Thiền viện đối thủ đầu tiên của Mahvihra là Abhayariri Vihra được vua Vaṭṭagmaṇī (29-17 tr.CN.) xây dựng sau khi vua đánh đuổi được quân xâm lăng Tamil ra khỏi đảo. Cũng chính vào năm cuối cùng trị vì của vị vua này mà lần đầu tiên Tam Tạng (Tipiṭaka) được viết ra, vì cuộc chiến trước đó đã đe doạ tiêu diệt Tăng giới, mà cho tới bấy giờ vẫn là nơi duy nhất để lưu giữ kinh này. Các tranh chấp về quyền lợi sớm phát sinh giữa Mahvihra và Abhayagiri Vihra, do việc vua đã tặng một thiền viện (vihra) mới cho cá nhân một vị sư khiến cho vị sư này bị trục xuất khỏi Mahvihra vì đã phá giới luật là cấm việc sở hữu như thế. Hậu quả là vị sư này đã cắt đứt quan hệ với Mahvihra, mang theo một tập thể sư ni sang tu viện Abhayagiri Vihra. Hai tu viện này đi theo hai đường lối đối lập nhau, tạo nên một sự cạnh tranh kéo dài để phục vụ lợi ích của những vị vua kế tiếp nhau. Một cuộc li khai thứ hai diễn ra vào thế kỷ IV, khi vua Mahsena chịu ảnh hưởng của một vị sư thuộc phái Đại Thừa ở miền Nam Ấn Độ, và vì vậy ông muốn tu viện Mahvihra cũng trở thành Đại Thừa. Những tăng ni cư ngụ trong tu viện từ chối và bỏ đi nên vua đã phá huỷ tu viện rồi xây Tu viện Jetavana cho phái Đại Thừa. Vị vua kế tiếp lại một lần nữa bảo trợ phái Mahvihra, những người này cho xây lại tu viện và đến ở tại đó, và dưới triều vua này đã thiết lập lễ hội Mahinda, một lễ hội để mừng việc "thanh tinh hóa" Giáo pháp. Từ đó về sau, trong nhiều thế kỷ, ba tu viện này luôn tranh giành sự bảo trợ và quyền lực, tu viện Abhayagiri cởi mở hơn dưới ảnh hưởng của các tư tưởng Đại Thừa, còn Mahvihra thì nhấn mạnh tính chính thống nguyên thủy của mình. Mỗi tu viện lại có một Nikāya, hay tông thụ giới riêng của mình. Tình trạng này còn tiếp tục mãi cho tới thế kỷ XII khi có cuộc "thanh tịnh" và thống nhất Tăng Già dưới sự thống trị hoàn toàn của Mahvihra do việc vua Parakkama Bhu I đơn giản huỷ bỏ hai tông phái kia.

Ngoài việc Tam Tạng được san định tại đây, còn có những tác phẩm quý báu được viết ở Sri Lanka, nổi bật là bộ biên niên sử Dīpavaỵsa (thế kỷ IV) và Mahāvaṃsa (thế kỷ V), cho thấy rõ sự kết hợp giữa đạo và đời là nét đặc trưng của Phật giáo Sri Lanka. Còn có những tác phẩm của Buddhaghosa, một sư Ấn Độ đã đến Sri Lanka từ đầu thế kỷ V. Ngay khi đến đây, ông đã bắt đầu biên soạn một tổng luận giáo lí, cuốn Visuddhi-magga, hay "Đạo Thanh Tịnh", xếp theo trình tự giới (sīla), định (samādhi), huệ (paññā). Sau đó ông tóm lược những bình luận về luật (Vinaya) và phần lớn kinh (Sutta Piṭaka), từng du nhập vào Sri Lanka từ Ấn Độ cho tới thế kỷ I CN. ⁽¹⁶⁶⁾. Qua tác phẩm của mình, Buddhaghosa đã gây được một ảnh hưởng rất lớn đối với giáo lý của tông phái Theravda trên đảo quốc này, và học thuyết của Theravda như chúng ta biết ngày nay, đó là học thuyết của tông phái Mahvihra, chủ yếu là kết quả công trình tổng hợp của vị sư này. Chúng ta còn giữ lại được bản dịch tiếng Trung Hoa một tổng luận có tên là Vimutti-magga "Đạo Giải thoát", song song với Visuddhi-magga, có lẽ đã được soạn tại tu viện Abhayagiri Vihāra. Cũng quan trọng không kém là tác phẩm Buddhpadna từ khuddhaka Nikya - được soạn vào thế kỷ I hay II CN., trước khi phái Đại Thừa bị tiêu diệt vào thế kỷ III. Tác phẩm này cho thấy ảnh hưởng của những giáo lý tương tự như trong các kinh Sukhāvatī-vyūha Sūtra của Đại Thừa. Cũng có những bằng chứng đáng tin cậy về việc du nhập vào Sri Lanka những bản văn thần bí Tantra Đại Thừa trước thế kỷ IX, và vào thế kỷ XVIII, những người châu Âu đi thăm Sri Lanka trở về đã mô tả các Tăng Ni ở đây tụng kinh bằng chuỗi gọi là ml. ⁽¹⁶⁷⁾ Rõ ràng là Phật giáo nguyên thủy ngoài Mahvihra ở Sri Lanka và ở khắp Đông Nam Á có thể đã mang những yếu tố thần bí Tantra, tuy rằng những bằng chứng văn bản chủ yếu được tìm thấy phần lớn là ở Cam Bốt. Yếu tố thần bí này không phản ánh ảnh hưởng của Đại Thừa cho bằng nó phản ánh sự phát triển những phép thần thông Tantra trong Phật giáo trên khắp đất nước Ấn Độ. Trong những vùng chủ yếu không thuộc phái Đại Thừa ở Đông Nam Á, những phép thần thông này được áp dụng vào những lí thuyết và thực hành của phái Theravda, và thẩm quyền kinh điển trong Kinh điển Pāli, tạo ra cái được gọi là một Theravda "thần bí". Tuy nhiên, chỉ nhờ vào những chứng cớ của các bức tượng điêu khắc người ta mới thấy rõ được rằng Đại Thừa đã khá phổ biến khắp nước. Tuy nhiên theo những bài tường trình hiện đại tìm thấy nơi lịch sử Phật giáo nơi đảo quốc đã trình bày được một dòng dõi liên tục không đứt đoạn và thanh tịnh về Phật giáo Nam Tông. (Chúng ta chỉ có thể thừa nhận là những trào lưu tương tự như vậy cũng đã được truyền tới các phần đất nước khác tại Đông Nam Á với các hệ phái được nhận đại thọ giới ở tại Sri-lanka). Những di tích thuộc về việc sùng bái khá phổ biến tại Avalokitévera ngày nay vẫn có thể được xem thấy nơi hình tượng Phật Nantha ⁽¹⁶⁸⁾.

Các sự phát triển quan trọng khác trong thời kỳ này bao gồm sự xuất hiện của những paỵsukūlika, những vị sư mặc y phục rách rưới từ các tu viện Nikāya trên khắp nước Sri Lanka, với chủ trương thực hành khổ hạnh bằng việc ăn mặc rách rưới và sống trong những tu viện biệt lập. Họ được biết đến từ thế kỷ VIII, rồi bắt đầu suy tàn ở thế kỷ XI và đến thế kỷ XII thì không còn được nhắc đến nữa. Một sự phân biệt có giá trị lâu dài hơn là giữa những sư ni sống trong làng và những sư ni sống trong rừng. Những người sống trong rừng, gọi là araññavāsins, thích sống trong những tu viện hay nơi ẩn dật yên tĩnh hơn trong rừng để có thể theo đuổi một đời sống tu khổ hạnh hơn để suy niệm và học tập. Các nguồn lợi kinh tế lớn đến Tăng Già qua việc bảo trợ của vua, thường dưới dạng các quà tặng đất đai cho những tu viện riêng biệt, kết quả là những tu viện này dần dần trở nên những chủ đất lớn nhất trên đảo quốc trong thời kỳ này. Sự giàu có phi thường của Tăng Già được phản ánh qua con số 60 ngàn tăng ni ở thế kỷ V, theo báo cáo của một du khách người Trung Hoa tên là Hoa Sanh. Những chứng cớ khác về sự bảo trợ mạnh thế của vua có thể thấy được nơi sự phát triển to lớn về kiến trúc của các đền đài như Polonnaruva, được tài trợ nhờ số đất khổng lồ của các tu viện.

Các cuộc cải cách dưới thời vua Parakkama Bāhu I gồm việc trục xuất khỏi Tăng Già các tăng ni từ chối tuân giữ luật và việc tổ chức Tăng Già dưới quyền một saṅgharāja, hay "trưởng tăng", và dưới ông là hai mahāsthaviras, là hai trưởng lão có trên 20 năm thụ giới để điều hành các tu viện trong làng hay trong rừng. Việc cải tổ này mang lại sinh lực mới, một phần phản ánh nơi một thế hệ mới các tác phẩm phụ kinh điển dưới hình thức những phụ bình về các bình luận của Buddhaghosa và Dhammapāla, và những biên niên sử, gọi là vaỵsa, về các di vật của Phật và các tháp stupa. Một phần tiếp theo của niên sử lớn Mahāvaỵsa, gọi là Cūlavaỵsa, niên sử nhỏ, bắt đầu được viết vào thế kỷ XIII.

Vào thế kỷ X và XI, Tăng Già Sri Lanka bị ngưng hoạt động do việc các vua Cola của Tamil Nadu ở Nam Ấn Độ xâm lăng đảo này. Chính trong thời kỳ này mà cộng đồng Tăng Già nữ biến mất. Vì khái niệm thụ giới trong Phật giáo dựa trên sự lưu truyền liên tục không gián đoạn trở ngược về quá khứ lên tới Đức Phật, nên sự biến mất của cộng đồng Tăng Già nữ có nghĩa là sự lưu truyền này đã bị cắt đứt, và trên nguyên tắc nó không thể được phục hưng. Tình huống tương tự như thế cũng xảy ra tại tất cả các nước theo Theravādin, phụ nữ không còn được tham dự cộng đồng Tăng Già nữa. Ít có ai nghi ngờ rằng tình huống này là do cộng đồng Tăng Già nam không muốn nữ giới chia sẻ những đặc quyền của họ, bằng chứng là đã có một nhánh cộng đồng ni sư của Sri Lanka đã sang lập ni chúng tại Trung Hoa vào thế kỷ V, từ đó toả ra khắp các nước Đông Nam Á và vẫn còn tồn tại cho đến nay. ⁽¹⁶⁹⁾ Sau một cuộc xâm lăng nữa của phái Tamil, vua Parakkama Bāhu II (thế kỷ XIII) đã mời các vị sư Theravādin từ Tamil Nadu sang Sri Lanka để giúp phục hồi Tăng Già trên đảo quốc này.

Thời kỳ tiếp theo sau của lịch sử Phật giáo ở Sri Lanka vẫn tiếp tục lịch sử của những cuộc suy vong và phục hưng. Sau cuộc ngược đãi vào thế kỷ XVI của vua Śaiva, Giáo pháp đã được tái nhập trở lại hai lần ở thế kỷ XVII, cả hai lần đều do các cộng đồng Theravādin ở Miến Điện. Đến thế kỷ XVIII, không có vị sư nào ở độc cư, vì do sự sửa đổi luật Vinaya (dưới sự bảo trợ của vua), các tăng sĩ được phép sở hữu tài sản, vì thế các tu viện đã trở thành tài sản thừa kế của những dòng tộc đã thụ giới. Cũng vào thời kỳ này, việc thụ giới được định theo giai cấp, và chủ yếu giới hạn vào những thành viên của giới địa chủ. Thế kỷ XIX có sự tiếp xúc sâu rộng giữa Phật giáo với các viên chức của chính quyền thực dân Anh và sau này với các nhà truyền giáo Tin Lành - sự tiếp xúc này sẽ tạo một ảnh hưởng quan trọng trong việc cải cách và phục hưng Tăng Già.

-----*-----

Vùng đất mà ngày nay là nước Miến Điện (Myanmar) đã đóng một vai trò quyết định trong việc bành trướng Phật giáo trong cả vùng, và thực ra hình như nó đã là vùng lục địa đầu tiên ngoài Ấn Độ chịu ảnh hưởng của Phật giáo, khi một đoàn truyền giáo được vua Aśoka (thế kỷ III tr. CN.) gửi tới các dân tộc Môn của vùng Hạ Miến và Thái Lan. Người ta cho rằng hai vị sư Soṇa và Uttara đã đón nhận một hình thức của tông phái Sthaviravāda. Các đoàn truyền giáo tiếp theo từ Sri Lanka và Nam Ấn Độ đã đến đây vào thế kỷ I trước CN., và đã thiết lập vững vàng sự hiện diện của một cộng đồng Phật giáo nguyên thủy giữa những người Môn.

Tổ tiên của người Miến Điện ngày nay đã chiếm cứ vùng đất này khi họ di chuyển từ bản địa của họ ở miền Đông Hi Mã Lạp Sơn để xuống phía Nam và đã thiết lập vương quốc Pyu, là vương quốc đầu tiên của người Miến, tại Trung Miến Điện vào thế kỷ III CN. Vùng Thượng Miến có sự tiếp xúc lần đầu tiên với Phật giáo qua những đoàn truyền giáo đường bộ từ Bắc Ấn Độ, những đoàn này đã đến đây trong các thế kỷ III tới V CN., họ mang theo những lời giảng và thực hành của các tông phái Sarvāstivāda và Đại Thừa, và tới thế kỷ VII, họ cũng mang theo cả những ảnh hưởng thần bí Tantra nữa. Vì ở gần với Nam Ấn Độ và Sri Lanka về địa lý, nên Theravāda cũng được thiết lập ở Trung Miến Điện. Những di tích về đền đài của Phật giáo tại thành phố Beikthano của Pyu có niên đại là thế kỷ IV và là bằng chứng vững chắc về những mối quan hệ của nó với các cộng đồng Phật giáo ở Nāgārjunakoṇḍa, có lẽ là dựa trên công việc buôn bán. ⁽¹⁷⁰⁾

Việc chuyên chăm học kinh điển Phật giáo là một nét đặc trưng của Phật giáo Miến Điện. Sự chuyên chăm này đã mang lại một kết quả đặc biệt là sự truyền đạt một cách đáng tin cậy toàn bộ Kinh điển Pāli tại đây, mặc dù người Miến hết sức quan tâm tới Vi diệu pháp (Abhidhamma). Biểu hiện rõ nét nhất cho trào lưu này được chứng tỏ trong các Đại hội thứ năm và sáu, được triệu tập lần lượt ở Mandalay vào năm 1871 và ở Rangōn vào năm 1954-56, trong cả hai Đại hội này, kinh điển đã được duyệt lại toàn bộ.

Giống như các miền đất khác tại vùng Đông Nam Á, Căm Bốt đã đón nhận những ảnh hưởng văn hóa sâu đậm từ Ấn Độ, và vì vậy nó được chứng kiến một sự pha trộn giữa thần giáo Siva và Phật giáo vào thời kỳ đầu. Các cộng đồng Phật giáo Đại Thừa đã được thiết lập từ thế kỷ II CN., và tới thế kỷ V đã được các vị vua theo thần giáo Siva bảo trợ mạnh mẽ. Sau một thời kỳ bị đàn áp ở thế kỷ VII, một loạt những vị vua kế tiếp nhau theo thần giáo Vishnu và Siva đã tự nhận mình là những vị Bồ tát, bảo trợ mạnh mẽ cho các cộng đồng Phật giáo. Vô số vàng bạc châu báu được đổ vào các đền thờ, trong đó có đền Angkor Wat, mặc dù việc bòn rút của cải đất nước để đổ vào các nơi này đã gây nên hai cuộc nổi dậy lớn ở thế kỷ XII. Bất chấp sự phục hưng phái Đại Thừa tại hoàng triều ở thế kỷ này, tông phái Phật giáo Theravāda đã bắt đầu dần dần lôi kéo được đông đảo dân chúng, có lẽ do ảnh hưởng của Thái Lan. Chứng cớ niên đại đầu tiên là một bi ký đề năm 1230. Đến thế kỷ XIV, vị vua đầu tiên theo Theravda tên là Jayavarman Parameśvara lên cầm quyền, và hoàng triều theo Đại Thừa cũ cũng biến mất với việc quân đội Thái xâm chiếm thủ đô năm 1431. Tông nhánh Dhammayutika được đưa vào Căm Bốt năm 1864.

Căm Bốt cũng bảo tồn được những chứng cớ chính yếu về một hình thức Phật giáo Nguyên thủy bí truyền, đôi khi gọi là Theravda "Tantra". ⁽¹⁷²⁾ Người ta không biết nguồn gốc đích xác của hiện tượng này, nhưng hình như không phải từ một nguồn Đại Thừa hay Siva vì nó hoàn toàn dựa vào Kinh điển Pāli để đối chiếu các kinh. Có lẽ đúng hơn nó là một biểu hiện tự nhiên của những phát triển Tantra xảy ra trên khắp Ấn Độ, khi được giới hạn vào một môi trường không Đại Thừa. Sản phẩm được biết đến nhiều nhất của truyền thống này là Cẩm Nang của Yogāvacara, một trong số những thủ bản thiền định ít nhiều có liên quan mật thiết với nhau.

Người Môn cũng chiếm giữ một phần của miền đất này là các nước Thái Lan và Lào, và họ chia sẻ ảnh hưởng của tông phái Theravāda nơi người Môn ở Miến Điện. Trong thời kỳ thống trị nước Căm Bốt ở thế kỷ XI và XII, Thái Lan đón nhận những ảnh hưởng của Đại Thừa và Ấn giáo, và cũng chịu những ảnh hưởng của các dân tộc Thái từ Nam Hoa vào trong vùng này. Cả Thái Lan và Lào đều là những vương quốc độc lập từ thế kỷ XIII, và cả hai đều đã đón nhận những đoàn truyền giáo Theravāda vào thế kỷ XIV - Thái Lan từ Miến Điện, Lào từ Căm Bốt - tuy cũng chắc rằng đã có một ảnh hưởng trước đó từ tông phái Theravda của dân tộc Môn mà họ tới định cư. Sự quan tâm của hoàng triều đối với Phật giáo ở Thái Lan được biểu trưng bằng việc vua Lu Thai hoàn toàn thụ giới năm 1384, và người ta cho rằng vua đã chấp nhận thành Phật để có thể giúp các thần dân của mình thoát vòng luân hồi - như thế cho thấy có một ảnh hưởng của Phật giáo Đại Thừa.

Năm 1350, một triều đại mới được thiết lập ở Ayudhya, nhờ đó Bà La Môn giáo phần nào có được một ảnh hưởng ngang tầm với Phật giáo tại hoàng triều, và mặc dù Phật giáo vẫn còn là quốc giáo, nhưng nó đã bị pha trộn với những việc thực hành của Bà La Môn giáo. Dưới thời vua Paramatrailokanāth (1441-81), những người Thái được gửi sang Sri Lanka thụ giới và trở về cùng với các sư Sri Lanka để thiết lập một dòng thụ giới mới ở Thái Lan, và vào đầu thế kỷ XVIII, các sư từ Thái Lan đi sang Sri Lanka truyền giới cho các Tỳ khưu và vì vậy đã thiết lập tông nhánh Xiêm tại đây, bằng cách phục hưng Tăng Già Sri Lanka.

Năm 1761, quân đội Miến xâm chiếm thủ đô và phá huỷ hầu hết các chùa chiền và cơ sở Phật giáo ở Ayudhya, khiến cho Thái Lan cảm thấy cần có một cuộc tái thiết sâu rộng khi đất nước giành lại được quyền cai trị vào năm 1767. Tak Sin, vị vua mới, từng được một vị sư Phật giáo dạy dỗ đã thanh tẩy Tăng Già (sa thải chính trưởng tăng saṅgharāja), giới hạn ảnh hưởng của Bà La Môn giáo ở triều đình, và truyền lệnh đưa về lại thủ đô một bản Tam Tạng đầy đủ. Một tông phái cải cách có tên là Thammayutika Nikāya, nghĩa là "dòng thụ giới theo Giáo pháp" đã được thiết lập với sự bảo trợ của nhà sư thái tử Mongkut (1824-51), một phần chịu ảnh hưởng của Sri Lanka. Dưới triều đại của Mongkut, bắt đầu từ năm 1851, các nhà sư có trình độ hơn của phong trào cải cách thiểu số đã giành được những địa vị cao hơn trong xã hội, tạo nên mối căng thẳng lớn giữa họ và những đại diện của phái Đại tông Mahānikāya không cải cách. Dưới ảnh hưởng của Thái Lan, các tông Mahānikāya và Thammayutika đã bành trướng sang cả Lào và Căm Bốt.

Những nước chúng ta đã bàn đến trên đây đều theo chung một kiểu mẫu được các quốc gia tân lập chấp nhận như một phương tiện để hợp thức hóa các chính quyền của họ, đó là có một Tăng Già với cơ cấu chuẩn mực và giáo lý nguyên thủy Theravāda dựa trên giáo lý nguyên thủy của tông phái Mahāvihāra ở Sri Lanka. Mối quan hệ gắn bó giữa nhà nước và tôn giáo rõ ràng cũng là rập theo khuôn mẫu của Sri Lanka, còn khuôn mẫu của Sri Lanka được gợi hứng từ gương của vua Aśoka và sự can thiệp của vua trong Tăng Già tại Đại hội thứ ba. Một phần nào đó, sự ảnh hưởng này là tích cực và ích lợi, nhiều vị vua cố gắng noi gương vị trưởng lão Phật pháp (dhammarāja) cai trị với tinh thần công minh chính trực. Chúng ta cũng không được quên rằng, giống như ở Tây Tạng và Nhật Bản, Phật giáo sẽ đóng một vai trò quyết định trong việc đưa nền văn hóa cao hơn vào những nước này.

Việt Nam phần nào đứng tách riêng ra khỏi khuôn mẫu chung của các nước Đông Nam Á khác, vì nó chịu ảnh hưởng chủ yếu của nền văn hóa Trung Hoa, đặc biệt ở miền Bắc, cả sau khi giành được nền độc lập ở thế kỷ X. Những người Phật giáo đầu tiên đến Việt Nam là những người tị nạn của thời Tam Quốc đầy nhiễu nhương bên Trung Hoa (khoảng 189 CN.), nhưng về sau còn có những đoàn truyền giáo khác thuộc cả phái Đại Thừa và ngoài Đại Thừa ở thế kỷ III. Nhờ vị trí địa dư thuận lợi, Việt Nam được hưởng sự qua lại của các thương gia và các nhà truyền giáo dọc theo đường biển giữa Trung Hoa và Ấn Độ. Các nhà truyền giáo Phật giáo, khi đến Trung Hoa bằng đường biển từ Ấn Độ và các nước Nam Á khác, chắc hẳn đã dừng chân ở Việt Nam. Cũng vậy, các nhà sư Ấn Độ, Tây Tạng, và Trung Hoa từ Trung Hoa đi đường biển cũng dừng chân tại Việt Nam. Phật giáo cũng được truyền sang Việt Nam từ những nguồn gần hơn, gồm vương quốc Chămpa (trên bờ biển Đông Việt Nam), vương quốc này một phần đã được các nhà thuộc địa Ấn Độ thiết lập vào thế kỷ II CN. (cho tới khi bị Việt Nam sát nhập vào thế kỷ XV), và từ Căm Bốt. Cả hai nước này đều theo cả tông phái Phật giáo hỗn hợp Siva-Đại Thừa và tông phái Theravda, tuy có lẽ Chămpa đã có sự hiện diện của tông phái Theravda ngay từ thế kỷ III, trong khi Cam Bốt thì mãi tới thế kỷ XII mới đón nhận Theravda.

Phật giáo tại Việt Nam mang ba hình thức đặc trưng chịu ảnh hưởng chủ yếu của Trung Hoa: truyền thống A-Hàm (āgama), có lẽ có từ thế kỷ II; truyền thống Thiền, có từ thế kỷ VI, và trường phái Tịnh Độ, gồm việc thờ cúng A Di Đà, phổ biến trong dân gian, còn hai hình thức kia giới hạn vào các tu viện. Tiểu Thừa đạt được một số thành công trong thời kỳ đầu, nhưng về sau phải nhường chỗ cho ảnh hưởng của Đại Thừa. Sau thế kỷ XII, hai truyền thống Thiên Thai và Tịnh Độ sát nhập vào làm một và từ đó trở thành nét đặc trưng của Phật giáo Việt Nam cho tới thế kỷ XX. Phản ánh những điểm khác biệt trong việc Phật giáo du nhập vào Việt Nam, Phật giáo miền Bắc chủ yếu theo kinh điển Trung Hoa, còn miền Nam dựa trên kinh điển Pāli trong văn bản Căm Bốt.

Inđônêxia cũng ở ngoài khuôn mẫu Đông Nam Á. Theo ông Hoa Sanh, một du khách Trung Hoa đến thăm Sumatra năm 414 CN., không có dấu vết nào về Phật giáo tại đây, nhưng đến thế kỷ VI thì triều đại Śailendra đã trở thành Đại Thừa, và Nhị Tịnh đã gặp các Phật tử Đại Thừa tại đây khi ông đến thăm vào năm 690, và các sư tuân giữ luật Vinaya của phái Mūla-Sarvāsitvādin, với một ít sư thuộc tông nhánh Sammitīya. Trong số những đền đài bằng đá được xây dựng dưới triều Śailendra, ngôi đền ở Borobudur cho thấy dấu vết hiển nhiên về sự hưng thịnh của Phật giáo vào thời kỳ này. Ngôi đền tạo thành một thành phố lớn biểu tượng bằng hình tròn, với bảy mươi tháp chứa các tượng của Vairocana và Phật và vô số các hình chạm nổi vẽ những cảnh được mô tả trong các kinh Gaṇḍavyūha Sūtra, Lalitavistara, và Divyāvadāna. Một tập hợp pha trộn các kinh điển thần bí gồm các yếu tố Phật giáo và Siva giáo và được sự bảo trợ của vua, đã phát triển trong các thế kỷ XII và XIII, nhưng đã bị quét sạch cùng với các nhà cai trị sau cuộc nổi dậy của Hồi giáo vào thế kỷ XV.

-----*-----

Chìa khóa giúp ta hiểu được tầm quan trọng của vùng này là sự tồn tại của những con đường thương mại, chủ yếu liên quan tới việc xuất khẩu tơ lụa tới Ấn Độ và châu Âu, những con đường này đi từ miền Tây Bắc Ấn Độ và nối liền Trung Hoa với Địa Trung Hải. Các thương gia, nhiều người đến từ Sogdia, đã đến sống dọc theo con đường này, và họ học các ngôn ngữ để dùng vào việc buôn bán, đặc biệt với người Trung Hoa, và họ cũng đã có công lớn trong việc dịch các bản kinh Phật sang tiếng nước họ vào những thế kỷ đầu công nguyên. Thời ấy cả vùng chia thành nhiều vương quốc nhỏ, thường quy tụ chung quanh những khu định cư ở ốc đảo như Khotan, Kuchā, và Turfan, mỗi nơi này đều đã trở thành một trung tâm quan trọng về Phật học. Các dân sống trong vùng rất hỗn tạp, phía Nam và Tây có người Hi Lạp, Ấn Độ, Iran, còn phía Đông và Bắc có người Thổ và người Trung Hoa. Tất nhiên, người ta sử dụng nhiều ngôn ngữ trong vùng này, kể cả các thổ ngữ Iran và Thổ, Tây Tạng, Trung Hoa, Phạn và Prakrit.

