|
CHÚ GIẢI TIỂU
TỤNG Bản Pāli ngữ: Bhadantācariya
Buddhaghosa
[04] Chương VIII
KINH BẢO TÀNG 1. Giờ đây ta bàn đến Kinh Bảo Tàng tiếp ngay sau Kinh Bên Ngoài Bức Tường, kinh được bắt đầu như sau ‘Có một người kia cất dấu một kho báu.’
Vì thế trước tiên ta sẽ khẳng định lý do 2. Về điểm này, lý do Kinh Bảo Tàng được xếp liền ngay sau Kinh Bên Ngoài Bức Tường ở đây nên được hiểu như sau: Cho dù đây không phải là trình tự Kinh Bảo Tàng xuất hiện ở đây nhưng Kinh này lại do đức Phật công bố, ngay sau khi ngài đã công bố tiếp theo sau Kinh Bên Ngoài Bức Tường. Kinh được xếp ngay tại vị trí này nhằm bổ xung thêm cho Kinh Bên Ngoài Bức Tường. Được ngài công bố nhằm đem lại phước lành cho chúng sanh. Hoặc giả ta cũng có hiểu Kinh được đặt ở đây nhằm cho thấy ý nghĩa thành công tuyệt vời nơi những ai đã thực hiện được việc phước đức sau khi đã chứng tỏ cho thấy ý nghĩa những trú ngụ bên ngoài bức tường do thất bại không lập được những việc công đức. Đây chính là lý do tại sao ngài đã đặt Kinh Bảo Tàng ngay sau Kinh Bên Ngoài Bức Tường. 3. Nhu cầu công bố Kinh Bảo Tàng nổi lên như sau. [1] Hình như có một người điền chủ rất giầu có cư trú tại Sāvatthi và có rất nhiều tiền của và tài sản. Ông sống cuộc đời gia nhân trong niềm tin và hy vọng không vương vấn giầu sang phú quí cũng như không gợn bẩn vết nhơ keo kiệt. Một ngày kia người chủ gia nhân tổ chức một cuộc bố thí cho tăng đoàn tỳ khưu, đứng đầu là chính Đức Phật. Công việc bố thí diễn ra trong bối cảnh nhà vua đang cần đến tiền bạc. Chính vì thế nhà vua sai một người đến gặp người chủ gia nhân giầu có này bảo ông ta rằng: hãy đi và tìm gặp người nông dân giầu có tên này về đây cho trẫm’ Người cận thần ra đi tìm gặp người chủ gia nhân và bảo ông ta rằng: ‘ Hỡi người chủ gia nhân, nhà vua triệu ngài đến gặp ngài ngay lập tức.’ Người chủ gia nhân [217] đang bận rộn phục vụ các vị tỳ khưu do Đức Phật dẫn đầu, tâm trí của người nông dân giầu có đang hả hê do những phẩm chất đặc biệt nơi niềm tin đem lại. Người Nông dân trả lời; ‘xin ngài cứ về đi, tôi sẽ đến gặp đức vua ngay sau khi hoàn tất công việc bố thí. Vì giờ đây tôi đang bận chôn cất một kho báu.’ Và sau khi Đức Phật đã dùng bữa và ngài cho ông biết ngài đã no nê, Đức Phật đã thốt lên đoạn kệ nội dung cụ thể như sau. “Có một người đang cất dấu một kho báu” như là lời chúc lành để chứng tỏ cho thấy người chủ gia nhân đã đạt được tính ưu việt do công đức đem lại, hiểu theo nghĩa như một Bảo Tàng. Đây chính là nhu cầu nổi lên; chính vì thế, trước tiên ngài khẳng định lý do tại sao Kinh Bảo Tàng này được xếp ở đây và bàn kĩ lý do Kinh Bảo Tàng lại khởi sanh. Giờ đây tôi sẽ kể lại câu chuyện về Kinh Bảo Tàng này.’ (§1) [Đoạn kệ đầu tiên]
Nidhim nidheti puriso [gambhīre odakantike:
