp. 8-9.
(17) : "The Discourse on Nàlaka", Suttanipata, verse No. 691, tr. by F. Max Muller, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1992, p.125.
(18) : "The Discourse on Nàlaka",..., verse No. 692, p.125.
(19) : "The Discourse on Nàlaka",..., verse No. 694, p.125.
(20) : "Mahàsaccakasuttam", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, pp.295-296.
(21) : "Discourse on Ariyapariyesana", Middle Length Sayings, Vol. I., PTS, London, 1987, pp.166-167.
(22) : "Discourse on Bhayabherava", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, pp. 28-29.
(23) : "Discourse on Ariyapariyesana",..., pp. 211-212.
(24) : "Kindred Sayings" , Vol. II, PTS , London , 1990, pp.6-7.

-oOo-

01 | 02 | 03 | 04 | 05 | Mục lục | Ðầu trang