Căn bản Thiền minh sát

Một loạt những thời Pháp
do Ngài MAHASI SAYADAW thuyết giảng
nhân dịp Đầu Năm Miến Điện 1320 (1959 D.L)

Maung Tha Noe
dịch từ tiếng Miến Điện sang Anh

Phạm Kim Khánh
dịch từ Anh sang Việt

Vắng Lặng và Minh Sát

Chúng ta thiền về những gì? Làm thế nào để phát triển tuệ minh sát? Đó là những câu hỏi quan trọng. Có hai pháp hành thiền: hành thiền để làm cho tâm trở nên vắng lặng và hành thiền để khai triển tuệ minh sát.

Thiền về mười đề mục dùng vật chế ra (kasina) để chú niệm, chỉ đưa đến tâm vắng lặng. Thiền về mười đề mục ô trược (asubha, như mười loại tử thi), cũng chỉ đưa đến vắng lặng, không đến minh sát. Mười đề mục suy niệm như niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới v.v..., cũng chỉ có thể phát triển vắng lặng, không khai triển minh sát. Niệm về ba mươi hai phần của thân như tóc, móng tay móng chân, răng v.v... cũng không phải minh sát mà chỉ phát triển trạng thái vắng lặng.

Niệm hơi thở cũng phát triển vắng lặng. Nhưng hành giả có thể dùng pháp niệm hơi thở để triển khai minh sát. Sách Thanh Tịnh Đạo, Vissudhi Magga, xếp pháp nầy vào hạng Thiền Vắng Lặng, vậy chúng ta cũng xem nó là như vậy.

Có pháp suy niệm về bốn phẩm hạnh từ, bi, hỷ, xả gọi là tứ vô lượng tâm, và bốn pháp dẫn đến Thiền (Jhàna) Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Rồi có pháp suy niệm về tánh cách ghê tởm của vật thực.

Những đề mục ấy là của Thiền Vắng Lặng. Khi hành giả thực hành quán niệm các nguyên tố hợp thành cơ thể vật chất thì pháp nầy được gọi là phân tích tứ đại. Mặc dầu là Thiền Vắng Lặng, pháp nầy cũng giúp khai triển tuệ minh sát.

Tất cả bốn mươi đề mục hành thiền kể trên là để phát triển tâm định [Vì lẽ ấy pháp hành nầy cũng được gọi là Thiền "Định", đối với Thiền Minh Sát, gọi là Thiền "Tuệ", hay thiền "Chỉ" đối với thiền "Quán". Ở đây dùng danh từ Thiền Vắng Lặng, trực tiếp phiên dịch phạn ngữ Samatha, có nghĩa yên tĩnh, vắng lặng, đồng nghĩa với samàdhi, định, cittekaggatà, nhất điểm tâm, và avikkhepa, tâm không chao động]. Chỉ có pháp niệm hơi thở và pháp phân tích tứ đại liên quan đến Thiền Minh Sát. Còn lại, những pháp kia không dẫn đến tuệ minh sát. Người đã thực hành những pháp ấy muốn thành đạt tuệ minh sát còn phải gia công thực hành thêm nữa.

Trở lại vấn đề của chúng ta. Làm thế nào phát triển tuệ minh sát? Câu trả lời là: Phải phát triển tuệ minh sát bằng cách quán niệm ngũ uẩn thủ (pancupàdànakkhandha, năm nhóm bám níu. Năm nhóm gọi là ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức, làm đối tượng cho sự dính mắc, luyến ái bám chặt vào, tức chấp thủ).

Những tính chất tinh thần và vật chất bên trong chúng sanh là ngũ uẩn thủ. Ta có thể bám níu năm nhóm nầy với tâm hoan hỉ vì lòng tham ái, gọi là "trần cảnh thủ", sự bám níu vào trần cảnh, tức luyến ái duyên theo những đối tượng của giác quan. Ta cũng có thể lầm lạc bám níu vào những quan kiến sai lầm, gọi là "tà kiến thủ", luyến ái bám níu, vì tà kiến. Hành giả phải quán niệm, quan sát và thấy những bám níu nầy đúng theo thực tướng của nó, như thật sự nó là vậy. Nếu không chuyên cần chú niệm và quan sát, hành giả sẽ bám chặt vào nó với tâm tham ái và tà kiến. Một khi hành giả đã thấy rõ thực tướng của nó thì không còn bám níu nó nữa và bằng cách ấy, hành giả phát triển tuệ minh sát. Chúng ta sẽ thảo luận về ngũ uẩn thủ với chi tiết.

Năm uẩn đối tượng của sự bám níu là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nó là gì? Năm uẩn ấy là những gì mà ta luôn luôn kinh nghiệm. Không cần phải đi tìm ở đâu. Nó ở ngay bên trong chúng ta. Khi ta thấy, nó ở trong sự thấy. Khi nghe, nó ở trong sự nghe. Khi hửi, nếm, sờ đụng hoặc suy tư, nó ở trong mùi, vị, xúc chạm, và tư tưởng. Khi ta co vào, duỗi ra, hoặc cử động chân tay, năm uẩn ở trong sự co vào, duỗi ra, hoặc cử động. Chỉ có điều là ta không biết rằng nó là ngũ uẩn. Bởi vì ta không hành thiền, không quán niệm và không hiểu biết đúng như thật sự nó là vậy. Vì không hiểu biết thực tướng của nó nên chúng ta bám níu vào với lòng tham ái và tà kiến.

Trong một cử động co tay vào có đủ ngũ uẩn. Ta cử động một lần, có ngũ uẩn phát sanh một lần. Ta cử động một lần nữa, có ngũ uẩn phát sanh một lần nữa. Mỗi cử động khơi mào cho ngũ uẩn phát sanh một lần. Nếu ta không hành thiền, không suy niệm về ngũ uẩn và không hiểu biết ngũ uẩn một cách chân chánh, khỏi cần phải nói chuyện gì xảy ra. Chính ta sẽ tự biết lấy.

Đúng vậy, ta nghĩ, "Tôi có ý định co tay vào" và "Tôi co tay vào". Có phải vậy không? Mỗi người đều hiểu như vậy. Hỏi một em bé, em sẽ trả lời như vậy. Hỏi một người đứng tuổi mà không biết đọc biết viết, người ấy cũng trả lời y như vậy. Bây giờ, hỏi một người biết đọc, biết viết. Nếu ông ta thành thật nói ra đúng như ông thật sự nghĩ thì câu trả lời cũng giống như vậy. Nhưng ông là người có học vấn, ông có thể chế tạo một câu trả lời thích hợp với kinh điển. Ông sẽ nói đó là "danh-sắc". Trả lời như vậy không phải vì ông am hiểu như vậy, mà vì ông cố tạo nên một câu trả lời thích hợp với những gì mình học trong kinh điển. Sâu kín trong thâm tâm, ông ta vẫn nghĩ, "Chính 'Tôi' có ý định co tay vào", "Chính 'Tôi' co tay vào", "Chính 'Tôi' muốn cử động", "Chính 'Tôi' cử động". Ông cũng nghĩ, "Cái 'Tôi' ấy đã có hiện hữu trước kia, đến nay vẫn còn đang hiện hữu, và sẽ còn hiện hữu trong tương lai. Ta tồn tại mãi mãi." Lối suy tư ấy được gọi là ý niệm thường còn. Không có ai nghĩ rằng "Cái ý định co tay vào chỉ hiện hữu trong hiện tại". Người tầm thường luôn luôn nghĩ, "Cái tâm nầy trước kia đã có hiện hữu. Cũng cái tâm trước kia đã có hiện hữu nầy, bây giờ đang nghĩ đến việc co tay vào". Họ cũng nghĩ, "Cái 'Tôi' mà đang suy tư, đang hiện hữu trong hiện tại, sẽ còn tiếp tục hiện hữu trong tương lai."

Khi co vào hoặc cử động tay chân ta nghĩ, "Chính tay chân nầy đã có hiện hữu trước kia, và hiện giờ đang cử động. Chính cái 'Tôi' nầy đã hiện hữu và hiện đang cử động". Sau khi cử động tôi lại nghĩ trở lại, "Tay chân nầy, cái 'Tôi' nầy, luôn luôn tồn tại". Ta không hề nghĩ rằng tất cả những cái ấy đều phải hoại diệt. Đó cũng là ý niệm thường còn. Đó là bám níu vào những gì vô thường mà xem là trường tồn, bám níu vào những gì vô ngã, không có thực chất, mà xem là bản ngã, là cái 'Tôi' vĩnh cửu.

Rồi, bởi vì ta co tay chân vào hay duỗi ra theo ý muốn, ta nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Thí dụ như khi cảm nghe cánh tay bị tê cứng, ta xếp cánh tay lại, di động theo một chiều khác, và nghe hết tê. Ta cảm thấy thoải mái dễ chịu và nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Ta nghĩ rằng đó là vui sướng, hạnh phúc. Những nhà khiêu vũ thiện nghệ hay tài tử, nhảy múa, co tay co chân vào rồi duỗi ra và nghĩ rằng thật là tốt đẹp. Họ lấy làm thỏa thích và tự mãn. Khi trò chuyện với nhau chúng ta thường quơ tay và cử động đầu. Chúng ta thỏa thích nghĩ rằng đó là hạnh phúc. Khi viên mãn hoàn tất một công trình ta cũng thấy là tốt đẹp và cảm nghe hạnh phúc. Đó là hoan hỉ, thỏa thích do tham ái và bám níu vào sự vật. Cái vô thường tạm bợ ta xem là thường còn và hoan hỉ thọ hưởng. Cái không phải là hạnh phúc, không phải là tự ngã vĩnh tồn mà chỉ là những nhóm thành phần vật chất hay tinh thần (những uẩn), ta xem là hạnh phúc, là tự ngã và hoan hỉ thỏa thích. Chúng ta thỏa thích với nó, bám sát vào nó, lầm tưởng rằng nó là chính ta, là tự ngã của ta, và chặt chẽ dính mắc vào nó.

Vậy, khi co vào, duỗi ra, hoặc cử động tay chân ta có ý nghĩ, "Tôi sẽ co vào" là uẩn thủ. Cử động co vào là uẩn thủ. Ý nghĩ duỗi ra là uẩn thủ. Sự duỗi ra là uẩn thủ. Ý nghĩ, "Ta sẽ cử động" là uẩn thủ. Sự cử động là uẩn thủ. Khi nói hành thiền về ngũ uẩn thủ chúng ta chỉ đề cập đến những sự việc như vậy.

Sự việc cũng xảy diễn cùng một thế ấy khi ta thấy, nghe, hửi v.v... Khi thấy, nền tảng của sự thấy hiển nhiên là mắt. Đối tượng của sự thấy cũng biểu lộ hiển nhiên. Cả hai -- mắt và đối tượng của sự thấy -- là phần vật chất (sắc), tự chính nó không có khả năng hay biết. Nhưng nếu không chú niệm trong khi thấy ta sẽ dính mắc vào nó. Ta nghĩ rằng toàn thể thân nầy, cùng với mắt, là thường còn, là hạnh phúc, là tự ngã của ta, và bám níu vào nó, nghĩ rằng toàn thể thế gian vật chất, cùng với đối tượng của sự thấy nói trên, là thường còn, đẹp đẽ, tốt lành, hạnh phúc, là bản ngã của ta, và bám níu vào nó. Như vậy, mắt (nhãn căn) và đối tượng của sự thấy (nhãn trần) là những uẩn thủ (những nhóm đối tượng của sự bám níu).

Và trong khi thấy, sự "trông thấy" (nhãn thức) cũng hiển nhiên. Đó là bốn uẩn thuộc về danh, phần tâm linh. Hay biết có sự thấy -- chỉ có sự thấy suông, chỉ thấy thôi mà không biết thấy gì -- là thức uẩn. Thỏa thích hay bất mãn khi thấy là thọ uẩn. Cái gì nhận ra đối tượng của sự thấy là tưởng uẩn. Cái gì hướng sự chú ý đến đối tượng của sự thấy là hành uẩn. Đó là bốn uẩn cấu thành phần tâm linh. Nếu không niệm trong khi thấy ta có khuynh hướng nghĩ rằng cái thấy nầy "trước đây đã có hiện hữu và hiện thời đang hiện hữu". Hoặc nữa, khi thấy điều tốt đẹp ta có thể nghĩ, "Sự thấy là tốt đẹp", và khi suy tư như vậy ta theo đuổi, bám níu vào những sự việc tốt đẹp và kỳ diệu biểu hiện trong sự thấy. Ta bỏ tiền ra để xem múa hát hay xem chớp bóng, lắm khi phải mất ngủ và tổn hại đến sức khỏe, vì ta nghĩ rằng làm như vậy là tốt, là đúng. Nếu không nghĩ là tốt ắt ta không tiêu phí tiền bạc, thì giờ và chịu để sức khỏe bị hao mòn. Ta nghĩ rằng cái gì xem múa hát là "Ta". "Ta Xem", "Ta Thỏa Thích". Đó là bám níu (thủ) với tham ái và tà kiến. Vì ta dính mắc, luyến ái, bám chặt vào danh và sắc biểu lộ trong sự thấy, nên gọi đó là uẩn thủ, những nhóm đối tượng của sự bám níu.

Cùng một thế ấy, ta bám níu trong sự nghe, sự hửi, sự nếm v.v... Ta cũng bám níu chặt chẽ hơn vào cái tâm nghĩ ngợi, tưởng tượng, suy tư, xem đó là "Ta", là "Tự Ngã" chắc thật của ta. Như vậy, ngũ uẩn thủ không phải gì khác hơn là chấp thủ vào những gì tự biểu hiện nơi sáu cửa (lục căn, hay lục nhập) mỗi khi ta thấy, nghe, thọ cảm, hoặc hay biết. Ta phải cố gắng thấy rõ các uẩn ấy đúng theo thực tướng của nó. Hành thiền về ngũ uẩn và nhận thấy rõ ràng như đúng thực nó là vậy, thấu triệt thực tướng của ngũ uẩn, là tuệ minh sát.

"Thiền Minh Sát là thực hành quán niệm ngũ uẩn thủ". Điều nầy đúng theo giáo huấn của Đức Bổn Sư. Những lời dạy của Đức Phật được gọi là "sutta" có nghĩa là "sợi chỉ". Khi người thợ mộc sắp cưa hay bào một khúc gỗ thì anh dùng sợi chỉ có thấm mực để đánh dấu một lằn ngay thẳng trên mặt gỗ. Cái lằn ấy là mẫu mực để anh theo đó mà cưa, bào hay gọt. Cùng thế ấy, khi muốn sống đời phạm hạnh thánh thiện ta phải theo đúng mẫu mực, hay sutta. Đức Phật bỏ mực, vạch con đường để ta lấy đó làm khuôn vàng thước ngọc cho công trình tu tập, dựa theo Giới Luật, phát triển tâm Định, và thành đạt Trí Tuệ. Chúng ta không thể đi lệch ra ngoài lằn mực để hành động hay nói năng theo ý riêng.

Về phương pháp liên quan đến ngũ uẩn thủ, sau đây là một vài đoạn được trích ra từ những bài sutta, kinh:

"Nầy chư Tỳ Khưu, sắc là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ không phải là tự ngã. Cái gì không phải tự ngã ắt không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta. Khi sắc thật sự sanh khởi, ta phải phân biện nó với Chánh Kiến như vậy". -- Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 19

Ta phải gia công hành thiền để có thể nhận thức rõ ràng rằng cái sắc vô thường, khổ và vô ngã nầy thật sự là vô thường, đau khổ một cách khủng khiếp và không chứa đựng thực chất, một tự ngã hay một cái "Ta" thường còn, không biến đổi. Cùng thế ấy, ta phải quán niệm thọ, tưởng, hành và thức. Xem ngũ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã thì có lợi ích gì?

-- Đức Phật dạy:

"Xem tất cả mọi sự vật bằng cách ấy người đệ tử của bậc Thánh Nhân đã thọ huấn đầy đủ sẽ không quan tâm đến sắc, không quan tâm đến thọ..." -- Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 68

Người nhận thức bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn cũng nhàm chán sắc, thọ, tưởng, hành, thức:

Điều nầy có nghĩa là vị ấy đã đạt Thánh Đạo: "Do sự không khát khao ham muốn, vị ấy đã giải thoát".

Một khi đã đạt đến Thánh Đạo thì vị ấy tuyệt đối buông bỏ, không còn khát khao ham muốn. Vị ấy đã thành đạt bốn Quả, hoàn toàn giải thoát ra khỏi mọi nhiễm ô, tuyệt đối trong sạch.

Khi được giải thoát, chính tự ta hiểu biết rằng mình đã giải thoát. Nói cách khác, khi ta thành tựu Đạo Quả A La Hán và tuyệt đối tận diệt mọi nhiễm ô ngủ ngầm trong tâm, ta sẽ biết rằng mình đắc Quả A La Hán.

Tất cả những đoạn trên đây đều được trích từ kinh Yad Anicca Sutta. Có nhiều bài kinh khác cũng dạy như vậy. Toàn thể phẩm Khandhàvagga của bộ Tạp A Hàm, Samyutta Nikàya, bao gồm những bài tương tợ như thế. Có hai bài kinh đặc biệt đáng được lưu ý là Sìlavanta Sutta và Sutavanta Sutta. Trong cả hai bài Đại Đức Mahà Kotthika nêu ra nhiều câu hỏi cho Đức Sàriputta. Ngài Sàriputta chỉ trả lời vắn tắc nhưng rất sống động. Ngài Mahà Kotthika hỏi:

"Kính Bạch Sư Huynh, một tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới phải chuyên cần quán niệm những điều gì?"

Nên ghi nhận những danh từ "trang nghiêm trì giới" được dùng trong câu hỏi. Nếu ta chú nguyện hành Thiền Minh Sát để thành công tiến đạt đến Đạo, Quả và Niết Bàn, điều tối trọng yếu và tư cách tối thiểu là cần phải trang nghiêm trì giới. Nếu không nghiêm túc giữ gìn giới luật thì không mong gì đạt đến trạng thái định tâm đúng mức và trí tuệ. Câu trả lời của Ngài Sàriputta là:

Chú niệm như thế thì được lợi ích gì?