“Một người cất kho báu, Về điểm này, Bảo Tàng được dấu kín (nidhīyati), như vậy đó là một bảo tàng được dấu kín (nidhi); ý nghĩa ở đây là được cất kỹ, được bảo vệ, được canh giữ. Đó là bốn loại công việc, cụ thể là: một Bảo Tàng cố định, bảo tàng di chuyển, nghề thủ công, và những gì tiếp theo sau đó. Về điểm này, “Bảo tàng cố định” là bất kỳ “thỏi hay nén vàng bạc nào được chôn dấu dưới đất hay trong sân thượng nhà, trên cánh đồng ngoài ruộng hay bất kỳ địa điểm nào cố định đại loại như vậy. Đây là một bảo tàng được chôn dấu ở một chỗ cố định. Bảo tàng ‘di động’ bao gồm nữ nông nô và nam nông nô, voi, đoàn gia súc, ngựa và lừa, dê và cừu, gia cầm gà vịt heo. Hay bất kỳ loại gì khác có thể di chuyển đi đây đó tức là không ở một nơi cố định, ta gọi là “bảo tàng lưu động.” Nghề thủ công” bất kỳ loại công việc gì, loại nghề nghiệp nào, ngành khoa học kỹ thuật nào, loại kiến thức phong phú nào, (học vấn uyên bác) hay bất luận loại nghề nghiệp nào có đắc thủ được nhờ học hỏi huấn luyện và tuỳ thuộc vào khả năng của mỗi người như thể khéo tay; đây là một loại bảo tàng đuợc gọi là “nghề thủ công”. Người đi theo chính là việc công đức bao gồm bố thí, bao gồm trì giới, bao gồm cả cách tu tiến thiền định, bao gồm cả việc lắng nghe pháp, và gồm cả việc giảng thuyết pháp cho chúng sanh, hoặc bất kỳ loại công đức nào đắc thủ được đem lại cho ta kết quả đáng mong đợi ở nơi này nơi khác như thể kết quả này theo dõi chúng ta: đây là loại bảo tàng được coi nơi là người ăn theo. Nhưng trong trường hợp này ta chỉ muốn đề cập đến bảo tàng cố định mà thôi. 5. Cất dấu (nidheti): dành dụm, để sang một bên, canh phòng cẩn mật. Một người (puriso):tức là một người đàn ông. Đương nhiên, đàn ông, phụ nữ hay một hoạn quan đều có thể cất dấu một bảo tàng được cả, nhưng ở đây, Kinh lại đưa ra dưới tiêu đề một người đàn ông (làm công việc này) nhưng hiểu theo nghĩa thì những hạng người khác nên được coi cũng có thể kết hợp ở đây. 6. Cất sâu dưới đáy hồ nước (gambhīre odakantike): “sâu” ở đây có nghĩa là ta phải lao xuống (dưới nước sâu); đây chính là ‘một đầm nước sâu’, do ở gần (antikabhava) chỗ có nước (udaka), vì có chỗ sâu nhưng lại không có nước, như vực thẳm sâu hằng trăm dặm trong rừng. Và cũng có những loại hồ nước nhưng lại không sâu. Như thể vũng nước sâu độ vài gang tay [được đào lên] nơi đầm lầy và cũng lại gồm cả hai đặc tính trên vừa có nước vừa sâu như ta đào một cái hố [218] nơi một cách rừng nào đó cho đến khi có nước chảy ra. Và đây là ý nghĩa muốn đề cập đến ở đây ‘sâu nơi vũng nước ngập”. 