Giai đoạn đầu của hoạt động truyền giáo Phật giáo có thể đã được thực hiện do các Tỳ khưu Dharmaguptaka. Các chứng cớ bao gồm một bản dịch kinh Dharmapada sang ngôn ngữ mà họ sử dụng, ngày nay gọi là tiếng Gandhārī Prakrit, chỉ còn tồn tại một thủ bản có niên đại là thế kỷ I hay II CN., được tìm thấy ở Khotan. Chúng ta cũng biết rằng một bản dịch kinh Dīrghāgama của họ đã được dịch sang tiếng Trung Hoa khoảng năm 410 và 413 CN., và các quy luật mà các Tỳ khưu Trung Hoa tuân giữ là các quy luật Dharmaguptaka. Giai đoạn tiếp theo bắt đầu có ảnh hưởng của tông phái Sarvāstivādin dưới sự bảo trợ của các vua Kūśana, đặc biệt vua Kaniṣka, nhờ đó các tác phẩm đặc trưng của Sarvāstivādin được phổ biến, gồm nhiều bản văn Vi diệu pháp, bằng tiếng Phạn của Phật. Đến thế kỷ IV hình như cũng đã có một trung tâm Đại Thừa học ở Khotan.

Những sự cải cách chắc hẳn đã phát sinh từ sự pha trộn giữa Phật giáo nguyên thủy và Đại Thừa ở Kashmir. Dưới sự hướng dẫn của các thầy dạy thuộc tông phái Sarvāstivādin trong vùng, một số các trường phái thiền có ảnh hưởng đã phát triển và lấy cảm hứng từ vị Bồ tát Di Lặc Maitreya. Hẳn nhiên điều này chứng minh rằng Maitreya, sau này trở thành Phật, đã được nhìn nhận là một Bồ tát bởi cả trường phái Đại Thừa lẫn những trường phái phi Đại Thừa, và vì vậy đã có thể tạo được một sức thu hút phổ quát trong một môi trường mà hai truyền thống pha trộn với nhau. Các trường phái thiền ở Kashmir chắc hẳn đã có ảnh hưởng lớn trong việc phát sinh các thực hành buddhānusmqti, là các thực hành liên quan tới việc "niệm Phật", sau này trở thành đặc trưng của Phật giáo Đại Thừa và truyền thống huyền bí Tantra. Việc sùng mộ Maitreya rõ ràng có liên quan tới kinh nghiệm thiền, và rất có thể Maitreya đã là đối tượng của những kinh nghiệm giác ngộ mà người ta có được bằng cách tập thiền. Sự sùng mộ Maitreya được chứng minh ở khắp vùng Trung Á, vì người ta đã tìm thấy ở Turfan một bản kinh về Ngài và nhiều bức tượng lớn được dựng ở biên giới giữa các nước dọc theo các con đường thương mại. Phật A Di Đà cũng được rất nhiều người trong vùng này sùng mộ, và cuối cùng đã làm lu mờ hẳn Maitreya, và có thể kinh Sukhāvatī-vyūha Sūtras đã được biên soạn tại đây. Kashmir cũng là quê hương của Saṅgharakṣa, một thiền sư Sarvāstivādin, người đồng thời với Kaniṣka và đã viết một cuốn sách dạy thiền nhan đề Yogācārinbhūmi, sẽ trở thành mẫu mực cho các sách cùng tên được viết sau này bởi thiền sư Đại Thừa Asaṅga.

Ở phần cuối phía Đông con đường tơ lụa, nay là miền Tây Trung Quốc, có Tuyên Hưng, một khu vực rộng có nhiều hang đá hùng vĩ, và chứa nhiều bích họa và tượng của Phật. Đây là nơi sinh trưởng của Dharmarakṣa, nhà dịch thuật quan trọng nhất các bản kinh Phật sang tiếng Trung Hoa trước Kumārajīva. Tuy có nhiều người Trung Á chuyên dịch các kinh Phật, nhưng nổi tiếng nhất là Kumārajīva (344-413 CN.), người đã dịch nhiều tác phẩm của Phật giáo nguyên thủy và Đại Thừa sang tiếng Trung Hoa. Bản dịch cuốn Diệu Pháp Liên Hoa kinh được nhìn nhận là tuyệt hay (có thể ông là dịch giả đầu tiên thành thạo cả tiếng Phạn lẫn tiếng Trung Hoa) và bản dịch này của ông đã trở thành bản dịch Trung Hoa chính thức. Người ta cũng đã phát hiện ra nhiều thủ bản Phật giáo ở Trung Á, đặc biệt ở Tuyên Hưng, Turfan, và Gilgit (Bắc Pakistan). Những thủ bản này là những thủ bản lâu đời nhất chúng ta còn giữ được về một số kinh quan trọng. Vì những thủ bản này chứa đựng những bản văn đôi khi ngắn hơn nhiều thủ bản được phát hiện sau này ở Nepal, chúng chứng minh rằng rất nhiều bản kinh trong thực tế là những công trình sáng tạo kết hợp, được phát triển qua một tiến trình bổ sung dần dần qua nhiều thế kỷ.

-----*-----

Giai đoạn tiếp xúc đầu tiên của Phật giáo, cho tới thế kỷ IV, tạo được ít ảnh hưởng đối với đời sống tôn giáo Trung Hoa. Hoạt động của các Phật tử, mà phần lớn là người Trung Á không phải Trung Hoa, chủ yếu xoay quanh việc dịch và học các dòng văn bản Phật giáo hỗn tạp được nhập vào qua các đường thương mại phía Tây. Cho tới năm 220 trước CN., hoạt động này tập trung ở một tu viện tại Lô Dương, tại đây các sách thiền định do các thiền sư của Kashmir và Tây Bắc Ấn Độ soạn và chủ yếu đề cập tới việc luyện thiền đặc trưng của các trường phái phi Đại Thừa, được coi là đồng thanh tương ứng với mối quan tâm của người Đạo giáo bản xứ về các phương pháp tu dưỡng tâm thần và thể chất. Kinh đầu tiên được dịch vào thời kỳ này là Tứ Thập Nhị Đoạn Kinh. Nổi tiếng nhất trong số những người có công phiên dịch tác phẩm này là An Thức Cao, một người Parthia đã đến Lô Dương năm 148, và làm việc với một tập thể tăng sĩ ngoài Đại Thừa. Tuy nhiên, cũng có những người đương thời chuyên dịch các kinh Đại Thừa, nổi bật là An Chương, một người Parthia khác, và Kokakṣema, một người Scythia lai Ấn (sau năm 168), hiện chúng ta còn giữ lại được mười một bản dịch của họ. ^{(175) (176)} Sau khi nhà Hán sụp đổ năm 220, tình hình thay đổi và thêm nhiều bản dịch nữa được thực hiện, gồm nhiều bản dịch các kinh Đại Thừa. Tuy nhiên, người ta không biết gì nhiều hơn về Phật giáo vào thời kỳ này, ngoài sự kiện giới thượng lưu có học của Trung Hoa không quan tâm gì mấy tới Phật giáo. ⁽¹⁷⁷⁾ Chúng ta còn biết ít hơn về những trung tâm Phật giáo lâu đời ở Phương Chương (thuộc hạ lưu sông Dương Tử) về phía Đông Trung Hoa, và ở Triều Châu thuộc miền Nam Trung Hoa (nay ở miền Bắc Việt Nam). Chắc hẳn trung tâm thứ hai này đã phải xuất hiện nhờ sự tiếp xúc đường biển với Nam Á, và có thể trung tâm ở phía Đông cũng có cùng một nguồn gốc.

Một giai đoạn phát triển thứ hai được khởi sự từ sự sụp đổ của phần bắc đế quốc Trung Hoa do cuộc xâm lăng của người Hân vào khoảng năm 320. Triều đình Trung Hoa bỏ chạy xuống miền Nam, và cho tới thế kỷ VI Trung Hoa bị phân chia giữa vô số chế độ thăng trầm khác nhau. Tương phản với bầu khí nhiễu nhương của hai miền này, Phật giáo đã có những bước tiến to lớn. Ở miền Bắc, do các triều đại ngoại bang khác nhau cai trị, Phật giáo, một tôn giáo ngoại lai, đã có thể đối đầu được với Khổng giáo của người Trung Hoa, và vì thế đã tạo được sức thu hút lớn. Kết quả Phật giáo được sự khích lệ của các quân vương trị vì (đương nhiên cũng kèm theo những vấn đề liên quan tới sự gắn bó với nhà nước). Vì lý do này, ở miền Bắc, tính ngoại lai của Phật giáo không có vấn đề bao nhiêu, và việc dịch thuật và học hỏi các nguồn kinh điển Ấn Độ vẫn tiếp tục, cho dù điều này nhấn mạnh nguồn gốc phi-Trung Hoa của Phật giáo. Hoạt động này có điều kiện dễ dàng nhờ ở gần Trung Á, là vùng vẫn còn đóng vai trò làm con đường để Phật giáo đi vào Trung Hoa. Đến thế kỷ V, người ta ghi nhận đã có 30 ngàn tu viện, với khoảng 2 triệu nhà sư cư ngụ. Nổi bật là việc nhà sư người Tô Châu là Kumārajīva đến Trường An, ông là dịch giả đầu tiên thành thạo tất cả các ngôn ngữ cần thiết, ông đã tổ chức một văn phòng dịch thuật đồ sộ và phong phú và đã đưa Phật giáo Madhyamaka Ấn Độ vào Trung Hoa.

Tuy nhiên, ở miền Nam, đời sống văn hóa của người Trung Hoa rất cao, trong khi Khổng giáo đang trên đà suy sụp, và người ta quan tâm nhiều hơn tới Lão giáo, kèm theo tình hình chính trị ngày càng gây nhiều đau khổ vật chất, Phật giáo lần đầu tiên trở nên thu hút đối với giới thượng lưu có học của Trung Hoa. Lần đầu tiên đã xuất hiện những hình thức Phật giáo Trung Hoa. Một hậu quả kỳ lạ do việc thiếu tiếp xúc với Phật giáo Ấn Độ là những người Trung Hoa theo đạo Phật khi đọc chương về việc ăn mặn trong kinh Laṅkāvatāra Sūtra, đã hiểu theo nghĩa khắt khe là luật đòi phải ăn chay tuyệt đối. Đến năm 400, đã có khoảng 2 ngàn tu viện ở miền Nam, và lần đầu tiên Phật giáo trở thành mục tiêu cay đắng để những người Khổng giáo tìm cách trục xuất khỏi Trung Hoa với lý do đó là tôn giáo "man di". Phật giáo phát triển tới cao độ ở miền Nam là vào triều đại của vua Vũ (502-594CN.) vì vua này đã trở thành tín đồ Phật giáo, bài trừ Lão giáo, và cấm việc sát sinh để tế lễ. Cũng chính vào thời kỳ này nhà sư Ấn Độ Bodhidharma, ông tổ của trường phái Ch'an, đến Trung Hoa.

Giai đoạn phát triển thứ ba của Phật giáo Trung Hoa là vào thời kỳ thống nhất các vương quốc phía Nam và Bắc Trung Hoa, từ thế kỷ VI tới X. Ở thời kỳ này, hai khuynh hướng được xác định ở giai đoạn phát triển thứ hai giờ đây bắt đầu hòa lẫn với nhau. Sự thống nhất cũng có nghĩa là Trung Á có thể lại một lần nữa đóng vai trò làm hành lang để truyền bá những tư tưởng Phật giáo từ phía Tây vào giữa lòng Trung Hoa, và vai trò này còn tiếp tục cho tới khi con đường này bị người Hồi giáo cắt đứt ở giữa thế kỷ VII. Việc mở mang các con đường bộ đã khuyến khích một làn sóng người Trung Hoa hành hương sang Ấn Độ. Khi những con đường này bị cắt, các cuộc hành hương chuyển sang đường biển, qua ngả Đông Nam Á. Tuy vào cuối thời kỳ này, Phật giáo bị những thế lực Khổng giáo và Lão giáo đàn áp gắt gao, nhưng nhìn chung thời kỳ này vẫn được coi là thời cao điểm của Phật giáo ở Trung Hoa, là thời kỳ Phật giáo tạo được ảnh hưởng sâu xa nhất đối với nền văn hóa Trung Hoa, và nhận được sự bảo trợ to lớn nhất của xã hội. Đây là thời kỳ xuất hiện một số trường phái Phật giáo Trung Hoa. Nhìn chung, những trường phái này có thể chia thành hai nhóm chính. Một nhóm phát sinh từ những lời giảng dạy (chủ yếu là những sách vở) của các trường phái và thầy dạy Ấn Độ, còn một nhóm là sản phẩm của thiên tài bản xứ Trung Hoa.

Nhiều trường phái Ấn Độ đã đến Trung Hoa dưới một hình thức xấp xỉ giống với hình thức của họ ở Ấn Độ. Những trường phái này gồm "Tam Luận Trường", do Kumārajīva sáng lập và dựa trên ba khảo luận Madhyamaka của Nāgārjuna và Āryadeva, và trường phái Yogcarin do Thuận Trang lập năm 645 khi ông từ Ấn Độ trở về với quyển Triỵśīkā hay "Khảo Luận Ba Mươi Vần Thơ" của Vasubandhu. Kém quan trọng hơn là "A Tỳ Đàm"(Abhidharma) trường phái Kosa được lập muộn hơn, và liên quan tới việc trình bày bản dịch Abhidharmakośa của Paramārtha năm 565, và trường phái Giới Luật do Đào Tuân lập vào thế kỷ VII và liên quan tới việc trình bày tu giới Vinaya. Các văn bản Tantra cũng được đưa vào Trung Hoa bởi những Tỳ khưu Ấn Độ vào thế kỷ VIII, tuy nó không mấy ảnh hưởng, và bị người Trung Hoa coi là những dâm thư vì nó chứa đựng những hình ảnh dâm ô.

Một trong những vấn đề độc đáo mà người Phật học Trung Hoa gặp phải là khối lượng sách khổng lồ của mọi thời kỳ phát triển Phật giáo tràn vào, mà sách nào cũng tự xưng là ghi lại những lời giảng đích thực và cuối cùng của Phật Thích Ca Mâu Ni. Rõ ràng có một nhu cầu khẩn trương phải dung hợp những tài liệu vô cùng đa dạng này, chắt lọc chúng để xác định ra chân lý cơ bản đích thực mà Phật đã dạy. Khác với Tây Tạng, Trung Hoa không trực tiếp được hưởng nhờ những công trình hệ thống của các đại học tu viện lớn của thời kỳ Pāla (khoảng 760 trở đi), vì việc đi lại tới miền Bắc Ấn Độ bị cắt đứt ở thế kỷ VII, do đó đã hạn chế rất nhiều sự tiếp xúc mà Trung Hoa có thể có với dòng tư tưởng Ấn Độ. Ngoài ra, các Tỳ khưu Phật giáo Trung Hoa phải chịu thiệt thòi hơn vì họ phải sử dụng các bản dịch thay vì những bản văn được soạn bằng tiếng mẹ đẻ của họ. Giải pháp đặc trưng của người Trung Hoa trước khó khăn này dẫn đến khuynh hướng theo một trong hai hình thức sau. Một đàng, một số người giảng dạy đã thiết lập những trường phái dựa trên học thuyết của một bản kinh duy nhất, được coi như truyền đạt chân lý chính thức, cùng với tất cả những lời giảng dạy khác của Đức Phật được coi như là kém giá trị hơn, và kết hợp lại thành một lược đồ gọi là phán giáo. Như thế, cố gắng này được coi như tương ứng với các trường phái chính của Ấn Độ, vì các trường phái Trung Hoa này phát triển dựa trên việc trình bày những kinh nhất định nào đó. Đàng khác, ngược lại với giải pháp thứ nhất này, có giải pháp thứ hai là giảng dạy trực tiếp đường dẫn tới Giác ngộ vượt lên trên những tranh luận giáo lý và là một chủ trương cực đoan phủ nhận giá trị của chủ nghĩa kinh viện. Khuynh hướng thứ nhất làm phát sinh những trường phái kinh viện chính của Phật giáo Trung Hoa, như trường phái Hòa Yên và Thiên Thai, còn khuynh hướng thứ hai làm phát sinh trường phái Thiền và Chinh Thu.

Trường phái này được đặt tên theo nơi nó phát sinh là núi Thiên Thai, do Chí Nhi (538-597) sáng lập. Công trình tổng hợp tiên phong của ông theo lược đồ phán giáo đã đưa ông tới kết luận rằng kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Lotus Sūtra) là lời dạy chính truyền, tối hậu của Đức Phật. Theo ông, mọi kinh đều đã được Đức Phật nghiền ngẫm trong một giai đoạn lịch sử của cả thảy năm giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất là giảng Kinh Hoa Nghiêm Avataỵsaka Sūtra, kéo dài 3 tuần, thứ hai là A-hàm, Āgama, trong 12 năm, thứ ba là Kinh Phương Quảng Vaipulya Sūtra, 8 năm, thứ tư là giai đoạn kinh Bát-nhã, kéo dài 21 năm, và thứ năm là giai đoạn của các kinh Pháp Hoa và Niết-bàn là những lời giảng dạy cuối cùng của Phật trước khi Ngài nhập Niết bàn. Sự kết hợp Kinh Niết-bàn Mahāparinirvāṇa Sūtra vào với Diệu Pháp Liên Hoa là cần thiết vì theo định nghĩa và theo truyền thống, đó là bài giảng cuối cùng của Đức Phật ngay trước lúc Ngài nhập Niết bàn.

Trí Khải lý luận rằng vì Diệu Pháp Liên Hoa quá cao siêu đối với tầm hiểu của một số môn đệ, nên Phật cũng đã giảng cho họ kinh Mahāparinirvāṇa. Nét đặc trưng của tổng hợp học thuyết Thiên Thai là việc giảng dạy rằng mọi vật trong mọi lãnh vực đều thâm nhập vào nhau. Lý do là vì mọi vật đều chia sẻ một sự duy nhất hữu cơ là Tinh Thần Duy Nhất - trong tình trạng vẩn đục thì tạo thành những hiện tượng của sắc giới, trong tình trạng thanh tịnh thì tạo thành Phật giới. Kết luận cao nhất của triền tư tưởng này đã đạt được bởi ông tổ thứ chín của trường phái Thiên Thai là Chấn Ân (711-782 CN.), ông này dạy rằng vì mọi vật đều là sự biểu hiện của một tinh thần tuyệt đối, nên mọi sự, dù là một hạt bụi hay một cọng cỏ, cũng đều chứa tính Phật.

Trường phái Hoa Nghiêm do Hiền Thủ (643-712) sáng lập. Giống như Trí Khải, Huyền Trang cũng triển khai một lược đồ tổng hợp phán giáo, nhưng trong lược đồ này kinh Hoa Nghiêm Avataỵsaka Sūtra mới chứa đựng những lời dạy cuối cùng, dứt khoát của Phật. Những học thuyết cơ bản của trường phái Hòa Yên được nêu ra trong một khảo luận của Hiền Thủ với tựa đề Tiểu luận về Sư Tử Vàng. Tựa đề này lấy từ một giai thoại kể rằng khi Hiền Thủ được hoàng hậu mời đến cắt nghĩa kinh Avataỵsaka Sūtra, ông đã dùng bức tượng một con sư tử bằng vàng để chứng minh những nguyên lý cơ bản của kinh này. Ông giải thích rằng vàng thì giống như lí, là căn tính (cũng tượng trưng cho Quả Phật), bản chất là thanh tịnh, hoàn hảo, sáng láng, là tinh thần, còn hình của con sư tử thì giống như tượng, là hiện tượng bên ngoài (dharma). Lí không có hình thù riêng của nó. Như thế bản tính riêng của nó trống rỗng (svabhāva), nhưng nó luôn luôn mang một hình dạng nào đó phù hợp với hoàn cảnh, và những hình dạng này chính là hiện tượng (dharma). Do đó, mọi hiện tượng (dharma) tuy biệt lập nhau nhưng diễn tả đầy đủ và hoàn hảo bản thể (Quả Phật).

Vì Hiền Thủ dạy rằng Quả Phật đã hiện diện trong toàn thể chúng sinh, và hiện diện ngay từ khởi đầu của hoạt động thiêng liêng của một người, nên trường phái này cũng chủ trương có sự Giác ngộ đột ngột. Sự giác ngộ xảy đến bất ngờ chứ không phải do sự tích luỹ kinh nghiệm thiêng liêng. Nói thế không có nghĩa là những đồ đệ của trường phái này phủ nhận việc tập luyện thiêng liêng, nhưng chỉ coi sự luyện tập này như là những phương tiện tạm thời giúp khám phá ra cái đã có sẵn ở đó rồi. Do chủ trương Giác ngộ bất ngờ này, đôi khi người ta đã coi Hòa Yên như tiền thân triết học của trường phái Thiền.

Thiền là chuyển âm của người Trung Hoa từ tiếng Ấn Độ dhyāna/jhana, nghĩa là "niệm tưởng, trầm tư mặc tưởng", và trường phái Thiền tập trung vào việc thực hành thiền, hay suy niệm. Tuy người ta nhìn nhận trường phái này được khởi xướng bởi một nhà sư Ấn Độ tên Bồ-đề Đạt-ma Bodhidharma (khoảng 470-520), nhưng trước ông cũng đã có cả một dòng các bậc đại sư khác, mỗi người được Giác ngộ bởi một sự truyền đạt trực tiếp và riêng biệt từ Mahākāśyapa, là người theo truyền thuyết đã đạt Giác ngộ khi nhìn thấy Thích Ca Mâu Ni im lặng cầm một bông hoa trong tay. Bodhidharma được kể là tổ sư đầu tiên của Trung Hoa. Tổ sư thứ Sáu là Huệ Năng (638-713) rất nổi tiếng, tiểu sử và lời giảng dạy của ông được ghi lại trong Kinh Pháp Bảo Đàn, viết khoảng năm 820. Tư cách Tổ sư của ông bị tranh cãi, và có vẻ như Thiền đã bị phân thành nhiều dòng lưu truyền khác nhau dưới thời Đường. Dòng lưu truyền quan trọng nhất là dòng Liên Khí, nhấn mạnh sự Giác ngộ đột ngột và việc sử dụng công án (tiếng Nhật, ku-an), và toạ đồng, chủ trương suy niệm trong tư thế "ngồi yên" và việc đạt giác ngộ tiệm tiến. Phương pháp công án, nghĩa là "chứng nhận công khai" là một bản tường thuật về cuộc đối thoại lịch sử giữa một vị Giác ngộ với một môn đệ nhờ đó môn đệ này đạt Giác ngộ. Các trường Thiền đã khai triển một quy luật tu thiền cao hơn luật Vinaya, đặc biệt nhấn mạnh việc lao động như là một phần thiết yếu trong đời sống hằng ngày của các Tỳ khưu. Thiền nhấn mạnh nhiều hơn ở sự Giác ngộ cá nhân, chứ không nhấn mạnh nhiều về lý tưởng Bồ tát. Tuy có sự nhấn mạnh vào việc suy niệm không nhờ trí khôn và hiểu biết, nhưng các kinh về Bát Nhã Ba La Mật Đa đặc biệt rất quan trọng đối với các trường Thiền. Dù sao, họ cũng sử dụng rộng rãi và rất quý trọng các kinh Laṅkāvatāra, Śūraṅgama, và Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, và thường người ta cũng thấy có sự liên quan giữa trường phái Thiền và Hòa Yên.

Trong khi trường phái Thiền nhấn mạnh cố gắng cá nhân hay "tự lực" để đạt giác ngộ, thì phái Tịnh Độ lại nhấn mạnh đến tha lực. "Tha lực" ở đây là cố gắng do Phật A Di Đà thực hiện. Tịnh Độ có nghĩa là "đất thanh luyện". Trường phái Tịnh Độ dựa trên các kinh Sukhāvatī-vyūha Sūtra. Nguồn gốc của trường phái này trở ngược về tận thời kỳ đầu tiên của việc Phật giáo vào Trung Hoa ở thế kỷ II, và việc tôn thờ Phật A Di Đà hoàn toàn không chỉ là của những người Tịnh Độ, nhưng người thực sự sáng lập phái này là Thanh Luân (476-542), trước là người Lão giáo đã được nhà sư Bodhiruci cải hóa sang Phật giáo năm 530. Các khảo luận về việc thờ A Di Đà của ông tạo thành cốt tuỷ của học thuyết Tịnh Độ. Mục tiêu của trường phái này là đạt sự tái sinh ở Sukhāvatī, Cõi Tịnh Độ của Phật A Di Đà, vì vậy mọi việc thực hành đều hướng về mục đích này. Các việc thực hành này gồm việc phủ phục, niệm phục trước A Di Đà, niệm lời cầu được tái sinh ở Sukhāvatī, và chuyển công đức của mình cho người khác. Trường phái này cũng thờ Avalokiteśvara, là hóa thân của A Di Đà, được dịch sang tiếng Trung Hoa là Quan Âm, nghĩa là "Người nghe các Âm thanh." Do sự lẫn lộn trong dân gian với Pāndaravāsinī trong các kinh Tantra, Quan Âm thường được vẽ hình một phụ nữ mặc áo trắng.

Giai đoạn cuối của sự phát triển Phật giáo Trung Hoa bắt đầu bằng cuộc bách hại tàn khốc năm 845 dưới thời hoàng đế Vũ Chung, là người theo Lão giáo. Cả hai phái Thiên Thai và Hòa Yên đều bị tiêu diệt, có thể là vì sự lệ thuộc của hai trường phái này vào những vị tỳ khưu ưu tú mà cuộc bách hại đặc biệt nhắm vào. Hai trường phái Thiền và Tịnh Độ thoát được cuộc bách hại nhờ thành phần bình dân hơn của họ, và họ dần dần tìm lại được vị trí trong xã hội Khổng giáo để cùng sống bên cạnh hai tôn giáo này. Trong thời kỳ cai trị ngắn ngủi của Mông Cổ (1215-1368), Phật giáo Tantra của Tây Tạng được truyền vào các triều đình ở phía Bắc và phía Nam, tại đó nó tiếp tục được bảo trợ (trong triều đại nhà Thanh) sau khi ảnh hưởng Mông Cổ chấm dứt. Nhà Minh (1368-1662) liên kết triều đại mới của mình với sự xuất hiện của vị Phật kế tiếp là Maitreya, nên đã phần nào nâng đỡ phái Thiền và Tịnh Độ cũng như hỗ trợ việc phổ biến hai phái Phật giáo này. Nhà Thanh thời kỳ đầu (1662-1911) bảo trợ Phật giáo Tây Tạng. Loạn Thái Bình năm 1851-64 ở Nam Trung Hoa có chủ trương chống chủng tộc Mãn Châu (triều đại Thanh cầm quyền), nên đã tìm hết cách tiêu diệt mọi cơ sở Phật giáo trong những lãnh thổ mà chúng chiếm được, dẫn tới việc Phật giáo phải được đưa du nhập trở lại từ Nhật Bản. Cuối thế kỷ XIV có cuộc phục hưng Phật giáo Trung Hoa, do Thái Sĩ (1899-1947) cầm đầu, để chống lại sự xuất hiện của các thế lực kỹ nghệ mới và công cuộc truyền giáo của đạo Thiên Chúa vào Trung Hoa.