-- Ngài Sàriputta giảng tiếp:

"Quả thật vậy, nầy Sư Huynh, một vị tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới và gia công chuyên cần chú niệm ngũ uẩn thủ đầy đủ, có thể chứng nghiệm Quả Nhập Lưu".

Như vậy, nếu muốn đắc Quả Tu Đà Huờn (Nhập Lưu), không bao giờ còn tái sanh trở lại trong bốn khổ cảnh, ta phải hành thiền, trì niệm về năm uẩn, nhằm chứng ngộ bản chất vô thường, khổ và vô ngã của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Nhưng đến đây chưa phải là chấm dứt. Ta còn có thể tiến đạt đến Đạo và Quả A La Hán. Ngài Kotthika hỏi tiếp:

"Kính Bạch Sư Huynh Sàriputta, một vị tỳ khưu đã đắc Quả Nhập Lưu còn cần phải gia công chuyên cần chú niệm về điều gì?"

Ngài Sàriputta giải đáp tiếp rằng người đã đắc Quả Nhập Lưu phải gia công chuyên cần quán niệm cũng ngũ uẩn thủ ấy một cách đầy đủ, và tự mình chứng nghiệm rằng năm uẩn là vô thường, khổ, vô ngã. Kết quả là thế nào? -- Vị ấy sẽ tiến đạt thêm lên một tầng, thành tựu Đạo và Quả Nhất Lai (Tư Đà Hàm). Rồi vị Thánh Nhất Lai hành thiền về đề mục gì? -- Cũng lại ngũ uẩn thủ ấy nữa. Và do công phu hành thiền nầy vị ấy đắc Quả Bất Lai (A Na Hàm). Rồi vị A Na Hàm hành thiền về đề mục gì? -- Cũng ngũ uẩn thủ. Đến đây vị ấy đắc Quả A La Hán. Và vị A La Hán hành thiền về đề mục gì? -- Cũng ngũ uẩn thủ. Điều nầy cho thấy rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức luôn luôn là đề mục quán niệm. Cho đến khi đã đắc Quả A La Hán rồi cũng vẫn quán niệm ngũ uẩn thủ.

Một vị đã đắc Quả A La Hán còn hành thiền để làm gì? Có phải để tiến đến Bích Chi Phật (Độc Giác Phật) không? Hay vị ấy sẽ trở thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác? -- Không. Cũng không phải vậy. Là A La Hán, vị ấy đã chấm dứt vòng sanh tử, tử sanh, và sẽ nhập Niết Bàn. Một vị A La Hán đã hoàn toàn trong sạch, không còn mảy may ô nhiễm nào để thanh lọc hoặc làm giảm suy. Tất cả mọi hoặc lậu đã được diệt trừ tận cội rễ. Do đó, vị ấy không còn pháp tu tập nào nữa để phát triển nhằm loại trừ, hoặc làm giảm suy ô nhiễm ngủ ngầm. Ngài cũng không còn Giới, Định hay Tuệ nào nữa cần phải trau giồi cho được toàn hảo. Như vậy Ngài không cần phải gia công làm cho điều gì trở nên toàn hảo cũng không cần phải tăng trưởng để làm cho những gì đã toàn hảo, trở nên càng toàn hảo hơn. Một vị A La Hán hành Thiền Minh Sát chắc chắn không phải để tìm những lợi ích tương tợ.

Một trong những lợi ích mà vị A La Hán có thể thọ hưởng do pháp hành thiền là trạng thái tự tại trong thế gian. Mặc dầu đã là A La Hán, nếu Ngài không hành thiền, trạng thái không thoải mái, không yên tĩnh, có thể phát sanh khi chỗ nầy, lúc nơi khác, ở sáu cửa (lục căn). Nơi đây, "không yên tĩnh" không có nghĩa là tinh thần giao động mà bởi vì lục trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) không ngớt sanh khởi ngoài ý muốn, và tâm Ngài sẽ mất trạng thái thanh bình an lạc. Không nói chi đến chư vị A La Hán, quý vị thiền sinh ngày nay đến đây hành thiền cũng vậy, cũng cảm nghe không thoải mái khi phải đối phó với trần cảnh. Các người ấy chỉ muốn sống trong trạng thái minh sát. Mỗi khi rời thiền đường trở về nhà, thấy chuyện nầy, nghe việc nọ, bàn thảo những chuyện thế gian, họ cảm nghe không an lạc. Và họ trở lại thiền đường. Tuy nhiên cũng có người, mặc dầu cảm nghe thiếu mất tình trạng thoải mái của thiền đường nhưng dần dà đôi ba ngày hoặc năm mười hôm, rồi cũng quen trở lại với nếp sống gia đình. Vị A La Hán thì không bao giờ trở về với những thói quen xưa cũ. Nếu trong khi hành thiền gặp phải những trần cảnh khác nhau Ngài chỉ cảm nghe không thoải mái. Chỉ trong lúc hành thiền và ở trong trạng thái minh sát Ngài mới cảm nghe thân tâm hoàn toàn an lạc. Như vậy, pháp hành thiền quán niệm ngũ uẩn tạo cho vị A La Hán trạng thái an lạc trong thế gian.

Lại nữa, khi vị A La Hán hành thiền, chánh niệm và trí tuệ thấu triệt lý vô thường, khổ, và vô ngã, luôn luôn phát sanh đến Ngài. Đó là một lợi ích khác. Một vị A La Hán, có chánh niệm và trí tuệ luôn luôn phát sanh đến mình, cũng thường xuyên ở trong trạng thái thoải mái của đời sống và có thể thọ hưởng quả vị Niết Bàn bất cứ lúc nào, bất luận bao lâu.

Vì hai lợi ích kể trên -- trạng thái an lạc trong thế gian và "niệm-tuệ" -- vị A La Hán vẫn còn hành thiền.

Trên đây là phần giải đáp của Ngài Sàriputta, được ghi chép trong kinh Sìlavanta Sutta. Những câu trả lời tương tợ cũng được ghi trong kinh Sutavanta Sutta. Sự khác biệt giữa hai bài kinh chỉ là danh từ Sìlavanta, người có giới đức, người nghiêm túc trì giới và Sutavanta, người được nghe giáo huấn đầy đủ. Ngoài ra không có gì khác nhau. Căn cứ trên hai bài kinh nầy và những bài khác nữa về ngũ uẩn, lời dạy chắc thật được keo gọn như sau: Trí tuệ minh sát phát sanh do pháp hành thiền, trì niệm ngũ uẩn thủ.

Giờ đây ta hãy trở về sự chấp thủ phát sanh xuyên qua sáu cửa giác quan (lục căn).

Khi thấy, người ta có ý nghĩ rằng mình hay những người khác là thường còn, trước đây đã hiện hữu, hiện thời đang hiện hữu và trong tương lai sẽ hiện hữu, luôn luôn sanh tiền. Người ta nghĩ rằng chính họ và những người kia có hạnh phúc, được an lành và tươi đẹp, là những thực thể sống. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng, họ cũng nghĩ như vậy. Cảm giác "xúc chạm" nằm khắp châu thân -- bất luận nơi nào có thịt và máu. Và mỗi khi có xúc chạm là có chấp thủ. Khi co tay chân vào hay duỗi ra là có xúc. Bụng phồng lên và xẹp xuống cũng có cảm giác xúc chạm. Chúng ta sẽ đề cập trở lại điều nầy với nhiều chi tiết hơn.

Khi người ta suy tư hoặc tưởng tượng, họ nghĩ, "Cái 'Tôi' mà đã hiện hữu trước kia, giờ đây đang suy tư. Họ nghĩ, 'Tôi' sẽ tiếp tục hiện hữu," và như vậy họ nghĩ rằng mình là một bản ngã thường còn.

Họ cũng nghĩ rằng suy tư hay tưởng tượng là thích thú. Đó là hạnh phúc. Nếu nói rằng tình trạng suy nghĩ sẽ tan biến, không còn, ắt họ sẽ không chấp nhận, không vui. Bởi vì họ chấp thủ, dính mắc vào đó.

Như vậy, ta chấp thủ vào bất luận gì khởi phát xuyên qua lục căn, xem đó là thường còn, thích thú, là tự ngã của mình. Ta hoan hỷ với tham ái và dính mắc vào đó. Ta lầm lạc trong tà kiến và kẹt luôn trong đó. Phải hành thiền về ngũ uẩn để thấu triệt thực tướng của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Khi hành thiền phải hành đúng theo phương pháp. Phương pháp đúng mới đưa đến tuệ minh sát. Nếu chúng ta nhìn sự vật là thường còn thì làm sao phát triển trí tuệ? Nếu nhìn sự vật là hạnh phúc, là tốt, là đẹp, là linh hồn trường cửu, là tự ngã vĩnh tồn thì làm thế nào trí tuệ có thể phát sanh?

Danh và sắc là vô thường. Những sự vật vô thường ấy, ta phải niệm để thấy đúng thực tướng của nó là vô thường. Nó sanh khởi rồi hoại diệt, và không ngừng làm cho ta khó chịu, phiền toái. Như vậy nó thật là khủng khiếp đáng sợ, là đau khổ. Ta phải hành thiền để thấy đúng như thật sự nó là vậy, là đau khổ. Danh và sắc là những tiến trình luôn luôn trôi chảy mà không có một cá tính riêng biệt, một linh hồn, một tự ngã. Ta phải hành thiền để thấy rõ nó không có một cá tính, một linh hồn, xem như một thực thể thường còn không biến đổi, một tự ngã. Ta phải cố gắng nhìn thấy nó như thật sự nó là vậy.

Do đó, mỗi khi thấy, nghe, sờ đụng, hoặc tri giác, ta phải cố gắng thấy tiến trình danh và sắc phát sanh ở sáu cửa (lục căn), đúng theo thực tướng của nó. Khi thấy, sự thấy là thực tại, là thật sự có. Điều nầy ta phải ghi nhận, "thấy, thấy". Cùng thế ấy, khi nghe, phải ghi nhận, "nghe, nghe", khi hửi mùi, ghi nhận, "mùi, mùi", khi nếm, ghi nhận, "vị, vị", khi sờ đụng, ghi nhận, "chạm, chạm" v.v... Tình trạng mệt nhọc, nóng, đau, mỏi, và những cảm giác khó chịu hay không thoải mái tương tợ cũng phát sanh do sự xúc chạm. Hãy quan sát và ghi nhận, "nóng, nóng", "đau, đau" v.v... Những tư tưởng, những ý nghĩ cũng có thể phát sanh. Hãy ghi nhận, "suy tư, suy tư", "tưởng tượng, tưởng tượng", "hoan hỉ, hoan hỉ" , "thỏa thích, thỏa thích" khi nó khởi sanh. Tuy nhiên đối với một hành giả sơ cơ, quả thật khó quan sát rành rẽ tất cả những gì phát sanh ở lục căn. Người chưa quen hành thiền phải bắt đầu ghi nhận một vài hiện tượng.

Vị ấy phải hành như thế nầy. Khi thở vào và thở ra, cái bụng sẽ phồng lên và xẹp xuống một cách rõ rệt. Phải bắt đầu quan sát cử động phồng, xẹp ấy. Khi bụng phồng lên, hay biết, "phồng, phồng". Khi bụng xẹp xuống, hay biết, "xẹp, xẹp". Công trình quan sát trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng nầy không có được đề cập đến chỗ nào trong Tam Tạng kinh điển. Có người không quen với pháp hành nầy có vẻ khinh khi, phê bình, "Cái câu chuyện phồng xẹp nầy có dính dáng vào đâu đến kinh điển. Đó là một pháp hành trống không, không chứa đựng gì hết." Đúng vậy, họ có thể nghĩ rằng phương pháp hành thiền nầy vô nghĩa lý bởi vì không thấy kinh điển đề cập đến.

Tuy nhiên trên phương diện lý thuyết, đúng theo pháp học, nó thật sự là "một cái gì". Phồng lên là thực tại, là có thật. Xẹp xuống là có thật. Chúng ta dùng ngôn ngữ thông dụng thường ngày và nói phồng lên, xẹp xuống, để tiện hiểu biết với nhau mà thôi. Danh từ được dùng trong kinh điển là tình trạng sanh khởi và hoại diệt của nguyên tố gió (một trong bốn thành phần đất, nước, lửa, gió của sắc). Nếu thận trọng quan sát cái bụng khi phồng lên và xẹp xuống ta sẽ thấy có trạng thái nổi phồng cứng lên, có trạng thái cử động, có sự di chuyển đưa hơi ra. Nơi đây, trạng thái "nổi phồng cứng lên" là đặc tính của nguyên tố gió; trạng thái cử động là cơ năng (hay tính chất) và sự di chuyển đưa hơi ra ngoài là sự biểu lộ. Hiểu biết thành phần gió trong tứ đại có nghĩa là hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Hành thiền là để hiểu biết nó.

Thiền Minh Sát bắt đầu bằng cách định rõ danh và sắc -- phần tâm linh và phần vật chất cấu thành chúng sanh. Để thành tựu mục tiêu nầy, hành giả khởi đầu quan sát sắc. Bằng cách nào?

"(Hành giả) phải ... nắm vững (đề mục) qua đặc tính, cơ năng v.v...." -- Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga ii, 227

Khi bắt đầu hành thiền, niệm danh hay sắc, ta phải quan sát xuyên qua đặc tính, cơ năng (hay tính chất) v.v... (ở đây đoạn "v.v.." hàm ý phương cách biểu lộ của nó).

Về điểm nầy sách Compendium of Philosophy viết:

Câu nầy có nghĩa là tuệ minh sát bắt đầu với sự hiểu biết có tính cách phân tích (tuệ phân tích) danh và sắc. Trong bảy giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo, trước tiên phải gia công hoàn hảo Giới Tịnh và Tâm Tịnh và kế đó bắt đầu Kiến Tịnh (quan kiến trong sạch). Để thành tựu tuệ phân tích danh-sắc và Kiến Tịnh, phải hành thiền, quán niệm danh và sắc, và hiểu biết danh, sắc, qua đặc tính, cơ năng và phương cách mà nó khởi hiện. Một khi hiểu biết thấu đáo nó như vậy ta đã thành đạt tuệ phân tích danh-sắc. Khi tuệ nầy trở nên vững chắc và sâu sắc hành giả khai triển Kiến Tịnh.

Nơi đây, "hiểu biết qua đặc tính của nó" có nghĩa là hiểu biết bản chất cố hữu của danh và sắc. "Hiểu biết qua cơ năng của nó" là hiểu biết tính chất, tác hành hay nhiệm vụ của nó. Sự biểu lộ là phương cách nó khởi hiện. Trong giai đoạn hành thiền sơ khởi nầy chưa cần hiểu biết về nhân kế cận của nó. Chúng ta hãy tiếp tục giải thích những đặc tính, cơ năng và phương cách biểu lộ.

Trong cả hai bản, Thanh Tịnh Đạo và Compendium of Philosophy vừa được kể trên, không có nơi nào dạy rằng khi hành thiền, quán niệm danh và sắc, ta phải thốt ra lời gì, hoặc nói lên tên gì hay số gì, xem như phần vật chất hay tiến trình không ngừng phát sanh nào. Ta phải thận trọng ghi nhận điểm nầy nếu không, có thể bị dẫn dắt sai lạc vào những khái niệm về tên, về số, về những phần vi tế của sắc hoặc những tiến trình biến đổi. Các Bản Chú Giải dạy rằng ta phải hành thiền, niệm danh và sắc qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó, và như vậy, khi niệm về nguyên tố gió trong tứ đại ta phải chú niệm qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó.

Đức Phật dạy chúng ta nên chú niệm vào hình thể đi bằng cách ghi nhận, "đi, đi" mỗi khi đi. Hành như vậy thì làm sao phát triển tuệ giác? Bản Chú Giải giải thích:

"Ý nghĩ 'tôi đang đi' phát sanh. Sự phát sanh ý nghĩ nầy tạo nên khí. Khí tạo nên sự thúc giục. Khí di chuyển thành nguyên tố gió, đưa toàn bộ cơ thể bước tới, gọi là đi."

Lời chú giải có ý nghĩa như vầy: Vị hành giả đã có thói quen quán niệm, "đi, đi" mỗi khi đi, nhận thức rằng, trước tiên, ý nghĩ "tôi sẽ đi" phát sanh. Tác ý, hay ý-muốn-làm nầy làm phát khởi một động tác căng thẳng trong toàn bộ cơ thể, và động tác nầy làm cho cơ thể vật chất tiến tới, trong một chuỗi những cử động nhỏ liên tục nối tiếp. Ta nói, "Tôi đi" hay "Anh đi". Chỉ có tác ý hay ý-muốn-đi, và hình thể đi. Điều nầy hành giả nhận thức rõ rệt. Ở đây, trong sự giải thích nhằm rọi sáng vấn đề cho ta, Bản Chú Giải nhấn mạnh vào tính cách nhận thức sự di chuyển của nguyên tố gió. Như vậy, khi thấu đạt nguyên tố gió qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó ta có thể tự mình nhận định xem pháp hành của mình có đúng hay không.