7. Nếu có nhu cầu giúp đỡ nổi lên (atthe kicce samuppanne): nhu cầu này không thể tách khỏi giúp đỡ (atthā anapanetam), như vậy với sự giúp đỡ (attham); ý nghĩa ở đây chính là đem lại sự trợ giúp, đem lại hạnh phúc. Nhu cầu (kiccam – nghĩa đen ‘điều gì cần phải làm”: kiccam=kātabbam (danh động từ); ý nghĩa ở đây là bất luận điều gì cần thực hiện (karanīya – đây lại là một danh động tự). Nổi lên (sammuppannam) cũng đồng nghĩa với nổi lên (uppañña); ý nghĩa ở đây là điều xuất hiện như là một hiện trạng của điều gì đó đã được thực hiện (kattabba – cũng là một danh động tự). Nếu như có điều gì cần đến trợ giúp nổi lên. 8. Điều đó sẽ xuất hiện để trợ giúp tôi (atthāya me bhavissati): điều này chứng tỏ mục tiêu của Bảo Tàng; vì người đó cất dấu nhằm lợi ích như sau ‘nếu cần đến tôi thực hiện bất kỳ điều gì nó sẽ ra tay giúp đỡ tôi. Bảo tàng này sẽ có thể cung cấp nhu cầu của tôi.’; vì điều này nên được hiểu như là lợi ích cho người đó chỉ đơn giản là cung cấp nhu cầu khi có nhu cầu nổi lên. [đoạn kệ 2] 9. Đang khi chứng tỏ cho thấy mục tiêu của bảo tàng. Nhằm ý định chiếm được lợi ích, ngài nói thêm như sau:
Rājato vā duruttassa corato pīlitassa vā
Nếu bị vua kết án Nhằm chứng tỏ cho thấy ý định bảo vệ khỏi sự hãm hại. 10. Ta nên hiểu ý nghĩa bằng cách phân tích hai mệnh đề sau ‘sẽ xuất hiện tại đó’ (bhavissati trong câu 1) và ‘để được bãi miễn’ (pamokkhāya) là điều thích hợp, được khẳng định như sau ‘ tôi sẽ được trợ giúp một cách thích đáng’ và ‘để được bãi miễn khỏi...nợ nần’. Đây chính là cấu trúc của câu này. Một người không những chỉ cất dấu kho báu [nghĩ rằng] ‘để tôi sẽ được trợ giúp đúng lúc,’ nhưng khi cất dấu kho báu người đó còn [nghĩ rằng] ‘nhờ cất dấu kho báu đó người đó [nghĩ rằng] để tôi không những sẽ được vua chúa quan quyền bãi miễn khỏi phải thải hồi” mà còn thoát khỏi cả những kẻ thù và những thù địch hãm hại nữa theo cũng một cách thức như vậy. “cho dù đó có thể là một băng cướp” hay “ là một kẻ tội lỗi tà dâm nữa” hay ‘ là kẻ trốn thuế.” Tội lỗi [2]; hoặc giả kho báu sẽ còn đó nhằm bãi miễn cho tôi khỏi băng cướp hãm hại nếu như tôi bị bọn cướp bắt cóc để đòi tiền chuộc khi chúng đột nhập vào nhà để cướp của hoặc do đột nhập vào nhà hay de doạ mạng sống của tôi nói rằng ‘hãy nộp cho bọn ta tiền của hay vàng bạc bằng này”. Và một khi có những ai tôi đã mắc nợ và họ ép buộc tôi phải trả món nợ đó, và kho báu còn đó để, bãi miễn cho tôi khỏi những nợ nần đó khi những chủ nợ đó thúc ép bắt tôi phải thanh toán những món nợ đó. Và rồi vào những dịp đói kém mất mùa. Khi vụ thu hoạch thất bát và khó lòng kiếm được thực phẩm để sử dụng hàng ngày. Và không dễ gì một người không giầu có có thể sống sót được. và (bảo tàng sẽ nổi lên) để trợ giúp cho tôi trong cơn đói khổ.; [219] và rồi khi nổi lên tai họa do hoả hoạn, lụt lội hay người thừa kế không được hoan nghênh xuất hiện. Và bảo tàng sẽ còn đó để trợ giúp cho tôi trong những tai hoạ (āpadāsu) như vậy nổi lên. [câu kệ 2 dòng thứ ba] 11. Với hai câu kệ trên đã chứng tỏ được ý nghĩa nêu trên (mỗi câu hai dòng) cho là mục tiêu dấu kho báu bao gồm hai mục đích đó là ý định chiếm lãnh được lợi nhuận. Và ý định được bảo vệ khỏi những tai ương khi chúng nổi lên. giờ đây ngài nói tiếp. Etadatthāya lokasmim nidhi nāma nidhīyate