Ngay từ thời kỳ đầu, bắt đầu với Đạo An năm 347, người Trung Hoa đã có thư mục các sách Phật giáo được dịch sang tiếng Trung Hoa. Mười tám thư mục loại này còn tồn tại đến ngày nay. Tam Tạng của Trung Hoa rất dày, vì bao gồm tất cả các bản dịch khác nhau - trong khi ở Tây Tạng, các bản dịch khác nhau được chuẩn hóa để trở thành một bản duy nhất được giữ lại. Những bản khác nếu còn tồn tại chỉ là do tình cờ hơn là cố ý. Người Trung Hoa đã sáng chế máy in từ thế kỷ VIII, và sử dụng máy in này để in các kinh Phật. Cuốn sách in đầu tiên trên thế giới được biết đến là bản Kinh Kim Cương hay Vajracchedikā. Ấn bản đầy đủ đầu tiên của Tam Tạng được in vào cuối thế kỷ IX. Các bản văn thuộc các loại khác nhau được xếp chung trong Tam Tạng Trung Hoa, bắt đầu là các kinh (Theravda và Đại Thừa), nhưng kinh điển Trung Hoa không theo một tiêu chuẩn sắp xếp nhất định nào.

Thời kỳ Koryo (935-1392) là thời kỳ cực thịnh trong việc phát triển và ảnh hưởng của Phật giáo ở Triều Tiên. Các tu viện được Nhà nước bảo trợ, và toàn bộ kinh điển Trung Hoa được thu thập và sao chép lại. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ XIV, bắt đầu một triều đại các vị vua mới, triều đại Yi, những vị vua này theo Khổng giáo và đã bắt đầu một cuộc bức hại Phật giáo ngày càng gay gắt trong suốt năm thế kỷ. Triều đình ra các sắc chỉ giảm số các tu viện và Tỳ khưu, các trường phái khác nhau bị giảm xuống còn hai trường phái bằng một tiến trình sát nhập bó buộc, và các sư không được phép vào thủ đô. Đến thế kỷ XIX, Phật giáo Triều Tiên bị suy giảm nghiêm trọng về số lượng và ảnh hưởng mà nó đã đạt được trong thời kỳ Koryo. Hậu quả của nhiều thế kỷ bị cấm không được vào thủ đô và việc Tăng Già không thể thăng tiến trong địa vị xã hội đã tạo ra một phong trào rời bỏ thành phố để lui về các tu viện tại các vùng núi hẻo lánh. Tình trạng này tạo điều kiện thuận lợi cho trường phái Thiền gọi là Sonjon, trường phái này còn giữ lại một hình thức cổ xưa của trường phái Thiền Trung Hoa và là trường phái Phật giáo mạnh còn tồn tại được ở đây. Phải đợi đến cuối thế kỷ XIX trở đi, dưới ảnh hưởng của Nhật Bản, Phật giáo tại Triều Tiên mới có cơ hội để phục hưng.

Kết quả của chính sách này là trong nhiều thế kỷ, Phật giáo đã chủ yếu thu hẹp trong giới quý tộc, ít có sự tiếp xúc với giới bình dân và chịu nhiều sự bất lợi do sự đỡ đầu chính trị. Chính sách này được tiêu biểu bởi thái tử Shòtoku (574-622), là người muốn có một nhà nước tập quyền dưới sự điều khiển của một hoàng đế theo kiểu của đế quốc Trung Hoa, và cổ võ sự phát triển của Phật giáo để tạo sự kích thích văn hóa. Sản phẩm thấy rõ nhất của tham vọng này là mối tương tác mà thái tử khởi sự với Trung Hoa. Ông cũng đưa vào hiến pháp Nhật Bản điều mười bảy, kết hợp Khổng giáo với Phật giáo để trở thành một quốc giáo. Hình như ông quan tâm tới Phật giáo không chỉ vì tính cơ hội, nhưng ông còn có một chút hiểu biết về những giáo lý của Phật giáo. Người ta cho rằng ông đã viết một bình luận về ba kinh lớn của Đại Thừa, là các kinh Vimalakīrtī-nirdeśta (Kinh Duy-ma-cật Sở thuyết), Śrīmālādevī-siỵhanāda (Kinh Thắng Man Sư Tử Hống), và Saddharma-puṇḍarīka (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa).

Trong khi các khuynh hướng do Shòtoku thiết lập vẫn tiếp tục, thì thủ đô của Nhật dời về Nara năm 710, tại đây sự bảo trợ của triều đình đối với Phật giáo gia tăng. Hậu quả của sự bảo trợ này là có sự kích thích lòng tham của cải và quyền lực nơi giới Tỳ khưu Phật giáo, và thời kỳ này chứng kiến sự gia tăng tham nhũng, tranh giành, và tình trạng chính trị hóa các giới Phật giáo. Phật giáo thời kỳ này có sáu trường phái lớn, tất cả đều có nguồn gốc là thủ đô Trường An của Trung Hoa, tất cả đều dựa trên những trường phái Ấn Độ và những truyền thống kinh điển, ít quan tâm tới việc truyền giáo. Chỉ có một trường hợp ngoại lệ là đối với nhà sư Gyògi (670-749), nhà sư này sống ẩn cư tại một miền quê hẻo lánh, sử dụng pháp thuật để cứu giúp dân chúng. Các tổ chức Phật giáo thời kỳ này chủ yếu nhằm phục vụ những ước muốn của chính quyền (Tăng Già được liệt kê như một bộ trong chính phủ). Tại mỗi tỉnh đều có nhiều đền đài Phật giáo được xây cất do kinh phí của nhà nước, và năm 749, bức tượng Phật Vairocana khổng lồ được dựng ở Nara.

Năm 794, thủ đô được dời về Heian (nay là Kyoto), và tiếp tục là thủ đô cho tới cuối thế kỷ XII. Trong khi vào giai đoạn đầu của thời kỳ này xuất hiện hai trường phái từ Trung Quốc, thì đến cuối thế kỷ IX, sự tiếp xúc chính trị với Trung Quốc chấm dứt. Trường phái thứ nhất trong hai trường phái mới này là Thiên Thai, một hình thức Phật giáo pha trộn, coi kinh Pháp Hoa là lời dạy cuối cùng và chính thức của Phật, và được đưa vào Nhật Bản do nhà sư Saichò (767-822), cũng gọi là đại sư Dengyò. Sau nhiều khó khăn, nhà sư này đã thành công thiết lập được một dòng thụ giới tại núi Hiei, tách biệt với các dòng thụ giới của các trường phái Nara. Trường phái thứ hai là Thần Ngôn, một loại Phật giáo bí truyền Tantra, và tên của trường phái này là lấy từ một tiếng Trung Hoa có nghĩa là câu thần chú, thần ngôn. Trường phái này từ Trung Hoa đến do một nhà sư tên là Kūkai (774-835), cũng gọi là đại sư Kòbò, là người bất mãn với Phật giáo Nara. Còn hai yếu tố nổi bật khác trong thời kỳ này là sự gia tăng khuynh hướng pha trộn giữa Phật giáo và Thần giáo là tôn giáo của người bản xứ (kéo dài tới hết thế kỷ XIX), và một thái độ bi quan, do tình trạng thiếu ổn định chính trị, coi xã hội như đang trên đà suy thóai vô phương cứu chữa. Quan điểm này được hệ thống hóa thành thuyết gọi là mạt pháp mappò, theo đó chính Phật giáo cũng sẽ suy vong theo ba giai đoạn, mà giai đoạn thứ nhất đã bắt đầu rồi. Chắc hẳn để khẳng định quan điểm này, các trường phái Phật giáo ở Nara trong thời kỳ này càng trở nên suy đồi, và chẳng bao lâu cả hai trường phái Thiên Thai và Tịnh Độ Chân tông đã hoàn toàn bị đồng hóa với các lợi ích và ảnh hưởng của nhà nước.

Thời kỳ Kamakura (1185-1333) nổi bật với sự xuất hiện của những trường phái Phật giáo đặc trưng ở Nhật Bản. Sự kiện này một phần là do sự tách rời ảnh hưởng Trung Hoa đã bắt đầu từ thời kỳ Nara, và đã khích lệ sự đồng hóa Phật giáo Trung Hoa với tính cách và văn hóa Nhật Bản. Tất cả các trường phái mới này đều mang chung những đặc điểm sau: nhấn mạnh vào đức tin của người theo đạo; những nhà sáng lập trường phái có tính cách mạnh, lỗi lạc, và không hài lòng với hình thức Phật giáo hiện có; nhấn mạnh vào việc giảng dạy duy nhất dẫn đến Giác ngộ, và tạo sự thu hút với quần chúng, chuyển hướng trọng tâm Phật giáo Nhật Bản từ lãnh vực được sự bảo trợ của giới quý tộc sang lãnh vực bình dân, quần chúng. Tất cả những trường phái này đều có tính đơn sơ nổi bật là diễn tả phản ứng chống lại những hình thức Phật giáo suy đồi và hỗn tạp, đồng thời cũng nói lên niềm tin vào lý thuyết mạt pháp, hình như đòi hỏi sự phát huy những việc thực hành tôn giáo đơn sơ và chắc chắn mà cả những người bình thường trong thời đại suy đồi này cũng có thể thực hiện. Không nên quên rằng Nhật Bản trong thời kỳ này đang bị khốn đốn vì nội chiến và nạn đói. Người ta coi sự khốn khổ và thảm họa đang diễn ra như là bằng chứng rõ ràng của thời đại suy đồi. Một số học thuyết mới cũng lấy cảm hứng từ những khuôn mẫu Trung Hoa, sau khi việc tiếp xúc với lục địa trở nên dễ dàng hơn.

Trường phái mới đầu tiên xuất hiện có liên quan tới Phật giáo Tịnh Độ, và việc tôn thờ Phật A Di Đà, tiếng Nhật gọi là A Mi Đà. Trường phái này không phải là nguồn gốc của việc thực hành này ở Nhật Bản, vì việc tôn thờ Phật Amida đã có từ vài thế kỷ trước, và được một số trường phái khác nhau chấp nhận, trong đó có trường phái Thiên Thai. Cách riêng, trong thời kỳ Hiei (794-1185) đã từng nổi lên phong trào của một số vị thánh nhân đi phiêu du, được gọi là những hiriji, sống một nếp sống lập dị ngoài các tu viện và dạy các việc thực hành tôn giáo đơn sơ, đặc biệt việc thờ Phật Amida. Tuy nhiên, trường phái Phật giáo Tịnh Độ đúng nghĩa có tên là Jòdo, do Hònen (1133-1212) sáng lập.

Không hài lòng với những lời giảng dạy của trường phái Thiên Thai ở Hiei, Honen bắt đầu giảng dạy rằng chỉ có thể đạt được cứu độ nhờ tụng niệm tên của Amida với lòng tin, là đọc nembutsu - Namu Amida Butsu. Mọi việc thực hành khác đều thua kém việc thực hành này, vì trong thời suy đồi hiện nay, không ai có thể đạt Giác ngộ nhờ những cố gắng của mình, gọi là jiriki, nhưng hoàn toàn tuỳ thuộc lòng từ bi của một "tha lực", tariki, của Phật A-di-đà.

Kế tục Hònen là một học trò của ông, Shinran (1173-1263), ông này đã khai triển học thuyết của thầy mình đi xa hơn. Ông dạy rằng không được coi niệm Phật nembutsu như một việc thực hành thiêng liêng, mà như một hành vi diễn tả lòng biết ơn, vì Amida đã sáng tạo ra Sukhāvatī và mọi chúng sinh đều đã hiện hữu rồi. Sự tái sinh trong Tịnh Độ vì vậy không phải do hành động của chúng ta, mà do lòng từ bi của Amida. Điều chúng ta có thể làm chỉ là đặt niềm tin vào lòng từ bi đó. Kết quả là mọi sự phân biệt về lối sống của người ta ở đời này không có khác biệt gì đối với Amida. Lý thuyết này có một ảnh hưởng rất sâu rộng đối với Phật giáo Nhật Bản nói chung, với khuynh hướng ngày càng giảm thiểu sự khác biệt giữa đời tu và đời thế tục. Một hậu quả lớn của khuynh hướng này là giới Tỳ khưu lập gia đình đã trở thành quy luật trong nhiều trường phái, và các chùa chiền được lưu truyền từ cha sang con. Shinran gọi trường phái của ông là Jòdo-shin-shū, "Tịnh Độ Chân Tông tạm dịch là Trường phái Tịnh Độ Đích Thực".

Thế kỷ XII và XIII có sự du nhập Phật giáo Thiền của Trung Hoa sang Nhật Bản. Hình thức đầu tiên là Rinzai, tiếng Trung Hoa là Liên Khí, nhấn mạnh việc sử dụng công án (kung-an), được đưa vào bởi nhà sư Eisai (1141-1215). Kế đến là hình thức Sòtò (tiếng Trung Hoa là Tào Động), chủ trương ngồi thiền trong tĩnh lặng, do Dògen (1200-1253) đưa vào. Cả hai hình thức này đều trở thành phổ biến, nhưng lãnh vực ảnh hưởng trong xã hội thì khác nhau. Trường phái Thiền Rinzai do các nhà cầm quyền giới quý tộc bảo trợ và tập trung ở thủ đô, nên sẽ đóng vai trò quan trọng trong việc quảng bá văn hóa Trung Hoa ở Nhật Bản. Ngược lại, phái Thiền Tào Động, thịnh hành ở miền quê, nên đã thấm nhuần và phát triển một số lễ nghi và tập tục dân gian, như các lễ nghi chôn cất người chết chẳng hạn.

Trường phái cuối cùng trong số các trường phái mới là một trường phái không có ở nước ngoài, và vì thế có thể coi là trường phái phát triển đặc trưng duy nhất ở Nhật Bản. Trường phái này phát xuất từ những học thuyết của Nichiren (1222-82). Vốn được đào tạo là một tỳ khưu Thiên Thai, Nhật Liên (Nichiren) cảm thấy đau buồn trước những thảm họa kinh hoàng của thiên tai và chính trị đang diễn ra ở Nhật Bản thời đó, nên thấy cần phải có một cách thực hành tôn giáo mới. Ông đi tới kết luận rằng những tai họa đó xảy ra là do sự bỏ quên những lời dạy đích thực của Phật và vì thế nếu nước Nhật muốn tồn tại, cần phải đưa lời dạy đích thực này của Phật trở lại Nhật Bản. Ông đồng hóa lời dạy đích thực với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vĩnh cửu qua kinh Pháp Hoa, và khẳng định rằng Phật Thích Ca Mâu Ni được đồng hóa cả với kinh Pháp Hoa và với mọi chúng sinh. Ông còn đi tới chỗ cực đoan là cho rằng mọi hình thức thực hành khác của Phật giáo đều tích cực gây hại và ông cổ động nhà cầm quyền xoá sạch mọi hình thức thực hành đó vì sự thịnh vượng của nước Nhật. Nhật Liên Tông sẽ trở thành phổ biến trong giới buôn bán của Nhật.

Từ thế kỷ XIV tới XVI, có nhiều rối loạn tại Nhật, và các tu viện đều dính líu sâu đậm với những cuộc rối loạn này - nhiều tu viện tổ chức những đội quân riêng của mình. Kết quả của sự dính líu chính trị này là nhiều trung tâm tu viện bị các nhà cầm quyền tiêu diệt ở thế kỷ XVI, gồm cả những tu viện của các trường phái Jòdo-shin-shū, Tịnh Độ Chân Tông, và Thiên Thai. Từ đầu thế kỷ XVII Nhật Bản bị đặt dưới sự cai trị chuyên chế của giới quân sự áp đặt một sự cô lập văn hóa hoàn toàn với thế giới bên ngoài. Trong tình trạng bị cấm hoạt động này, Phật giáo rơi vào thái độ câu nệ hình thức và người theo đạo thì chỉ là cho có tên, nhất là vì mọi công dân đều buộc phải đăng ký là một Phật tử tại một chùa địa phương để chứng minh họ không phải người Thiên Chúa giáo. Cũng có những con người kiên cường, như Hakuin (1685-1768), đã mạnh bạo đi ngược lại trào lưu suy thoái này. Tuy cũng có một số phát triển trong thời kỳ này, nhưng cũng có rất nhiều sự sa đoạ trong giới Tỳ khưu Phật giáo, và đôi khi những người theo đạo Phật nghiêm túc phải gặp gỡ nhau một cách lén lút. Tình hình chỉ bắt đầu được cải thiện dưới ảnh hưởng của triều đại mới của Minh Trị (1867), dưới triều đại này Thần Đạo trở thành quốc giáo, và nhờ những ảnh hưởng tân tiến của thế giới bên ngoài.

-----*-----

Tương phản với truyền thống tu viện đại học phức tạp và bác học này, có truyền thống Tantra bí truyền, đặc biệt giữa những người gọi là mahāsiddhas, thách thức sự tự mãn của cơ chế tu viện và kết hợp những yếu tố ngoại lý, ma thuật của các nghi lễ vào trong việc hành đạo để đạt giác ngộ. Tuy chương này tập trung vào lịch sử các dòng Phật giáo khác nhau của Tây Tạng, chủ yếu là các tổ chức tập trung quy mô, nhưng cũng không được quên rằng bên cạnh đó còn có rất nhiều hoạt động địa phương của các Tỳ khưu Phật giáo khác mang bản chất tôn giáo Shaman bản xứ và chỉ trùng hợp phần nào với lịch sử của các dòng Phật giáo lớn. ⁽¹⁷⁸⁾

Có thể Phật giáo đã bắt đầu xâm nhập từ từ và không liên tục vào nền văn hóa Tây Tạng từ trước thế kỷ VII, nhưng sự tiếp xúc quan trọng đầu tiên đã xảy ra do công của vua Srong-btsan-sgam-po (đọc là song sen gam po; chết năm 650). Vị vua này có hai vợ theo Phật giáo, một người từ Nepal và một người từ Trung Quốc. Ngoài ra, ông vua này đã có công lớn trong việc phát triển vương quốc Tây Tạng, sát nhập một phần của nước Trung Hoa vốn đã là Phật giáo từ trước. Vào thế kỷ VIII, vua Khri-Srong-Ide-brtsan (đọc là tri ong đét sân) lập tu viện đầu tiên tên là bSam-yes (đọc là Xam Yay), bằng cách mời các thượng tọa Phật giáo từ Ấn Độ đến hoàng cung. Vị thượng toạ nhân lời mời là Śāntarakṣita, thuộc truyền thống đại học bắc Ấn, gặp khó khăn rất lớn trong việc lập tu viện, nên đã rút lui về lại Ấn Độ. Sau đó, vua đã mời một Thiền sư phái bí truyền Tantra tên là Padmasambhava, thì người này đã thành công hơn Śāntarakṣita, vì theo như truyền thuyết, ông đã có thể chế ngự các thần địa phương mà trước đây từng chống lại hoạt động của Thượng tọa học giả. Ý nghĩa của giai thoại này còn tranh cãi nhiều. Người ta biết rằng có những phe phái chống lại vua, những phe phái này tự nhận mình thuộc truyền thống tông giáo tiền-Phật giáo, tập trung vào ý tưởng vua là thần, và chống lại việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng. Nhưng sau này Padmasambhava đã rời Tây Tạng, và Śāntarakṣita lại có thể trở lại Tây Tạng để tiếp tục hoạt động của ông trong việc đào tạo thế hệ các Tỳ khưu Tây Tạng đầu tiên, và ông đã giao nhiệm vụ này cho học trò người Ấn Độ của ông tên là Kamalaśīla.

Trong những thế kỷ phát triển đầu tiên ở Tây Tạng, truyền thống tu viện Phật giáo được đặc trưng bởi một sự thống nhất rõ nét. Cả vào thời ấy lẫn về sau, do sắc lệnh của vua, mọi tu viện đều tuân giữ một bộ luật Vinaya duy nhất là luật Mūla-Sarvāstivādin. Tuy nhiên, bản thân hệ thống tu viện nâng đỡ sự tăng trưởng này lại không ổn định, và vào giữa thế kỷ IX, vị thiên tử cuối cùng ủng hộ Phật giáo là Ralpacan bị ám sát (năm 638) và em trai của ông lên nối ngôi, tên là Glangdarma. Vị vua sau này bách hại Phật giáo một cách ác liệt, cho tới khi ông bị sát hại bởi một nhà sư Phật giáo muốn bảo vệ Phật pháp khỏi những cuộc tấn công trong tương lai. Truyền thống Tây Tạng coi thời kỳ bách hại này là điểm mốc kết thúc giai đoạn truyền đạo đầu tiên ở Tây Tạng.

Sau đó, Tây Tạng bước vào một giai đoạn phân hóa chính trị và chia rẽ nội bộ, và Phật giáo cũng suy đồi trong tình trạng vô kỷ luật, kèm theo một cuộc nổi dậy của những người tự xưng là siddhas đi lang thang khắp các miền quê. Đến thế kỷ X, tình hình chính trị đã bắt đầu ổn định, Phật giáo cũng bắt đầu phục hưng từ từ, và bắt đầu phát triển những tu viện và trung tâm nghiên cứu mới. Triều đại cai trị cũ còn tồn tại ở miền tây tiếp tục bảo trợ công việc nghiên cứu và dịch thuật Phật học, và đã sản sinh một nhân vật nổi danh về dịch thuật và xây dựng các chùa chiền, đó là Rin-chen-bzangs-po (958-1055). Nhưng nổi tiếng hơn phải kể đến một bậc thầy người Ấn Độ tên là Atīśa, được mời đến Tây Tạng năm 1042. Ông đã có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với việc phục hưng cộng đồng Phật giáo, và vì vậy được coi là người khởi xướng công cuộc truyền đạo lần thứ hai ở Tây Tạng. Khác với lần truyền đạo thứ nhất, lần thứ hai này được đặc trưng bằng một sự gắn bó hầu như hoàn toàn vào các nguồn cảm hứng Ấn Độ. Trong số các tác phẩm rất phong phú của ông có một khảo luận rất ảnh hưởng gọi là Bodhipathapradīpa (tạm dịch là "Đèn soi đường Giác ngộ" Bồ-đề Đạo Đăng), và các môn đệ của ông tạo thành "dòng" Tây Tạng đầu tiên, gọi là Dòng bKa'-gdams, lấy khảo luận của ông làm văn bản gốc. Cuộc truyền đạo thứ hai này mang từ các đại học Ấn Độ sang các bản kinh bí truyền tantra mới là yogottara và yoginī. Khi đưa sang những tài liệu mới gây sửng sốt này, Atīśa chọn một chính sách bảo thủ và nhấn mạnh rằng những hình ảnh và nghi lễ tính dục trong các sách này chỉ có nghĩa biểu tượng. Nếu một tỳ khưu thực hành những hành vi này theo nghĩa đen, người ấy sẽ vi phạm luật. Bất cộng trụ (parājika) của bộ luật (Vinaya) đòi hỏi thanh tịnh hoàn toàn.

Trong cùng thời kỳ này, Những người Phật giáo Tây Tạng cũng sáng lập những dòng riêng của mình. Một người chủ đất giàu có tên là Marpa đã từng sang Ấn Độ và được đại sư Nāropa dạy dỗ. Ông trở về Tây Tạng mang theo rất nhiều kinh sách mà ông đã sưu tầm được ở Ấn Độ, và mở lớp dạy học, trong số các học trò của ông nổi tiếng nhất có nhà thơ Milaraspa (1040-1123), với những bài ca soạn theo điệu dohās của các bậc thầy Ấn Độ, và tiểu sử của ông đã trở thành nguồn cảm hứng cho rất nhiều thế hệ Phật giáo Tây Tạng. Học trò của Milaraspa tên là sGampopa (1079-1153) sáng lập Dòng bKargyud, cũng gọi là dòng "Mũ Đỏ", và đã sáng tác ra cuốn Viên Ngọc Giải Thoát. Dòng bKargyud chia thành nhiều dòng con, khiến ta không thể nói đến một dòng duy nhất mà là nhiều nhóm nhánh của dòng. Nhưng xét chung, dòng bKargyud chuyên thực hành loại thiền yoga tuyệt hảo, giảng dạy Sáu Loại Yoga của Naropa. Một người đương thời với Atīśa, tên là Bragmi, từng học tiếng Phạn ở Nepal, và sau đó học kinh Tantra ở Vikramaśīla với thầy Śantipa, đã sáng lập Dòng Saskya.

Cần nhấn mạnh rằng những dòng này không có sự chia rẽ nào về giáo điều hay Giới luật, nhưng chủ yếu khác biệt dựa trên người thầy sáng lập mỗi dòng, và dựa trên mối quan hệ giữa người thầy này với từng môn đệ. Xét dưới khía cạnh này, không nên coi các dòng này như những trường phái khác nhau theo nghĩa chúng ta vẫn hiểu khi nói về các trường phái Phật giáo Nguyên thủy hay trường phái Phật giáo Đại Thừa, mà phải hiểu như là sự lưu truyền từ thầy sang trò. Sự lưu truyền này bao gồm cả việc thụ giới, khai tâm, và đào luyện. Đặc điểm chính phân biệt dòng này với dòng khác là ở những bản kinh mà họ coi là có thẩm quyền và được sử dụng để suy niệm, và những việc thực hành hay lý thuyết mà các vị thầy khai triển trong truyền thống đó.

Tất cả các dòng đều dùng cùng một thuật ngữ hư không và Trung Đạo, và về lý thuyết họ không có sự khác biệt nào ngoại trừ cách hiểu của họ về bản chất của thực tại tối hậu, có dòng thì nhấn mạnh ở tính chất tích cực, có dòng thì dùng lối mô tả tiêu cực. Đề tài tranh luận này được hiểu theo quan điểm khác nhau gọi là gZhan tong và rang tong. Lập trường gZhan tong (nghĩa đen là "một hư không khác") cho rằng có một thực tại hiện thực cuối cùng, là ý thức thuần tuý sáng ngời, nhưng trong tình trạng chưa giác ngộ, nó bị nhơ bẩn bởi những điều nhơ bẩn ngẫu nhiên. Thực ra, thực tại này không trống rỗng bản thể của nó (svabhāva), nhưng trống rỗng những sự nhơ bẩn. Nói khác đi, viễn tượng gZhan tong coi giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, mặc dù nó vẫn nhấn mạnh rằng đó là Madhyamaka đích thực, và tìm cách suy diễn lý thuyết này từ các tác phẩm của Nāgārjuna ⁽¹⁷⁹⁾. Lập trường này tương phản hẳn với lập trường rang tong là học thuyết chủ yếu của Madhyamaka theo sự diễn giải của các đại biểu Ấn Độ của trường phái này, cho rằng thực tại không phải một sự vật hiện thực, mà là sự hư không (śūnyatā) hay thiếu sự hiện hữu nội tại, hay bản thể nội tại (svabhāva) trong mọi vật, kể cả dharmakāya.

Đến thế kỷ XII, trước ảnh hưởng của những dòng mới thuộc thời kỳ truyền đạo thứ hai này, đã xuất hiện một dòng mới tự nhận mình thuộc thời kỳ truyền đạo đầu tiên và tự xưng là Dòng rNing-ma (nghĩa là dòng kỳ cựu), và tự nhận Padmasambhava là người sáng lập. Rất có thể đây là một phản ứng đối với những dòng mới lập, và là một cố gắng để xác định lại và bảo tồn những giáo lý và thực hành nguyên thủy. Nhìn chung những giáo lý này phản ánh tính chất của cuộc truyền đạo đầu tiên, kết hợp những yếu tố của Phật giáo Trung Quốc và Trung Á không thấy có trong cuộc truyền đạo thứ hai.