Nguyên tố gió có đặc tính nâng đỡ. Trong một trái banh, chính là hơi (khí), hay nguyên tố gió, choán đầy và nâng đỡ làm cho trái banh phồng cứng lên. Theo ngôn từ thông thường ta nói rằng trái banh đầy hơi và cứng. Danh từ triết học nói rằng nguyên tố gió "nâng đỡ" trái banh phồng cứng lên. Khi duỗi tay ra ta cảm nghe như có sự vững chắc trong tay. Đó là nguyên tố gió nâng đỡ. Cùng một thế ấy, khi nằm xuống ta đặt đầu và mình trên gối hơi và nệm hơi, mình và đầu ta không đè sát, đụng xuống giường mà nằm hêu ở trên. Đó là vì có nguyên tố gió trong gối và trong nệm nâng đỡ đầu và mình ta. Những viên gạch được xây lên, viên nầy chồng chất lên viên kia. Viên gạch nằm dưới nâng đỡ viên ở trên. Nếu không vậy viên gạch ở trên ắt sẽ ngã đổ. Cùng thế ấy, cơ thể vật chất của con người đầy nguyên tố gió và nhờ vậy được nâng đỡ cứng chắc mới có thể đứng vững mà không ngã. Khi nói "cứng chắc" thì đó chỉ là một lối nói tương đối. Nếu có gì cứng hơn thì ta nói là nó "mềm", và nếu có gì "mềm lỏng" hơn thì ta sẽ nói trở lại là nó cứng.

Cơ năng của nguyên tố gió là cử động. Nó di chuyển từ chỗ nầy đến chỗ khác khi đủ mạnh. Chính nguyên tố gió trong tứ đại làm cho cơ thể co vào, duỗi ra, ngồi xuống, đứng dậy, hoặc đi đi lại lại. Những người chưa từng thực hành Thiền Minh Sát thường nói, "Nếu ghi nhận co vào, duỗi ra thì chỉ có những khái niệm như cánh tay phát hiện đến hành giả. Nếu ghi nhận trái bước, mặt bước, thì chỉ có những khái niệm như cái chân phát hiện. Nếu ghi nhận phồng xẹp, chỉ có những khái niệm như bụng phát hiện." Điều nầy có thể đúng với các hành giả còn sơ cơ. Nhưng nghĩ rằng chỉ có những khái niệm luôn luôn phát hiện thì không đúng. Đối với hành giả sơ cơ, khái niệm và thực tế cả hai đều phát hiện. Vài người khuyên dạy quý vị thiền sinh mới nhập môn chỉ nên chú niệm vào thực tế. Điều nầy không thể làm được. Lúc ban sơ, rõ ràng hành giả không thể quên khái niệm. Ta phải phối hợp thực tế và khái niệm. Chính Đức Phật dùng khái niệm, dạy ta hay biết và ghi nhận, "tôi đang đi" khi ta đi, "tôi đang co vào" hoặc "tôi đang duỗi ra". Ngài không lờ bỏ khái niệm, chỉ dùng thực tế, và dạy ta hay biết và ghi nhận, "nó nâng đỡ", "nó cử động" v.v...

Mặc dầu trong khi hành thiền ta dùng ngôn ngữ khái niệm như "đi", "co vào", "duỗi ra", nhưng đến lúc niệm và định trở nên vững mạnh tất cả những khái niệm đều tan biến mà chỉ còn thực tế như nâng đỡ và cử động phát hiện đến hành giả. Chỉ còn có sự cử động. Dầu niệm, "co vào, co vào", sẽ không có tay hay chân nào co vào. Chỉ có tác động co vào. Dầu niệm, "phồng lên" hay "xẹp xuống", sẽ không có hình ảnh cái bụng hay cơ thể vật chất. Chỉ có cử động lên, xuống. Những cử động nầy, cũng như sự di chuyển, đều là cơ năng của nguyên tố gió.

Cái gì phát hiện trong tâm hành giả giống như đưa ra hoặc kéo vào, là sự biểu lộ của nguyên tố gió. Khi co tay vào hoặc duỗi tay ra hình như có cái gì kéo tay vào hoặc đẩy tay ra. Điều nầy càng rõ rệt hơn lúc hành giả thiền hành (đi kinh hành).

Như vậy, khi hành thiền về nguyên tố gió ta phải hay biết nó theo đặc tính nâng đỡ, cơ năng cử động và biểu lộ dưới hình thức đưa ra. Chỉ đến chừng đó sự hiểu biết của ta mới thiệt là đúng.

Ta có thể hỏi, "Phải chăng chỉ hành thiền sau khi đã học và biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ?" Không. Không phải vậy. Không cần phải học. Nếu gia công chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc tức nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không có đường lối nào khác hơn là hiểu biết qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ khi ta hành thiền về sự phát sanh của danh và sắc. Vào một đêm mưa trời sấm sét, nhìn lên ta thấy một cái nhoáng. Làn ánh sáng là đặc tính của nó. Chớp nhoáng phát lên, đánh tan đêm tối. Sự đánh tan đêm tối là cơ năng, tính chất, hay nhiệm vụ, việc làm của cái chớp. Ta cũng thấy làn ánh sáng ấy phát hiện như thế nào, dài hay ngắn, cong, tròn, hay ngay thẳng, một lằn mảnh hay dầy v.v... Đó là sự biểu lộ của cái chớp. Cùng một lúc ta thấy đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Nhưng có thể ta không đủ khả năng để phân biệt ánh sáng là đặc tính, sự đánh tan đêm tối là cơ năng và hình thể của làn ánh sáng là sự biểu lộ của nó. Dầu có khả năng phân biệt hay không ta vẫn thấy nó y như vậy.

Cùng thế ấy, khi thực hành về sự phát sanh của danh và sắc, tự nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không cần phải học. Vài người đã có học nghĩ rằng phải học trước rồi mới hành. Không phải vậy. Những gì mà ta học chỉ là khái niệm, không phải thực tại. Vị hành giả chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc, hiểu biết danh và sắc phát khởi như thế nào cũng giống như lấy tay sờ đụng nó. Vị ấy không cần phải học. Nếu có một thớt tượng sờ sờ trước mắt ắt ta không cần phải nhìn vào bức ảnh chụp hình voi để biết nó như thế nào.

Vị hành giả quán niệm trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng, hiểu biết sự phồng nổi lên cứng hay mềm -- đặc tính của nó. Vị ấy hiểu biết cử động lên hay xuống -- cơ năng của nó. Vị ấy cũng hiểu biết lối đưa hơi vào và đẩy hơi ra -- sự biểu lộ của nó. Nếu thấu hiểu rõ ràng sự vật đúng theo thực tướng của nó như vậy thì vị hành giả ấy có cần phải học gì nữa không? Không, nếu vị ấy muốn tự mình chứng ngộ. Nhưng nếu vị ấy muốn truyền dạy lại người khác thì ắt cần phải học.

Khi niệm, "chân mặt bước", "chân trái bước" ta hiểu biết trạng thái căng thẳng trong mỗi bước -- đặc tính của nó. Ta hiểu biết tác động di chuyển -- cơ năng. Ta hiểu biết sự đưa ra -- sự biểu lộ của nó. Đó là hiểu biết đúng, hiểu biết chân chánh.

Giờ đây, để tự mình hiểu biết làm thế nào chỉ niệm những gì phát sanh mà ta có thể phân biện đặc tính v.v... hãy cố gắng hành thiền thử. Chắc chắn là hiện giờ ta có nghe nóng, đau, mệt, hay nhức ở một nơi nào trong cơ thể. Đó là những cảm giác khó chịu, thọ khổ. Hãy gom tâm vào thọ khổ ấy và ghi nhận, "nóng, nóng", hoặc "đau, đau". Ta sẽ thấy rằng mình đang trải qua kinh nghiệm khó chịu và đau khổ. Đó là đặc tính của đau khổ, qua kinh nghiệm khó chịu. Khi thọ khổ thì ta buồn nản, xuống tinh thần. Nếu khổ ít, buồn nản ít. Nếu khổ nhiều ắt buồn nản nhiều. Và nếu thọ khổ thật nhiều thì dầu có ý chí dũng mãnh cũng nghe xuống tinh thần. Một khi đã quá mệt mỏi ta không thể cử động. Cái gì làm xuống tinh thần và buồn nản ấy là cơ năng của thọ khổ. Ta nói xuống tinh thần, "tinh thần" ấy là tâm. Khi tinh thần, hay tâm, ấy xuống thấp thì các tâm sở đồng phát sanh với nó cũng xuống thấp theo.

Sự biểu lộ của thọ khổ là tình trạng bứt rứt. Tình trạng nầy biểu hiện dưới hình thức phiền não, âu sầu, một cái gì khó chịu đựng. Trong khi niệm, "nóng, nóng", "đau, đau", trong cơ thể của hành giả có cái gì bứt rứt khó chịu. Đôi khi khó chịu đựng đến nổi phải rên rỉ.

Nếu niệm thọ khổ trong cơ thể khi nó phát sanh ta hiểu biết tình trạng chịu đựng một xúc giác không đáng được ưa thích -- đặc tính của nó. Sự phai dần tình trạng khó chịu là cơ năng của nó và phiền não là sự biểu lộ. Đó là phương cách mà theo đó hành giả thấu đạt sự hiểu biết.

Ta cũng có thể niệm tâm (tâm quán niệm xứ). Tâm hay biết và suy tư. Như vậy, cái gì hay biết và suy tư là tâm. Khi hành thiền, đặt chú niệm vào cái tâm ấy, "suy tư", "tưởng tượng", "nghĩ ngợi", mỗi khi nó phát sanh.

Ta sẽ thấy rằng bản chất cố hữu của tâm là hướng đến và hay biết đối tượng. Đó là đặc tính của tâm, như lời dạy, "Tâm có đặc tính là hay biết." Mỗi loại tâm đều hay biết. Nhãn thức hay biết đối tượng, cũng như nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Khi có một nhóm người làm việc chung trong một tập thể thì có người cầm đầu. Tâm là người cầm đầu, hay biết đối tượng nào phát hiện ở cửa nào trong sáu cửa (lục căn). Khi đối tượng là hình thể vật chất phát hiện trước mắt (nhãn căn), thì tâm đầu tiên hay biết (nhãn thức). Theo sau đó là cảm giác (thọ), tri giác (tưởng), lòng ham muốn, thỏa thích, bất mãn, ngưỡng mộ v.v... (hành). Cùng thế ấy, khi có tiếng động ở tai (nhĩ căn), chính cái tâm hay biết đầu tiên. Điều nầy càng rõ rệt hơn khi ta nghĩ đến, hoặc tưởng tượng, suy tư. Khi đang niệm, "phồng", "xẹp" mà có ý nghĩ nào phát hiện, phải ghi nhận ý nghĩ ấy. Nếu có thể ghi nhận ngay lúc nó vừa phát hiện thì nó sẽ tan biến. Nếu không ghi nhận được tức khắc lúc nó vừa khởi hiện ắt sẽ có nhiều chặp tư tưởng nối tiếp theo liền sau đó như thỏa thích, ham muốn v.v... Chừng đó hành giả sẽ nhận thức rõ rệt tâm dẫn đầu các pháp như thế nào -- đó là cơ năng của nó.

"Tâm dẫn đầu các pháp..." -- Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 1

Nếu có thể ghi nhận tâm ngay mỗi khi nó vừa phát hiện, ta sẽ thấy rõ nó tác hành thế nào như người lãnh đạo, lúc hướng về đối tượng nầy, lúc phóng qua đối tượng khác.

Lại nữa, Bản Chú Giải dạy: "Sự biểu lộ của tâm là trạng thái liên tục nối tiếp". Khi niệm, "phồng", "xẹp" v.v... đôi khi tâm phóng đi. Ta ghi nhận tâm phóng, và nó chấm dứt. Rồi một chặp khác phóng đi. Rồi ta ghi nhận, và nó chấm dứt. Lại một chặp khác phóng đi. Ta lại ghi nhận, và nó chấm dứt. Ta phải ghi nhận nhiều lần. Cái tâm đến và đi như thế ấy. Lúc bấy giờ ta có thể nhận định, "Tâm là một sự liên tục nối tiếp những diễn biến đến rồi đi, hết cái nầy đến cái khác. Khi cái nầy chấm dứt, cái kia khởi sanh." Ta nhận thức rõ rệt trạng thái liên tục nối tiếp -- sự biểu lộ của tâm. Vị hành giả nhận thức như vậy cũng nhoáng thấy hiện tượng tử sanh, "Xét cho cùng, cái chết không phải là gì lạ. Nó cũng chỉ như sự chấm dứt của chặp tư tưởng mà ta đang ghi nhận. Tái sanh trở lại cũng chẳng khác nào sự phát hiện của chặp tư tưởng mới. Hiện giờ ta đang ghi nhận các chặp tư tưởng kế tiếp theo sau nó, trong một chuỗi dài những chặp tư tưởng."

Để chứng tỏ rằng mặc dầu không có học, ta vẫn có thể hiểu biết đặc tính, cơ năng, và phương cách biểu lộ của sự vật, ta đã lấy nguyên tố gió từ những tính chất vật lý, cũng như thọ khổ và thức từ tính chất tâm linh. Ta niệm ngay lúc nó khởi sanh. Phương pháp nầy có thể áp dụng vào những tính chất vật lý và tâm linh khác. Nếu niệm ngay lúc nó khởi hiện ta sẽ hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Một hành giả sơ cơ có thể niệm và hiểu biết ngũ uẩn thủ chỉ qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Trong giai đoạn sơ khởi, với tuệ phân tích danh-sắc và với tuệ phân biệt nhân duyên làm bước tiến sơ đẳng trong pháp hành thiền Minh Sát hành giả hiểu biết bấy nhiêu đó cũng đủ rồi. Đến khi thật sự tiến đến tuệ giác như Tuệ Quán Trạch, hành giả sẽ chứng ngộ những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã.

Giờ đây ta lại hỏi: Hành thiền, quán niệm ngũ uẩn thủ thì ích lợi gì? Về vấn đề thời gian, khi hành thiền ta niệm vào thời gian nào, quá khứ, hiện tại, vị lai hay trong thời gian vô hạn định?

Hành thiền để làm gì? Có phải suy niệm về ngũ uẩn thủ để thâu thập tài sản hay sự nghiệp trần gian không? Để chữa bệnh chăng? Để phát huy huệ nhãn chăng? Hay là để có thể đằng vân, bay bổng lên không trung, hoặc để được phép thần thông siêu phàm nào? Thiền Minh Sát hoàn toàn không nhằm đến những mục tiêu ấy. Có trường hợp chữa được bệnh ngặt nghèo nhờ hành thiền. Vào thời Đức Phật có người trở nên toàn hảo và có thần thông nhờ hành Thiền Minh Sát. Ngày nay có thể cũng có người thành đạt những năng lực siêu phàm. Nhưng mục tiêu căn bản của Thiền Minh Sát không phải là thành đạt năng lực siêu phàm.

Khi hành thiền có phải ta đặt chú niệm vào những hiện tượng đã trôi qua trong quá khứ không? Hay là ta niệm những hiện tượng còn chưa đến, những hiện tượng trong tương lai? Hoặc nữa, phải chăng ta niệm những hiện tượng không phải trong quá khứ, tương lai, hiện tại, mà chỉ xảy ra trong tưởng tượng, như ta đã đọc ở đâu, trong một quyển sách nào?

Giải đáp cho những câu hỏi ấy là: Ta hành thiền để buông bỏ, không bám níu, và quán niệm những gì đang phát hiện. Đúng vậy, người không hành thiền có khuynh hướng bám níu vào danh và sắc đang phát hiện, mỗi khi họ thấy, nghe, sờ đụng, hoặc mỗi khi họ hay biết. Họ bám níu vào đó với lòng tham ái, thỏa thích. Họ bám níu với tà kiến, nghĩ rằng đó là thường còn, hạnh phúc, là ta, là tự ngã. Ta hành thiền để cho những bám níu tương tợ không phát sanh, để vượt thoát ra khỏi mọi luyến ái. Đó là mục tiêu căn bản của Thiền Minh Sát.

Khi hành thiền ta niệm những gì đang phát hiện, không niệm những sự vật đã qua, những sự vật chưa đến, hoặc có thể đến trong thời gian vô hạn định. Nơi đây ta chỉ đề cập đến pháp hành thiền "thực hành". Trong pháp hành "suy diễn" ta chú niệm về quá khứ, vị lai và thời gian vô hạn định. Để Sư giải thích. Thiền Minh Sát có hai: thực hành (practical) và suy diễn (inferential). Tuệ giác mà mình thâu đạt bằng cách niệm những gì thật sự đang phát hiện qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó là tuệ minh sát thực hành. Từ tuệ giác nầy ta suy diễn đến trạng thái vô thường, khổ, vô ngã của sự vật trong quá khứ và vị lai, những gì mà chính ta không có chứng nghiệm. Đó là tuệ giác phát sanh do suy diễn (inferential).

"Sáp nhập cả hai (những gì thấy và những gì không thấy) vào một, bằng cách theo dõi đối tượng" -- Patisambhidà

Sách Thanh Tịnh Đạo giải thích câu trên như sau:

"... bằng cách theo dõi, đi theo đối tượng mà mình thấy, hình dung cả hai (những gì mình thấy và những gì không thấy) và sáp nhập làm một trong bản chất cố hữu. Cũng như cái nầy (cái đang được thấy), cùng thế ấy, trong quá khứ những gì được cấu thành đã hoại diệt, và trong tương lai những vật cấu thành cũng sẽ hoại diệt". -- Visuddhi Magga

"Đối tượng đang được thấy" là tuệ minh sát phát sanh do thực hành. Và "đi theo đối tượng mà mình thấy ... hình dung cả hai ... trong quá khứ ... trong tương lai" là tuệ minh sát suy diễn, phát sanh do sự suy diễn từ tuệ thực hành.

Nơi đây xin hãy thận trọng ghi nhận: Để phát triển minh sát tuệ, chỉ có thể suy diễn khi đã có tuệ giác phát sanh do thực hành. Không thể suy diễn nếu không có giác tuệ hiểu biết hiện tại.

Bản Chú Giải Kathàvatthu giải thích:

Tại sao không quán niệm những gì trong quá khứ hay trong vị lai?

-- Bởi vì nó không giúp ta hiểu biết bản chất thật sự và không thanh lọc ô nhiễm. Ta không còn nhớ những kiếp quá khứ. Dầu trong kiếp sống nầy đi nữa ta cũng không còn nhớ phần lớn những gì đã xảy diễn trong thời thơ ấu. Như vậy, niệm vào quá khứ làm thế nào ta có thể hiểu biết sự vật đúng theo thực tướng của nó với những đặc tính và những cơ năng? Có thể ta còn nhớ những gì đã xảy ra trong thời gian gần đây hơn. Tuy nhiên, ta hồi nhớ với ý nghĩ, "Tôi đã thấy", "Tôi đã nghe", "Tôi đã suy tư". "Chính là 'Tôi' đã thấy nó trong thời điểm ấy, và chính 'Tôi' đang thấy trong hiện tại." Có ý niệm "Tôi" đến với ta. Cũng có thể ta có ý niệm "thường còn" và "hạnh phúc". Như vậy hồi nhớ lại những chuyện xưa cũ trong lúc hành thiền không giúp ta hướng đến mục tiêu. Ta chấp thủ, bám vào nó, và sự bám níu nầy thật khó tháo gỡ, rất khó điều phục. Mặc dầu ta có thể nhìn vào nó, xem như danh và sắc, với tất cả những gì ta đã học và đã suy tư, ý niệm "Tôi" vẫn còn thầm kín ẩn sâu, bởi vì ta đã chặt chẽ bám níu vào nó. Một đàng ta nói, "vô thường" và đàng khác ta gắn bó dính chặt vào ý niệm "thường còn". Ta ghi nhận, "khổ" nhưng ý niệm, "hạnh phúc" không ngừng phát hiện. Ta niệm, "vô ngã" nhưng ý niệm về một bản ngã vẫn còn được duy trì mạnh mẽ vững chắc. Ta lý luận với chính ta. Nhưng sau cùng, kết quả của công trình hành thiền của ta phải nhường bước trước thành kiến ngã chấp.

Tương lai chưa đến, và ta không thể chắc chắn nó sẽ như thế nào khi nó đến. Ta có thể niệm trước thời gian, nhưng khi thật sự nó đến ta lại không niệm. Chừng đó tham ái, tà kiến và ô nhiễm sẽ phát sanh trở lại như cũ. Như vậy, với sự hỗ trợ của pháp học và của suy tư, niệm về tương lai không thể đưa đến tuệ giác hiểu biết thực tướng của sự vật. Và đó cũng không phải là đường lối làm giảm suy ô nhiễm.

Còn những sự vật trong thời gian vô hạn định thì không bao giờ có hiện hữu, sẽ không hiện hữu, và cũng không có trong hiện tại, ở bên trong ta cũng như nơi người khác. Nó chỉ được tạo nên trong trí tưởng tượng và suy tư, có vẻ trí thức và cao siêu, nhưng suy xét tận tường nó chỉ là những khái niệm về danh từ, những dấu hiệu, hoặc hình thể. Thí dụ như có người niệm, "Sắc là vô thường. Sắc phát sanh từng lúc và hoại diệt từng lúc". Hỏi người ấy sắc là gì? Sắc đó ở quá khứ, hiện tại, hay vị lai? Sắc ấy ở bên trong mình hay ở nơi người khác? Nếu là ở bên trong mình, vậy nó ở đâu? Ở thân? Ở tay chân? Trong mắt? Trong tai? Ta sẽ thấy rằng nó chỉ là khái niệm suông và chỉ hiện hữu trong tưởng tượng. Vì lẽ ấy ta không niệm sự vật trong thời gian vô hạn định.

Nhưng những hiện tượng trong hiện tại là cái gì phát hiện ở sáu cửa (lục căn), ngay trong lúc hiện tại. Nó chưa bị nhiễm ô, giống như một miếng vải hay một tờ giấy trong trắng mới nguyên, không bị nhơ bẩn. Nếu ta nhanh chóng kịp thời chú niệm ngay lúc nó vừa sanh khởi thì nó còn trong sạch. Nếu không được ghi nhận kịp thời nó sẽ bị bợn nhơ thì không còn có thể hết bợn nhơ. Nếu ta hờ hững thiếu sót, không ghi nhận tức khắc danh và sắc lúc nó khởi hiện sẽ có lòng luyến ái bám níu (thủ) xen vào. Có sự bám níu với tham ái -- ái thủ, cố bám vào những khát vọng. Có sự bám níu với tà kiến -- tà kiến thủ, dính mắc trong quan kiến sai lạc về nghi thức lễ bái và cúng tế, về tự ngã. Khi mà thủ (tức sự bám níu) phát sanh thì sao?

"Do thủ tạo duyên, hữu phát sanh. Do hữu tạo duyên, có sanh. Sanh tạo duyên cho già và chết, sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh. Đó là khởi nguyên của toàn khối đau khổ." -- (Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, i, 333; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 1-2)

Thủ, hay bám níu, không phải là vấn đề nhỏ. Nó là căn nguyên khởi phát những hành động thiện và những hành động bất thiện. Mỗi khi làm điều gì, chúng ta nghĩ rằng điều đó tốt. Cái gì làm cho ta nghĩ rằng điều ấy là tốt? Đó là thủ, sự bám níu. Người khác có thể nghĩ rằng điều đó xấu, nhưng đối với người hành động thì điều đó tốt. Nếu nghĩ rằng không tốt ắt người ấy không làm. Có một đoạn trích từ lời dạy của vua Asoka (A Dục) được ghi tạc trên đá như sau: "Ta nghĩ rằng việc làm của ta là tốt. Không bao giờ ta nghĩ rằng nó là xấu." Tên trộm đi ăn trộm vì anh nghĩ rằng trộm của người là tốt. Người ăn cướp, giựt của thiên hạ vì nghĩ rằng cướp giựt là tốt. Kẻ sát nhân giết người vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Vua Ajàtasattu (A Xà Thế) giết cha là Vua Bimbisàra (Bình Sa Vương) vì nghĩ rằng điều đó là tốt. Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) âm mưu sát hại Đức Phật. Tại sao? -- Bởi vì đối với ông làm như vậy là tốt. Người kia uống thuốc độc tự quyên sinh vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Những con thiêu thân tự lao mình vào ngọn lửa vì nghĩ rằng đó là việc làm tốt. Tất cả chúng sanh làm những gì họ làm vì nghĩ rằng như vậy là tốt. Nghĩ rằng điều đó tốt tức có sự bám níu, thủ. Một khi thật sự bám chặt ta mới làm. Kết quả sẽ ra sao? Kết quả là có những hành động thiện, tốt, và những hành động xấu, bất thiện.

Cố tránh, không gây đau khổ cho người khác là hành động thiện. Tôn kính bậc trưởng thượng, những người đáng được tôn kính, là hành động thiện. Một hành động thiện có thể đem lại cuộc sống an lành, trường thọ và khỏe mạnh trong kiếp hiện tiền và còn sẽ đem lại những quả lành trong nhiều kiếp vị lai. Bám níu như vậy là đúng, là bám níu chân chánh. Những ai bám chặt vào những hành động thiện như bố thí, trì giới, sẽ nhờ đó tạo thiện nghiệp. Rồi kết quả là thế nào? "Do hữu tạo duyên, có sanh." Sau khi chết sẽ tái sanh trở lại. Tái sanh về đâu? Vào những cảnh nhàn lạc trong giới người hay trời. Nếu là người, họ sẽ là người tốt phước, trường thọ, đẹp đẽ, khoẻ mạnh, trong những gia đình giàu sang quyền quý, có nhiều người phục vụ, có tài sản lớn lao. Có thể gọi là những "người hạnh phúc". Nếu sanh vào cảnh trời cũng vậy, họ được có nhiều tiên nam và tiên nữ hầu hạ và sống trong cung điện nguy nga. Họ đã bám níu trong những ý niệm hạnh phúc, hiểu theo ý nghĩa trần tục. Họ được gọi là những chúng sanh hữu phúc.

Nhưng theo quan điểm của Phật Giáo, họ là những chúng sanh -- dầu là người hay là trời -- không thoát khỏi đau khổ. "Do sanh tạo duyên, có già và chết." Mặc dầu được sanh ra là người hữu phúc, họ sẽ già nua và đi vào hoàn cảnh của "một cụ già hạnh phúc". Hãy nhìn xem các "cụ già hạnh phúc" ấy trong thế gian. Một khi đã quá bảy hoặc tám mươi thì không phải mọi sự việc đều tốt đẹp cho họ. Tóc bạc, răng long, mắt mờ, tai điếc, lưng mỏi, gối dùn, sức kiệt, và chỉ còn là một người không làm gì được. Với tất cả tài sản sự nghiệp và danh vọng quyền thế, các cụ ông hay cụ bà ấy có thể thật sự hạnh phúc không? Rồi đến những chứng bệnh gọi là bệnh già như ăn không ngon, ngủ không yên giấc, mỗi khi ngồi xuống hoặc đứng lên đều thấy khó khăn và cuối cùng, phải chết. Trưởng giả triệu phú, vua chúa, người quyền thế, tất cả đều phải chết một ngày nào. Và chừng đó họ cũng không thể nương nhờ vào ai khác. Thân bằng quyến thuộc xúm xít quanh quẩn bên họ, nhưng khi vừa nằm xuống mắt nhắm rồi thì phải ra đi. Một khi lìa đời họ sẽ đơn độc một mình dấn thân vào một cuộc sống mới. Họ sẽ luyến tiếc bỏ lại bao nhiêu tiền của. Nếu là người đã có tạo nhiều thiện nghiệp họ sẽ khỏi phải lo sợ cho tương lai.

Cùng thế ấy, chư Thiên cũng phải chết. Các vị Trời cũng không thể tránh khỏi phải chết. Một tuần trước khi chấm dứt tuổi thọ ở cảnh Trời có năm điềm báo trước cho các vị ấy. Những tràng hoa của các Ngài, vốn luôn luôn xinh tươi đẹp đẽ, bắt đầu héo xào. Y phục mà các Ngài mặc, trước kia luôn luôn tươm tất mới mẻ, lúc bấy giờ trở nên cũ dần. Mồ hôi đổ ra từ hai nách, một diễn biến bất thường. Thân hình luôn luôn tráng kiện của các Ngài dần dần tiều tụy. Trong trạng thái nhàn lạc ở cõi Trời các Ngài không bao giờ chán, nhưng lúc cái chết sắp đến các Ngài cảm nghe chán nản. Khi năm điềm này xuất hiện các vị Trời ấy nhận thức liền cái chết sắp đến và rất kinh sợ. Vào thời Đức Phật có vị Trời Sakka (Vua Trời Đế Thích), thấy năm triệu chứng trên báo hiệu cái chết sắp đến thì kinh hoàng lo sợ, biết mình sắp mất hết tất cả mọi vinh quang của đời sống. Ngài đến hầu Phật và xin Phật cứu giúp. Đức Phật thuyết giảng một thời Pháp. Nghe xong, Vua Trời Sakka đắc Quả Nhập Lưu. Vị Trời Đế Thích già, chết. Và một vị Đế Thích mới, tái sanh. Đó là cái phước của vị Trời Đế Thích, lúc bấy giờ được sống vào thời có một vị Phật và được gặp Đức Phật. Nếu không thì ắt là một đại họa cho Ngài.

Chẳng những già và chết, "... sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh." Tất cả những điều nầy là đau khổ. "Như thế ấy khởi phát toàn thể khối đau khổ." Dầu sao, một đời sống lương thiện mà xuất nguyên từ sự bám níu vẫn còn là đau khổ khủng khiếp. Người hay Trời, tất cả đều đau khổ.

Nếu một kiếp sống tốt của người tạo nhiều thiện nghiệp vẫn là đau khổ thì phải chăng tốt hơn không nên tạo thiện nghiệp? -- Không. Nếu không tạo thiện nghiệp ắt có bất thiện nghiệp xen vào, và nghiệp bất thiện sẽ dẫn ta xuống những cảnh địa ngục, cầm thú, hoặc ngạ quỷ. Tái sanh vào địa ngục không khác nào lao mình vào ngọn lửa to lớn. Dầu là một vị Trời trong cảnh giới cao cũng không thể làm gì chống đối lại lửa địa ngục. Vào thời Đức Phật, có một vị chúa Ma Vương tên Dusi. Vị nầy có ý khinh khi Đức Phật và chư Tăng. Ngày kia ông lại sát hại một vị A La Hán. Do hành động bạo tàn ấy, sau khi chết vị chúa Ma Vương tái sanh vào địa ngục Avìci (A Tỳ). Khi sa đọa vào cảbh giới đó rồi thì phải chịu biết bao là đau khổ. Những người hung bạo độc ác trên thế gian một ngày kia cũng sẽ chịu số phận tương tợ. Và sau khi cùng cực đau khổ lâu ngày ở địa ngục họ sẽ còn tái sanh trở lại vào cảnh thú và cảnh ngạ quỷ.

Như vậy, thủ, hay sự dính mắc, bám níu chặt chẽ, quả thật là đáng sợ. Nó cũng rất quan trọng. Hành thiền nhằm làm cho thủ không phát sanh, để buông xả, chấm dứt bám níu. Ta hành thiền để không bám níu với lòng tham ái hay với tà kiến -- vì xem là thường còn hay hạnh phúc, vì thành kiến ngã chấp, thấy thân nầy là "Ta", là "Của Ta" . Những ai không hành thiền, bám níu mỗi khi họ thấy, nghe, cảm giác, hay tri giác. Ta hãy tự hỏi xem mình có bám níu không. Câu trả lời sẽ thật rõ ràng.

Hãy bắt đầu với sự thấy. Thí dụ như thấy vật gì đẹp. Ta nghĩ gì về vật ấy? Ta thỏa thích hoan hỉ với nó. Có phải vậy không? Ta sẽ không nói, "Tôi không muốn thấy. Tôi không muốn nhìn nó." Trong thực tế ta nghĩ, "Cái nầy thật đẹp! Thật dễ thương!" Ta mĩm cười, thỏa thích. Cùng lúc ta cũng nghĩ rằng nó thường còn. Dầu thấy một người hay một vật vô tri vô giác, ta cũng nghĩ rằng nó đã hiện hữu trong quá khứ, đang hiện hữu trong hiện tại, và sẽ tiếp tục hiện hữu trong tương lai. Mặc dầu không phải là sở hữu của ta nhưng ta vẫn xem nó như của chính mình và thỏa thích với nó. Nếu đó là quần áo, ta tưởng tượng như mặc nó vào, và thỏa thích. Nếu đó là đôi giày, ta hình dung đôi giày trong chân mình. Nếu là một người, đàn ông hay đàn bà, ta tưởng tượng như người ấy thân thuộc, ở gần bên mình, và thỏa thích. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng cũng vậy. Ta thỏa thích trong mọi trường hợp. Với ý căn, phạm vi của trí tưởng tượng càng rộng lớn hơn để làm cho ta thỏa thích với những gì mà thật sự ta không biết. Ta khát khao thèm thuồng và tưởng tượng nó là của mình, và thỏa thích. Nếu thật sự nó là của chính ta thì khỏi phải nói. Ta luôn luôn nghĩ đến và lúc nào cũng thỏa thích với nó. Hành thiền là để kiểm soát những thỏa thích tương tợ, để kiểm soát những bám níu.

Ta cũng bám níu vào tà kiến. Ta bám níu vào thân kiến, cố chấp thân nầy thật sự là của ta. Khi thấy, ta cố chấp có một người, một bản ngã thấy. Ta cũng chấp sự nhận thức ấy là một người, một bản ngã. Nếu tuệ minh sát không được phát triển đầy đủ, mỗi khi thấy vật gì là ta bám níu liền vào nó. Hãy suy tư, nhớ lại kỹ. Tự ta sẽ thấy rõ lòng luyến ái bám níu đã phát sanh đến ta như thế nào. Luôn luôn ta nghĩ rằng chính ta là một bản ngã, cũng như những người khác, và tất cả đều sống một kiếp sống lâu dài. Trong thực tế, không có gì tương tợ. Không có gì giống như một kiếp sống lâu dài. Chỉ có danh và sắc phát sanh từng chặp, cái nầy đến cái kia, liên tục nối tiếp. Danh và sắc ấy, ta xem là một người, một bản ngã, và bám chặt vào nó. Hành thiền nhằm ngăn chận, không để cho những bám níu với tà kiến tương tợ phát sanh.

Nhưng phải niệm sự vật ngay lúc nó phát sanh. Chỉ phải làm như vậy ta mới có thể ngăn chận lòng luyến ái bám níu. Bám níu sanh khởi từ lục thức: nhãn thức (tức sự hay biết đối tượng của sự thấy), nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Và những thức nầy sanh khởi ở lục căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Có thể nào bám níu vào những gì mà ta không bao giờ biết, chưa bao giờ thấy không? Không. Có thể nào bám níu vào những gì ta chưa bao giờ nghe không? Không. Chính Đức Phật đã nêu lên câu hỏi:

-- Bạch Đức Thế Tôn, không. -- Samyutta Nikàya, Tạp A hàm, iv, 72

Những hình thể mà chưa từng trông thấy là gì? Những thị xã, làng mạc và quốc gia mà ta chưa từng đến, những người, nam hay nữ, sống ở đó và cảnh vật ở đó. Làm thế nào có ai đem lòng thương một người mà mình chưa từng gặp?

Như vậy, ta không luyến ái, bám níu vào người mà mình chưa từng biết, chưa từng nghe đến? Ô nhiễm liên quan đến những sự vật hay những nhân vật ấy không thể phát sanh. Ta không cần phải hành thiền, đặt chú niệm vào nó.

Nhưng, những gì ta đang thấy là vấn đề khác. Ô nhiễm có thể phát sanh nếu ta không hành thiền để ngăn chận. Trường hợp những sự vật được nghe, nếm, hửi, sờ đụng và nghĩ đến, cũng được hiểu cùng một thế ấy.