Vào thế kỷ XIII ở miền Đông Tây Tạng xuất hiện một dòng mới gọi là dòng Jo-nang. ⁽¹⁸⁰⁾ Người sáng lập dòng này tên là Yumo, theo học ở Kailāsa, và người phát triển dòng này thành hệ thống là Dolpupa, hình như sống ở vùng Dolpo trên biên giới giữa Tây Tạng và Nepal. Dòng Jonang nhận giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý đích thực, và coi các bản kinh như Tathāgatagarbha, Śrīmālādevī-siỵhanāda, và Mahāparinirvāṇa Sūtras như là nītārtha, nghĩa là có ý nghĩa trực tiếp mà không cần diễn giải. Tuy dòng Jonang bị đứng ở một vị trí cô lập và bị các đối thủ gọi một cách châm biếm là Phật giáo Bà La Môn, nhưng nó đã nổi tiếng trong một thời kỳ dài mấy thế kỷ liền. Thực vậy, trong số những thành viên của dòng này có hai người là giáo sư nổi tiếng ở trường Tsongkhapa. Có lẽ nổi tiếng nhất trong số họ là sử gia Tây Tạng Tārānātha (sinh 1575).

Thế kỷ XIV là thời kỳ kết thúc công trình soạn thảo kinh điển Phật giáo Tây Tạng do học giả nổi tiếng Buston (1290-1364), là người hoàn tất công trình đã bắt đầu ở tu viện sNar thang. Vì không có cấu trúc của kinh điển Đại Thừa Ấn Độ làm mẫu cho người Tây Tạng, nên họ đã chọn một phương thức sắp xếp các kinh hầu như không có liên quan gì với lối sắp xếp của Tam Tạng của các trường phái Ấn Độ. Họ phân chia các tài liệu thành một phần mà họ cho là những lời đích thực của Phật, gọi là bKa''guyr, nghĩa là "lời dịch", và một phần là những tác phẩm bình luận khác, mà họ gọi là bsTan'gyur, nghĩa là "những khảo luận dịch". Phần thứ nhất được chia thành những đoạn về giới luật Vinaya, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Perfection of Wisdom), các kinh Đại Thừa khác, và các kinh tantra. Phần thứ hai gồm các śāstras, hay khảo luận, và các tác phẩm bình luận Vi diệu pháp của các trường phái Đại Thừa và ngoài Đại Thừa.

Dòng Phật giáo trẻ tuổi nhất của cuộc truyền đạo thứ hai được sáng lập vào thế kỷ XV bởi một nhà cải cách tên là Tsong-kha-pa (1357-1419). Ông là người tìm cách trở về với sự thanh tịnh ban đầu của dòng do Atīśa sáng lập. Ông nhận mình thuộc dòng bKa'-gdams do Atīśa sáng lập, và nhấn mạnh lại luật sống độc thân, cấm việc thực hành cha truyền con nối trong các tu viện, và loại bỏ mọi việc thực hành trước nay không có ở Phật giáo Ấn Độ. Trong vòng 10 năm (1409-19), ông đã xây dựng ba tu viện mới ở gần Lhasa, thủ đô của trung Tây Tạng. Đây là những tu viện đầu tiên của dòng mới dGe-lugs. Bản thân là một học giả uyên bác, ông nhấn mạnh rất nhiều vào việc học hỏi và nghiên cứu.

Dòng dGe-lugs chủ trương rằng Prasaṅgika Madhyamaka là sự mô tả tốt nhất về chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, tuy dòng này cũng nhấn mạnh rằng cần có một cơ sở vững chắc về lôgíc và tranh luận để chuẩn bị cho việc suy niệm về hư không. Về sau, dòng này khởi sự việc khám phá các lần tái sinh của vị trưởng dòng, và người thứ ba tên là bSod-nams-rgya-mtsho (đọc là sirnam gyatso), được quốc vương Khan của Mông Cổ đặt tên là dalai (tiếng Mông Cổ), nghĩa là "đại dương", và từ đó về sau được gọi là đức Đạt Lai Lạt Ma (hai vị tiền nhiệm của Ngài cũng được gọi bằng tước hiệu này sau khi họ đã chết). Vị Đạt Lai Lạt Ma thứ tư là người Mông Cổ, là một lý do khiến cho những người Phật giáo Mông Cổ trung thành với Dòng dGe-lugs, trong khi vị Đạt Lai Lạt Ma thứ năm đã giành được quyền cai trị Tây Tạng vào thế kỷ XVII, sau khi đã dẹp tan được căn cứ thế lực của dòng đối thủ là Karma-pa. Từ đó về sau, trên nguyên tắc, các vị Đạt Lai Lạt Ma là người cai trị dân tộc Tây Tạng, tuy có một số đã cai trị nhờ các vị nhiếp chính, trước khi họ bước vào tuổi trưởng thành. Một nạn nhân khác của dòng dGe-lugs ở thế kỷ XVII là dòng Jonang, bị dòng dGe-lugs chiếm tất cả các tu viện và đốt hết các sách khảo luận hệ thống của họ. Điều này cắt nghĩa tại sao quan điểm gZhan tong ít được đại diện trong các dòng mới ở Tây Tạng.

Sự phát triển cuối cùng đáng chú ý là phong trào Rismed ở thế kỷ XIX, phát xuất từ Đông Tây Tạng, muốn lôi kéo sự chú ý trở về với những nguồn gốc Ấn Độ của truyền thống Phật giáo Tây Tạng và theo đó mà định hướng chương trình đào luyện tỳ khưu. Trong số những người phát động phong trào này, nổi tiếng có Jam-dbyangs-mKhyen-brtse (đọc là jamyang kyentsay 1820-90), và Mi-pham (1841-1912). Trong một cố gắng dung hòa những khác biệt về giáo lý, phong trào Ris-med này có khuynh hướng theo quan điểm của gZhan tong, coi thực tại là một thực thể hiện hữu thực sự nhưng siêu việt tư tưởng thuần lý và vì thế nó loại bỏ được mọi lý luận và mâu thuẫn dựa trên lý trí.

-----*-----

Giai đoạn đầu tiên của việc truyền bá Phật giáo vào Mông Cổ xảy ra do hậu quả của cuộc bành trướng đế quốc Mông Cổ ở thế kỷ XIII, là thời kỳ các hoàng đế Mông Cổ chiếm cứ những lãnh thổ rộng lớn khắp châu Á. Kèm theo sự bành trướng này là một chính sách khuyến khích các chính khách và Tỳ khưu nước ngoài đến triều đình Mông Cổ (làm con tin). Kết quả là một số lượng rất lớn các Tỳ khưu Phật giáo Tây Tạng, chủ yếu thuộc dòng Sa-skya, chiếm được những vị trí có ảnh hưởng lớn tại triều đình, và những người này đã thu hút sự quan tâm chung đối với các dòng Phật giáo của họ. Nổi tiếng nhất trong số họ là Phags-pa (1235-80), người đã thành công trong việc cảm hóa vua Kublai Khan (1260-94) trở thành một tín đồ Phật giáo. Lúc này cả triều đình Mông Cổ đều đã theo dòng Phật giáo Mật tông, và người ta có thể suy diễn một cách chắc chắn rằng người Mông Cổ đã bị thu hút rất mạnh bởi tính chất shaman (tôn giáo bản xứ Mông Cổ) của phái Phật giáo Tantra. Đến thời vua Mông Cổ cuối cùng, đã có nhiều tu viện được thiết lập và một phần của kinh điển Tây Tạng được dịch sang tiếng Mông Cổ. Tuy vậy, Phật giáo vẫn chỉ chiếm được sự quan tâm của giới cai trị Mông Cổ, và đã suy tàn cho tới giai đoạn truyền đạo thứ hai.

Giai đoạn truyền đạo thứ hai của Phật giáo vào Mông Cổ bắt đầu bằng những tiếp xúc mới với Tây Tạng nhờ có những đoàn quân viễn chinh do Altan Khan (1507-83) cầm đầu đưa sang phần đất phía Đông của nước này. Trên đất Tây Tạng, dòng Phật giáo dGe-lugs muốn tìm kiếm sự ủng hộ chính trị để chống lại dòng Sas-kya, nên đã đề nghị kết nghĩa với Altan Khan, và nhờ vậy, vị giáo trưởng của dòng này là bSod-nams-rgya-mtsho đã được phong tước hiệu Đạt Lai Lạt Ma. Hai người tiền nhiệm của giáo trưởng này cũng được phong tước như thế sau khi họ đã chết, vì vậy bSod-nams-rgya-mtsho là vị Đạt Lai Lạt Ma thứ baṬừ đó về sau, dòng dGe-lugs tại Mông Cổ không có một đối thủ cạnh tranh nào. Bản thân vị Đạt Lai Lạt Ma thứ tư cũng là người Mông Cổ, nên càng thắt chặt mối quan hệ tôn giáo chính trị giữa dòng dGe-lugs và Mông Cổ. Sau khi chinh phục Tây Tạng năm 1641, người Mông Cổ đã đặt vị Đạt Lai Lạt Ma của dòng dGe-lugs làm người cai trị chính quyền tại Lhasa.

Các hoàng đế nhà Thanh của Trung Hoa (1662-1911) đều là những tín đồ Phật giáo và họ thấy Phật giáo là một guồng máy cai trị rất thích hợp cho các phần lãnh thổ Nội Mông. Vì vậy họ đã bảo trợ mạnh mẽ các tu viện và chùa chiền Phật giáo ở đây. Năm 1629, bản bKa' 'gyur đã được dịch sang tiếng Mông Cổ. Một bản dịch cuốn bsTan' 'gyur cũng được hoàn tất năm 1749. Đến cuối thế kỷ XVIII, vận mệnh của Phật giáo ở Nội Mông bị suy thoái do sự hạn chế việc bảo trợ của các hoàng đế nhà Thanh Trung Hoa, mặc dù trong cùng thời kỳ này, Phật giáo lần đầu tiên bắt đầu bành trướng từ Ngoại Mông sang miền đất phía Bắc của Buryat Mông Cổ, là miền đất vẫn luôn theo tôn giáo Shaman của bản xứ cho đến thế kỷ XIX.

Nêpal được nhắc tới lần đầu tiên trên một bi chí ở Gupta ở thế kỷ IV, trên bi chí này Nêpal được gọi là một nước chư hầu. Triều đại cai trị là các vua Licchavi (300-870), có thể có quan hệ nào đó với vương quốc Licchavi vào thời Phật. Tuy chúng ta biết rất ít về Nêpal vào thời kỳ đầu, nhưng chắc hẳn nó chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Tại đây người theo Ấn giáo và Phật giáo có một cuộc sống hòa đồng và phát triển, cũng như tại vương quốc Gupta. Vào thế kỷ V các tháp Bodhnāth và Svayambhunath được xây dựng, và vào thế kỷ VII người hành hương Trung Hoa tên là Hsuan-Tsang ghi nhận rằng có khoảng 2 ngàn Tỳ khưu Phật giáo Đại Thừa và Tiểu Thừa sống trong các tu viện tại thung lũng Katmandu. Chắc chắn những phát triển của Phật giáo ở Ấn Độ đã mau chóng được truyền qua Nêpal, vì Nêpal ở gần Bihar và Bengal, đặc biệt khi những vùng này là quê hương của triều đại Pāla, là triều đại Phật giáo cuối cùng ở Ấn Độ trước thời kỳ Hồi giáo (khoảng 760-1142).

Phật giáo Tantra từng phát triển trong vương quốc Pāla, đặc biệt tại những tu viện đại học mới được thành lập tại đây dưới sự bảo trợ của triều đình vào thời đó, đã được truyền sang Nêpal. Tại đây, Phật giáo Tantra trở nên vững vàng và cuối cùng đã thay thế mọi phái Phật giáo ngoài Đại Thừa khác. Các nhà nghiên cứu ngày nay nghĩ rằng Nêpal là nơi còn duy trì được những nét tương tự với Phật giáo Ấn Độ thời kỳ sau và vì thế là nguồn duy nhất cung cấp cho chúng ta một cái nhìn về những việc thực hành của Phật giáo và chính nền văn hóa Ấn Độ, mà không một nơi nào khác còn giữ được. Nhưng điều không mấy chắc chắn là Nêpal đã giữ lại được những đặc tính của Phật giáo Ấn Độ tới mức độ nào, hay phải chăng chỉ là diễn tả những phát triển độc đáo riêng của mình. Những đặc trưng chính của văn hóa Phật giáo Nêpal bao gồm một cuộc sống hòa đồng giữa Ấn giáo và Phật giáo, một Tăng Già theo cơ cấu giai cấp (như ở Sri Lanka, và được chính thức hóa ở Nêpal do một chỉ dụ của vua ở thế kỷ XIV), và việc phát triển giới Tỳ khưu có gia đình của những người theo phái Tantra, kèm theo việc cha truyền con nối trong nhiệm vụ cai quản các chùa chiền. Có hai giai cấp Tỳ khưu Phật giáo. Cấp cao gồm những vajrācaryās, 'thầy dạy Vajra(-yāna), cấp thấp gồm những śākyabhikṣus, những "Tỳ khưu của Sakya" (nghĩa là của Phật). Tuy ban đầu là những tước hiệu, nhưng nay chúng được dùng làm tên họ cho những người thuộc cả giới nam lẫn nữ, vì một người Nêpal chỉ được dùng những tước hiệu này nhờ di truyền.

Ba hình thức Phật giáo là Tiểu Thừa, Đại Thừa, và Mật tông, được coi như là những bậc thực hành kế tiếp nhau. Việc thực hành Tiểu Thừa được đánh dấu bằng một cuộc thụ giới vắn và có tính chất ít nhiều hình thức, kéo dài 4 ngày, để thành một Tỳ khưu. Qua việc thụ giới này một cậu bé trở thành thành viên của một tu viện hay một chùa, và suốt đời được hưởng những quyền lợi và nghĩa vụ gắn liền với việc thụ giới này. Từ giai đoạn thụ giới Tiểu Thừa này, người hành đạo được giải phóng để có thể thực hành Đại Thừa, nghĩa là lập gia đình! Thực tế lúc này người ấy là người hành đạo thế tục, tuy rằng lối cắt nghĩa việc thực hành Đại Thừa này không am hợp với các nguồn gốc của Đại Thừa. Người gia trưởng có gia đình này tiếp tục các nhiệm vụ của mình trong tu viện hay chùa. Từ cơ sở này, người hành đạo được tự do tiến lên bậc Mật tông, là một đặc quyền họ được hưởng do quyền thừa kế, nghĩa là như một nhiệm vụ của giai cấp Phật giáo của họ. Sự suy đồi của giới Tỳ khưu độc thân xảy ra rất chậm, và người ta biết rằng mãi tới thế kỷ XVII ⁽¹⁸¹⁾vẫn còn có những cộng đồng Tỳ khưu độc thân ở Patan.

Do vị trí địa dư của mình, Nêpal là một con đường tự nhiên thuận lợi để Phật giáo truyền qua Tây Tạng. Làn sóng người Phật giáo qua lại đất Nêpal gia tăng rất mạnh do ảnh hưởng của các cuộc xâm lăng Hồi giáo, vì Nêpal trở thành một nơi lánh nạn tự nhiên và gần để tránh những sự tàn bạo ở vùng đồng bằng phía Bắc Ấn Độ. Cuộc xâm lăng Hồi giáo không vào tới Nêpal, nhờ đó di sản Phật giáo đã có thể tồn tại và phát triển ở vùng thung lũng Katmandu. Nhiều người Tây Tạng sử dụng đất Nêpal làm trạm dừng chân trên đường đi Ấn Độ, và nhà sư Tây Tạng Dharmasvāmin (thế kỷ XIII) đã tới học tại đây nhiều năm trước khi tìm cách đi vào quê hương của Phật giáo ở Ấn Độ, mà thời đó đã bị quân xâm lăng Hồi giáo chiếm đóng. Chỉ sau cuộc chinh phục của người Gurkha vào năm 1768, Phật giáo tại Nêpal mới bắt đầu chịu đựng những sự áp bức chính trị. Người Gurkha cai trị Nêpal vốn là những quân nhân Ấn Độ bị quân Hồi giáo đánh đuổi khỏi Rajasthan ở Ấn Độ, có tham vọng Ấn giáo hóa các lãnh thổ mới chinh phục của mình, nên thỉnh thoảng đã thực hiện những chính sách đàn áp những người Nêpal theo Phật giáo.

Ngoài khả năng thấu triệt những tính chất đặc trưng của Phật giáo Ấn Độ, người Phật giáo Nêpal còn bảo tồn được nguồn chính và thường là nguồn độc nhất về nhiều bản văn Phật giáo ở bản gốc chữ Phạn, bao gồm nhiều kinh Đại Thừa. Phần lớn những tài liệu này mang tính chất Tantra, nhưng cũng có một số thủ bản có giá trị của các tài liệu gọi là navadharma, là chín bản Giáo pháp gồm Lalitavistara, Gaṇḍavyūha, Laṅkāvatāra, Samādhirāja, Daśabhūmika, Suvarṇa-prabhāsa, Saddharma-puṇḍarīka, Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā Sūtra, và Guhyasamāja Tantra. Các đền chùa Phật giáo đã lưu trữ được tương đối an toàn nhiều ngàn thủ bản, thậm chí cả một số thủ bản cổ của Ấn Độ, được sao lại ở Nālandā và Vikramaśīla vào thế kỷ X hay XI và được đưa sang Nêpal. Có thể nói việc bảo tồn di sản đồ sộ của Phật giáo bằng tiếng Phạn là công lao của các tín đồ Phật giáo ở Nêpal. Nếu không có những cố gắng của họ để sao chép và gìn giữ những thủ bản trong các đền chùa của người Nêpal, hẳn phần lớn các văn bản Phật giáo bằng chữ Phạn chỉ có thể được các Phật tử ngày nay biết đến dựa vào các bản dịch bằng tiếng Tây Tạng và Trung Hoa mà thôi. ⁽¹⁸²⁾

-----*-----

Vào thế kỷ trước, người ta biết rằng các câu chuyện Jātaka của Phật giáo, được nhuận chính bằng tiếng Ấn Độ giáo dưới tựa đề Pañcatantra, đã được dịch sang tiếng Ba Tư vào thế kỷ VI theo lệnh của vua Khusru, người theo Bái Hoả Giáo, và vào thế kỷ VIII được dịch sang tiếng Syri và Ả Rập, dưới tựa đề Kalilag và Damnag. Bản dịch Ba Tư sau đó được dịch sang tiếng La Tinh, Hi Lạp, và Do Thái để rồi trở thành cơ sở cho các sưu tập truyện cổ được biết đến dưới các tựa đề: Truyện Ngụ Ngôn Ê-sốp (do một Tỳ khưu Byzance soạn vào thế kỷ XIV), Các câu chuyện về Sinbad, và Nghìn Lẻ Một Đêm. Vào thế kỷ VIII, một tiểu sử của Phật được thánh Gioan ở Đamát dịch sang tiếng Hi Lạp và được nhiều người Thiên Chúa giáo đọc như là câu chuyện về Balām và Josaphát. ⁽¹⁸³⁾Rashīd al-Dỵn, một sử gia ở thế kỷ XIII, ghi lại khoảng mười một bản văn Phật giáo được lưu truyền ở Ba Tư bằng các bản dịch Ả Rập, trong số đó có bản Sukhāvatī-vyūha và Kāraṇḍa-vyūha Sūtras. ⁽¹⁸⁴⁾Mới đây, những mảng của Saỵyutta và Aṅguttara-Nikāyas, cùng với những mảng của Maitreya-vyākaraṇa, cũng đã được xác định trong sưu tập này. ⁽¹⁸⁵⁾

Các nền văn hóa Ba Tư và Ả Rập của khu vực rõ ràng rất quý chuộng những câu chuyện xây dựng của sách Jātaka, thế nhưng đã không có bản dịch nào của Ả Rập, Ba Tư hay các vùng khác của Trung Đông về các tài liệu có tính chất văn học cao hơn còn tồn tại. Các tài liệu về Phật giáo mà chúng ta có được trong nền văn học Ba Tư chủ yếu nằm trong các tác phẩm của các nhà chép lịch sử và địa lý, và mang một sắc thái nhân văn học. Dựa trên những giai thoại, những tác giả này từng biết đến một al Budd (Bụt, Phật) như một thần tượng Ấn Độ, al Būdāsṛ (Bồ Tát), và phái sumaniyyas (śramaṇas), một trong hai giáo phái tại Ấn Độ (giáo phái kia là Ấn giáo), nhưng họ không kết hợp những tên gọi này chung lại thành một câu chuyện về Phật giáo. ⁽¹⁸⁶⁾ . Sự hiểu biết về lễ nghi Phật giáo liên quan tới tháp ở Balkh được nhắc tới vào thế kỷ X bởi sử gia Ba Tư Ibn al-Faqīh, và Yāqūt ⁽¹⁸⁷⁾, một sử gia Syri ở thế kỷ XIII. ⁽¹⁸⁸⁾ Sở dĩ ở Ba Tư sự hiểu biết về Phật giáo bị giới hạn vào những hình thức Phật giáo của Trung Á và Afghanistan, một phần là vì sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ, mà nguyên nhân lớn là cuộc chinh phục quân sự của Hồi giáo tại Ấn Độ. ⁽¹⁸⁹⁾

Trên đây là nói về nhận thức của người Ba Tư về Phật giáo. Còn với chính người Phật giáo, các cuộc xâm nhập vào Ba Tư hình như đều diễn ra trong hai thời kỳ, thời kỳ thứ nhất có thể bắt đầu ở thế kỷ III trước CN. và kéo dài ít là cho tới khi bị chặn lại bởi phong trào Hồi giáo từ thế kỷ VII trở đi; thời kỳ thứ hai là sau cuộc chinh phục Iran của quân Mông Cổ vào đầu thế kỷ XIII.

Đợt xâm nhập thứ nhất chắc chắn bao gồm hai loại hoạt động. Hoạt động truyền đạo trong khu vực này có thể bắt đầu dưới thời vua Aśoka. Các truyền thuyết ghi nhận việc gửi các phái đoàn truyền giáo tới Bactria và Gandhara, cả hai nơi này nay đều thuộc Afghanistan, và chắc hẳn việc phát triển Phật giáo ở đây đã lan tới Khurasan (miền Đông Bắc của Iran bây giờ). Phật giáo cũng được thiết lập ở Sindh và đây cũng có thể sẽ trở thành điểm tiếp xúc địa dư thứ hai với triều đại Sassanid và sau này với các triều đại Hồi giáo.

Loại hoạt động thứ hai là hoạt động thương mại. Ngay từ những thời kỳ đầu, Phật giáo đã có quan hệ nhiều với giới thương gia ở Ấn Độ và vì vậy chắc hẳn đã dẫn đến những quan hệ thương mại với nước ngoài. Các nhánh của con đường tơ lụa xưa đi qua Bactria và Gandhara trước khi dẫn tới biển Địa Trung Hải, và có thể đã đưa những thương gia Phật giáo tiến xa về phía Tây (cũng như về phía Đông). Người ta cũng biết rằng ngay từ thế kỷ II trước CN., các thương gia Ấn Độ từ miền Tây và Nam Ấn Độ, và chắc cũng có từ vùng Sind, thường xuyên ghé qua những cảng trong Vịnh Ba Tư và Ả Rập, và những tiếp xúc này có thể giải thích các tên gọi thường gặp trong vùng có chứa những yếu tố như but, và cả hind (Ấn Độ), và bahār (do chữ Phạn vihāra, nghĩa là tu viện Phật giáo). Chắc hẳn nó cũng giải thích việc quần đảo Maldive theo đạo Phật vào thế kỷ VI. ⁽¹⁹⁰⁾

Mặc dù Bái Hỏa giáo là lực lượng tôn giáo nổi bật trong vùng, nhưng Phật giáo cũng đã phát triển mạnh tại đây, như có thể thấy được qua các đồng tiền của Peroz, con của Ardashir I (226-241), trên các đồng tiền này vẽ cảnh ông đang thờ cả Bái Hoả giáo lẫn Phật giáo. ⁽¹⁹¹⁾ Tuy nhiên, cũng có những chứng cớ cho thấy Phật giáo gặp phải sự đối kháng tại đây, vì vào thế kỷ III, một vị giáo sĩ Bái Hỏa giáo tên là Kartir đã ghi lại trên những bi chí rằng các Phật tử và những người khác trong vương quốc Sassanid đang bị tiêu diệt. Al-Bīrūnī viết vào thế kỷ XI rằng trước cuộc tiêu diệt này, "Khurasan, Persis, Irak, Mosul, và tất cả miền của đất nước lên tới biên giới Syria" đều là Phật giáo, ⁽¹⁹²⁾ và kết quả của cuộc bách hại khiến người Phật giáo rút về phía Đông, và điều này cắt nghĩa việc họ tập trung sinh sống ở vùng Balkh ⁽¹⁹³⁾.

Đợt xâm nhập thứ hai của Phật giáo về hướng Tây được thúc đẩy bởi cuộc chinh phục của người Mông Cổ vào đầu thế kỷ XIII dẫn tới việc thiết lập triều đại Mông Cổ IIlkhānid ở Ba Tư từ năm 1256 trở đi ⁽¹⁹⁴⁾ . Các hoàng đế Khāns của Mông Cổ đều là Phật tử thuộc phái Tantra, và họ bảo trợ Phật giáo trong vương quốc của họ cho tới hết thế kỷ, tới khi Ghazan Khān theo đạo Hồi năm 1295 ⁽¹⁹⁵⁾. Thời kỳ bảo trợ ngắn ngủi này được chứng kiến một chương trình xây dựng đền chùa rất phấn khởi tại Maraghed thủ đô ở miền Đông Bắc Ba Tư, và tại những nơi khác nữa, nhưng chương trình này đã bị cắt đứt theo lệnh của Ghazan buộc phá huỷ tất cả những đền chùa Phật giáo hoặc biến những đền chùa này thành những đền thờ Hồi giáo. Bằng chứng cụ thể về sự kiện này có thể là hai khu vực hang động ở Rasatkhāneh và Varjuvi, cả hai đều ở gần thủ đô cũ Maragheh của Mông Cổ. Cả hai đều phù hợp với kiểu mẫu của các phức hợp hang động Phật giáo được biết đến ở nhiều nơi, nhưng các bức bích họa đã bị lấy mất và đã bị đổi thành những đền thờ Hồi giáo. Những cố gắng sau này của các Phật tử nhằm cải hóa vua Uldjaitu Khān (1305-16) về với Phật giáo là bằng chứng về sự tồn tại của Phật giáo ở Ba Tư sau thời kỳ này, mặc dầu Phật giáo hình như đã biến mất vào giữa thế kỷ XIV. ⁽¹⁹⁶⁾ Ngày nay, những tòa nhà xây theo kiểu tháp và trang trí với nhiều cờ quạt tại Dhagestan thuộc vùng Caucase cũng có thể cho thấy ảnh hưởng của Mông Cổ trong thời kỳ này.