-ooOoo-

Ðầu trang | Phần 1 | Phần 2 | Anh ngữ

Trở về trang Thư Mục
last updated: 01-06-2003

Chân thành cám ơn Bác Phạm Kim Khánh đã gửi tặng bản điện tử (Bình Anson, 05-2003)

Căn bản Thiền minh sát

Một loạt những thời Pháp
do Ngài MAHASI SAYADAW thuyết giảng
nhân dịp Đầu Năm Miến Điện 1320 (1959 D.L)

Maung Tha Noe
dịch từ tiếng Miến Điện sang Anh

Phạm Kim Khánh
dịch từ Anh sang Việt

Vắng Lặng và Minh Sát

Chúng ta thiền về những gì? Làm thế nào để phát triển tuệ minh sát? Đó là những câu hỏi quan trọng. Có hai pháp hành thiền: hành thiền để làm cho tâm trở nên vắng lặng và hành thiền để khai triển tuệ minh sát.

Thiền về mười đề mục dùng vật chế ra (kasina) để chú niệm, chỉ đưa đến tâm vắng lặng. Thiền về mười đề mục ô trược (asubha, như mười loại tử thi), cũng chỉ đưa đến vắng lặng, không đến minh sát. Mười đề mục suy niệm như niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới v.v..., cũng chỉ có thể phát triển vắng lặng, không khai triển minh sát. Niệm về ba mươi hai phần của thân như tóc, móng tay móng chân, răng v.v... cũng không phải minh sát mà chỉ phát triển trạng thái vắng lặng.

Niệm hơi thở cũng phát triển vắng lặng. Nhưng hành giả có thể dùng pháp niệm hơi thở để triển khai minh sát. Sách Thanh Tịnh Đạo, Vissudhi Magga, xếp pháp nầy vào hạng Thiền Vắng Lặng, vậy chúng ta cũng xem nó là như vậy.

Có pháp suy niệm về bốn phẩm hạnh từ, bi, hỷ, xả gọi là tứ vô lượng tâm, và bốn pháp dẫn đến Thiền (Jhàna) Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Rồi có pháp suy niệm về tánh cách ghê tởm của vật thực.

Những đề mục ấy là của Thiền Vắng Lặng. Khi hành giả thực hành quán niệm các nguyên tố hợp thành cơ thể vật chất thì pháp nầy được gọi là phân tích tứ đại. Mặc dầu là Thiền Vắng Lặng, pháp nầy cũng giúp khai triển tuệ minh sát.

Tất cả bốn mươi đề mục hành thiền kể trên là để phát triển tâm định [Vì lẽ ấy pháp hành nầy cũng được gọi là Thiền "Định", đối với Thiền Minh Sát, gọi là Thiền "Tuệ", hay thiền "Chỉ" đối với thiền "Quán". Ở đây dùng danh từ Thiền Vắng Lặng, trực tiếp phiên dịch phạn ngữ Samatha, có nghĩa yên tĩnh, vắng lặng, đồng nghĩa với samàdhi, định, cittekaggatà, nhất điểm tâm, và avikkhepa, tâm không chao động]. Chỉ có pháp niệm hơi thở và pháp phân tích tứ đại liên quan đến Thiền Minh Sát. Còn lại, những pháp kia không dẫn đến tuệ minh sát. Người đã thực hành những pháp ấy muốn thành đạt tuệ minh sát còn phải gia công thực hành thêm nữa.

Trở lại vấn đề của chúng ta. Làm thế nào phát triển tuệ minh sát? Câu trả lời là: Phải phát triển tuệ minh sát bằng cách quán niệm ngũ uẩn thủ (pancupàdànakkhandha, năm nhóm bám níu. Năm nhóm gọi là ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức, làm đối tượng cho sự dính mắc, luyến ái bám chặt vào, tức chấp thủ).

Những tính chất tinh thần và vật chất bên trong chúng sanh là ngũ uẩn thủ. Ta có thể bám níu năm nhóm nầy với tâm hoan hỉ vì lòng tham ái, gọi là "trần cảnh thủ", sự bám níu vào trần cảnh, tức luyến ái duyên theo những đối tượng của giác quan. Ta cũng có thể lầm lạc bám níu vào những quan kiến sai lầm, gọi là "tà kiến thủ", luyến ái bám níu, vì tà kiến. Hành giả phải quán niệm, quan sát và thấy những bám níu nầy đúng theo thực tướng của nó, như thật sự nó là vậy. Nếu không chuyên cần chú niệm và quan sát, hành giả sẽ bám chặt vào nó với tâm tham ái và tà kiến. Một khi hành giả đã thấy rõ thực tướng của nó thì không còn bám níu nó nữa và bằng cách ấy, hành giả phát triển tuệ minh sát. Chúng ta sẽ thảo luận về ngũ uẩn thủ với chi tiết.

Năm uẩn đối tượng của sự bám níu là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nó là gì? Năm uẩn ấy là những gì mà ta luôn luôn kinh nghiệm. Không cần phải đi tìm ở đâu. Nó ở ngay bên trong chúng ta. Khi ta thấy, nó ở trong sự thấy. Khi nghe, nó ở trong sự nghe. Khi hửi, nếm, sờ đụng hoặc suy tư, nó ở trong mùi, vị, xúc chạm, và tư tưởng. Khi ta co vào, duỗi ra, hoặc cử động chân tay, năm uẩn ở trong sự co vào, duỗi ra, hoặc cử động. Chỉ có điều là ta không biết rằng nó là ngũ uẩn. Bởi vì ta không hành thiền, không quán niệm và không hiểu biết đúng như thật sự nó là vậy. Vì không hiểu biết thực tướng của nó nên chúng ta bám níu vào với lòng tham ái và tà kiến.

Trong một cử động co tay vào có đủ ngũ uẩn. Ta cử động một lần, có ngũ uẩn phát sanh một lần. Ta cử động một lần nữa, có ngũ uẩn phát sanh một lần nữa. Mỗi cử động khơi mào cho ngũ uẩn phát sanh một lần. Nếu ta không hành thiền, không suy niệm về ngũ uẩn và không hiểu biết ngũ uẩn một cách chân chánh, khỏi cần phải nói chuyện gì xảy ra. Chính ta sẽ tự biết lấy.

Đúng vậy, ta nghĩ, "Tôi có ý định co tay vào" và "Tôi co tay vào". Có phải vậy không? Mỗi người đều hiểu như vậy. Hỏi một em bé, em sẽ trả lời như vậy. Hỏi một người đứng tuổi mà không biết đọc biết viết, người ấy cũng trả lời y như vậy. Bây giờ, hỏi một người biết đọc, biết viết. Nếu ông ta thành thật nói ra đúng như ông thật sự nghĩ thì câu trả lời cũng giống như vậy. Nhưng ông là người có học vấn, ông có thể chế tạo một câu trả lời thích hợp với kinh điển. Ông sẽ nói đó là "danh-sắc". Trả lời như vậy không phải vì ông am hiểu như vậy, mà vì ông cố tạo nên một câu trả lời thích hợp với những gì mình học trong kinh điển. Sâu kín trong thâm tâm, ông ta vẫn nghĩ, "Chính 'Tôi' có ý định co tay vào", "Chính 'Tôi' co tay vào", "Chính 'Tôi' muốn cử động", "Chính 'Tôi' cử động". Ông cũng nghĩ, "Cái 'Tôi' ấy đã có hiện hữu trước kia, đến nay vẫn còn đang hiện hữu, và sẽ còn hiện hữu trong tương lai. Ta tồn tại mãi mãi." Lối suy tư ấy được gọi là ý niệm thường còn. Không có ai nghĩ rằng "Cái ý định co tay vào chỉ hiện hữu trong hiện tại". Người tầm thường luôn luôn nghĩ, "Cái tâm nầy trước kia đã có hiện hữu. Cũng cái tâm trước kia đã có hiện hữu nầy, bây giờ đang nghĩ đến việc co tay vào". Họ cũng nghĩ, "Cái 'Tôi' mà đang suy tư, đang hiện hữu trong hiện tại, sẽ còn tiếp tục hiện hữu trong tương lai."

Khi co vào hoặc cử động tay chân ta nghĩ, "Chính tay chân nầy đã có hiện hữu trước kia, và hiện giờ đang cử động. Chính cái 'Tôi' nầy đã hiện hữu và hiện đang cử động". Sau khi cử động tôi lại nghĩ trở lại, "Tay chân nầy, cái 'Tôi' nầy, luôn luôn tồn tại". Ta không hề nghĩ rằng tất cả những cái ấy đều phải hoại diệt. Đó cũng là ý niệm thường còn. Đó là bám níu vào những gì vô thường mà xem là trường tồn, bám níu vào những gì vô ngã, không có thực chất, mà xem là bản ngã, là cái 'Tôi' vĩnh cửu.

Rồi, bởi vì ta co tay chân vào hay duỗi ra theo ý muốn, ta nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Thí dụ như khi cảm nghe cánh tay bị tê cứng, ta xếp cánh tay lại, di động theo một chiều khác, và nghe hết tê. Ta cảm thấy thoải mái dễ chịu và nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Ta nghĩ rằng đó là vui sướng, hạnh phúc. Những nhà khiêu vũ thiện nghệ hay tài tử, nhảy múa, co tay co chân vào rồi duỗi ra và nghĩ rằng thật là tốt đẹp. Họ lấy làm thỏa thích và tự mãn. Khi trò chuyện với nhau chúng ta thường quơ tay và cử động đầu. Chúng ta thỏa thích nghĩ rằng đó là hạnh phúc. Khi viên mãn hoàn tất một công trình ta cũng thấy là tốt đẹp và cảm nghe hạnh phúc. Đó là hoan hỉ, thỏa thích do tham ái và bám níu vào sự vật. Cái vô thường tạm bợ ta xem là thường còn và hoan hỉ thọ hưởng. Cái không phải là hạnh phúc, không phải là tự ngã vĩnh tồn mà chỉ là những nhóm thành phần vật chất hay tinh thần (những uẩn), ta xem là hạnh phúc, là tự ngã và hoan hỉ thỏa thích. Chúng ta thỏa thích với nó, bám sát vào nó, lầm tưởng rằng nó là chính ta, là tự ngã của ta, và chặt chẽ dính mắc vào nó.

Vậy, khi co vào, duỗi ra, hoặc cử động tay chân ta có ý nghĩ, "Tôi sẽ co vào" là uẩn thủ. Cử động co vào là uẩn thủ. Ý nghĩ duỗi ra là uẩn thủ. Sự duỗi ra là uẩn thủ. Ý nghĩ, "Ta sẽ cử động" là uẩn thủ. Sự cử động là uẩn thủ. Khi nói hành thiền về ngũ uẩn thủ chúng ta chỉ đề cập đến những sự việc như vậy.

Sự việc cũng xảy diễn cùng một thế ấy khi ta thấy, nghe, hửi v.v... Khi thấy, nền tảng của sự thấy hiển nhiên là mắt. Đối tượng của sự thấy cũng biểu lộ hiển nhiên. Cả hai -- mắt và đối tượng của sự thấy -- là phần vật chất (sắc), tự chính nó không có khả năng hay biết. Nhưng nếu không chú niệm trong khi thấy ta sẽ dính mắc vào nó. Ta nghĩ rằng toàn thể thân nầy, cùng với mắt, là thường còn, là hạnh phúc, là tự ngã của ta, và bám níu vào nó, nghĩ rằng toàn thể thế gian vật chất, cùng với đối tượng của sự thấy nói trên, là thường còn, đẹp đẽ, tốt lành, hạnh phúc, là bản ngã của ta, và bám níu vào nó. Như vậy, mắt (nhãn căn) và đối tượng của sự thấy (nhãn trần) là những uẩn thủ (những nhóm đối tượng của sự bám níu).

Và trong khi thấy, sự "trông thấy" (nhãn thức) cũng hiển nhiên. Đó là bốn uẩn thuộc về danh, phần tâm linh. Hay biết có sự thấy -- chỉ có sự thấy suông, chỉ thấy thôi mà không biết thấy gì -- là thức uẩn. Thỏa thích hay bất mãn khi thấy là thọ uẩn. Cái gì nhận ra đối tượng của sự thấy là tưởng uẩn. Cái gì hướng sự chú ý đến đối tượng của sự thấy là hành uẩn. Đó là bốn uẩn cấu thành phần tâm linh. Nếu không niệm trong khi thấy ta có khuynh hướng nghĩ rằng cái thấy nầy "trước đây đã có hiện hữu và hiện thời đang hiện hữu". Hoặc nữa, khi thấy điều tốt đẹp ta có thể nghĩ, "Sự thấy là tốt đẹp", và khi suy tư như vậy ta theo đuổi, bám níu vào những sự việc tốt đẹp và kỳ diệu biểu hiện trong sự thấy. Ta bỏ tiền ra để xem múa hát hay xem chớp bóng, lắm khi phải mất ngủ và tổn hại đến sức khỏe, vì ta nghĩ rằng làm như vậy là tốt, là đúng. Nếu không nghĩ là tốt ắt ta không tiêu phí tiền bạc, thì giờ và chịu để sức khỏe bị hao mòn. Ta nghĩ rằng cái gì xem múa hát là "Ta". "Ta Xem", "Ta Thỏa Thích". Đó là bám níu (thủ) với tham ái và tà kiến. Vì ta dính mắc, luyến ái, bám chặt vào danh và sắc biểu lộ trong sự thấy, nên gọi đó là uẩn thủ, những nhóm đối tượng của sự bám níu.

Cùng một thế ấy, ta bám níu trong sự nghe, sự hửi, sự nếm v.v... Ta cũng bám níu chặt chẽ hơn vào cái tâm nghĩ ngợi, tưởng tượng, suy tư, xem đó là "Ta", là "Tự Ngã" chắc thật của ta. Như vậy, ngũ uẩn thủ không phải gì khác hơn là chấp thủ vào những gì tự biểu hiện nơi sáu cửa (lục căn, hay lục nhập) mỗi khi ta thấy, nghe, thọ cảm, hoặc hay biết. Ta phải cố gắng thấy rõ các uẩn ấy đúng theo thực tướng của nó. Hành thiền về ngũ uẩn và nhận thấy rõ ràng như đúng thực nó là vậy, thấu triệt thực tướng của ngũ uẩn, là tuệ minh sát.

"Thiền Minh Sát là thực hành quán niệm ngũ uẩn thủ". Điều nầy đúng theo giáo huấn của Đức Bổn Sư. Những lời dạy của Đức Phật được gọi là "sutta" có nghĩa là "sợi chỉ". Khi người thợ mộc sắp cưa hay bào một khúc gỗ thì anh dùng sợi chỉ có thấm mực để đánh dấu một lằn ngay thẳng trên mặt gỗ. Cái lằn ấy là mẫu mực để anh theo đó mà cưa, bào hay gọt. Cùng thế ấy, khi muốn sống đời phạm hạnh thánh thiện ta phải theo đúng mẫu mực, hay sutta. Đức Phật bỏ mực, vạch con đường để ta lấy đó làm khuôn vàng thước ngọc cho công trình tu tập, dựa theo Giới Luật, phát triển tâm Định, và thành đạt Trí Tuệ. Chúng ta không thể đi lệch ra ngoài lằn mực để hành động hay nói năng theo ý riêng.

Về phương pháp liên quan đến ngũ uẩn thủ, sau đây là một vài đoạn được trích ra từ những bài sutta, kinh:

"Nầy chư Tỳ Khưu, sắc là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ không phải là tự ngã. Cái gì không phải tự ngã ắt không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta. Khi sắc thật sự sanh khởi, ta phải phân biện nó với Chánh Kiến như vậy". -- Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 19

Ta phải gia công hành thiền để có thể nhận thức rõ ràng rằng cái sắc vô thường, khổ và vô ngã nầy thật sự là vô thường, đau khổ một cách khủng khiếp và không chứa đựng thực chất, một tự ngã hay một cái "Ta" thường còn, không biến đổi. Cùng thế ấy, ta phải quán niệm thọ, tưởng, hành và thức. Xem ngũ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã thì có lợi ích gì?

-- Đức Phật dạy:

"Xem tất cả mọi sự vật bằng cách ấy người đệ tử của bậc Thánh Nhân đã thọ huấn đầy đủ sẽ không quan tâm đến sắc, không quan tâm đến thọ..." -- Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 68

Người nhận thức bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn cũng nhàm chán sắc, thọ, tưởng, hành, thức:

Điều nầy có nghĩa là vị ấy đã đạt Thánh Đạo: "Do sự không khát khao ham muốn, vị ấy đã giải thoát".

Một khi đã đạt đến Thánh Đạo thì vị ấy tuyệt đối buông bỏ, không còn khát khao ham muốn. Vị ấy đã thành đạt bốn Quả, hoàn toàn giải thoát ra khỏi mọi nhiễm ô, tuyệt đối trong sạch.

Khi được giải thoát, chính tự ta hiểu biết rằng mình đã giải thoát. Nói cách khác, khi ta thành tựu Đạo Quả A La Hán và tuyệt đối tận diệt mọi nhiễm ô ngủ ngầm trong tâm, ta sẽ biết rằng mình đắc Quả A La Hán.

Tất cả những đoạn trên đây đều được trích từ kinh Yad Anicca Sutta. Có nhiều bài kinh khác cũng dạy như vậy. Toàn thể phẩm Khandhàvagga của bộ Tạp A Hàm, Samyutta Nikàya, bao gồm những bài tương tợ như thế. Có hai bài kinh đặc biệt đáng được lưu ý là Sìlavanta Sutta và Sutavanta Sutta. Trong cả hai bài Đại Đức Mahà Kotthika nêu ra nhiều câu hỏi cho Đức Sàriputta. Ngài Sàriputta chỉ trả lời vắn tắc nhưng rất sống động. Ngài Mahà Kotthika hỏi:

"Kính Bạch Sư Huynh, một tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới phải chuyên cần quán niệm những điều gì?"

Nên ghi nhận những danh từ "trang nghiêm trì giới" được dùng trong câu hỏi. Nếu ta chú nguyện hành Thiền Minh Sát để thành công tiến đạt đến Đạo, Quả và Niết Bàn, điều tối trọng yếu và tư cách tối thiểu là cần phải trang nghiêm trì giới. Nếu không nghiêm túc giữ gìn giới luật thì không mong gì đạt đến trạng thái định tâm đúng mức và trí tuệ. Câu trả lời của Ngài Sàriputta là:

Chú niệm như thế thì được lợi ích gì?