Thiền viện đối thủ đầu tiên của Mahvihra là Abhayariri Vihra được vua Vaṭṭagmaṇī (29-17 tr.CN.) xây dựng sau khi vua đánh đuổi được quân xâm lăng Tamil ra khỏi đảo. Cũng chính vào năm cuối cùng trị vì của vị vua này mà lần đầu tiên Tam Tạng (Tipiṭaka) được viết ra, vì cuộc chiến trước đó đã đe doạ tiêu diệt Tăng giới, mà cho tới bấy giờ vẫn là nơi duy nhất để lưu giữ kinh này. Các tranh chấp về quyền lợi sớm phát sinh giữa Mahvihra và Abhayagiri Vihra, do việc vua đã tặng một thiền viện (vihra) mới cho cá nhân một vị sư khiến cho vị sư này bị trục xuất khỏi Mahvihra vì đã phá giới luật là cấm việc sở hữu như thế. Hậu quả là vị sư này đã cắt đứt quan hệ với Mahvihra, mang theo một tập thể sư ni sang tu viện Abhayagiri Vihra. Hai tu viện này đi theo hai đường lối đối lập nhau, tạo nên một sự cạnh tranh kéo dài để phục vụ lợi ích của những vị vua kế tiếp nhau. Một cuộc li khai thứ hai diễn ra vào thế kỷ IV, khi vua Mahsena chịu ảnh hưởng của một vị sư thuộc phái Đại Thừa ở miền Nam Ấn Độ, và vì vậy ông muốn tu viện Mahvihra cũng trở thành Đại Thừa. Những tăng ni cư ngụ trong tu viện từ chối và bỏ đi nên vua đã phá huỷ tu viện rồi xây Tu viện Jetavana cho phái Đại Thừa. Vị vua kế tiếp lại một lần nữa bảo trợ phái Mahvihra, những người này cho xây lại tu viện và đến ở tại đó, và dưới triều vua này đã thiết lập lễ hội Mahinda, một lễ hội để mừng việc "thanh tinh hóa" Giáo pháp. Từ đó về sau, trong nhiều thế kỷ, ba tu viện này luôn tranh giành sự bảo trợ và quyền lực, tu viện Abhayagiri cởi mở hơn dưới ảnh hưởng của các tư tưởng Đại Thừa, còn Mahvihra thì nhấn mạnh tính chính thống nguyên thủy của mình. Mỗi tu viện lại có một Nikāya, hay tông thụ giới riêng của mình. Tình trạng này còn tiếp tục mãi cho tới thế kỷ XII khi có cuộc "thanh tịnh" và thống nhất Tăng Già dưới sự thống trị hoàn toàn của Mahvihra do việc vua Parakkama Bhu I đơn giản huỷ bỏ hai tông phái kia.

Ngoài việc Tam Tạng được san định tại đây, còn có những tác phẩm quý báu được viết ở Sri Lanka, nổi bật là bộ biên niên sử Dīpavaỵsa (thế kỷ IV) và Mahāvaṃsa (thế kỷ V), cho thấy rõ sự kết hợp giữa đạo và đời là nét đặc trưng của Phật giáo Sri Lanka. Còn có những tác phẩm của Buddhaghosa, một sư Ấn Độ đã đến Sri Lanka từ đầu thế kỷ V. Ngay khi đến đây, ông đã bắt đầu biên soạn một tổng luận giáo lí, cuốn Visuddhi-magga, hay "Đạo Thanh Tịnh", xếp theo trình tự giới (sīla), định (samādhi), huệ (paññā). Sau đó ông tóm lược những bình luận về luật (Vinaya) và phần lớn kinh (Sutta Piṭaka), từng du nhập vào Sri Lanka từ Ấn Độ cho tới thế kỷ I CN. ⁽¹⁶⁶⁾. Qua tác phẩm của mình, Buddhaghosa đã gây được một ảnh hưởng rất lớn đối với giáo lý của tông phái Theravda trên đảo quốc này, và học thuyết của Theravda như chúng ta biết ngày nay, đó là học thuyết của tông phái Mahvihra, chủ yếu là kết quả công trình tổng hợp của vị sư này. Chúng ta còn giữ lại được bản dịch tiếng Trung Hoa một tổng luận có tên là Vimutti-magga "Đạo Giải thoát", song song với Visuddhi-magga, có lẽ đã được soạn tại tu viện Abhayagiri Vihāra. Cũng quan trọng không kém là tác phẩm Buddhpadna từ khuddhaka Nikya - được soạn vào thế kỷ I hay II CN., trước khi phái Đại Thừa bị tiêu diệt vào thế kỷ III. Tác phẩm này cho thấy ảnh hưởng của những giáo lý tương tự như trong các kinh Sukhāvatī-vyūha Sūtra của Đại Thừa. Cũng có những bằng chứng đáng tin cậy về việc du nhập vào Sri Lanka những bản văn thần bí Tantra Đại Thừa trước thế kỷ IX, và vào thế kỷ XVIII, những người châu Âu đi thăm Sri Lanka trở về đã mô tả các Tăng Ni ở đây tụng kinh bằng chuỗi gọi là ml. ⁽¹⁶⁷⁾ Rõ ràng là Phật giáo nguyên thủy ngoài Mahvihra ở Sri Lanka và ở khắp Đông Nam Á có thể đã mang những yếu tố thần bí Tantra, tuy rằng những bằng chứng văn bản chủ yếu được tìm thấy phần lớn là ở Cam Bốt. Yếu tố thần bí này không phản ánh ảnh hưởng của Đại Thừa cho bằng nó phản ánh sự phát triển những phép thần thông Tantra trong Phật giáo trên khắp đất nước Ấn Độ. Trong những vùng chủ yếu không thuộc phái Đại Thừa ở Đông Nam Á, những phép thần thông này được áp dụng vào những lí thuyết và thực hành của phái Theravda, và thẩm quyền kinh điển trong Kinh điển Pāli, tạo ra cái được gọi là một Theravda "thần bí". Tuy nhiên, chỉ nhờ vào những chứng cớ của các bức tượng điêu khắc người ta mới thấy rõ được rằng Đại Thừa đã khá phổ biến khắp nước. Tuy nhiên theo những bài tường trình hiện đại tìm thấy nơi lịch sử Phật giáo nơi đảo quốc đã trình bày được một dòng dõi liên tục không đứt đoạn và thanh tịnh về Phật giáo Nam Tông. (Chúng ta chỉ có thể thừa nhận là những trào lưu tương tự như vậy cũng đã được truyền tới các phần đất nước khác tại Đông Nam Á với các hệ phái được nhận đại thọ giới ở tại Sri-lanka). Những di tích thuộc về việc sùng bái khá phổ biến tại Avalokitévera ngày nay vẫn có thể được xem thấy nơi hình tượng Phật Nantha ⁽¹⁶⁸⁾.

Các sự phát triển quan trọng khác trong thời kỳ này bao gồm sự xuất hiện của những paỵsukūlika, những vị sư mặc y phục rách rưới từ các tu viện Nikāya trên khắp nước Sri Lanka, với chủ trương thực hành khổ hạnh bằng việc ăn mặc rách rưới và sống trong những tu viện biệt lập. Họ được biết đến từ thế kỷ VIII, rồi bắt đầu suy tàn ở thế kỷ XI và đến thế kỷ XII thì không còn được nhắc đến nữa. Một sự phân biệt có giá trị lâu dài hơn là giữa những sư ni sống trong làng và những sư ni sống trong rừng. Những người sống trong rừng, gọi là araññavāsins, thích sống trong những tu viện hay nơi ẩn dật yên tĩnh hơn trong rừng để có thể theo đuổi một đời sống tu khổ hạnh hơn để suy niệm và học tập. Các nguồn lợi kinh tế lớn đến Tăng Già qua việc bảo trợ của vua, thường dưới dạng các quà tặng đất đai cho những tu viện riêng biệt, kết quả là những tu viện này dần dần trở nên những chủ đất lớn nhất trên đảo quốc trong thời kỳ này. Sự giàu có phi thường của Tăng Già được phản ánh qua con số 60 ngàn tăng ni ở thế kỷ V, theo báo cáo của một du khách người Trung Hoa tên là Hoa Sanh. Những chứng cớ khác về sự bảo trợ mạnh thế của vua có thể thấy được nơi sự phát triển to lớn về kiến trúc của các đền đài như Polonnaruva, được tài trợ nhờ số đất khổng lồ của các tu viện.

Các cuộc cải cách dưới thời vua Parakkama Bāhu I gồm việc trục xuất khỏi Tăng Già các tăng ni từ chối tuân giữ luật và việc tổ chức Tăng Già dưới quyền một saṅgharāja, hay "trưởng tăng", và dưới ông là hai mahāsthaviras, là hai trưởng lão có trên 20 năm thụ giới để điều hành các tu viện trong làng hay trong rừng. Việc cải tổ này mang lại sinh lực mới, một phần phản ánh nơi một thế hệ mới các tác phẩm phụ kinh điển dưới hình thức những phụ bình về các bình luận của Buddhaghosa và Dhammapāla, và những biên niên sử, gọi là vaỵsa, về các di vật của Phật và các tháp stupa. Một phần tiếp theo của niên sử lớn Mahāvaỵsa, gọi là Cūlavaỵsa, niên sử nhỏ, bắt đầu được viết vào thế kỷ XIII.

Vào thế kỷ X và XI, Tăng Già Sri Lanka bị ngưng hoạt động do việc các vua Cola của Tamil Nadu ở Nam Ấn Độ xâm lăng đảo này. Chính trong thời kỳ này mà cộng đồng Tăng Già nữ biến mất. Vì khái niệm thụ giới trong Phật giáo dựa trên sự lưu truyền liên tục không gián đoạn trở ngược về quá khứ lên tới Đức Phật, nên sự biến mất của cộng đồng Tăng Già nữ có nghĩa là sự lưu truyền này đã bị cắt đứt, và trên nguyên tắc nó không thể được phục hưng. Tình huống tương tự như thế cũng xảy ra tại tất cả các nước theo Theravādin, phụ nữ không còn được tham dự cộng đồng Tăng Già nữa. Ít có ai nghi ngờ rằng tình huống này là do cộng đồng Tăng Già nam không muốn nữ giới chia sẻ những đặc quyền của họ, bằng chứng là đã có một nhánh cộng đồng ni sư của Sri Lanka đã sang lập ni chúng tại Trung Hoa vào thế kỷ V, từ đó toả ra khắp các nước Đông Nam Á và vẫn còn tồn tại cho đến nay. ⁽¹⁶⁹⁾ Sau một cuộc xâm lăng nữa của phái Tamil, vua Parakkama Bāhu II (thế kỷ XIII) đã mời các vị sư Theravādin từ Tamil Nadu sang Sri Lanka để giúp phục hồi Tăng Già trên đảo quốc này.

Thời kỳ tiếp theo sau của lịch sử Phật giáo ở Sri Lanka vẫn tiếp tục lịch sử của những cuộc suy vong và phục hưng. Sau cuộc ngược đãi vào thế kỷ XVI của vua Śaiva, Giáo pháp đã được tái nhập trở lại hai lần ở thế kỷ XVII, cả hai lần đều do các cộng đồng Theravādin ở Miến Điện. Đến thế kỷ XVIII, không có vị sư nào ở độc cư, vì do sự sửa đổi luật Vinaya (dưới sự bảo trợ của vua), các tăng sĩ được phép sở hữu tài sản, vì thế các tu viện đã trở thành tài sản thừa kế của những dòng tộc đã thụ giới. Cũng vào thời kỳ này, việc thụ giới được định theo giai cấp, và chủ yếu giới hạn vào những thành viên của giới địa chủ. Thế kỷ XIX có sự tiếp xúc sâu rộng giữa Phật giáo với các viên chức của chính quyền thực dân Anh và sau này với các nhà truyền giáo Tin Lành - sự tiếp xúc này sẽ tạo một ảnh hưởng quan trọng trong việc cải cách và phục hưng Tăng Già.

-----*-----

Vùng đất mà ngày nay là nước Miến Điện (Myanmar) đã đóng một vai trò quyết định trong việc bành trướng Phật giáo trong cả vùng, và thực ra hình như nó đã là vùng lục địa đầu tiên ngoài Ấn Độ chịu ảnh hưởng của Phật giáo, khi một đoàn truyền giáo được vua Aśoka (thế kỷ III tr. CN.) gửi tới các dân tộc Môn của vùng Hạ Miến và Thái Lan. Người ta cho rằng hai vị sư Soṇa và Uttara đã đón nhận một hình thức của tông phái Sthaviravāda. Các đoàn truyền giáo tiếp theo từ Sri Lanka và Nam Ấn Độ đã đến đây vào thế kỷ I trước CN., và đã thiết lập vững vàng sự hiện diện của một cộng đồng Phật giáo nguyên thủy giữa những người Môn.

Tổ tiên của người Miến Điện ngày nay đã chiếm cứ vùng đất này khi họ di chuyển từ bản địa của họ ở miền Đông Hi Mã Lạp Sơn để xuống phía Nam và đã thiết lập vương quốc Pyu, là vương quốc đầu tiên của người Miến, tại Trung Miến Điện vào thế kỷ III CN. Vùng Thượng Miến có sự tiếp xúc lần đầu tiên với Phật giáo qua những đoàn truyền giáo đường bộ từ Bắc Ấn Độ, những đoàn này đã đến đây trong các thế kỷ III tới V CN., họ mang theo những lời giảng và thực hành của các tông phái Sarvāstivāda và Đại Thừa, và tới thế kỷ VII, họ cũng mang theo cả những ảnh hưởng thần bí Tantra nữa. Vì ở gần với Nam Ấn Độ và Sri Lanka về địa lý, nên Theravāda cũng được thiết lập ở Trung Miến Điện. Những di tích về đền đài của Phật giáo tại thành phố Beikthano của Pyu có niên đại là thế kỷ IV và là bằng chứng vững chắc về những mối quan hệ của nó với các cộng đồng Phật giáo ở Nāgārjunakoṇḍa, có lẽ là dựa trên công việc buôn bán. ⁽¹⁷⁰⁾

Việc chuyên chăm học kinh điển Phật giáo là một nét đặc trưng của Phật giáo Miến Điện. Sự chuyên chăm này đã mang lại một kết quả đặc biệt là sự truyền đạt một cách đáng tin cậy toàn bộ Kinh điển Pāli tại đây, mặc dù người Miến hết sức quan tâm tới Vi diệu pháp (Abhidhamma). Biểu hiện rõ nét nhất cho trào lưu này được chứng tỏ trong các Đại hội thứ năm và sáu, được triệu tập lần lượt ở Mandalay vào năm 1871 và ở Rangōn vào năm 1954-56, trong cả hai Đại hội này, kinh điển đã được duyệt lại toàn bộ.

Giống như các miền đất khác tại vùng Đông Nam Á, Căm Bốt đã đón nhận những ảnh hưởng văn hóa sâu đậm từ Ấn Độ, và vì vậy nó được chứng kiến một sự pha trộn giữa thần giáo Siva và Phật giáo vào thời kỳ đầu. Các cộng đồng Phật giáo Đại Thừa đã được thiết lập từ thế kỷ II CN., và tới thế kỷ V đã được các vị vua theo thần giáo Siva bảo trợ mạnh mẽ. Sau một thời kỳ bị đàn áp ở thế kỷ VII, một loạt những vị vua kế tiếp nhau theo thần giáo Vishnu và Siva đã tự nhận mình là những vị Bồ tát, bảo trợ mạnh mẽ cho các cộng đồng Phật giáo. Vô số vàng bạc châu báu được đổ vào các đền thờ, trong đó có đền Angkor Wat, mặc dù việc bòn rút của cải đất nước để đổ vào các nơi này đã gây nên hai cuộc nổi dậy lớn ở thế kỷ XII. Bất chấp sự phục hưng phái Đại Thừa tại hoàng triều ở thế kỷ này, tông phái Phật giáo Theravāda đã bắt đầu dần dần lôi kéo được đông đảo dân chúng, có lẽ do ảnh hưởng của Thái Lan. Chứng cớ niên đại đầu tiên là một bi ký đề năm 1230. Đến thế kỷ XIV, vị vua đầu tiên theo Theravda tên là Jayavarman Parameśvara lên cầm quyền, và hoàng triều theo Đại Thừa cũ cũng biến mất với việc quân đội Thái xâm chiếm thủ đô năm 1431. Tông nhánh Dhammayutika được đưa vào Căm Bốt năm 1864.

Căm Bốt cũng bảo tồn được những chứng cớ chính yếu về một hình thức Phật giáo Nguyên thủy bí truyền, đôi khi gọi là Theravda "Tantra". ⁽¹⁷²⁾ Người ta không biết nguồn gốc đích xác của hiện tượng này, nhưng hình như không phải từ một nguồn Đại Thừa hay Siva vì nó hoàn toàn dựa vào Kinh điển Pāli để đối chiếu các kinh. Có lẽ đúng hơn nó là một biểu hiện tự nhiên của những phát triển Tantra xảy ra trên khắp Ấn Độ, khi được giới hạn vào một môi trường không Đại Thừa. Sản phẩm được biết đến nhiều nhất của truyền thống này là Cẩm Nang của Yogāvacara, một trong số những thủ bản thiền định ít nhiều có liên quan mật thiết với nhau.

Người Môn cũng chiếm giữ một phần của miền đất này là các nước Thái Lan và Lào, và họ chia sẻ ảnh hưởng của tông phái Theravāda nơi người Môn ở Miến Điện. Trong thời kỳ thống trị nước Căm Bốt ở thế kỷ XI và XII, Thái Lan đón nhận những ảnh hưởng của Đại Thừa và Ấn giáo, và cũng chịu những ảnh hưởng của các dân tộc Thái từ Nam Hoa vào trong vùng này. Cả Thái Lan và Lào đều là những vương quốc độc lập từ thế kỷ XIII, và cả hai đều đã đón nhận những đoàn truyền giáo Theravāda vào thế kỷ XIV - Thái Lan từ Miến Điện, Lào từ Căm Bốt - tuy cũng chắc rằng đã có một ảnh hưởng trước đó từ tông phái Theravda của dân tộc Môn mà họ tới định cư. Sự quan tâm của hoàng triều đối với Phật giáo ở Thái Lan được biểu trưng bằng việc vua Lu Thai hoàn toàn thụ giới năm 1384, và người ta cho rằng vua đã chấp nhận thành Phật để có thể giúp các thần dân của mình thoát vòng luân hồi - như thế cho thấy có một ảnh hưởng của Phật giáo Đại Thừa.

Năm 1350, một triều đại mới được thiết lập ở Ayudhya, nhờ đó Bà La Môn giáo phần nào có được một ảnh hưởng ngang tầm với Phật giáo tại hoàng triều, và mặc dù Phật giáo vẫn còn là quốc giáo, nhưng nó đã bị pha trộn với những việc thực hành của Bà La Môn giáo. Dưới thời vua Paramatrailokanāth (1441-81), những người Thái được gửi sang Sri Lanka thụ giới và trở về cùng với các sư Sri Lanka để thiết lập một dòng thụ giới mới ở Thái Lan, và vào đầu thế kỷ XVIII, các sư từ Thái Lan đi sang Sri Lanka truyền giới cho các Tỳ khưu và vì vậy đã thiết lập tông nhánh Xiêm tại đây, bằng cách phục hưng Tăng Già Sri Lanka.

Năm 1761, quân đội Miến xâm chiếm thủ đô và phá huỷ hầu hết các chùa chiền và cơ sở Phật giáo ở Ayudhya, khiến cho Thái Lan cảm thấy cần có một cuộc tái thiết sâu rộng khi đất nước giành lại được quyền cai trị vào năm 1767. Tak Sin, vị vua mới, từng được một vị sư Phật giáo dạy dỗ đã thanh tẩy Tăng Già (sa thải chính trưởng tăng saṅgharāja), giới hạn ảnh hưởng của Bà La Môn giáo ở triều đình, và truyền lệnh đưa về lại thủ đô một bản Tam Tạng đầy đủ. Một tông phái cải cách có tên là Thammayutika Nikāya, nghĩa là "dòng thụ giới theo Giáo pháp" đã được thiết lập với sự bảo trợ của nhà sư thái tử Mongkut (1824-51), một phần chịu ảnh hưởng của Sri Lanka. Dưới triều đại của Mongkut, bắt đầu từ năm 1851, các nhà sư có trình độ hơn của phong trào cải cách thiểu số đã giành được những địa vị cao hơn trong xã hội, tạo nên mối căng thẳng lớn giữa họ và những đại diện của phái Đại tông Mahānikāya không cải cách. Dưới ảnh hưởng của Thái Lan, các tông Mahānikāya và Thammayutika đã bành trướng sang cả Lào và Căm Bốt.

Những nước chúng ta đã bàn đến trên đây đều theo chung một kiểu mẫu được các quốc gia tân lập chấp nhận như một phương tiện để hợp thức hóa các chính quyền của họ, đó là có một Tăng Già với cơ cấu chuẩn mực và giáo lý nguyên thủy Theravāda dựa trên giáo lý nguyên thủy của tông phái Mahāvihāra ở Sri Lanka. Mối quan hệ gắn bó giữa nhà nước và tôn giáo rõ ràng cũng là rập theo khuôn mẫu của Sri Lanka, còn khuôn mẫu của Sri Lanka được gợi hứng từ gương của vua Aśoka và sự can thiệp của vua trong Tăng Già tại Đại hội thứ ba. Một phần nào đó, sự ảnh hưởng này là tích cực và ích lợi, nhiều vị vua cố gắng noi gương vị trưởng lão Phật pháp (dhammarāja) cai trị với tinh thần công minh chính trực. Chúng ta cũng không được quên rằng, giống như ở Tây Tạng và Nhật Bản, Phật giáo sẽ đóng một vai trò quyết định trong việc đưa nền văn hóa cao hơn vào những nước này.

Việt Nam phần nào đứng tách riêng ra khỏi khuôn mẫu chung của các nước Đông Nam Á khác, vì nó chịu ảnh hưởng chủ yếu của nền văn hóa Trung Hoa, đặc biệt ở miền Bắc, cả sau khi giành được nền độc lập ở thế kỷ X. Những người Phật giáo đầu tiên đến Việt Nam là những người tị nạn của thời Tam Quốc đầy nhiễu nhương bên Trung Hoa (khoảng 189 CN.), nhưng về sau còn có những đoàn truyền giáo khác thuộc cả phái Đại Thừa và ngoài Đại Thừa ở thế kỷ III. Nhờ vị trí địa dư thuận lợi, Việt Nam được hưởng sự qua lại của các thương gia và các nhà truyền giáo dọc theo đường biển giữa Trung Hoa và Ấn Độ. Các nhà truyền giáo Phật giáo, khi đến Trung Hoa bằng đường biển từ Ấn Độ và các nước Nam Á khác, chắc hẳn đã dừng chân ở Việt Nam. Cũng vậy, các nhà sư Ấn Độ, Tây Tạng, và Trung Hoa từ Trung Hoa đi đường biển cũng dừng chân tại Việt Nam. Phật giáo cũng được truyền sang Việt Nam từ những nguồn gần hơn, gồm vương quốc Chămpa (trên bờ biển Đông Việt Nam), vương quốc này một phần đã được các nhà thuộc địa Ấn Độ thiết lập vào thế kỷ II CN. (cho tới khi bị Việt Nam sát nhập vào thế kỷ XV), và từ Căm Bốt. Cả hai nước này đều theo cả tông phái Phật giáo hỗn hợp Siva-Đại Thừa và tông phái Theravda, tuy có lẽ Chămpa đã có sự hiện diện của tông phái Theravda ngay từ thế kỷ III, trong khi Cam Bốt thì mãi tới thế kỷ XII mới đón nhận Theravda.

Phật giáo tại Việt Nam mang ba hình thức đặc trưng chịu ảnh hưởng chủ yếu của Trung Hoa: truyền thống A-Hàm (āgama), có lẽ có từ thế kỷ II; truyền thống Thiền, có từ thế kỷ VI, và trường phái Tịnh Độ, gồm việc thờ cúng A Di Đà, phổ biến trong dân gian, còn hai hình thức kia giới hạn vào các tu viện. Tiểu Thừa đạt được một số thành công trong thời kỳ đầu, nhưng về sau phải nhường chỗ cho ảnh hưởng của Đại Thừa. Sau thế kỷ XII, hai truyền thống Thiên Thai và Tịnh Độ sát nhập vào làm một và từ đó trở thành nét đặc trưng của Phật giáo Việt Nam cho tới thế kỷ XX. Phản ánh những điểm khác biệt trong việc Phật giáo du nhập vào Việt Nam, Phật giáo miền Bắc chủ yếu theo kinh điển Trung Hoa, còn miền Nam dựa trên kinh điển Pāli trong văn bản Căm Bốt.

Inđônêxia cũng ở ngoài khuôn mẫu Đông Nam Á. Theo ông Hoa Sanh, một du khách Trung Hoa đến thăm Sumatra năm 414 CN., không có dấu vết nào về Phật giáo tại đây, nhưng đến thế kỷ VI thì triều đại Śailendra đã trở thành Đại Thừa, và Nhị Tịnh đã gặp các Phật tử Đại Thừa tại đây khi ông đến thăm vào năm 690, và các sư tuân giữ luật Vinaya của phái Mūla-Sarvāsitvādin, với một ít sư thuộc tông nhánh Sammitīya. Trong số những đền đài bằng đá được xây dựng dưới triều Śailendra, ngôi đền ở Borobudur cho thấy dấu vết hiển nhiên về sự hưng thịnh của Phật giáo vào thời kỳ này. Ngôi đền tạo thành một thành phố lớn biểu tượng bằng hình tròn, với bảy mươi tháp chứa các tượng của Vairocana và Phật và vô số các hình chạm nổi vẽ những cảnh được mô tả trong các kinh Gaṇḍavyūha Sūtra, Lalitavistara, và Divyāvadāna. Một tập hợp pha trộn các kinh điển thần bí gồm các yếu tố Phật giáo và Siva giáo và được sự bảo trợ của vua, đã phát triển trong các thế kỷ XII và XIII, nhưng đã bị quét sạch cùng với các nhà cai trị sau cuộc nổi dậy của Hồi giáo vào thế kỷ XV.

-----*-----

Chìa khóa giúp ta hiểu được tầm quan trọng của vùng này là sự tồn tại của những con đường thương mại, chủ yếu liên quan tới việc xuất khẩu tơ lụa tới Ấn Độ và châu Âu, những con đường này đi từ miền Tây Bắc Ấn Độ và nối liền Trung Hoa với Địa Trung Hải. Các thương gia, nhiều người đến từ Sogdia, đã đến sống dọc theo con đường này, và họ học các ngôn ngữ để dùng vào việc buôn bán, đặc biệt với người Trung Hoa, và họ cũng đã có công lớn trong việc dịch các bản kinh Phật sang tiếng nước họ vào những thế kỷ đầu công nguyên. Thời ấy cả vùng chia thành nhiều vương quốc nhỏ, thường quy tụ chung quanh những khu định cư ở ốc đảo như Khotan, Kuchā, và Turfan, mỗi nơi này đều đã trở thành một trung tâm quan trọng về Phật học. Các dân sống trong vùng rất hỗn tạp, phía Nam và Tây có người Hi Lạp, Ấn Độ, Iran, còn phía Đông và Bắc có người Thổ và người Trung Hoa. Tất nhiên, người ta sử dụng nhiều ngôn ngữ trong vùng này, kể cả các thổ ngữ Iran và Thổ, Tây Tạng, Trung Hoa, Phạn và Prakrit.