-- Ngài Sàriputta giảng tiếp:

"Quả thật vậy, nầy Sư Huynh, một vị tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới và gia công chuyên cần chú niệm ngũ uẩn thủ đầy đủ, có thể chứng nghiệm Quả Nhập Lưu".

Như vậy, nếu muốn đắc Quả Tu Đà Huờn (Nhập Lưu), không bao giờ còn tái sanh trở lại trong bốn khổ cảnh, ta phải hành thiền, trì niệm về năm uẩn, nhằm chứng ngộ bản chất vô thường, khổ và vô ngã của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Nhưng đến đây chưa phải là chấm dứt. Ta còn có thể tiến đạt đến Đạo và Quả A La Hán. Ngài Kotthika hỏi tiếp:

"Kính Bạch Sư Huynh Sàriputta, một vị tỳ khưu đã đắc Quả Nhập Lưu còn cần phải gia công chuyên cần chú niệm về điều gì?"

Ngài Sàriputta giải đáp tiếp rằng người đã đắc Quả Nhập Lưu phải gia công chuyên cần quán niệm cũng ngũ uẩn thủ ấy một cách đầy đủ, và tự mình chứng nghiệm rằng năm uẩn là vô thường, khổ, vô ngã. Kết quả là thế nào? -- Vị ấy sẽ tiến đạt thêm lên một tầng, thành tựu Đạo và Quả Nhất Lai (Tư Đà Hàm). Rồi vị Thánh Nhất Lai hành thiền về đề mục gì? -- Cũng lại ngũ uẩn thủ ấy nữa. Và do công phu hành thiền nầy vị ấy đắc Quả Bất Lai (A Na Hàm). Rồi vị A Na Hàm hành thiền về đề mục gì? -- Cũng ngũ uẩn thủ. Đến đây vị ấy đắc Quả A La Hán. Và vị A La Hán hành thiền về đề mục gì? -- Cũng ngũ uẩn thủ. Điều nầy cho thấy rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức luôn luôn là đề mục quán niệm. Cho đến khi đã đắc Quả A La Hán rồi cũng vẫn quán niệm ngũ uẩn thủ.

Một vị đã đắc Quả A La Hán còn hành thiền để làm gì? Có phải để tiến đến Bích Chi Phật (Độc Giác Phật) không? Hay vị ấy sẽ trở thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác? -- Không. Cũng không phải vậy. Là A La Hán, vị ấy đã chấm dứt vòng sanh tử, tử sanh, và sẽ nhập Niết Bàn. Một vị A La Hán đã hoàn toàn trong sạch, không còn mảy may ô nhiễm nào để thanh lọc hoặc làm giảm suy. Tất cả mọi hoặc lậu đã được diệt trừ tận cội rễ. Do đó, vị ấy không còn pháp tu tập nào nữa để phát triển nhằm loại trừ, hoặc làm giảm suy ô nhiễm ngủ ngầm. Ngài cũng không còn Giới, Định hay Tuệ nào nữa cần phải trau giồi cho được toàn hảo. Như vậy Ngài không cần phải gia công làm cho điều gì trở nên toàn hảo cũng không cần phải tăng trưởng để làm cho những gì đã toàn hảo, trở nên càng toàn hảo hơn. Một vị A La Hán hành Thiền Minh Sát chắc chắn không phải để tìm những lợi ích tương tợ.

Một trong những lợi ích mà vị A La Hán có thể thọ hưởng do pháp hành thiền là trạng thái tự tại trong thế gian. Mặc dầu đã là A La Hán, nếu Ngài không hành thiền, trạng thái không thoải mái, không yên tĩnh, có thể phát sanh khi chỗ nầy, lúc nơi khác, ở sáu cửa (lục căn). Nơi đây, "không yên tĩnh" không có nghĩa là tinh thần giao động mà bởi vì lục trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) không ngớt sanh khởi ngoài ý muốn, và tâm Ngài sẽ mất trạng thái thanh bình an lạc. Không nói chi đến chư vị A La Hán, quý vị thiền sinh ngày nay đến đây hành thiền cũng vậy, cũng cảm nghe không thoải mái khi phải đối phó với trần cảnh. Các người ấy chỉ muốn sống trong trạng thái minh sát. Mỗi khi rời thiền đường trở về nhà, thấy chuyện nầy, nghe việc nọ, bàn thảo những chuyện thế gian, họ cảm nghe không an lạc. Và họ trở lại thiền đường. Tuy nhiên cũng có người, mặc dầu cảm nghe thiếu mất tình trạng thoải mái của thiền đường nhưng dần dà đôi ba ngày hoặc năm mười hôm, rồi cũng quen trở lại với nếp sống gia đình. Vị A La Hán thì không bao giờ trở về với những thói quen xưa cũ. Nếu trong khi hành thiền gặp phải những trần cảnh khác nhau Ngài chỉ cảm nghe không thoải mái. Chỉ trong lúc hành thiền và ở trong trạng thái minh sát Ngài mới cảm nghe thân tâm hoàn toàn an lạc. Như vậy, pháp hành thiền quán niệm ngũ uẩn tạo cho vị A La Hán trạng thái an lạc trong thế gian.

Lại nữa, khi vị A La Hán hành thiền, chánh niệm và trí tuệ thấu triệt lý vô thường, khổ, và vô ngã, luôn luôn phát sanh đến Ngài. Đó là một lợi ích khác. Một vị A La Hán, có chánh niệm và trí tuệ luôn luôn phát sanh đến mình, cũng thường xuyên ở trong trạng thái thoải mái của đời sống và có thể thọ hưởng quả vị Niết Bàn bất cứ lúc nào, bất luận bao lâu.

Vì hai lợi ích kể trên -- trạng thái an lạc trong thế gian và "niệm-tuệ" -- vị A La Hán vẫn còn hành thiền.

Trên đây là phần giải đáp của Ngài Sàriputta, được ghi chép trong kinh Sìlavanta Sutta. Những câu trả lời tương tợ cũng được ghi trong kinh Sutavanta Sutta. Sự khác biệt giữa hai bài kinh chỉ là danh từ Sìlavanta, người có giới đức, người nghiêm túc trì giới và Sutavanta, người được nghe giáo huấn đầy đủ. Ngoài ra không có gì khác nhau. Căn cứ trên hai bài kinh nầy và những bài khác nữa về ngũ uẩn, lời dạy chắc thật được keo gọn như sau: Trí tuệ minh sát phát sanh do pháp hành thiền, trì niệm ngũ uẩn thủ.

Giờ đây ta hãy trở về sự chấp thủ phát sanh xuyên qua sáu cửa giác quan (lục căn).

Khi thấy, người ta có ý nghĩ rằng mình hay những người khác là thường còn, trước đây đã hiện hữu, hiện thời đang hiện hữu và trong tương lai sẽ hiện hữu, luôn luôn sanh tiền. Người ta nghĩ rằng chính họ và những người kia có hạnh phúc, được an lành và tươi đẹp, là những thực thể sống. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng, họ cũng nghĩ như vậy. Cảm giác "xúc chạm" nằm khắp châu thân -- bất luận nơi nào có thịt và máu. Và mỗi khi có xúc chạm là có chấp thủ. Khi co tay chân vào hay duỗi ra là có xúc. Bụng phồng lên và xẹp xuống cũng có cảm giác xúc chạm. Chúng ta sẽ đề cập trở lại điều nầy với nhiều chi tiết hơn.

Khi người ta suy tư hoặc tưởng tượng, họ nghĩ, "Cái 'Tôi' mà đã hiện hữu trước kia, giờ đây đang suy tư. Họ nghĩ, 'Tôi' sẽ tiếp tục hiện hữu," và như vậy họ nghĩ rằng mình là một bản ngã thường còn.

Họ cũng nghĩ rằng suy tư hay tưởng tượng là thích thú. Đó là hạnh phúc. Nếu nói rằng tình trạng suy nghĩ sẽ tan biến, không còn, ắt họ sẽ không chấp nhận, không vui. Bởi vì họ chấp thủ, dính mắc vào đó.

Như vậy, ta chấp thủ vào bất luận gì khởi phát xuyên qua lục căn, xem đó là thường còn, thích thú, là tự ngã của mình. Ta hoan hỷ với tham ái và dính mắc vào đó. Ta lầm lạc trong tà kiến và kẹt luôn trong đó. Phải hành thiền về ngũ uẩn để thấu triệt thực tướng của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Khi hành thiền phải hành đúng theo phương pháp. Phương pháp đúng mới đưa đến tuệ minh sát. Nếu chúng ta nhìn sự vật là thường còn thì làm sao phát triển trí tuệ? Nếu nhìn sự vật là hạnh phúc, là tốt, là đẹp, là linh hồn trường cửu, là tự ngã vĩnh tồn thì làm thế nào trí tuệ có thể phát sanh?

Danh và sắc là vô thường. Những sự vật vô thường ấy, ta phải niệm để thấy đúng thực tướng của nó là vô thường. Nó sanh khởi rồi hoại diệt, và không ngừng làm cho ta khó chịu, phiền toái. Như vậy nó thật là khủng khiếp đáng sợ, là đau khổ. Ta phải hành thiền để thấy đúng như thật sự nó là vậy, là đau khổ. Danh và sắc là những tiến trình luôn luôn trôi chảy mà không có một cá tính riêng biệt, một linh hồn, một tự ngã. Ta phải hành thiền để thấy rõ nó không có một cá tính, một linh hồn, xem như một thực thể thường còn không biến đổi, một tự ngã. Ta phải cố gắng nhìn thấy nó như thật sự nó là vậy.

Do đó, mỗi khi thấy, nghe, sờ đụng, hoặc tri giác, ta phải cố gắng thấy tiến trình danh và sắc phát sanh ở sáu cửa (lục căn), đúng theo thực tướng của nó. Khi thấy, sự thấy là thực tại, là thật sự có. Điều nầy ta phải ghi nhận, "thấy, thấy". Cùng thế ấy, khi nghe, phải ghi nhận, "nghe, nghe", khi hửi mùi, ghi nhận, "mùi, mùi", khi nếm, ghi nhận, "vị, vị", khi sờ đụng, ghi nhận, "chạm, chạm" v.v... Tình trạng mệt nhọc, nóng, đau, mỏi, và những cảm giác khó chịu hay không thoải mái tương tợ cũng phát sanh do sự xúc chạm. Hãy quan sát và ghi nhận, "nóng, nóng", "đau, đau" v.v... Những tư tưởng, những ý nghĩ cũng có thể phát sanh. Hãy ghi nhận, "suy tư, suy tư", "tưởng tượng, tưởng tượng", "hoan hỉ, hoan hỉ" , "thỏa thích, thỏa thích" khi nó khởi sanh. Tuy nhiên đối với một hành giả sơ cơ, quả thật khó quan sát rành rẽ tất cả những gì phát sanh ở lục căn. Người chưa quen hành thiền phải bắt đầu ghi nhận một vài hiện tượng.

Vị ấy phải hành như thế nầy. Khi thở vào và thở ra, cái bụng sẽ phồng lên và xẹp xuống một cách rõ rệt. Phải bắt đầu quan sát cử động phồng, xẹp ấy. Khi bụng phồng lên, hay biết, "phồng, phồng". Khi bụng xẹp xuống, hay biết, "xẹp, xẹp". Công trình quan sát trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng nầy không có được đề cập đến chỗ nào trong Tam Tạng kinh điển. Có người không quen với pháp hành nầy có vẻ khinh khi, phê bình, "Cái câu chuyện phồng xẹp nầy có dính dáng vào đâu đến kinh điển. Đó là một pháp hành trống không, không chứa đựng gì hết." Đúng vậy, họ có thể nghĩ rằng phương pháp hành thiền nầy vô nghĩa lý bởi vì không thấy kinh điển đề cập đến.

Tuy nhiên trên phương diện lý thuyết, đúng theo pháp học, nó thật sự là "một cái gì". Phồng lên là thực tại, là có thật. Xẹp xuống là có thật. Chúng ta dùng ngôn ngữ thông dụng thường ngày và nói phồng lên, xẹp xuống, để tiện hiểu biết với nhau mà thôi. Danh từ được dùng trong kinh điển là tình trạng sanh khởi và hoại diệt của nguyên tố gió (một trong bốn thành phần đất, nước, lửa, gió của sắc). Nếu thận trọng quan sát cái bụng khi phồng lên và xẹp xuống ta sẽ thấy có trạng thái nổi phồng cứng lên, có trạng thái cử động, có sự di chuyển đưa hơi ra. Nơi đây, trạng thái "nổi phồng cứng lên" là đặc tính của nguyên tố gió; trạng thái cử động là cơ năng (hay tính chất) và sự di chuyển đưa hơi ra ngoài là sự biểu lộ. Hiểu biết thành phần gió trong tứ đại có nghĩa là hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Hành thiền là để hiểu biết nó.

Thiền Minh Sát bắt đầu bằng cách định rõ danh và sắc -- phần tâm linh và phần vật chất cấu thành chúng sanh. Để thành tựu mục tiêu nầy, hành giả khởi đầu quan sát sắc. Bằng cách nào?

"(Hành giả) phải ... nắm vững (đề mục) qua đặc tính, cơ năng v.v...." -- Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga ii, 227

Khi bắt đầu hành thiền, niệm danh hay sắc, ta phải quan sát xuyên qua đặc tính, cơ năng (hay tính chất) v.v... (ở đây đoạn "v.v.." hàm ý phương cách biểu lộ của nó).

Về điểm nầy sách Compendium of Philosophy viết:

Câu nầy có nghĩa là tuệ minh sát bắt đầu với sự hiểu biết có tính cách phân tích (tuệ phân tích) danh và sắc. Trong bảy giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo, trước tiên phải gia công hoàn hảo Giới Tịnh và Tâm Tịnh và kế đó bắt đầu Kiến Tịnh (quan kiến trong sạch). Để thành tựu tuệ phân tích danh-sắc và Kiến Tịnh, phải hành thiền, quán niệm danh và sắc, và hiểu biết danh, sắc, qua đặc tính, cơ năng và phương cách mà nó khởi hiện. Một khi hiểu biết thấu đáo nó như vậy ta đã thành đạt tuệ phân tích danh-sắc. Khi tuệ nầy trở nên vững chắc và sâu sắc hành giả khai triển Kiến Tịnh.

Nơi đây, "hiểu biết qua đặc tính của nó" có nghĩa là hiểu biết bản chất cố hữu của danh và sắc. "Hiểu biết qua cơ năng của nó" là hiểu biết tính chất, tác hành hay nhiệm vụ của nó. Sự biểu lộ là phương cách nó khởi hiện. Trong giai đoạn hành thiền sơ khởi nầy chưa cần hiểu biết về nhân kế cận của nó. Chúng ta hãy tiếp tục giải thích những đặc tính, cơ năng và phương cách biểu lộ.

Trong cả hai bản, Thanh Tịnh Đạo và Compendium of Philosophy vừa được kể trên, không có nơi nào dạy rằng khi hành thiền, quán niệm danh và sắc, ta phải thốt ra lời gì, hoặc nói lên tên gì hay số gì, xem như phần vật chất hay tiến trình không ngừng phát sanh nào. Ta phải thận trọng ghi nhận điểm nầy nếu không, có thể bị dẫn dắt sai lạc vào những khái niệm về tên, về số, về những phần vi tế của sắc hoặc những tiến trình biến đổi. Các Bản Chú Giải dạy rằng ta phải hành thiền, niệm danh và sắc qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó, và như vậy, khi niệm về nguyên tố gió trong tứ đại ta phải chú niệm qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó.

Đức Phật dạy chúng ta nên chú niệm vào hình thể đi bằng cách ghi nhận, "đi, đi" mỗi khi đi. Hành như vậy thì làm sao phát triển tuệ giác? Bản Chú Giải giải thích:

"Ý nghĩ 'tôi đang đi' phát sanh. Sự phát sanh ý nghĩ nầy tạo nên khí. Khí tạo nên sự thúc giục. Khí di chuyển thành nguyên tố gió, đưa toàn bộ cơ thể bước tới, gọi là đi."

Lời chú giải có ý nghĩa như vầy: Vị hành giả đã có thói quen quán niệm, "đi, đi" mỗi khi đi, nhận thức rằng, trước tiên, ý nghĩ "tôi sẽ đi" phát sanh. Tác ý, hay ý-muốn-làm nầy làm phát khởi một động tác căng thẳng trong toàn bộ cơ thể, và động tác nầy làm cho cơ thể vật chất tiến tới, trong một chuỗi những cử động nhỏ liên tục nối tiếp. Ta nói, "Tôi đi" hay "Anh đi". Chỉ có tác ý hay ý-muốn-đi, và hình thể đi. Điều nầy hành giả nhận thức rõ rệt. Ở đây, trong sự giải thích nhằm rọi sáng vấn đề cho ta, Bản Chú Giải nhấn mạnh vào tính cách nhận thức sự di chuyển của nguyên tố gió. Như vậy, khi thấu đạt nguyên tố gió qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó ta có thể tự mình nhận định xem pháp hành của mình có đúng hay không.