Giai đoạn đầu của hoạt động truyền giáo Phật giáo có thể đã được thực hiện do các Tỳ khưu Dharmaguptaka. Các chứng cớ bao gồm một bản dịch kinh Dharmapada sang ngôn ngữ mà họ sử dụng, ngày nay gọi là tiếng Gandhārī Prakrit, chỉ còn tồn tại một thủ bản có niên đại là thế kỷ I hay II CN., được tìm thấy ở Khotan. Chúng ta cũng biết rằng một bản dịch kinh Dīrghāgama của họ đã được dịch sang tiếng Trung Hoa khoảng năm 410 và 413 CN., và các quy luật mà các Tỳ khưu Trung Hoa tuân giữ là các quy luật Dharmaguptaka. Giai đoạn tiếp theo bắt đầu có ảnh hưởng của tông phái Sarvāstivādin dưới sự bảo trợ của các vua Kūśana, đặc biệt vua Kaniṣka, nhờ đó các tác phẩm đặc trưng của Sarvāstivādin được phổ biến, gồm nhiều bản văn Vi diệu pháp, bằng tiếng Phạn của Phật. Đến thế kỷ IV hình như cũng đã có một trung tâm Đại Thừa học ở Khotan.

Những sự cải cách chắc hẳn đã phát sinh từ sự pha trộn giữa Phật giáo nguyên thủy và Đại Thừa ở Kashmir. Dưới sự hướng dẫn của các thầy dạy thuộc tông phái Sarvāstivādin trong vùng, một số các trường phái thiền có ảnh hưởng đã phát triển và lấy cảm hứng từ vị Bồ tát Di Lặc Maitreya. Hẳn nhiên điều này chứng minh rằng Maitreya, sau này trở thành Phật, đã được nhìn nhận là một Bồ tát bởi cả trường phái Đại Thừa lẫn những trường phái phi Đại Thừa, và vì vậy đã có thể tạo được một sức thu hút phổ quát trong một môi trường mà hai truyền thống pha trộn với nhau. Các trường phái thiền ở Kashmir chắc hẳn đã có ảnh hưởng lớn trong việc phát sinh các thực hành buddhānusmqti, là các thực hành liên quan tới việc "niệm Phật", sau này trở thành đặc trưng của Phật giáo Đại Thừa và truyền thống huyền bí Tantra. Việc sùng mộ Maitreya rõ ràng có liên quan tới kinh nghiệm thiền, và rất có thể Maitreya đã là đối tượng của những kinh nghiệm giác ngộ mà người ta có được bằng cách tập thiền. Sự sùng mộ Maitreya được chứng minh ở khắp vùng Trung Á, vì người ta đã tìm thấy ở Turfan một bản kinh về Ngài và nhiều bức tượng lớn được dựng ở biên giới giữa các nước dọc theo các con đường thương mại. Phật A Di Đà cũng được rất nhiều người trong vùng này sùng mộ, và cuối cùng đã làm lu mờ hẳn Maitreya, và có thể kinh Sukhāvatī-vyūha Sūtras đã được biên soạn tại đây. Kashmir cũng là quê hương của Saṅgharakṣa, một thiền sư Sarvāstivādin, người đồng thời với Kaniṣka và đã viết một cuốn sách dạy thiền nhan đề Yogācārinbhūmi, sẽ trở thành mẫu mực cho các sách cùng tên được viết sau này bởi thiền sư Đại Thừa Asaṅga.

Ở phần cuối phía Đông con đường tơ lụa, nay là miền Tây Trung Quốc, có Tuyên Hưng, một khu vực rộng có nhiều hang đá hùng vĩ, và chứa nhiều bích họa và tượng của Phật. Đây là nơi sinh trưởng của Dharmarakṣa, nhà dịch thuật quan trọng nhất các bản kinh Phật sang tiếng Trung Hoa trước Kumārajīva. Tuy có nhiều người Trung Á chuyên dịch các kinh Phật, nhưng nổi tiếng nhất là Kumārajīva (344-413 CN.), người đã dịch nhiều tác phẩm của Phật giáo nguyên thủy và Đại Thừa sang tiếng Trung Hoa. Bản dịch cuốn Diệu Pháp Liên Hoa kinh được nhìn nhận là tuyệt hay (có thể ông là dịch giả đầu tiên thành thạo cả tiếng Phạn lẫn tiếng Trung Hoa) và bản dịch này của ông đã trở thành bản dịch Trung Hoa chính thức. Người ta cũng đã phát hiện ra nhiều thủ bản Phật giáo ở Trung Á, đặc biệt ở Tuyên Hưng, Turfan, và Gilgit (Bắc Pakistan). Những thủ bản này là những thủ bản lâu đời nhất chúng ta còn giữ được về một số kinh quan trọng. Vì những thủ bản này chứa đựng những bản văn đôi khi ngắn hơn nhiều thủ bản được phát hiện sau này ở Nepal, chúng chứng minh rằng rất nhiều bản kinh trong thực tế là những công trình sáng tạo kết hợp, được phát triển qua một tiến trình bổ sung dần dần qua nhiều thế kỷ.

-----*-----

Giai đoạn tiếp xúc đầu tiên của Phật giáo, cho tới thế kỷ IV, tạo được ít ảnh hưởng đối với đời sống tôn giáo Trung Hoa. Hoạt động của các Phật tử, mà phần lớn là người Trung Á không phải Trung Hoa, chủ yếu xoay quanh việc dịch và học các dòng văn bản Phật giáo hỗn tạp được nhập vào qua các đường thương mại phía Tây. Cho tới năm 220 trước CN., hoạt động này tập trung ở một tu viện tại Lô Dương, tại đây các sách thiền định do các thiền sư của Kashmir và Tây Bắc Ấn Độ soạn và chủ yếu đề cập tới việc luyện thiền đặc trưng của các trường phái phi Đại Thừa, được coi là đồng thanh tương ứng với mối quan tâm của người Đạo giáo bản xứ về các phương pháp tu dưỡng tâm thần và thể chất. Kinh đầu tiên được dịch vào thời kỳ này là Tứ Thập Nhị Đoạn Kinh. Nổi tiếng nhất trong số những người có công phiên dịch tác phẩm này là An Thức Cao, một người Parthia đã đến Lô Dương năm 148, và làm việc với một tập thể tăng sĩ ngoài Đại Thừa. Tuy nhiên, cũng có những người đương thời chuyên dịch các kinh Đại Thừa, nổi bật là An Chương, một người Parthia khác, và Kokakṣema, một người Scythia lai Ấn (sau năm 168), hiện chúng ta còn giữ lại được mười một bản dịch của họ. ^{(175) (176)} Sau khi nhà Hán sụp đổ năm 220, tình hình thay đổi và thêm nhiều bản dịch nữa được thực hiện, gồm nhiều bản dịch các kinh Đại Thừa. Tuy nhiên, người ta không biết gì nhiều hơn về Phật giáo vào thời kỳ này, ngoài sự kiện giới thượng lưu có học của Trung Hoa không quan tâm gì mấy tới Phật giáo. ⁽¹⁷⁷⁾ Chúng ta còn biết ít hơn về những trung tâm Phật giáo lâu đời ở Phương Chương (thuộc hạ lưu sông Dương Tử) về phía Đông Trung Hoa, và ở Triều Châu thuộc miền Nam Trung Hoa (nay ở miền Bắc Việt Nam). Chắc hẳn trung tâm thứ hai này đã phải xuất hiện nhờ sự tiếp xúc đường biển với Nam Á, và có thể trung tâm ở phía Đông cũng có cùng một nguồn gốc.

Một giai đoạn phát triển thứ hai được khởi sự từ sự sụp đổ của phần bắc đế quốc Trung Hoa do cuộc xâm lăng của người Hân vào khoảng năm 320. Triều đình Trung Hoa bỏ chạy xuống miền Nam, và cho tới thế kỷ VI Trung Hoa bị phân chia giữa vô số chế độ thăng trầm khác nhau. Tương phản với bầu khí nhiễu nhương của hai miền này, Phật giáo đã có những bước tiến to lớn. Ở miền Bắc, do các triều đại ngoại bang khác nhau cai trị, Phật giáo, một tôn giáo ngoại lai, đã có thể đối đầu được với Khổng giáo của người Trung Hoa, và vì thế đã tạo được sức thu hút lớn. Kết quả Phật giáo được sự khích lệ của các quân vương trị vì (đương nhiên cũng kèm theo những vấn đề liên quan tới sự gắn bó với nhà nước). Vì lý do này, ở miền Bắc, tính ngoại lai của Phật giáo không có vấn đề bao nhiêu, và việc dịch thuật và học hỏi các nguồn kinh điển Ấn Độ vẫn tiếp tục, cho dù điều này nhấn mạnh nguồn gốc phi-Trung Hoa của Phật giáo. Hoạt động này có điều kiện dễ dàng nhờ ở gần Trung Á, là vùng vẫn còn đóng vai trò làm con đường để Phật giáo đi vào Trung Hoa. Đến thế kỷ V, người ta ghi nhận đã có 30 ngàn tu viện, với khoảng 2 triệu nhà sư cư ngụ. Nổi bật là việc nhà sư người Tô Châu là Kumārajīva đến Trường An, ông là dịch giả đầu tiên thành thạo tất cả các ngôn ngữ cần thiết, ông đã tổ chức một văn phòng dịch thuật đồ sộ và phong phú và đã đưa Phật giáo Madhyamaka Ấn Độ vào Trung Hoa.

Tuy nhiên, ở miền Nam, đời sống văn hóa của người Trung Hoa rất cao, trong khi Khổng giáo đang trên đà suy sụp, và người ta quan tâm nhiều hơn tới Lão giáo, kèm theo tình hình chính trị ngày càng gây nhiều đau khổ vật chất, Phật giáo lần đầu tiên trở nên thu hút đối với giới thượng lưu có học của Trung Hoa. Lần đầu tiên đã xuất hiện những hình thức Phật giáo Trung Hoa. Một hậu quả kỳ lạ do việc thiếu tiếp xúc với Phật giáo Ấn Độ là những người Trung Hoa theo đạo Phật khi đọc chương về việc ăn mặn trong kinh Laṅkāvatāra Sūtra, đã hiểu theo nghĩa khắt khe là luật đòi phải ăn chay tuyệt đối. Đến năm 400, đã có khoảng 2 ngàn tu viện ở miền Nam, và lần đầu tiên Phật giáo trở thành mục tiêu cay đắng để những người Khổng giáo tìm cách trục xuất khỏi Trung Hoa với lý do đó là tôn giáo "man di". Phật giáo phát triển tới cao độ ở miền Nam là vào triều đại của vua Vũ (502-594CN.) vì vua này đã trở thành tín đồ Phật giáo, bài trừ Lão giáo, và cấm việc sát sinh để tế lễ. Cũng chính vào thời kỳ này nhà sư Ấn Độ Bodhidharma, ông tổ của trường phái Ch'an, đến Trung Hoa.

Giai đoạn phát triển thứ ba của Phật giáo Trung Hoa là vào thời kỳ thống nhất các vương quốc phía Nam và Bắc Trung Hoa, từ thế kỷ VI tới X. Ở thời kỳ này, hai khuynh hướng được xác định ở giai đoạn phát triển thứ hai giờ đây bắt đầu hòa lẫn với nhau. Sự thống nhất cũng có nghĩa là Trung Á có thể lại một lần nữa đóng vai trò làm hành lang để truyền bá những tư tưởng Phật giáo từ phía Tây vào giữa lòng Trung Hoa, và vai trò này còn tiếp tục cho tới khi con đường này bị người Hồi giáo cắt đứt ở giữa thế kỷ VII. Việc mở mang các con đường bộ đã khuyến khích một làn sóng người Trung Hoa hành hương sang Ấn Độ. Khi những con đường này bị cắt, các cuộc hành hương chuyển sang đường biển, qua ngả Đông Nam Á. Tuy vào cuối thời kỳ này, Phật giáo bị những thế lực Khổng giáo và Lão giáo đàn áp gắt gao, nhưng nhìn chung thời kỳ này vẫn được coi là thời cao điểm của Phật giáo ở Trung Hoa, là thời kỳ Phật giáo tạo được ảnh hưởng sâu xa nhất đối với nền văn hóa Trung Hoa, và nhận được sự bảo trợ to lớn nhất của xã hội. Đây là thời kỳ xuất hiện một số trường phái Phật giáo Trung Hoa. Nhìn chung, những trường phái này có thể chia thành hai nhóm chính. Một nhóm phát sinh từ những lời giảng dạy (chủ yếu là những sách vở) của các trường phái và thầy dạy Ấn Độ, còn một nhóm là sản phẩm của thiên tài bản xứ Trung Hoa.

Nhiều trường phái Ấn Độ đã đến Trung Hoa dưới một hình thức xấp xỉ giống với hình thức của họ ở Ấn Độ. Những trường phái này gồm "Tam Luận Trường", do Kumārajīva sáng lập và dựa trên ba khảo luận Madhyamaka của Nāgārjuna và Āryadeva, và trường phái Yogcarin do Thuận Trang lập năm 645 khi ông từ Ấn Độ trở về với quyển Triỵśīkā hay "Khảo Luận Ba Mươi Vần Thơ" của Vasubandhu. Kém quan trọng hơn là "A Tỳ Đàm"(Abhidharma) trường phái Kosa được lập muộn hơn, và liên quan tới việc trình bày bản dịch Abhidharmakośa của Paramārtha năm 565, và trường phái Giới Luật do Đào Tuân lập vào thế kỷ VII và liên quan tới việc trình bày tu giới Vinaya. Các văn bản Tantra cũng được đưa vào Trung Hoa bởi những Tỳ khưu Ấn Độ vào thế kỷ VIII, tuy nó không mấy ảnh hưởng, và bị người Trung Hoa coi là những dâm thư vì nó chứa đựng những hình ảnh dâm ô.

Một trong những vấn đề độc đáo mà người Phật học Trung Hoa gặp phải là khối lượng sách khổng lồ của mọi thời kỳ phát triển Phật giáo tràn vào, mà sách nào cũng tự xưng là ghi lại những lời giảng đích thực và cuối cùng của Phật Thích Ca Mâu Ni. Rõ ràng có một nhu cầu khẩn trương phải dung hợp những tài liệu vô cùng đa dạng này, chắt lọc chúng để xác định ra chân lý cơ bản đích thực mà Phật đã dạy. Khác với Tây Tạng, Trung Hoa không trực tiếp được hưởng nhờ những công trình hệ thống của các đại học tu viện lớn của thời kỳ Pāla (khoảng 760 trở đi), vì việc đi lại tới miền Bắc Ấn Độ bị cắt đứt ở thế kỷ VII, do đó đã hạn chế rất nhiều sự tiếp xúc mà Trung Hoa có thể có với dòng tư tưởng Ấn Độ. Ngoài ra, các Tỳ khưu Phật giáo Trung Hoa phải chịu thiệt thòi hơn vì họ phải sử dụng các bản dịch thay vì những bản văn được soạn bằng tiếng mẹ đẻ của họ. Giải pháp đặc trưng của người Trung Hoa trước khó khăn này dẫn đến khuynh hướng theo một trong hai hình thức sau. Một đàng, một số người giảng dạy đã thiết lập những trường phái dựa trên học thuyết của một bản kinh duy nhất, được coi như truyền đạt chân lý chính thức, cùng với tất cả những lời giảng dạy khác của Đức Phật được coi như là kém giá trị hơn, và kết hợp lại thành một lược đồ gọi là phán giáo. Như thế, cố gắng này được coi như tương ứng với các trường phái chính của Ấn Độ, vì các trường phái Trung Hoa này phát triển dựa trên việc trình bày những kinh nhất định nào đó. Đàng khác, ngược lại với giải pháp thứ nhất này, có giải pháp thứ hai là giảng dạy trực tiếp đường dẫn tới Giác ngộ vượt lên trên những tranh luận giáo lý và là một chủ trương cực đoan phủ nhận giá trị của chủ nghĩa kinh viện. Khuynh hướng thứ nhất làm phát sinh những trường phái kinh viện chính của Phật giáo Trung Hoa, như trường phái Hòa Yên và Thiên Thai, còn khuynh hướng thứ hai làm phát sinh trường phái Thiền và Chinh Thu.

Trường phái này được đặt tên theo nơi nó phát sinh là núi Thiên Thai, do Chí Nhi (538-597) sáng lập. Công trình tổng hợp tiên phong của ông theo lược đồ phán giáo đã đưa ông tới kết luận rằng kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Lotus Sūtra) là lời dạy chính truyền, tối hậu của Đức Phật. Theo ông, mọi kinh đều đã được Đức Phật nghiền ngẫm trong một giai đoạn lịch sử của cả thảy năm giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất là giảng Kinh Hoa Nghiêm Avataỵsaka Sūtra, kéo dài 3 tuần, thứ hai là A-hàm, Āgama, trong 12 năm, thứ ba là Kinh Phương Quảng Vaipulya Sūtra, 8 năm, thứ tư là giai đoạn kinh Bát-nhã, kéo dài 21 năm, và thứ năm là giai đoạn của các kinh Pháp Hoa và Niết-bàn là những lời giảng dạy cuối cùng của Phật trước khi Ngài nhập Niết bàn. Sự kết hợp Kinh Niết-bàn Mahāparinirvāṇa Sūtra vào với Diệu Pháp Liên Hoa là cần thiết vì theo định nghĩa và theo truyền thống, đó là bài giảng cuối cùng của Đức Phật ngay trước lúc Ngài nhập Niết bàn.

Trí Khải lý luận rằng vì Diệu Pháp Liên Hoa quá cao siêu đối với tầm hiểu của một số môn đệ, nên Phật cũng đã giảng cho họ kinh Mahāparinirvāṇa. Nét đặc trưng của tổng hợp học thuyết Thiên Thai là việc giảng dạy rằng mọi vật trong mọi lãnh vực đều thâm nhập vào nhau. Lý do là vì mọi vật đều chia sẻ một sự duy nhất hữu cơ là Tinh Thần Duy Nhất - trong tình trạng vẩn đục thì tạo thành những hiện tượng của sắc giới, trong tình trạng thanh tịnh thì tạo thành Phật giới. Kết luận cao nhất của triền tư tưởng này đã đạt được bởi ông tổ thứ chín của trường phái Thiên Thai là Chấn Ân (711-782 CN.), ông này dạy rằng vì mọi vật đều là sự biểu hiện của một tinh thần tuyệt đối, nên mọi sự, dù là một hạt bụi hay một cọng cỏ, cũng đều chứa tính Phật.

Trường phái Hoa Nghiêm do Hiền Thủ (643-712) sáng lập. Giống như Trí Khải, Huyền Trang cũng triển khai một lược đồ tổng hợp phán giáo, nhưng trong lược đồ này kinh Hoa Nghiêm Avataỵsaka Sūtra mới chứa đựng những lời dạy cuối cùng, dứt khoát của Phật. Những học thuyết cơ bản của trường phái Hòa Yên được nêu ra trong một khảo luận của Hiền Thủ với tựa đề Tiểu luận về Sư Tử Vàng. Tựa đề này lấy từ một giai thoại kể rằng khi Hiền Thủ được hoàng hậu mời đến cắt nghĩa kinh Avataỵsaka Sūtra, ông đã dùng bức tượng một con sư tử bằng vàng để chứng minh những nguyên lý cơ bản của kinh này. Ông giải thích rằng vàng thì giống như lí, là căn tính (cũng tượng trưng cho Quả Phật), bản chất là thanh tịnh, hoàn hảo, sáng láng, là tinh thần, còn hình của con sư tử thì giống như tượng, là hiện tượng bên ngoài (dharma). Lí không có hình thù riêng của nó. Như thế bản tính riêng của nó trống rỗng (svabhāva), nhưng nó luôn luôn mang một hình dạng nào đó phù hợp với hoàn cảnh, và những hình dạng này chính là hiện tượng (dharma). Do đó, mọi hiện tượng (dharma) tuy biệt lập nhau nhưng diễn tả đầy đủ và hoàn hảo bản thể (Quả Phật).

Vì Hiền Thủ dạy rằng Quả Phật đã hiện diện trong toàn thể chúng sinh, và hiện diện ngay từ khởi đầu của hoạt động thiêng liêng của một người, nên trường phái này cũng chủ trương có sự Giác ngộ đột ngột. Sự giác ngộ xảy đến bất ngờ chứ không phải do sự tích luỹ kinh nghiệm thiêng liêng. Nói thế không có nghĩa là những đồ đệ của trường phái này phủ nhận việc tập luyện thiêng liêng, nhưng chỉ coi sự luyện tập này như là những phương tiện tạm thời giúp khám phá ra cái đã có sẵn ở đó rồi. Do chủ trương Giác ngộ bất ngờ này, đôi khi người ta đã coi Hòa Yên như tiền thân triết học của trường phái Thiền.

Thiền là chuyển âm của người Trung Hoa từ tiếng Ấn Độ dhyāna/jhana, nghĩa là "niệm tưởng, trầm tư mặc tưởng", và trường phái Thiền tập trung vào việc thực hành thiền, hay suy niệm. Tuy người ta nhìn nhận trường phái này được khởi xướng bởi một nhà sư Ấn Độ tên Bồ-đề Đạt-ma Bodhidharma (khoảng 470-520), nhưng trước ông cũng đã có cả một dòng các bậc đại sư khác, mỗi người được Giác ngộ bởi một sự truyền đạt trực tiếp và riêng biệt từ Mahākāśyapa, là người theo truyền thuyết đã đạt Giác ngộ khi nhìn thấy Thích Ca Mâu Ni im lặng cầm một bông hoa trong tay. Bodhidharma được kể là tổ sư đầu tiên của Trung Hoa. Tổ sư thứ Sáu là Huệ Năng (638-713) rất nổi tiếng, tiểu sử và lời giảng dạy của ông được ghi lại trong Kinh Pháp Bảo Đàn, viết khoảng năm 820. Tư cách Tổ sư của ông bị tranh cãi, và có vẻ như Thiền đã bị phân thành nhiều dòng lưu truyền khác nhau dưới thời Đường. Dòng lưu truyền quan trọng nhất là dòng Liên Khí, nhấn mạnh sự Giác ngộ đột ngột và việc sử dụng công án (tiếng Nhật, ku-an), và toạ đồng, chủ trương suy niệm trong tư thế "ngồi yên" và việc đạt giác ngộ tiệm tiến. Phương pháp công án, nghĩa là "chứng nhận công khai" là một bản tường thuật về cuộc đối thoại lịch sử giữa một vị Giác ngộ với một môn đệ nhờ đó môn đệ này đạt Giác ngộ. Các trường Thiền đã khai triển một quy luật tu thiền cao hơn luật Vinaya, đặc biệt nhấn mạnh việc lao động như là một phần thiết yếu trong đời sống hằng ngày của các Tỳ khưu. Thiền nhấn mạnh nhiều hơn ở sự Giác ngộ cá nhân, chứ không nhấn mạnh nhiều về lý tưởng Bồ tát. Tuy có sự nhấn mạnh vào việc suy niệm không nhờ trí khôn và hiểu biết, nhưng các kinh về Bát Nhã Ba La Mật Đa đặc biệt rất quan trọng đối với các trường Thiền. Dù sao, họ cũng sử dụng rộng rãi và rất quý trọng các kinh Laṅkāvatāra, Śūraṅgama, và Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, và thường người ta cũng thấy có sự liên quan giữa trường phái Thiền và Hòa Yên.

Trong khi trường phái Thiền nhấn mạnh cố gắng cá nhân hay "tự lực" để đạt giác ngộ, thì phái Tịnh Độ lại nhấn mạnh đến tha lực. "Tha lực" ở đây là cố gắng do Phật A Di Đà thực hiện. Tịnh Độ có nghĩa là "đất thanh luyện". Trường phái Tịnh Độ dựa trên các kinh Sukhāvatī-vyūha Sūtra. Nguồn gốc của trường phái này trở ngược về tận thời kỳ đầu tiên của việc Phật giáo vào Trung Hoa ở thế kỷ II, và việc tôn thờ Phật A Di Đà hoàn toàn không chỉ là của những người Tịnh Độ, nhưng người thực sự sáng lập phái này là Thanh Luân (476-542), trước là người Lão giáo đã được nhà sư Bodhiruci cải hóa sang Phật giáo năm 530. Các khảo luận về việc thờ A Di Đà của ông tạo thành cốt tuỷ của học thuyết Tịnh Độ. Mục tiêu của trường phái này là đạt sự tái sinh ở Sukhāvatī, Cõi Tịnh Độ của Phật A Di Đà, vì vậy mọi việc thực hành đều hướng về mục đích này. Các việc thực hành này gồm việc phủ phục, niệm phục trước A Di Đà, niệm lời cầu được tái sinh ở Sukhāvatī, và chuyển công đức của mình cho người khác. Trường phái này cũng thờ Avalokiteśvara, là hóa thân của A Di Đà, được dịch sang tiếng Trung Hoa là Quan Âm, nghĩa là "Người nghe các Âm thanh." Do sự lẫn lộn trong dân gian với Pāndaravāsinī trong các kinh Tantra, Quan Âm thường được vẽ hình một phụ nữ mặc áo trắng.

Giai đoạn cuối của sự phát triển Phật giáo Trung Hoa bắt đầu bằng cuộc bách hại tàn khốc năm 845 dưới thời hoàng đế Vũ Chung, là người theo Lão giáo. Cả hai phái Thiên Thai và Hòa Yên đều bị tiêu diệt, có thể là vì sự lệ thuộc của hai trường phái này vào những vị tỳ khưu ưu tú mà cuộc bách hại đặc biệt nhắm vào. Hai trường phái Thiền và Tịnh Độ thoát được cuộc bách hại nhờ thành phần bình dân hơn của họ, và họ dần dần tìm lại được vị trí trong xã hội Khổng giáo để cùng sống bên cạnh hai tôn giáo này. Trong thời kỳ cai trị ngắn ngủi của Mông Cổ (1215-1368), Phật giáo Tantra của Tây Tạng được truyền vào các triều đình ở phía Bắc và phía Nam, tại đó nó tiếp tục được bảo trợ (trong triều đại nhà Thanh) sau khi ảnh hưởng Mông Cổ chấm dứt. Nhà Minh (1368-1662) liên kết triều đại mới của mình với sự xuất hiện của vị Phật kế tiếp là Maitreya, nên đã phần nào nâng đỡ phái Thiền và Tịnh Độ cũng như hỗ trợ việc phổ biến hai phái Phật giáo này. Nhà Thanh thời kỳ đầu (1662-1911) bảo trợ Phật giáo Tây Tạng. Loạn Thái Bình năm 1851-64 ở Nam Trung Hoa có chủ trương chống chủng tộc Mãn Châu (triều đại Thanh cầm quyền), nên đã tìm hết cách tiêu diệt mọi cơ sở Phật giáo trong những lãnh thổ mà chúng chiếm được, dẫn tới việc Phật giáo phải được đưa du nhập trở lại từ Nhật Bản. Cuối thế kỷ XIV có cuộc phục hưng Phật giáo Trung Hoa, do Thái Sĩ (1899-1947) cầm đầu, để chống lại sự xuất hiện của các thế lực kỹ nghệ mới và công cuộc truyền giáo của đạo Thiên Chúa vào Trung Hoa.

Ngay từ thời kỳ đầu, bắt đầu với Đạo An năm 347, người Trung Hoa đã có thư mục các sách Phật giáo được dịch sang tiếng Trung Hoa. Mười tám thư mục loại này còn tồn tại đến ngày nay. Tam Tạng của Trung Hoa rất dày, vì bao gồm tất cả các bản dịch khác nhau - trong khi ở Tây Tạng, các bản dịch khác nhau được chuẩn hóa để trở thành một bản duy nhất được giữ lại. Những bản khác nếu còn tồn tại chỉ là do tình cờ hơn là cố ý. Người Trung Hoa đã sáng chế máy in từ thế kỷ VIII, và sử dụng máy in này để in các kinh Phật. Cuốn sách in đầu tiên trên thế giới được biết đến là bản Kinh Kim Cương hay Vajracchedikā. Ấn bản đầy đủ đầu tiên của Tam Tạng được in vào cuối thế kỷ IX. Các bản văn thuộc các loại khác nhau được xếp chung trong Tam Tạng Trung Hoa, bắt đầu là các kinh (Theravda và Đại Thừa), nhưng kinh điển Trung Hoa không theo một tiêu chuẩn sắp xếp nhất định nào.

Thời kỳ Koryo (935-1392) là thời kỳ cực thịnh trong việc phát triển và ảnh hưởng của Phật giáo ở Triều Tiên. Các tu viện được Nhà nước bảo trợ, và toàn bộ kinh điển Trung Hoa được thu thập và sao chép lại. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ XIV, bắt đầu một triều đại các vị vua mới, triều đại Yi, những vị vua này theo Khổng giáo và đã bắt đầu một cuộc bức hại Phật giáo ngày càng gay gắt trong suốt năm thế kỷ. Triều đình ra các sắc chỉ giảm số các tu viện và Tỳ khưu, các trường phái khác nhau bị giảm xuống còn hai trường phái bằng một tiến trình sát nhập bó buộc, và các sư không được phép vào thủ đô. Đến thế kỷ XIX, Phật giáo Triều Tiên bị suy giảm nghiêm trọng về số lượng và ảnh hưởng mà nó đã đạt được trong thời kỳ Koryo. Hậu quả của nhiều thế kỷ bị cấm không được vào thủ đô và việc Tăng Già không thể thăng tiến trong địa vị xã hội đã tạo ra một phong trào rời bỏ thành phố để lui về các tu viện tại các vùng núi hẻo lánh. Tình trạng này tạo điều kiện thuận lợi cho trường phái Thiền gọi là Sonjon, trường phái này còn giữ lại một hình thức cổ xưa của trường phái Thiền Trung Hoa và là trường phái Phật giáo mạnh còn tồn tại được ở đây. Phải đợi đến cuối thế kỷ XIX trở đi, dưới ảnh hưởng của Nhật Bản, Phật giáo tại Triều Tiên mới có cơ hội để phục hưng.

Kết quả của chính sách này là trong nhiều thế kỷ, Phật giáo đã chủ yếu thu hẹp trong giới quý tộc, ít có sự tiếp xúc với giới bình dân và chịu nhiều sự bất lợi do sự đỡ đầu chính trị. Chính sách này được tiêu biểu bởi thái tử Shòtoku (574-622), là người muốn có một nhà nước tập quyền dưới sự điều khiển của một hoàng đế theo kiểu của đế quốc Trung Hoa, và cổ võ sự phát triển của Phật giáo để tạo sự kích thích văn hóa. Sản phẩm thấy rõ nhất của tham vọng này là mối tương tác mà thái tử khởi sự với Trung Hoa. Ông cũng đưa vào hiến pháp Nhật Bản điều mười bảy, kết hợp Khổng giáo với Phật giáo để trở thành một quốc giáo. Hình như ông quan tâm tới Phật giáo không chỉ vì tính cơ hội, nhưng ông còn có một chút hiểu biết về những giáo lý của Phật giáo. Người ta cho rằng ông đã viết một bình luận về ba kinh lớn của Đại Thừa, là các kinh Vimalakīrtī-nirdeśta (Kinh Duy-ma-cật Sở thuyết), Śrīmālādevī-siỵhanāda (Kinh Thắng Man Sư Tử Hống), và Saddharma-puṇḍarīka (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa).

Trong khi các khuynh hướng do Shòtoku thiết lập vẫn tiếp tục, thì thủ đô của Nhật dời về Nara năm 710, tại đây sự bảo trợ của triều đình đối với Phật giáo gia tăng. Hậu quả của sự bảo trợ này là có sự kích thích lòng tham của cải và quyền lực nơi giới Tỳ khưu Phật giáo, và thời kỳ này chứng kiến sự gia tăng tham nhũng, tranh giành, và tình trạng chính trị hóa các giới Phật giáo. Phật giáo thời kỳ này có sáu trường phái lớn, tất cả đều có nguồn gốc là thủ đô Trường An của Trung Hoa, tất cả đều dựa trên những trường phái Ấn Độ và những truyền thống kinh điển, ít quan tâm tới việc truyền giáo. Chỉ có một trường hợp ngoại lệ là đối với nhà sư Gyògi (670-749), nhà sư này sống ẩn cư tại một miền quê hẻo lánh, sử dụng pháp thuật để cứu giúp dân chúng. Các tổ chức Phật giáo thời kỳ này chủ yếu nhằm phục vụ những ước muốn của chính quyền (Tăng Già được liệt kê như một bộ trong chính phủ). Tại mỗi tỉnh đều có nhiều đền đài Phật giáo được xây cất do kinh phí của nhà nước, và năm 749, bức tượng Phật Vairocana khổng lồ được dựng ở Nara.

Năm 794, thủ đô được dời về Heian (nay là Kyoto), và tiếp tục là thủ đô cho tới cuối thế kỷ XII. Trong khi vào giai đoạn đầu của thời kỳ này xuất hiện hai trường phái từ Trung Quốc, thì đến cuối thế kỷ IX, sự tiếp xúc chính trị với Trung Quốc chấm dứt. Trường phái thứ nhất trong hai trường phái mới này là Thiên Thai, một hình thức Phật giáo pha trộn, coi kinh Pháp Hoa là lời dạy cuối cùng và chính thức của Phật, và được đưa vào Nhật Bản do nhà sư Saichò (767-822), cũng gọi là đại sư Dengyò. Sau nhiều khó khăn, nhà sư này đã thành công thiết lập được một dòng thụ giới tại núi Hiei, tách biệt với các dòng thụ giới của các trường phái Nara. Trường phái thứ hai là Thần Ngôn, một loại Phật giáo bí truyền Tantra, và tên của trường phái này là lấy từ một tiếng Trung Hoa có nghĩa là câu thần chú, thần ngôn. Trường phái này từ Trung Hoa đến do một nhà sư tên là Kūkai (774-835), cũng gọi là đại sư Kòbò, là người bất mãn với Phật giáo Nara. Còn hai yếu tố nổi bật khác trong thời kỳ này là sự gia tăng khuynh hướng pha trộn giữa Phật giáo và Thần giáo là tôn giáo của người bản xứ (kéo dài tới hết thế kỷ XIX), và một thái độ bi quan, do tình trạng thiếu ổn định chính trị, coi xã hội như đang trên đà suy thóai vô phương cứu chữa. Quan điểm này được hệ thống hóa thành thuyết gọi là mạt pháp mappò, theo đó chính Phật giáo cũng sẽ suy vong theo ba giai đoạn, mà giai đoạn thứ nhất đã bắt đầu rồi. Chắc hẳn để khẳng định quan điểm này, các trường phái Phật giáo ở Nara trong thời kỳ này càng trở nên suy đồi, và chẳng bao lâu cả hai trường phái Thiên Thai và Tịnh Độ Chân tông đã hoàn toàn bị đồng hóa với các lợi ích và ảnh hưởng của nhà nước.

Thời kỳ Kamakura (1185-1333) nổi bật với sự xuất hiện của những trường phái Phật giáo đặc trưng ở Nhật Bản. Sự kiện này một phần là do sự tách rời ảnh hưởng Trung Hoa đã bắt đầu từ thời kỳ Nara, và đã khích lệ sự đồng hóa Phật giáo Trung Hoa với tính cách và văn hóa Nhật Bản. Tất cả các trường phái mới này đều mang chung những đặc điểm sau: nhấn mạnh vào đức tin của người theo đạo; những nhà sáng lập trường phái có tính cách mạnh, lỗi lạc, và không hài lòng với hình thức Phật giáo hiện có; nhấn mạnh vào việc giảng dạy duy nhất dẫn đến Giác ngộ, và tạo sự thu hút với quần chúng, chuyển hướng trọng tâm Phật giáo Nhật Bản từ lãnh vực được sự bảo trợ của giới quý tộc sang lãnh vực bình dân, quần chúng. Tất cả những trường phái này đều có tính đơn sơ nổi bật là diễn tả phản ứng chống lại những hình thức Phật giáo suy đồi và hỗn tạp, đồng thời cũng nói lên niềm tin vào lý thuyết mạt pháp, hình như đòi hỏi sự phát huy những việc thực hành tôn giáo đơn sơ và chắc chắn mà cả những người bình thường trong thời đại suy đồi này cũng có thể thực hiện. Không nên quên rằng Nhật Bản trong thời kỳ này đang bị khốn đốn vì nội chiến và nạn đói. Người ta coi sự khốn khổ và thảm họa đang diễn ra như là bằng chứng rõ ràng của thời đại suy đồi. Một số học thuyết mới cũng lấy cảm hứng từ những khuôn mẫu Trung Hoa, sau khi việc tiếp xúc với lục địa trở nên dễ dàng hơn.

Trường phái mới đầu tiên xuất hiện có liên quan tới Phật giáo Tịnh Độ, và việc tôn thờ Phật A Di Đà, tiếng Nhật gọi là A Mi Đà. Trường phái này không phải là nguồn gốc của việc thực hành này ở Nhật Bản, vì việc tôn thờ Phật Amida đã có từ vài thế kỷ trước, và được một số trường phái khác nhau chấp nhận, trong đó có trường phái Thiên Thai. Cách riêng, trong thời kỳ Hiei (794-1185) đã từng nổi lên phong trào của một số vị thánh nhân đi phiêu du, được gọi là những hiriji, sống một nếp sống lập dị ngoài các tu viện và dạy các việc thực hành tôn giáo đơn sơ, đặc biệt việc thờ Phật Amida. Tuy nhiên, trường phái Phật giáo Tịnh Độ đúng nghĩa có tên là Jòdo, do Hònen (1133-1212) sáng lập.

Không hài lòng với những lời giảng dạy của trường phái Thiên Thai ở Hiei, Honen bắt đầu giảng dạy rằng chỉ có thể đạt được cứu độ nhờ tụng niệm tên của Amida với lòng tin, là đọc nembutsu - Namu Amida Butsu. Mọi việc thực hành khác đều thua kém việc thực hành này, vì trong thời suy đồi hiện nay, không ai có thể đạt Giác ngộ nhờ những cố gắng của mình, gọi là jiriki, nhưng hoàn toàn tuỳ thuộc lòng từ bi của một "tha lực", tariki, của Phật A-di-đà.

Kế tục Hònen là một học trò của ông, Shinran (1173-1263), ông này đã khai triển học thuyết của thầy mình đi xa hơn. Ông dạy rằng không được coi niệm Phật nembutsu như một việc thực hành thiêng liêng, mà như một hành vi diễn tả lòng biết ơn, vì Amida đã sáng tạo ra Sukhāvatī và mọi chúng sinh đều đã hiện hữu rồi. Sự tái sinh trong Tịnh Độ vì vậy không phải do hành động của chúng ta, mà do lòng từ bi của Amida. Điều chúng ta có thể làm chỉ là đặt niềm tin vào lòng từ bi đó. Kết quả là mọi sự phân biệt về lối sống của người ta ở đời này không có khác biệt gì đối với Amida. Lý thuyết này có một ảnh hưởng rất sâu rộng đối với Phật giáo Nhật Bản nói chung, với khuynh hướng ngày càng giảm thiểu sự khác biệt giữa đời tu và đời thế tục. Một hậu quả lớn của khuynh hướng này là giới Tỳ khưu lập gia đình đã trở thành quy luật trong nhiều trường phái, và các chùa chiền được lưu truyền từ cha sang con. Shinran gọi trường phái của ông là Jòdo-shin-shū, "Tịnh Độ Chân Tông tạm dịch là Trường phái Tịnh Độ Đích Thực".

Thế kỷ XII và XIII có sự du nhập Phật giáo Thiền của Trung Hoa sang Nhật Bản. Hình thức đầu tiên là Rinzai, tiếng Trung Hoa là Liên Khí, nhấn mạnh việc sử dụng công án (kung-an), được đưa vào bởi nhà sư Eisai (1141-1215). Kế đến là hình thức Sòtò (tiếng Trung Hoa là Tào Động), chủ trương ngồi thiền trong tĩnh lặng, do Dògen (1200-1253) đưa vào. Cả hai hình thức này đều trở thành phổ biến, nhưng lãnh vực ảnh hưởng trong xã hội thì khác nhau. Trường phái Thiền Rinzai do các nhà cầm quyền giới quý tộc bảo trợ và tập trung ở thủ đô, nên sẽ đóng vai trò quan trọng trong việc quảng bá văn hóa Trung Hoa ở Nhật Bản. Ngược lại, phái Thiền Tào Động, thịnh hành ở miền quê, nên đã thấm nhuần và phát triển một số lễ nghi và tập tục dân gian, như các lễ nghi chôn cất người chết chẳng hạn.

Trường phái cuối cùng trong số các trường phái mới là một trường phái không có ở nước ngoài, và vì thế có thể coi là trường phái phát triển đặc trưng duy nhất ở Nhật Bản. Trường phái này phát xuất từ những học thuyết của Nichiren (1222-82). Vốn được đào tạo là một tỳ khưu Thiên Thai, Nhật Liên (Nichiren) cảm thấy đau buồn trước những thảm họa kinh hoàng của thiên tai và chính trị đang diễn ra ở Nhật Bản thời đó, nên thấy cần phải có một cách thực hành tôn giáo mới. Ông đi tới kết luận rằng những tai họa đó xảy ra là do sự bỏ quên những lời dạy đích thực của Phật và vì thế nếu nước Nhật muốn tồn tại, cần phải đưa lời dạy đích thực này của Phật trở lại Nhật Bản. Ông đồng hóa lời dạy đích thực với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vĩnh cửu qua kinh Pháp Hoa, và khẳng định rằng Phật Thích Ca Mâu Ni được đồng hóa cả với kinh Pháp Hoa và với mọi chúng sinh. Ông còn đi tới chỗ cực đoan là cho rằng mọi hình thức thực hành khác của Phật giáo đều tích cực gây hại và ông cổ động nhà cầm quyền xoá sạch mọi hình thức thực hành đó vì sự thịnh vượng của nước Nhật. Nhật Liên Tông sẽ trở thành phổ biến trong giới buôn bán của Nhật.

Từ thế kỷ XIV tới XVI, có nhiều rối loạn tại Nhật, và các tu viện đều dính líu sâu đậm với những cuộc rối loạn này - nhiều tu viện tổ chức những đội quân riêng của mình. Kết quả của sự dính líu chính trị này là nhiều trung tâm tu viện bị các nhà cầm quyền tiêu diệt ở thế kỷ XVI, gồm cả những tu viện của các trường phái Jòdo-shin-shū, Tịnh Độ Chân Tông, và Thiên Thai. Từ đầu thế kỷ XVII Nhật Bản bị đặt dưới sự cai trị chuyên chế của giới quân sự áp đặt một sự cô lập văn hóa hoàn toàn với thế giới bên ngoài. Trong tình trạng bị cấm hoạt động này, Phật giáo rơi vào thái độ câu nệ hình thức và người theo đạo thì chỉ là cho có tên, nhất là vì mọi công dân đều buộc phải đăng ký là một Phật tử tại một chùa địa phương để chứng minh họ không phải người Thiên Chúa giáo. Cũng có những con người kiên cường, như Hakuin (1685-1768), đã mạnh bạo đi ngược lại trào lưu suy thoái này. Tuy cũng có một số phát triển trong thời kỳ này, nhưng cũng có rất nhiều sự sa đoạ trong giới Tỳ khưu Phật giáo, và đôi khi những người theo đạo Phật nghiêm túc phải gặp gỡ nhau một cách lén lút. Tình hình chỉ bắt đầu được cải thiện dưới ảnh hưởng của triều đại mới của Minh Trị (1867), dưới triều đại này Thần Đạo trở thành quốc giáo, và nhờ những ảnh hưởng tân tiến của thế giới bên ngoài.

-----*-----

Tương phản với truyền thống tu viện đại học phức tạp và bác học này, có truyền thống Tantra bí truyền, đặc biệt giữa những người gọi là mahāsiddhas, thách thức sự tự mãn của cơ chế tu viện và kết hợp những yếu tố ngoại lý, ma thuật của các nghi lễ vào trong việc hành đạo để đạt giác ngộ. Tuy chương này tập trung vào lịch sử các dòng Phật giáo khác nhau của Tây Tạng, chủ yếu là các tổ chức tập trung quy mô, nhưng cũng không được quên rằng bên cạnh đó còn có rất nhiều hoạt động địa phương của các Tỳ khưu Phật giáo khác mang bản chất tôn giáo Shaman bản xứ và chỉ trùng hợp phần nào với lịch sử của các dòng Phật giáo lớn. ⁽¹⁷⁸⁾

Có thể Phật giáo đã bắt đầu xâm nhập từ từ và không liên tục vào nền văn hóa Tây Tạng từ trước thế kỷ VII, nhưng sự tiếp xúc quan trọng đầu tiên đã xảy ra do công của vua Srong-btsan-sgam-po (đọc là song sen gam po; chết năm 650). Vị vua này có hai vợ theo Phật giáo, một người từ Nepal và một người từ Trung Quốc. Ngoài ra, ông vua này đã có công lớn trong việc phát triển vương quốc Tây Tạng, sát nhập một phần của nước Trung Hoa vốn đã là Phật giáo từ trước. Vào thế kỷ VIII, vua Khri-Srong-Ide-brtsan (đọc là tri ong đét sân) lập tu viện đầu tiên tên là bSam-yes (đọc là Xam Yay), bằng cách mời các thượng tọa Phật giáo từ Ấn Độ đến hoàng cung. Vị thượng toạ nhân lời mời là Śāntarakṣita, thuộc truyền thống đại học bắc Ấn, gặp khó khăn rất lớn trong việc lập tu viện, nên đã rút lui về lại Ấn Độ. Sau đó, vua đã mời một Thiền sư phái bí truyền Tantra tên là Padmasambhava, thì người này đã thành công hơn Śāntarakṣita, vì theo như truyền thuyết, ông đã có thể chế ngự các thần địa phương mà trước đây từng chống lại hoạt động của Thượng tọa học giả. Ý nghĩa của giai thoại này còn tranh cãi nhiều. Người ta biết rằng có những phe phái chống lại vua, những phe phái này tự nhận mình thuộc truyền thống tông giáo tiền-Phật giáo, tập trung vào ý tưởng vua là thần, và chống lại việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng. Nhưng sau này Padmasambhava đã rời Tây Tạng, và Śāntarakṣita lại có thể trở lại Tây Tạng để tiếp tục hoạt động của ông trong việc đào tạo thế hệ các Tỳ khưu Tây Tạng đầu tiên, và ông đã giao nhiệm vụ này cho học trò người Ấn Độ của ông tên là Kamalaśīla.

Trong những thế kỷ phát triển đầu tiên ở Tây Tạng, truyền thống tu viện Phật giáo được đặc trưng bởi một sự thống nhất rõ nét. Cả vào thời ấy lẫn về sau, do sắc lệnh của vua, mọi tu viện đều tuân giữ một bộ luật Vinaya duy nhất là luật Mūla-Sarvāstivādin. Tuy nhiên, bản thân hệ thống tu viện nâng đỡ sự tăng trưởng này lại không ổn định, và vào giữa thế kỷ IX, vị thiên tử cuối cùng ủng hộ Phật giáo là Ralpacan bị ám sát (năm 638) và em trai của ông lên nối ngôi, tên là Glangdarma. Vị vua sau này bách hại Phật giáo một cách ác liệt, cho tới khi ông bị sát hại bởi một nhà sư Phật giáo muốn bảo vệ Phật pháp khỏi những cuộc tấn công trong tương lai. Truyền thống Tây Tạng coi thời kỳ bách hại này là điểm mốc kết thúc giai đoạn truyền đạo đầu tiên ở Tây Tạng.

Sau đó, Tây Tạng bước vào một giai đoạn phân hóa chính trị và chia rẽ nội bộ, và Phật giáo cũng suy đồi trong tình trạng vô kỷ luật, kèm theo một cuộc nổi dậy của những người tự xưng là siddhas đi lang thang khắp các miền quê. Đến thế kỷ X, tình hình chính trị đã bắt đầu ổn định, Phật giáo cũng bắt đầu phục hưng từ từ, và bắt đầu phát triển những tu viện và trung tâm nghiên cứu mới. Triều đại cai trị cũ còn tồn tại ở miền tây tiếp tục bảo trợ công việc nghiên cứu và dịch thuật Phật học, và đã sản sinh một nhân vật nổi danh về dịch thuật và xây dựng các chùa chiền, đó là Rin-chen-bzangs-po (958-1055). Nhưng nổi tiếng hơn phải kể đến một bậc thầy người Ấn Độ tên là Atīśa, được mời đến Tây Tạng năm 1042. Ông đã có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với việc phục hưng cộng đồng Phật giáo, và vì vậy được coi là người khởi xướng công cuộc truyền đạo lần thứ hai ở Tây Tạng. Khác với lần truyền đạo thứ nhất, lần thứ hai này được đặc trưng bằng một sự gắn bó hầu như hoàn toàn vào các nguồn cảm hứng Ấn Độ. Trong số các tác phẩm rất phong phú của ông có một khảo luận rất ảnh hưởng gọi là Bodhipathapradīpa (tạm dịch là "Đèn soi đường Giác ngộ" Bồ-đề Đạo Đăng), và các môn đệ của ông tạo thành "dòng" Tây Tạng đầu tiên, gọi là Dòng bKa'-gdams, lấy khảo luận của ông làm văn bản gốc. Cuộc truyền đạo thứ hai này mang từ các đại học Ấn Độ sang các bản kinh bí truyền tantra mới là yogottara và yoginī. Khi đưa sang những tài liệu mới gây sửng sốt này, Atīśa chọn một chính sách bảo thủ và nhấn mạnh rằng những hình ảnh và nghi lễ tính dục trong các sách này chỉ có nghĩa biểu tượng. Nếu một tỳ khưu thực hành những hành vi này theo nghĩa đen, người ấy sẽ vi phạm luật. Bất cộng trụ (parājika) của bộ luật (Vinaya) đòi hỏi thanh tịnh hoàn toàn.

Trong cùng thời kỳ này, Những người Phật giáo Tây Tạng cũng sáng lập những dòng riêng của mình. Một người chủ đất giàu có tên là Marpa đã từng sang Ấn Độ và được đại sư Nāropa dạy dỗ. Ông trở về Tây Tạng mang theo rất nhiều kinh sách mà ông đã sưu tầm được ở Ấn Độ, và mở lớp dạy học, trong số các học trò của ông nổi tiếng nhất có nhà thơ Milaraspa (1040-1123), với những bài ca soạn theo điệu dohās của các bậc thầy Ấn Độ, và tiểu sử của ông đã trở thành nguồn cảm hứng cho rất nhiều thế hệ Phật giáo Tây Tạng. Học trò của Milaraspa tên là sGampopa (1079-1153) sáng lập Dòng bKargyud, cũng gọi là dòng "Mũ Đỏ", và đã sáng tác ra cuốn Viên Ngọc Giải Thoát. Dòng bKargyud chia thành nhiều dòng con, khiến ta không thể nói đến một dòng duy nhất mà là nhiều nhóm nhánh của dòng. Nhưng xét chung, dòng bKargyud chuyên thực hành loại thiền yoga tuyệt hảo, giảng dạy Sáu Loại Yoga của Naropa. Một người đương thời với Atīśa, tên là Bragmi, từng học tiếng Phạn ở Nepal, và sau đó học kinh Tantra ở Vikramaśīla với thầy Śantipa, đã sáng lập Dòng Saskya.

Cần nhấn mạnh rằng những dòng này không có sự chia rẽ nào về giáo điều hay Giới luật, nhưng chủ yếu khác biệt dựa trên người thầy sáng lập mỗi dòng, và dựa trên mối quan hệ giữa người thầy này với từng môn đệ. Xét dưới khía cạnh này, không nên coi các dòng này như những trường phái khác nhau theo nghĩa chúng ta vẫn hiểu khi nói về các trường phái Phật giáo Nguyên thủy hay trường phái Phật giáo Đại Thừa, mà phải hiểu như là sự lưu truyền từ thầy sang trò. Sự lưu truyền này bao gồm cả việc thụ giới, khai tâm, và đào luyện. Đặc điểm chính phân biệt dòng này với dòng khác là ở những bản kinh mà họ coi là có thẩm quyền và được sử dụng để suy niệm, và những việc thực hành hay lý thuyết mà các vị thầy khai triển trong truyền thống đó.

Tất cả các dòng đều dùng cùng một thuật ngữ hư không và Trung Đạo, và về lý thuyết họ không có sự khác biệt nào ngoại trừ cách hiểu của họ về bản chất của thực tại tối hậu, có dòng thì nhấn mạnh ở tính chất tích cực, có dòng thì dùng lối mô tả tiêu cực. Đề tài tranh luận này được hiểu theo quan điểm khác nhau gọi là gZhan tong và rang tong. Lập trường gZhan tong (nghĩa đen là "một hư không khác") cho rằng có một thực tại hiện thực cuối cùng, là ý thức thuần tuý sáng ngời, nhưng trong tình trạng chưa giác ngộ, nó bị nhơ bẩn bởi những điều nhơ bẩn ngẫu nhiên. Thực ra, thực tại này không trống rỗng bản thể của nó (svabhāva), nhưng trống rỗng những sự nhơ bẩn. Nói khác đi, viễn tượng gZhan tong coi giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, mặc dù nó vẫn nhấn mạnh rằng đó là Madhyamaka đích thực, và tìm cách suy diễn lý thuyết này từ các tác phẩm của Nāgārjuna ⁽¹⁷⁹⁾. Lập trường này tương phản hẳn với lập trường rang tong là học thuyết chủ yếu của Madhyamaka theo sự diễn giải của các đại biểu Ấn Độ của trường phái này, cho rằng thực tại không phải một sự vật hiện thực, mà là sự hư không (śūnyatā) hay thiếu sự hiện hữu nội tại, hay bản thể nội tại (svabhāva) trong mọi vật, kể cả dharmakāya.

Đến thế kỷ XII, trước ảnh hưởng của những dòng mới thuộc thời kỳ truyền đạo thứ hai này, đã xuất hiện một dòng mới tự nhận mình thuộc thời kỳ truyền đạo đầu tiên và tự xưng là Dòng rNing-ma (nghĩa là dòng kỳ cựu), và tự nhận Padmasambhava là người sáng lập. Rất có thể đây là một phản ứng đối với những dòng mới lập, và là một cố gắng để xác định lại và bảo tồn những giáo lý và thực hành nguyên thủy. Nhìn chung những giáo lý này phản ánh tính chất của cuộc truyền đạo đầu tiên, kết hợp những yếu tố của Phật giáo Trung Quốc và Trung Á không thấy có trong cuộc truyền đạo thứ hai.