Nguyên tố gió có đặc tính nâng đỡ. Trong một trái banh, chính là hơi (khí), hay nguyên tố gió, choán đầy và nâng đỡ làm cho trái banh phồng cứng lên. Theo ngôn từ thông thường ta nói rằng trái banh đầy hơi và cứng. Danh từ triết học nói rằng nguyên tố gió "nâng đỡ" trái banh phồng cứng lên. Khi duỗi tay ra ta cảm nghe như có sự vững chắc trong tay. Đó là nguyên tố gió nâng đỡ. Cùng một thế ấy, khi nằm xuống ta đặt đầu và mình trên gối hơi và nệm hơi, mình và đầu ta không đè sát, đụng xuống giường mà nằm hêu ở trên. Đó là vì có nguyên tố gió trong gối và trong nệm nâng đỡ đầu và mình ta. Những viên gạch được xây lên, viên nầy chồng chất lên viên kia. Viên gạch nằm dưới nâng đỡ viên ở trên. Nếu không vậy viên gạch ở trên ắt sẽ ngã đổ. Cùng thế ấy, cơ thể vật chất của con người đầy nguyên tố gió và nhờ vậy được nâng đỡ cứng chắc mới có thể đứng vững mà không ngã. Khi nói "cứng chắc" thì đó chỉ là một lối nói tương đối. Nếu có gì cứng hơn thì ta nói là nó "mềm", và nếu có gì "mềm lỏng" hơn thì ta sẽ nói trở lại là nó cứng.

Cơ năng của nguyên tố gió là cử động. Nó di chuyển từ chỗ nầy đến chỗ khác khi đủ mạnh. Chính nguyên tố gió trong tứ đại làm cho cơ thể co vào, duỗi ra, ngồi xuống, đứng dậy, hoặc đi đi lại lại. Những người chưa từng thực hành Thiền Minh Sát thường nói, "Nếu ghi nhận co vào, duỗi ra thì chỉ có những khái niệm như cánh tay phát hiện đến hành giả. Nếu ghi nhận trái bước, mặt bước, thì chỉ có những khái niệm như cái chân phát hiện. Nếu ghi nhận phồng xẹp, chỉ có những khái niệm như bụng phát hiện." Điều nầy có thể đúng với các hành giả còn sơ cơ. Nhưng nghĩ rằng chỉ có những khái niệm luôn luôn phát hiện thì không đúng. Đối với hành giả sơ cơ, khái niệm và thực tế cả hai đều phát hiện. Vài người khuyên dạy quý vị thiền sinh mới nhập môn chỉ nên chú niệm vào thực tế. Điều nầy không thể làm được. Lúc ban sơ, rõ ràng hành giả không thể quên khái niệm. Ta phải phối hợp thực tế và khái niệm. Chính Đức Phật dùng khái niệm, dạy ta hay biết và ghi nhận, "tôi đang đi" khi ta đi, "tôi đang co vào" hoặc "tôi đang duỗi ra". Ngài không lờ bỏ khái niệm, chỉ dùng thực tế, và dạy ta hay biết và ghi nhận, "nó nâng đỡ", "nó cử động" v.v...

Mặc dầu trong khi hành thiền ta dùng ngôn ngữ khái niệm như "đi", "co vào", "duỗi ra", nhưng đến lúc niệm và định trở nên vững mạnh tất cả những khái niệm đều tan biến mà chỉ còn thực tế như nâng đỡ và cử động phát hiện đến hành giả. Chỉ còn có sự cử động. Dầu niệm, "co vào, co vào", sẽ không có tay hay chân nào co vào. Chỉ có tác động co vào. Dầu niệm, "phồng lên" hay "xẹp xuống", sẽ không có hình ảnh cái bụng hay cơ thể vật chất. Chỉ có cử động lên, xuống. Những cử động nầy, cũng như sự di chuyển, đều là cơ năng của nguyên tố gió.

Cái gì phát hiện trong tâm hành giả giống như đưa ra hoặc kéo vào, là sự biểu lộ của nguyên tố gió. Khi co tay vào hoặc duỗi tay ra hình như có cái gì kéo tay vào hoặc đẩy tay ra. Điều nầy càng rõ rệt hơn lúc hành giả thiền hành (đi kinh hành).

Như vậy, khi hành thiền về nguyên tố gió ta phải hay biết nó theo đặc tính nâng đỡ, cơ năng cử động và biểu lộ dưới hình thức đưa ra. Chỉ đến chừng đó sự hiểu biết của ta mới thiệt là đúng.

Ta có thể hỏi, "Phải chăng chỉ hành thiền sau khi đã học và biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ?" Không. Không phải vậy. Không cần phải học. Nếu gia công chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc tức nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không có đường lối nào khác hơn là hiểu biết qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ khi ta hành thiền về sự phát sanh của danh và sắc. Vào một đêm mưa trời sấm sét, nhìn lên ta thấy một cái nhoáng. Làn ánh sáng là đặc tính của nó. Chớp nhoáng phát lên, đánh tan đêm tối. Sự đánh tan đêm tối là cơ năng, tính chất, hay nhiệm vụ, việc làm của cái chớp. Ta cũng thấy làn ánh sáng ấy phát hiện như thế nào, dài hay ngắn, cong, tròn, hay ngay thẳng, một lằn mảnh hay dầy v.v... Đó là sự biểu lộ của cái chớp. Cùng một lúc ta thấy đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Nhưng có thể ta không đủ khả năng để phân biệt ánh sáng là đặc tính, sự đánh tan đêm tối là cơ năng và hình thể của làn ánh sáng là sự biểu lộ của nó. Dầu có khả năng phân biệt hay không ta vẫn thấy nó y như vậy.

Cùng thế ấy, khi thực hành về sự phát sanh của danh và sắc, tự nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không cần phải học. Vài người đã có học nghĩ rằng phải học trước rồi mới hành. Không phải vậy. Những gì mà ta học chỉ là khái niệm, không phải thực tại. Vị hành giả chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc, hiểu biết danh và sắc phát khởi như thế nào cũng giống như lấy tay sờ đụng nó. Vị ấy không cần phải học. Nếu có một thớt tượng sờ sờ trước mắt ắt ta không cần phải nhìn vào bức ảnh chụp hình voi để biết nó như thế nào.

Vị hành giả quán niệm trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng, hiểu biết sự phồng nổi lên cứng hay mềm -- đặc tính của nó. Vị ấy hiểu biết cử động lên hay xuống -- cơ năng của nó. Vị ấy cũng hiểu biết lối đưa hơi vào và đẩy hơi ra -- sự biểu lộ của nó. Nếu thấu hiểu rõ ràng sự vật đúng theo thực tướng của nó như vậy thì vị hành giả ấy có cần phải học gì nữa không? Không, nếu vị ấy muốn tự mình chứng ngộ. Nhưng nếu vị ấy muốn truyền dạy lại người khác thì ắt cần phải học.

Khi niệm, "chân mặt bước", "chân trái bước" ta hiểu biết trạng thái căng thẳng trong mỗi bước -- đặc tính của nó. Ta hiểu biết tác động di chuyển -- cơ năng. Ta hiểu biết sự đưa ra -- sự biểu lộ của nó. Đó là hiểu biết đúng, hiểu biết chân chánh.

Giờ đây, để tự mình hiểu biết làm thế nào chỉ niệm những gì phát sanh mà ta có thể phân biện đặc tính v.v... hãy cố gắng hành thiền thử. Chắc chắn là hiện giờ ta có nghe nóng, đau, mệt, hay nhức ở một nơi nào trong cơ thể. Đó là những cảm giác khó chịu, thọ khổ. Hãy gom tâm vào thọ khổ ấy và ghi nhận, "nóng, nóng", hoặc "đau, đau". Ta sẽ thấy rằng mình đang trải qua kinh nghiệm khó chịu và đau khổ. Đó là đặc tính của đau khổ, qua kinh nghiệm khó chịu. Khi thọ khổ thì ta buồn nản, xuống tinh thần. Nếu khổ ít, buồn nản ít. Nếu khổ nhiều ắt buồn nản nhiều. Và nếu thọ khổ thật nhiều thì dầu có ý chí dũng mãnh cũng nghe xuống tinh thần. Một khi đã quá mệt mỏi ta không thể cử động. Cái gì làm xuống tinh thần và buồn nản ấy là cơ năng của thọ khổ. Ta nói xuống tinh thần, "tinh thần" ấy là tâm. Khi tinh thần, hay tâm, ấy xuống thấp thì các tâm sở đồng phát sanh với nó cũng xuống thấp theo.

Sự biểu lộ của thọ khổ là tình trạng bứt rứt. Tình trạng nầy biểu hiện dưới hình thức phiền não, âu sầu, một cái gì khó chịu đựng. Trong khi niệm, "nóng, nóng", "đau, đau", trong cơ thể của hành giả có cái gì bứt rứt khó chịu. Đôi khi khó chịu đựng đến nổi phải rên rỉ.

Nếu niệm thọ khổ trong cơ thể khi nó phát sanh ta hiểu biết tình trạng chịu đựng một xúc giác không đáng được ưa thích -- đặc tính của nó. Sự phai dần tình trạng khó chịu là cơ năng của nó và phiền não là sự biểu lộ. Đó là phương cách mà theo đó hành giả thấu đạt sự hiểu biết.

Ta cũng có thể niệm tâm (tâm quán niệm xứ). Tâm hay biết và suy tư. Như vậy, cái gì hay biết và suy tư là tâm. Khi hành thiền, đặt chú niệm vào cái tâm ấy, "suy tư", "tưởng tượng", "nghĩ ngợi", mỗi khi nó phát sanh.

Ta sẽ thấy rằng bản chất cố hữu của tâm là hướng đến và hay biết đối tượng. Đó là đặc tính của tâm, như lời dạy, "Tâm có đặc tính là hay biết." Mỗi loại tâm đều hay biết. Nhãn thức hay biết đối tượng, cũng như nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Khi có một nhóm người làm việc chung trong một tập thể thì có người cầm đầu. Tâm là người cầm đầu, hay biết đối tượng nào phát hiện ở cửa nào trong sáu cửa (lục căn). Khi đối tượng là hình thể vật chất phát hiện trước mắt (nhãn căn), thì tâm đầu tiên hay biết (nhãn thức). Theo sau đó là cảm giác (thọ), tri giác (tưởng), lòng ham muốn, thỏa thích, bất mãn, ngưỡng mộ v.v... (hành). Cùng thế ấy, khi có tiếng động ở tai (nhĩ căn), chính cái tâm hay biết đầu tiên. Điều nầy càng rõ rệt hơn khi ta nghĩ đến, hoặc tưởng tượng, suy tư. Khi đang niệm, "phồng", "xẹp" mà có ý nghĩ nào phát hiện, phải ghi nhận ý nghĩ ấy. Nếu có thể ghi nhận ngay lúc nó vừa phát hiện thì nó sẽ tan biến. Nếu không ghi nhận được tức khắc lúc nó vừa khởi hiện ắt sẽ có nhiều chặp tư tưởng nối tiếp theo liền sau đó như thỏa thích, ham muốn v.v... Chừng đó hành giả sẽ nhận thức rõ rệt tâm dẫn đầu các pháp như thế nào -- đó là cơ năng của nó.

"Tâm dẫn đầu các pháp..." -- Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 1

Nếu có thể ghi nhận tâm ngay mỗi khi nó vừa phát hiện, ta sẽ thấy rõ nó tác hành thế nào như người lãnh đạo, lúc hướng về đối tượng nầy, lúc phóng qua đối tượng khác.

Lại nữa, Bản Chú Giải dạy: "Sự biểu lộ của tâm là trạng thái liên tục nối tiếp". Khi niệm, "phồng", "xẹp" v.v... đôi khi tâm phóng đi. Ta ghi nhận tâm phóng, và nó chấm dứt. Rồi một chặp khác phóng đi. Rồi ta ghi nhận, và nó chấm dứt. Lại một chặp khác phóng đi. Ta lại ghi nhận, và nó chấm dứt. Ta phải ghi nhận nhiều lần. Cái tâm đến và đi như thế ấy. Lúc bấy giờ ta có thể nhận định, "Tâm là một sự liên tục nối tiếp những diễn biến đến rồi đi, hết cái nầy đến cái khác. Khi cái nầy chấm dứt, cái kia khởi sanh." Ta nhận thức rõ rệt trạng thái liên tục nối tiếp -- sự biểu lộ của tâm. Vị hành giả nhận thức như vậy cũng nhoáng thấy hiện tượng tử sanh, "Xét cho cùng, cái chết không phải là gì lạ. Nó cũng chỉ như sự chấm dứt của chặp tư tưởng mà ta đang ghi nhận. Tái sanh trở lại cũng chẳng khác nào sự phát hiện của chặp tư tưởng mới. Hiện giờ ta đang ghi nhận các chặp tư tưởng kế tiếp theo sau nó, trong một chuỗi dài những chặp tư tưởng."

Để chứng tỏ rằng mặc dầu không có học, ta vẫn có thể hiểu biết đặc tính, cơ năng, và phương cách biểu lộ của sự vật, ta đã lấy nguyên tố gió từ những tính chất vật lý, cũng như thọ khổ và thức từ tính chất tâm linh. Ta niệm ngay lúc nó khởi sanh. Phương pháp nầy có thể áp dụng vào những tính chất vật lý và tâm linh khác. Nếu niệm ngay lúc nó khởi hiện ta sẽ hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Một hành giả sơ cơ có thể niệm và hiểu biết ngũ uẩn thủ chỉ qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Trong giai đoạn sơ khởi, với tuệ phân tích danh-sắc và với tuệ phân biệt nhân duyên làm bước tiến sơ đẳng trong pháp hành thiền Minh Sát hành giả hiểu biết bấy nhiêu đó cũng đủ rồi. Đến khi thật sự tiến đến tuệ giác như Tuệ Quán Trạch, hành giả sẽ chứng ngộ những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã.

Giờ đây ta lại hỏi: Hành thiền, quán niệm ngũ uẩn thủ thì ích lợi gì? Về vấn đề thời gian, khi hành thiền ta niệm vào thời gian nào, quá khứ, hiện tại, vị lai hay trong thời gian vô hạn định?

Hành thiền để làm gì? Có phải suy niệm về ngũ uẩn thủ để thâu thập tài sản hay sự nghiệp trần gian không? Để chữa bệnh chăng? Để phát huy huệ nhãn chăng? Hay là để có thể đằng vân, bay bổng lên không trung, hoặc để được phép thần thông siêu phàm nào? Thiền Minh Sát hoàn toàn không nhằm đến những mục tiêu ấy. Có trường hợp chữa được bệnh ngặt nghèo nhờ hành thiền. Vào thời Đức Phật có người trở nên toàn hảo và có thần thông nhờ hành Thiền Minh Sát. Ngày nay có thể cũng có người thành đạt những năng lực siêu phàm. Nhưng mục tiêu căn bản của Thiền Minh Sát không phải là thành đạt năng lực siêu phàm.

Khi hành thiền có phải ta đặt chú niệm vào những hiện tượng đã trôi qua trong quá khứ không? Hay là ta niệm những hiện tượng còn chưa đến, những hiện tượng trong tương lai? Hoặc nữa, phải chăng ta niệm những hiện tượng không phải trong quá khứ, tương lai, hiện tại, mà chỉ xảy ra trong tưởng tượng, như ta đã đọc ở đâu, trong một quyển sách nào?

Giải đáp cho những câu hỏi ấy là: Ta hành thiền để buông bỏ, không bám níu, và quán niệm những gì đang phát hiện. Đúng vậy, người không hành thiền có khuynh hướng bám níu vào danh và sắc đang phát hiện, mỗi khi họ thấy, nghe, sờ đụng, hoặc mỗi khi họ hay biết. Họ bám níu vào đó với lòng tham ái, thỏa thích. Họ bám níu với tà kiến, nghĩ rằng đó là thường còn, hạnh phúc, là ta, là tự ngã. Ta hành thiền để cho những bám níu tương tợ không phát sanh, để vượt thoát ra khỏi mọi luyến ái. Đó là mục tiêu căn bản của Thiền Minh Sát.

Khi hành thiền ta niệm những gì đang phát hiện, không niệm những sự vật đã qua, những sự vật chưa đến, hoặc có thể đến trong thời gian vô hạn định. Nơi đây ta chỉ đề cập đến pháp hành thiền "thực hành". Trong pháp hành "suy diễn" ta chú niệm về quá khứ, vị lai và thời gian vô hạn định. Để Sư giải thích. Thiền Minh Sát có hai: thực hành (practical) và suy diễn (inferential). Tuệ giác mà mình thâu đạt bằng cách niệm những gì thật sự đang phát hiện qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó là tuệ minh sát thực hành. Từ tuệ giác nầy ta suy diễn đến trạng thái vô thường, khổ, vô ngã của sự vật trong quá khứ và vị lai, những gì mà chính ta không có chứng nghiệm. Đó là tuệ giác phát sanh do suy diễn (inferential).

"Sáp nhập cả hai (những gì thấy và những gì không thấy) vào một, bằng cách theo dõi đối tượng" -- Patisambhidà

Sách Thanh Tịnh Đạo giải thích câu trên như sau:

"... bằng cách theo dõi, đi theo đối tượng mà mình thấy, hình dung cả hai (những gì mình thấy và những gì không thấy) và sáp nhập làm một trong bản chất cố hữu. Cũng như cái nầy (cái đang được thấy), cùng thế ấy, trong quá khứ những gì được cấu thành đã hoại diệt, và trong tương lai những vật cấu thành cũng sẽ hoại diệt". -- Visuddhi Magga

"Đối tượng đang được thấy" là tuệ minh sát phát sanh do thực hành. Và "đi theo đối tượng mà mình thấy ... hình dung cả hai ... trong quá khứ ... trong tương lai" là tuệ minh sát suy diễn, phát sanh do sự suy diễn từ tuệ thực hành.

Nơi đây xin hãy thận trọng ghi nhận: Để phát triển minh sát tuệ, chỉ có thể suy diễn khi đã có tuệ giác phát sanh do thực hành. Không thể suy diễn nếu không có giác tuệ hiểu biết hiện tại.

Bản Chú Giải Kathàvatthu giải thích:

Tại sao không quán niệm những gì trong quá khứ hay trong vị lai?