Vào thế kỷ XIII ở miền Đông Tây Tạng xuất hiện một dòng mới gọi là dòng Jo-nang. ⁽¹⁸⁰⁾ Người sáng lập dòng này tên là Yumo, theo học ở Kailāsa, và người phát triển dòng này thành hệ thống là Dolpupa, hình như sống ở vùng Dolpo trên biên giới giữa Tây Tạng và Nepal. Dòng Jonang nhận giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý đích thực, và coi các bản kinh như Tathāgatagarbha, Śrīmālādevī-siỵhanāda, và Mahāparinirvāṇa Sūtras như là nītārtha, nghĩa là có ý nghĩa trực tiếp mà không cần diễn giải. Tuy dòng Jonang bị đứng ở một vị trí cô lập và bị các đối thủ gọi một cách châm biếm là Phật giáo Bà La Môn, nhưng nó đã nổi tiếng trong một thời kỳ dài mấy thế kỷ liền. Thực vậy, trong số những thành viên của dòng này có hai người là giáo sư nổi tiếng ở trường Tsongkhapa. Có lẽ nổi tiếng nhất trong số họ là sử gia Tây Tạng Tārānātha (sinh 1575).

Thế kỷ XIV là thời kỳ kết thúc công trình soạn thảo kinh điển Phật giáo Tây Tạng do học giả nổi tiếng Buston (1290-1364), là người hoàn tất công trình đã bắt đầu ở tu viện sNar thang. Vì không có cấu trúc của kinh điển Đại Thừa Ấn Độ làm mẫu cho người Tây Tạng, nên họ đã chọn một phương thức sắp xếp các kinh hầu như không có liên quan gì với lối sắp xếp của Tam Tạng của các trường phái Ấn Độ. Họ phân chia các tài liệu thành một phần mà họ cho là những lời đích thực của Phật, gọi là bKa''guyr, nghĩa là "lời dịch", và một phần là những tác phẩm bình luận khác, mà họ gọi là bsTan'gyur, nghĩa là "những khảo luận dịch". Phần thứ nhất được chia thành những đoạn về giới luật Vinaya, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Perfection of Wisdom), các kinh Đại Thừa khác, và các kinh tantra. Phần thứ hai gồm các śāstras, hay khảo luận, và các tác phẩm bình luận Vi diệu pháp của các trường phái Đại Thừa và ngoài Đại Thừa.

Dòng Phật giáo trẻ tuổi nhất của cuộc truyền đạo thứ hai được sáng lập vào thế kỷ XV bởi một nhà cải cách tên là Tsong-kha-pa (1357-1419). Ông là người tìm cách trở về với sự thanh tịnh ban đầu của dòng do Atīśa sáng lập. Ông nhận mình thuộc dòng bKa'-gdams do Atīśa sáng lập, và nhấn mạnh lại luật sống độc thân, cấm việc thực hành cha truyền con nối trong các tu viện, và loại bỏ mọi việc thực hành trước nay không có ở Phật giáo Ấn Độ. Trong vòng 10 năm (1409-19), ông đã xây dựng ba tu viện mới ở gần Lhasa, thủ đô của trung Tây Tạng. Đây là những tu viện đầu tiên của dòng mới dGe-lugs. Bản thân là một học giả uyên bác, ông nhấn mạnh rất nhiều vào việc học hỏi và nghiên cứu.

Dòng dGe-lugs chủ trương rằng Prasaṅgika Madhyamaka là sự mô tả tốt nhất về chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, tuy dòng này cũng nhấn mạnh rằng cần có một cơ sở vững chắc về lôgíc và tranh luận để chuẩn bị cho việc suy niệm về hư không. Về sau, dòng này khởi sự việc khám phá các lần tái sinh của vị trưởng dòng, và người thứ ba tên là bSod-nams-rgya-mtsho (đọc là sirnam gyatso), được quốc vương Khan của Mông Cổ đặt tên là dalai (tiếng Mông Cổ), nghĩa là "đại dương", và từ đó về sau được gọi là đức Đạt Lai Lạt Ma (hai vị tiền nhiệm của Ngài cũng được gọi bằng tước hiệu này sau khi họ đã chết). Vị Đạt Lai Lạt Ma thứ tư là người Mông Cổ, là một lý do khiến cho những người Phật giáo Mông Cổ trung thành với Dòng dGe-lugs, trong khi vị Đạt Lai Lạt Ma thứ năm đã giành được quyền cai trị Tây Tạng vào thế kỷ XVII, sau khi đã dẹp tan được căn cứ thế lực của dòng đối thủ là Karma-pa. Từ đó về sau, trên nguyên tắc, các vị Đạt Lai Lạt Ma là người cai trị dân tộc Tây Tạng, tuy có một số đã cai trị nhờ các vị nhiếp chính, trước khi họ bước vào tuổi trưởng thành. Một nạn nhân khác của dòng dGe-lugs ở thế kỷ XVII là dòng Jonang, bị dòng dGe-lugs chiếm tất cả các tu viện và đốt hết các sách khảo luận hệ thống của họ. Điều này cắt nghĩa tại sao quan điểm gZhan tong ít được đại diện trong các dòng mới ở Tây Tạng.

Sự phát triển cuối cùng đáng chú ý là phong trào Rismed ở thế kỷ XIX, phát xuất từ Đông Tây Tạng, muốn lôi kéo sự chú ý trở về với những nguồn gốc Ấn Độ của truyền thống Phật giáo Tây Tạng và theo đó mà định hướng chương trình đào luyện tỳ khưu. Trong số những người phát động phong trào này, nổi tiếng có Jam-dbyangs-mKhyen-brtse (đọc là jamyang kyentsay 1820-90), và Mi-pham (1841-1912). Trong một cố gắng dung hòa những khác biệt về giáo lý, phong trào Ris-med này có khuynh hướng theo quan điểm của gZhan tong, coi thực tại là một thực thể hiện hữu thực sự nhưng siêu việt tư tưởng thuần lý và vì thế nó loại bỏ được mọi lý luận và mâu thuẫn dựa trên lý trí.

-----*-----

Giai đoạn đầu tiên của việc truyền bá Phật giáo vào Mông Cổ xảy ra do hậu quả của cuộc bành trướng đế quốc Mông Cổ ở thế kỷ XIII, là thời kỳ các hoàng đế Mông Cổ chiếm cứ những lãnh thổ rộng lớn khắp châu Á. Kèm theo sự bành trướng này là một chính sách khuyến khích các chính khách và Tỳ khưu nước ngoài đến triều đình Mông Cổ (làm con tin). Kết quả là một số lượng rất lớn các Tỳ khưu Phật giáo Tây Tạng, chủ yếu thuộc dòng Sa-skya, chiếm được những vị trí có ảnh hưởng lớn tại triều đình, và những người này đã thu hút sự quan tâm chung đối với các dòng Phật giáo của họ. Nổi tiếng nhất trong số họ là Phags-pa (1235-80), người đã thành công trong việc cảm hóa vua Kublai Khan (1260-94) trở thành một tín đồ Phật giáo. Lúc này cả triều đình Mông Cổ đều đã theo dòng Phật giáo Mật tông, và người ta có thể suy diễn một cách chắc chắn rằng người Mông Cổ đã bị thu hút rất mạnh bởi tính chất shaman (tôn giáo bản xứ Mông Cổ) của phái Phật giáo Tantra. Đến thời vua Mông Cổ cuối cùng, đã có nhiều tu viện được thiết lập và một phần của kinh điển Tây Tạng được dịch sang tiếng Mông Cổ. Tuy vậy, Phật giáo vẫn chỉ chiếm được sự quan tâm của giới cai trị Mông Cổ, và đã suy tàn cho tới giai đoạn truyền đạo thứ hai.

Giai đoạn truyền đạo thứ hai của Phật giáo vào Mông Cổ bắt đầu bằng những tiếp xúc mới với Tây Tạng nhờ có những đoàn quân viễn chinh do Altan Khan (1507-83) cầm đầu đưa sang phần đất phía Đông của nước này. Trên đất Tây Tạng, dòng Phật giáo dGe-lugs muốn tìm kiếm sự ủng hộ chính trị để chống lại dòng Sas-kya, nên đã đề nghị kết nghĩa với Altan Khan, và nhờ vậy, vị giáo trưởng của dòng này là bSod-nams-rgya-mtsho đã được phong tước hiệu Đạt Lai Lạt Ma. Hai người tiền nhiệm của giáo trưởng này cũng được phong tước như thế sau khi họ đã chết, vì vậy bSod-nams-rgya-mtsho là vị Đạt Lai Lạt Ma thứ baṬừ đó về sau, dòng dGe-lugs tại Mông Cổ không có một đối thủ cạnh tranh nào. Bản thân vị Đạt Lai Lạt Ma thứ tư cũng là người Mông Cổ, nên càng thắt chặt mối quan hệ tôn giáo chính trị giữa dòng dGe-lugs và Mông Cổ. Sau khi chinh phục Tây Tạng năm 1641, người Mông Cổ đã đặt vị Đạt Lai Lạt Ma của dòng dGe-lugs làm người cai trị chính quyền tại Lhasa.

Các hoàng đế nhà Thanh của Trung Hoa (1662-1911) đều là những tín đồ Phật giáo và họ thấy Phật giáo là một guồng máy cai trị rất thích hợp cho các phần lãnh thổ Nội Mông. Vì vậy họ đã bảo trợ mạnh mẽ các tu viện và chùa chiền Phật giáo ở đây. Năm 1629, bản bKa' 'gyur đã được dịch sang tiếng Mông Cổ. Một bản dịch cuốn bsTan' 'gyur cũng được hoàn tất năm 1749. Đến cuối thế kỷ XVIII, vận mệnh của Phật giáo ở Nội Mông bị suy thoái do sự hạn chế việc bảo trợ của các hoàng đế nhà Thanh Trung Hoa, mặc dù trong cùng thời kỳ này, Phật giáo lần đầu tiên bắt đầu bành trướng từ Ngoại Mông sang miền đất phía Bắc của Buryat Mông Cổ, là miền đất vẫn luôn theo tôn giáo Shaman của bản xứ cho đến thế kỷ XIX.

Nêpal được nhắc tới lần đầu tiên trên một bi chí ở Gupta ở thế kỷ IV, trên bi chí này Nêpal được gọi là một nước chư hầu. Triều đại cai trị là các vua Licchavi (300-870), có thể có quan hệ nào đó với vương quốc Licchavi vào thời Phật. Tuy chúng ta biết rất ít về Nêpal vào thời kỳ đầu, nhưng chắc hẳn nó chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Tại đây người theo Ấn giáo và Phật giáo có một cuộc sống hòa đồng và phát triển, cũng như tại vương quốc Gupta. Vào thế kỷ V các tháp Bodhnāth và Svayambhunath được xây dựng, và vào thế kỷ VII người hành hương Trung Hoa tên là Hsuan-Tsang ghi nhận rằng có khoảng 2 ngàn Tỳ khưu Phật giáo Đại Thừa và Tiểu Thừa sống trong các tu viện tại thung lũng Katmandu. Chắc chắn những phát triển của Phật giáo ở Ấn Độ đã mau chóng được truyền qua Nêpal, vì Nêpal ở gần Bihar và Bengal, đặc biệt khi những vùng này là quê hương của triều đại Pāla, là triều đại Phật giáo cuối cùng ở Ấn Độ trước thời kỳ Hồi giáo (khoảng 760-1142).

Phật giáo Tantra từng phát triển trong vương quốc Pāla, đặc biệt tại những tu viện đại học mới được thành lập tại đây dưới sự bảo trợ của triều đình vào thời đó, đã được truyền sang Nêpal. Tại đây, Phật giáo Tantra trở nên vững vàng và cuối cùng đã thay thế mọi phái Phật giáo ngoài Đại Thừa khác. Các nhà nghiên cứu ngày nay nghĩ rằng Nêpal là nơi còn duy trì được những nét tương tự với Phật giáo Ấn Độ thời kỳ sau và vì thế là nguồn duy nhất cung cấp cho chúng ta một cái nhìn về những việc thực hành của Phật giáo và chính nền văn hóa Ấn Độ, mà không một nơi nào khác còn giữ được. Nhưng điều không mấy chắc chắn là Nêpal đã giữ lại được những đặc tính của Phật giáo Ấn Độ tới mức độ nào, hay phải chăng chỉ là diễn tả những phát triển độc đáo riêng của mình. Những đặc trưng chính của văn hóa Phật giáo Nêpal bao gồm một cuộc sống hòa đồng giữa Ấn giáo và Phật giáo, một Tăng Già theo cơ cấu giai cấp (như ở Sri Lanka, và được chính thức hóa ở Nêpal do một chỉ dụ của vua ở thế kỷ XIV), và việc phát triển giới Tỳ khưu có gia đình của những người theo phái Tantra, kèm theo việc cha truyền con nối trong nhiệm vụ cai quản các chùa chiền. Có hai giai cấp Tỳ khưu Phật giáo. Cấp cao gồm những vajrācaryās, 'thầy dạy Vajra(-yāna), cấp thấp gồm những śākyabhikṣus, những "Tỳ khưu của Sakya" (nghĩa là của Phật). Tuy ban đầu là những tước hiệu, nhưng nay chúng được dùng làm tên họ cho những người thuộc cả giới nam lẫn nữ, vì một người Nêpal chỉ được dùng những tước hiệu này nhờ di truyền.

Ba hình thức Phật giáo là Tiểu Thừa, Đại Thừa, và Mật tông, được coi như là những bậc thực hành kế tiếp nhau. Việc thực hành Tiểu Thừa được đánh dấu bằng một cuộc thụ giới vắn và có tính chất ít nhiều hình thức, kéo dài 4 ngày, để thành một Tỳ khưu. Qua việc thụ giới này một cậu bé trở thành thành viên của một tu viện hay một chùa, và suốt đời được hưởng những quyền lợi và nghĩa vụ gắn liền với việc thụ giới này. Từ giai đoạn thụ giới Tiểu Thừa này, người hành đạo được giải phóng để có thể thực hành Đại Thừa, nghĩa là lập gia đình! Thực tế lúc này người ấy là người hành đạo thế tục, tuy rằng lối cắt nghĩa việc thực hành Đại Thừa này không am hợp với các nguồn gốc của Đại Thừa. Người gia trưởng có gia đình này tiếp tục các nhiệm vụ của mình trong tu viện hay chùa. Từ cơ sở này, người hành đạo được tự do tiến lên bậc Mật tông, là một đặc quyền họ được hưởng do quyền thừa kế, nghĩa là như một nhiệm vụ của giai cấp Phật giáo của họ. Sự suy đồi của giới Tỳ khưu độc thân xảy ra rất chậm, và người ta biết rằng mãi tới thế kỷ XVII ⁽¹⁸¹⁾vẫn còn có những cộng đồng Tỳ khưu độc thân ở Patan.

Do vị trí địa dư của mình, Nêpal là một con đường tự nhiên thuận lợi để Phật giáo truyền qua Tây Tạng. Làn sóng người Phật giáo qua lại đất Nêpal gia tăng rất mạnh do ảnh hưởng của các cuộc xâm lăng Hồi giáo, vì Nêpal trở thành một nơi lánh nạn tự nhiên và gần để tránh những sự tàn bạo ở vùng đồng bằng phía Bắc Ấn Độ. Cuộc xâm lăng Hồi giáo không vào tới Nêpal, nhờ đó di sản Phật giáo đã có thể tồn tại và phát triển ở vùng thung lũng Katmandu. Nhiều người Tây Tạng sử dụng đất Nêpal làm trạm dừng chân trên đường đi Ấn Độ, và nhà sư Tây Tạng Dharmasvāmin (thế kỷ XIII) đã tới học tại đây nhiều năm trước khi tìm cách đi vào quê hương của Phật giáo ở Ấn Độ, mà thời đó đã bị quân xâm lăng Hồi giáo chiếm đóng. Chỉ sau cuộc chinh phục của người Gurkha vào năm 1768, Phật giáo tại Nêpal mới bắt đầu chịu đựng những sự áp bức chính trị. Người Gurkha cai trị Nêpal vốn là những quân nhân Ấn Độ bị quân Hồi giáo đánh đuổi khỏi Rajasthan ở Ấn Độ, có tham vọng Ấn giáo hóa các lãnh thổ mới chinh phục của mình, nên thỉnh thoảng đã thực hiện những chính sách đàn áp những người Nêpal theo Phật giáo.

Ngoài khả năng thấu triệt những tính chất đặc trưng của Phật giáo Ấn Độ, người Phật giáo Nêpal còn bảo tồn được nguồn chính và thường là nguồn độc nhất về nhiều bản văn Phật giáo ở bản gốc chữ Phạn, bao gồm nhiều kinh Đại Thừa. Phần lớn những tài liệu này mang tính chất Tantra, nhưng cũng có một số thủ bản có giá trị của các tài liệu gọi là navadharma, là chín bản Giáo pháp gồm Lalitavistara, Gaṇḍavyūha, Laṅkāvatāra, Samādhirāja, Daśabhūmika, Suvarṇa-prabhāsa, Saddharma-puṇḍarīka, Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā Sūtra, và Guhyasamāja Tantra. Các đền chùa Phật giáo đã lưu trữ được tương đối an toàn nhiều ngàn thủ bản, thậm chí cả một số thủ bản cổ của Ấn Độ, được sao lại ở Nālandā và Vikramaśīla vào thế kỷ X hay XI và được đưa sang Nêpal. Có thể nói việc bảo tồn di sản đồ sộ của Phật giáo bằng tiếng Phạn là công lao của các tín đồ Phật giáo ở Nêpal. Nếu không có những cố gắng của họ để sao chép và gìn giữ những thủ bản trong các đền chùa của người Nêpal, hẳn phần lớn các văn bản Phật giáo bằng chữ Phạn chỉ có thể được các Phật tử ngày nay biết đến dựa vào các bản dịch bằng tiếng Tây Tạng và Trung Hoa mà thôi. ⁽¹⁸²⁾

-----*-----

Vào thế kỷ trước, người ta biết rằng các câu chuyện Jātaka của Phật giáo, được nhuận chính bằng tiếng Ấn Độ giáo dưới tựa đề Pañcatantra, đã được dịch sang tiếng Ba Tư vào thế kỷ VI theo lệnh của vua Khusru, người theo Bái Hoả Giáo, và vào thế kỷ VIII được dịch sang tiếng Syri và Ả Rập, dưới tựa đề Kalilag và Damnag. Bản dịch Ba Tư sau đó được dịch sang tiếng La Tinh, Hi Lạp, và Do Thái để rồi trở thành cơ sở cho các sưu tập truyện cổ được biết đến dưới các tựa đề: Truyện Ngụ Ngôn Ê-sốp (do một Tỳ khưu Byzance soạn vào thế kỷ XIV), Các câu chuyện về Sinbad, và Nghìn Lẻ Một Đêm. Vào thế kỷ VIII, một tiểu sử của Phật được thánh Gioan ở Đamát dịch sang tiếng Hi Lạp và được nhiều người Thiên Chúa giáo đọc như là câu chuyện về Balām và Josaphát. ⁽¹⁸³⁾Rashīd al-Dỵn, một sử gia ở thế kỷ XIII, ghi lại khoảng mười một bản văn Phật giáo được lưu truyền ở Ba Tư bằng các bản dịch Ả Rập, trong số đó có bản Sukhāvatī-vyūha và Kāraṇḍa-vyūha Sūtras. ⁽¹⁸⁴⁾Mới đây, những mảng của Saỵyutta và Aṅguttara-Nikāyas, cùng với những mảng của Maitreya-vyākaraṇa, cũng đã được xác định trong sưu tập này. ⁽¹⁸⁵⁾

Các nền văn hóa Ba Tư và Ả Rập của khu vực rõ ràng rất quý chuộng những câu chuyện xây dựng của sách Jātaka, thế nhưng đã không có bản dịch nào của Ả Rập, Ba Tư hay các vùng khác của Trung Đông về các tài liệu có tính chất văn học cao hơn còn tồn tại. Các tài liệu về Phật giáo mà chúng ta có được trong nền văn học Ba Tư chủ yếu nằm trong các tác phẩm của các nhà chép lịch sử và địa lý, và mang một sắc thái nhân văn học. Dựa trên những giai thoại, những tác giả này từng biết đến một al Budd (Bụt, Phật) như một thần tượng Ấn Độ, al Būdāsṛ (Bồ Tát), và phái sumaniyyas (śramaṇas), một trong hai giáo phái tại Ấn Độ (giáo phái kia là Ấn giáo), nhưng họ không kết hợp những tên gọi này chung lại thành một câu chuyện về Phật giáo. ⁽¹⁸⁶⁾ . Sự hiểu biết về lễ nghi Phật giáo liên quan tới tháp ở Balkh được nhắc tới vào thế kỷ X bởi sử gia Ba Tư Ibn al-Faqīh, và Yāqūt ⁽¹⁸⁷⁾, một sử gia Syri ở thế kỷ XIII. ⁽¹⁸⁸⁾ Sở dĩ ở Ba Tư sự hiểu biết về Phật giáo bị giới hạn vào những hình thức Phật giáo của Trung Á và Afghanistan, một phần là vì sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ, mà nguyên nhân lớn là cuộc chinh phục quân sự của Hồi giáo tại Ấn Độ. ⁽¹⁸⁹⁾

Trên đây là nói về nhận thức của người Ba Tư về Phật giáo. Còn với chính người Phật giáo, các cuộc xâm nhập vào Ba Tư hình như đều diễn ra trong hai thời kỳ, thời kỳ thứ nhất có thể bắt đầu ở thế kỷ III trước CN. và kéo dài ít là cho tới khi bị chặn lại bởi phong trào Hồi giáo từ thế kỷ VII trở đi; thời kỳ thứ hai là sau cuộc chinh phục Iran của quân Mông Cổ vào đầu thế kỷ XIII.

Đợt xâm nhập thứ nhất chắc chắn bao gồm hai loại hoạt động. Hoạt động truyền đạo trong khu vực này có thể bắt đầu dưới thời vua Aśoka. Các truyền thuyết ghi nhận việc gửi các phái đoàn truyền giáo tới Bactria và Gandhara, cả hai nơi này nay đều thuộc Afghanistan, và chắc hẳn việc phát triển Phật giáo ở đây đã lan tới Khurasan (miền Đông Bắc của Iran bây giờ). Phật giáo cũng được thiết lập ở Sindh và đây cũng có thể sẽ trở thành điểm tiếp xúc địa dư thứ hai với triều đại Sassanid và sau này với các triều đại Hồi giáo.

Loại hoạt động thứ hai là hoạt động thương mại. Ngay từ những thời kỳ đầu, Phật giáo đã có quan hệ nhiều với giới thương gia ở Ấn Độ và vì vậy chắc hẳn đã dẫn đến những quan hệ thương mại với nước ngoài. Các nhánh của con đường tơ lụa xưa đi qua Bactria và Gandhara trước khi dẫn tới biển Địa Trung Hải, và có thể đã đưa những thương gia Phật giáo tiến xa về phía Tây (cũng như về phía Đông). Người ta cũng biết rằng ngay từ thế kỷ II trước CN., các thương gia Ấn Độ từ miền Tây và Nam Ấn Độ, và chắc cũng có từ vùng Sind, thường xuyên ghé qua những cảng trong Vịnh Ba Tư và Ả Rập, và những tiếp xúc này có thể giải thích các tên gọi thường gặp trong vùng có chứa những yếu tố như but, và cả hind (Ấn Độ), và bahār (do chữ Phạn vihāra, nghĩa là tu viện Phật giáo). Chắc hẳn nó cũng giải thích việc quần đảo Maldive theo đạo Phật vào thế kỷ VI. ⁽¹⁹⁰⁾

Mặc dù Bái Hỏa giáo là lực lượng tôn giáo nổi bật trong vùng, nhưng Phật giáo cũng đã phát triển mạnh tại đây, như có thể thấy được qua các đồng tiền của Peroz, con của Ardashir I (226-241), trên các đồng tiền này vẽ cảnh ông đang thờ cả Bái Hoả giáo lẫn Phật giáo. ⁽¹⁹¹⁾ Tuy nhiên, cũng có những chứng cớ cho thấy Phật giáo gặp phải sự đối kháng tại đây, vì vào thế kỷ III, một vị giáo sĩ Bái Hỏa giáo tên là Kartir đã ghi lại trên những bi chí rằng các Phật tử và những người khác trong vương quốc Sassanid đang bị tiêu diệt. Al-Bīrūnī viết vào thế kỷ XI rằng trước cuộc tiêu diệt này, "Khurasan, Persis, Irak, Mosul, và tất cả miền của đất nước lên tới biên giới Syria" đều là Phật giáo, ⁽¹⁹²⁾ và kết quả của cuộc bách hại khiến người Phật giáo rút về phía Đông, và điều này cắt nghĩa việc họ tập trung sinh sống ở vùng Balkh ⁽¹⁹³⁾.

Đợt xâm nhập thứ hai của Phật giáo về hướng Tây được thúc đẩy bởi cuộc chinh phục của người Mông Cổ vào đầu thế kỷ XIII dẫn tới việc thiết lập triều đại Mông Cổ IIlkhānid ở Ba Tư từ năm 1256 trở đi ⁽¹⁹⁴⁾ . Các hoàng đế Khāns của Mông Cổ đều là Phật tử thuộc phái Tantra, và họ bảo trợ Phật giáo trong vương quốc của họ cho tới hết thế kỷ, tới khi Ghazan Khān theo đạo Hồi năm 1295 ⁽¹⁹⁵⁾. Thời kỳ bảo trợ ngắn ngủi này được chứng kiến một chương trình xây dựng đền chùa rất phấn khởi tại Maraghed thủ đô ở miền Đông Bắc Ba Tư, và tại những nơi khác nữa, nhưng chương trình này đã bị cắt đứt theo lệnh của Ghazan buộc phá huỷ tất cả những đền chùa Phật giáo hoặc biến những đền chùa này thành những đền thờ Hồi giáo. Bằng chứng cụ thể về sự kiện này có thể là hai khu vực hang động ở Rasatkhāneh và Varjuvi, cả hai đều ở gần thủ đô cũ Maragheh của Mông Cổ. Cả hai đều phù hợp với kiểu mẫu của các phức hợp hang động Phật giáo được biết đến ở nhiều nơi, nhưng các bức bích họa đã bị lấy mất và đã bị đổi thành những đền thờ Hồi giáo. Những cố gắng sau này của các Phật tử nhằm cải hóa vua Uldjaitu Khān (1305-16) về với Phật giáo là bằng chứng về sự tồn tại của Phật giáo ở Ba Tư sau thời kỳ này, mặc dầu Phật giáo hình như đã biến mất vào giữa thế kỷ XIV. ⁽¹⁹⁶⁾ Ngày nay, những tòa nhà xây theo kiểu tháp và trang trí với nhiều cờ quạt tại Dhagestan thuộc vùng Caucase cũng có thể cho thấy ảnh hưởng của Mông Cổ trong thời kỳ này.