-- Bởi vì nó không giúp ta hiểu biết bản chất thật sự và không thanh lọc ô nhiễm. Ta không còn nhớ những kiếp quá khứ. Dầu trong kiếp sống nầy đi nữa ta cũng không còn nhớ phần lớn những gì đã xảy diễn trong thời thơ ấu. Như vậy, niệm vào quá khứ làm thế nào ta có thể hiểu biết sự vật đúng theo thực tướng của nó với những đặc tính và những cơ năng? Có thể ta còn nhớ những gì đã xảy ra trong thời gian gần đây hơn. Tuy nhiên, ta hồi nhớ với ý nghĩ, "Tôi đã thấy", "Tôi đã nghe", "Tôi đã suy tư". "Chính là 'Tôi' đã thấy nó trong thời điểm ấy, và chính 'Tôi' đang thấy trong hiện tại." Có ý niệm "Tôi" đến với ta. Cũng có thể ta có ý niệm "thường còn" và "hạnh phúc". Như vậy hồi nhớ lại những chuyện xưa cũ trong lúc hành thiền không giúp ta hướng đến mục tiêu. Ta chấp thủ, bám vào nó, và sự bám níu nầy thật khó tháo gỡ, rất khó điều phục. Mặc dầu ta có thể nhìn vào nó, xem như danh và sắc, với tất cả những gì ta đã học và đã suy tư, ý niệm "Tôi" vẫn còn thầm kín ẩn sâu, bởi vì ta đã chặt chẽ bám níu vào nó. Một đàng ta nói, "vô thường" và đàng khác ta gắn bó dính chặt vào ý niệm "thường còn". Ta ghi nhận, "khổ" nhưng ý niệm, "hạnh phúc" không ngừng phát hiện. Ta niệm, "vô ngã" nhưng ý niệm về một bản ngã vẫn còn được duy trì mạnh mẽ vững chắc. Ta lý luận với chính ta. Nhưng sau cùng, kết quả của công trình hành thiền của ta phải nhường bước trước thành kiến ngã chấp.

Tương lai chưa đến, và ta không thể chắc chắn nó sẽ như thế nào khi nó đến. Ta có thể niệm trước thời gian, nhưng khi thật sự nó đến ta lại không niệm. Chừng đó tham ái, tà kiến và ô nhiễm sẽ phát sanh trở lại như cũ. Như vậy, với sự hỗ trợ của pháp học và của suy tư, niệm về tương lai không thể đưa đến tuệ giác hiểu biết thực tướng của sự vật. Và đó cũng không phải là đường lối làm giảm suy ô nhiễm.

Còn những sự vật trong thời gian vô hạn định thì không bao giờ có hiện hữu, sẽ không hiện hữu, và cũng không có trong hiện tại, ở bên trong ta cũng như nơi người khác. Nó chỉ được tạo nên trong trí tưởng tượng và suy tư, có vẻ trí thức và cao siêu, nhưng suy xét tận tường nó chỉ là những khái niệm về danh từ, những dấu hiệu, hoặc hình thể. Thí dụ như có người niệm, "Sắc là vô thường. Sắc phát sanh từng lúc và hoại diệt từng lúc". Hỏi người ấy sắc là gì? Sắc đó ở quá khứ, hiện tại, hay vị lai? Sắc ấy ở bên trong mình hay ở nơi người khác? Nếu là ở bên trong mình, vậy nó ở đâu? Ở thân? Ở tay chân? Trong mắt? Trong tai? Ta sẽ thấy rằng nó chỉ là khái niệm suông và chỉ hiện hữu trong tưởng tượng. Vì lẽ ấy ta không niệm sự vật trong thời gian vô hạn định.

Nhưng những hiện tượng trong hiện tại là cái gì phát hiện ở sáu cửa (lục căn), ngay trong lúc hiện tại. Nó chưa bị nhiễm ô, giống như một miếng vải hay một tờ giấy trong trắng mới nguyên, không bị nhơ bẩn. Nếu ta nhanh chóng kịp thời chú niệm ngay lúc nó vừa sanh khởi thì nó còn trong sạch. Nếu không được ghi nhận kịp thời nó sẽ bị bợn nhơ thì không còn có thể hết bợn nhơ. Nếu ta hờ hững thiếu sót, không ghi nhận tức khắc danh và sắc lúc nó khởi hiện sẽ có lòng luyến ái bám níu (thủ) xen vào. Có sự bám níu với tham ái -- ái thủ, cố bám vào những khát vọng. Có sự bám níu với tà kiến -- tà kiến thủ, dính mắc trong quan kiến sai lạc về nghi thức lễ bái và cúng tế, về tự ngã. Khi mà thủ (tức sự bám níu) phát sanh thì sao?

"Do thủ tạo duyên, hữu phát sanh. Do hữu tạo duyên, có sanh. Sanh tạo duyên cho già và chết, sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh. Đó là khởi nguyên của toàn khối đau khổ." -- (Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, i, 333; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 1-2)

Thủ, hay bám níu, không phải là vấn đề nhỏ. Nó là căn nguyên khởi phát những hành động thiện và những hành động bất thiện. Mỗi khi làm điều gì, chúng ta nghĩ rằng điều đó tốt. Cái gì làm cho ta nghĩ rằng điều ấy là tốt? Đó là thủ, sự bám níu. Người khác có thể nghĩ rằng điều đó xấu, nhưng đối với người hành động thì điều đó tốt. Nếu nghĩ rằng không tốt ắt người ấy không làm. Có một đoạn trích từ lời dạy của vua Asoka (A Dục) được ghi tạc trên đá như sau: "Ta nghĩ rằng việc làm của ta là tốt. Không bao giờ ta nghĩ rằng nó là xấu." Tên trộm đi ăn trộm vì anh nghĩ rằng trộm của người là tốt. Người ăn cướp, giựt của thiên hạ vì nghĩ rằng cướp giựt là tốt. Kẻ sát nhân giết người vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Vua Ajàtasattu (A Xà Thế) giết cha là Vua Bimbisàra (Bình Sa Vương) vì nghĩ rằng điều đó là tốt. Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) âm mưu sát hại Đức Phật. Tại sao? -- Bởi vì đối với ông làm như vậy là tốt. Người kia uống thuốc độc tự quyên sinh vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Những con thiêu thân tự lao mình vào ngọn lửa vì nghĩ rằng đó là việc làm tốt. Tất cả chúng sanh làm những gì họ làm vì nghĩ rằng như vậy là tốt. Nghĩ rằng điều đó tốt tức có sự bám níu, thủ. Một khi thật sự bám chặt ta mới làm. Kết quả sẽ ra sao? Kết quả là có những hành động thiện, tốt, và những hành động xấu, bất thiện.

Cố tránh, không gây đau khổ cho người khác là hành động thiện. Tôn kính bậc trưởng thượng, những người đáng được tôn kính, là hành động thiện. Một hành động thiện có thể đem lại cuộc sống an lành, trường thọ và khỏe mạnh trong kiếp hiện tiền và còn sẽ đem lại những quả lành trong nhiều kiếp vị lai. Bám níu như vậy là đúng, là bám níu chân chánh. Những ai bám chặt vào những hành động thiện như bố thí, trì giới, sẽ nhờ đó tạo thiện nghiệp. Rồi kết quả là thế nào? "Do hữu tạo duyên, có sanh." Sau khi chết sẽ tái sanh trở lại. Tái sanh về đâu? Vào những cảnh nhàn lạc trong giới người hay trời. Nếu là người, họ sẽ là người tốt phước, trường thọ, đẹp đẽ, khoẻ mạnh, trong những gia đình giàu sang quyền quý, có nhiều người phục vụ, có tài sản lớn lao. Có thể gọi là những "người hạnh phúc". Nếu sanh vào cảnh trời cũng vậy, họ được có nhiều tiên nam và tiên nữ hầu hạ và sống trong cung điện nguy nga. Họ đã bám níu trong những ý niệm hạnh phúc, hiểu theo ý nghĩa trần tục. Họ được gọi là những chúng sanh hữu phúc.

Nhưng theo quan điểm của Phật Giáo, họ là những chúng sanh -- dầu là người hay là trời -- không thoát khỏi đau khổ. "Do sanh tạo duyên, có già và chết." Mặc dầu được sanh ra là người hữu phúc, họ sẽ già nua và đi vào hoàn cảnh của "một cụ già hạnh phúc". Hãy nhìn xem các "cụ già hạnh phúc" ấy trong thế gian. Một khi đã quá bảy hoặc tám mươi thì không phải mọi sự việc đều tốt đẹp cho họ. Tóc bạc, răng long, mắt mờ, tai điếc, lưng mỏi, gối dùn, sức kiệt, và chỉ còn là một người không làm gì được. Với tất cả tài sản sự nghiệp và danh vọng quyền thế, các cụ ông hay cụ bà ấy có thể thật sự hạnh phúc không? Rồi đến những chứng bệnh gọi là bệnh già như ăn không ngon, ngủ không yên giấc, mỗi khi ngồi xuống hoặc đứng lên đều thấy khó khăn và cuối cùng, phải chết. Trưởng giả triệu phú, vua chúa, người quyền thế, tất cả đều phải chết một ngày nào. Và chừng đó họ cũng không thể nương nhờ vào ai khác. Thân bằng quyến thuộc xúm xít quanh quẩn bên họ, nhưng khi vừa nằm xuống mắt nhắm rồi thì phải ra đi. Một khi lìa đời họ sẽ đơn độc một mình dấn thân vào một cuộc sống mới. Họ sẽ luyến tiếc bỏ lại bao nhiêu tiền của. Nếu là người đã có tạo nhiều thiện nghiệp họ sẽ khỏi phải lo sợ cho tương lai.

Cùng thế ấy, chư Thiên cũng phải chết. Các vị Trời cũng không thể tránh khỏi phải chết. Một tuần trước khi chấm dứt tuổi thọ ở cảnh Trời có năm điềm báo trước cho các vị ấy. Những tràng hoa của các Ngài, vốn luôn luôn xinh tươi đẹp đẽ, bắt đầu héo xào. Y phục mà các Ngài mặc, trước kia luôn luôn tươm tất mới mẻ, lúc bấy giờ trở nên cũ dần. Mồ hôi đổ ra từ hai nách, một diễn biến bất thường. Thân hình luôn luôn tráng kiện của các Ngài dần dần tiều tụy. Trong trạng thái nhàn lạc ở cõi Trời các Ngài không bao giờ chán, nhưng lúc cái chết sắp đến các Ngài cảm nghe chán nản. Khi năm điềm này xuất hiện các vị Trời ấy nhận thức liền cái chết sắp đến và rất kinh sợ. Vào thời Đức Phật có vị Trời Sakka (Vua Trời Đế Thích), thấy năm triệu chứng trên báo hiệu cái chết sắp đến thì kinh hoàng lo sợ, biết mình sắp mất hết tất cả mọi vinh quang của đời sống. Ngài đến hầu Phật và xin Phật cứu giúp. Đức Phật thuyết giảng một thời Pháp. Nghe xong, Vua Trời Sakka đắc Quả Nhập Lưu. Vị Trời Đế Thích già, chết. Và một vị Đế Thích mới, tái sanh. Đó là cái phước của vị Trời Đế Thích, lúc bấy giờ được sống vào thời có một vị Phật và được gặp Đức Phật. Nếu không thì ắt là một đại họa cho Ngài.

Chẳng những già và chết, "... sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh." Tất cả những điều nầy là đau khổ. "Như thế ấy khởi phát toàn thể khối đau khổ." Dầu sao, một đời sống lương thiện mà xuất nguyên từ sự bám níu vẫn còn là đau khổ khủng khiếp. Người hay Trời, tất cả đều đau khổ.

Nếu một kiếp sống tốt của người tạo nhiều thiện nghiệp vẫn là đau khổ thì phải chăng tốt hơn không nên tạo thiện nghiệp? -- Không. Nếu không tạo thiện nghiệp ắt có bất thiện nghiệp xen vào, và nghiệp bất thiện sẽ dẫn ta xuống những cảnh địa ngục, cầm thú, hoặc ngạ quỷ. Tái sanh vào địa ngục không khác nào lao mình vào ngọn lửa to lớn. Dầu là một vị Trời trong cảnh giới cao cũng không thể làm gì chống đối lại lửa địa ngục. Vào thời Đức Phật, có một vị chúa Ma Vương tên Dusi. Vị nầy có ý khinh khi Đức Phật và chư Tăng. Ngày kia ông lại sát hại một vị A La Hán. Do hành động bạo tàn ấy, sau khi chết vị chúa Ma Vương tái sanh vào địa ngục Avìci (A Tỳ). Khi sa đọa vào cảbh giới đó rồi thì phải chịu biết bao là đau khổ. Những người hung bạo độc ác trên thế gian một ngày kia cũng sẽ chịu số phận tương tợ. Và sau khi cùng cực đau khổ lâu ngày ở địa ngục họ sẽ còn tái sanh trở lại vào cảnh thú và cảnh ngạ quỷ.

Như vậy, thủ, hay sự dính mắc, bám níu chặt chẽ, quả thật là đáng sợ. Nó cũng rất quan trọng. Hành thiền nhằm làm cho thủ không phát sanh, để buông xả, chấm dứt bám níu. Ta hành thiền để không bám níu với lòng tham ái hay với tà kiến -- vì xem là thường còn hay hạnh phúc, vì thành kiến ngã chấp, thấy thân nầy là "Ta", là "Của Ta" . Những ai không hành thiền, bám níu mỗi khi họ thấy, nghe, cảm giác, hay tri giác. Ta hãy tự hỏi xem mình có bám níu không. Câu trả lời sẽ thật rõ ràng.

Hãy bắt đầu với sự thấy. Thí dụ như thấy vật gì đẹp. Ta nghĩ gì về vật ấy? Ta thỏa thích hoan hỉ với nó. Có phải vậy không? Ta sẽ không nói, "Tôi không muốn thấy. Tôi không muốn nhìn nó." Trong thực tế ta nghĩ, "Cái nầy thật đẹp! Thật dễ thương!" Ta mĩm cười, thỏa thích. Cùng lúc ta cũng nghĩ rằng nó thường còn. Dầu thấy một người hay một vật vô tri vô giác, ta cũng nghĩ rằng nó đã hiện hữu trong quá khứ, đang hiện hữu trong hiện tại, và sẽ tiếp tục hiện hữu trong tương lai. Mặc dầu không phải là sở hữu của ta nhưng ta vẫn xem nó như của chính mình và thỏa thích với nó. Nếu đó là quần áo, ta tưởng tượng như mặc nó vào, và thỏa thích. Nếu đó là đôi giày, ta hình dung đôi giày trong chân mình. Nếu là một người, đàn ông hay đàn bà, ta tưởng tượng như người ấy thân thuộc, ở gần bên mình, và thỏa thích. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng cũng vậy. Ta thỏa thích trong mọi trường hợp. Với ý căn, phạm vi của trí tưởng tượng càng rộng lớn hơn để làm cho ta thỏa thích với những gì mà thật sự ta không biết. Ta khát khao thèm thuồng và tưởng tượng nó là của mình, và thỏa thích. Nếu thật sự nó là của chính ta thì khỏi phải nói. Ta luôn luôn nghĩ đến và lúc nào cũng thỏa thích với nó. Hành thiền là để kiểm soát những thỏa thích tương tợ, để kiểm soát những bám níu.

Ta cũng bám níu vào tà kiến. Ta bám níu vào thân kiến, cố chấp thân nầy thật sự là của ta. Khi thấy, ta cố chấp có một người, một bản ngã thấy. Ta cũng chấp sự nhận thức ấy là một người, một bản ngã. Nếu tuệ minh sát không được phát triển đầy đủ, mỗi khi thấy vật gì là ta bám níu liền vào nó. Hãy suy tư, nhớ lại kỹ. Tự ta sẽ thấy rõ lòng luyến ái bám níu đã phát sanh đến ta như thế nào. Luôn luôn ta nghĩ rằng chính ta là một bản ngã, cũng như những người khác, và tất cả đều sống một kiếp sống lâu dài. Trong thực tế, không có gì tương tợ. Không có gì giống như một kiếp sống lâu dài. Chỉ có danh và sắc phát sanh từng chặp, cái nầy đến cái kia, liên tục nối tiếp. Danh và sắc ấy, ta xem là một người, một bản ngã, và bám chặt vào nó. Hành thiền nhằm ngăn chận, không để cho những bám níu với tà kiến tương tợ phát sanh.

Nhưng phải niệm sự vật ngay lúc nó phát sanh. Chỉ phải làm như vậy ta mới có thể ngăn chận lòng luyến ái bám níu. Bám níu sanh khởi từ lục thức: nhãn thức (tức sự hay biết đối tượng của sự thấy), nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Và những thức nầy sanh khởi ở lục căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Có thể nào bám níu vào những gì mà ta không bao giờ biết, chưa bao giờ thấy không? Không. Có thể nào bám níu vào những gì ta chưa bao giờ nghe không? Không. Chính Đức Phật đã nêu lên câu hỏi:

-- Bạch Đức Thế Tôn, không. -- Samyutta Nikàya, Tạp A hàm, iv, 72

Những hình thể mà chưa từng trông thấy là gì? Những thị xã, làng mạc và quốc gia mà ta chưa từng đến, những người, nam hay nữ, sống ở đó và cảnh vật ở đó. Làm thế nào có ai đem lòng thương một người mà mình chưa từng gặp?

Như vậy, ta không luyến ái, bám níu vào người mà mình chưa từng biết, chưa từng nghe đến? Ô nhiễm liên quan đến những sự vật hay những nhân vật ấy không thể phát sanh. Ta không cần phải hành thiền, đặt chú niệm vào nó.

Nhưng, những gì ta đang thấy là vấn đề khác. Ô nhiễm có thể phát sanh nếu ta không hành thiền để ngăn chận. Trường hợp những sự vật được nghe, nếm, hửi, sờ đụng và nghĩ đến, cũng được hiểu cùng một thế ấy.

-ooOoo-

Ðầu trang | Phần 1 | Phần 2 | Anh ngữ

Trở về trang Thư Mục
last updated: 01-06-2003

Chân thành cám ơn Bác Phạm Kim Khánh đã gửi tặng bản điện tử (Bình Anson, 05-2003)