‘Với những mục tiêu như vậy những gì ta gọi Nhằm mục đích kết thúc những lời khẳng định cùng với hai ý nghĩa đó. 12. Ý nghĩa ở đây là. Cùng với những mục tiêu (etadatthāya) như vậy, với mục tiêu nhằm đem lại những nhu cầu cần thiết được chứng tỏ bằng cách nhận được những lợi lộc và che chở khỏi những điều hãm hại tương tự với các từ ‘ thế rồi khi cần thiết tôi sẽ nhận được hỗ trợ’ và ‘nhà vua sẽ bãi miễn cho tôi khỏi những (sai phạm) cái ta gọi là kho báu (nidhi nama), cụ thể như là, tiền bạc và vàng nén vàng thẻ, v.v...trên đời này (lokamim.) chính là địa điểm [3] cất dấu bảo tàng đó (nidhiyate), được cất kỹ, được để sang một bên. [Câu kệ 3] 13. giờ đây vì kho báu được cất dấu chỉ nhằm đem lại cho kẻ nào sở hữu công đức và không đem lại cho bất kỳ ai [có được lợi nhuận hay chống lại những điều hãm hại] ngài đã làm rõ ý nghĩa điều này bằng cách nói như sau:
Tāva-sunihito santo gambhīre odakantike
‘Dẫu nó không bao giờ đó là ý nghĩa muốn đề cập đến sau đây. 14. [cho dù] kho báu đó, chẳng bao giờ được giấu cất kỹ càng (tāva-sunihito santo) – (cho dù kho báu đó) chẳng bao giờ được chôn giấu và dành dụm, chính là ý nghĩa muốn đề cập đến ở đây, Kỹ càng đến cỡ nào? Cất sâu dưới đáy đầm nước (gambhīre odakantike), cho đến khi (kho báu đó) được coi như, cất giấu sâu dưới đáy đầm nước; ý nghĩa ở đây là. Kho báu đó chẳng bao giờ được cất giấu kỹ càng đến như vậy- đến mức độ chẳng còn điều gì có thể trợ giúp cho người đó một cách thấu đáo như vậy để có thể giúp đỡ cho người đó được. (na sabbo sabbadā eva tassa tam upakappati); cho dù tất cả những điều đó vẫn không giúp cho tất cả mọi người thuộc mọi thời đại cho người đã cất giấu kho báu đó, cũng không thể đủ để, không có khả năng trả lời, nhu cầu cần thiết của người đó đã được nói đến ở trên, đó là ý nghĩa muốn nói đến ở trên. Nhưng chỉ có một số có thể giúp ở một số trường hợp mà thôi. Hoặc chẳng giúp ích được gì cả, và từ Tam nên được coi như là một tiểu từ nhằm làm đủ vần cho câu kệ mà thôi. Như trong câu kệ sau ‘Yathā tam appamattassa ātāpino’ (‘giống như những gì đã xẩy đến cho những kẻ nào không dễ duôi và nhiệt tình.’: M. I 22); hoặc giả tam được đề cập đến bằng cách thay đổi [từ giống đực sang trung tính] trong đó so [ám chỉ sabbo] nên được nói đến ở đây, và khi được coi như vậy thì ta có thể dễ dàng hiểu ý nghĩa hơn. [Phần đầu hai đoạn kệ 4 và 5] 15. [220] Sau khi đã nói như thế ‘chẳng có điều gì có thể hỗ trợ cho kẻ đó mọi nơi mọi lúc được đâu’, ngài nói tiếp.
Nidhi vā thānā cavati, saññā vā’ssa vimuyhati,
‘Kho báu bị dời chỗ Đây là điều chứng tỏ tại sao bảo tàng đã không thể giúp ích được người đó. 16. Ý nghĩa ở đây là. kho báu đã được lấy đi (nidhi va cavati) rất có thể đã biến mất, rất có thể được chuyển từ chỗ này sang chỗ khác (thānā) là nơi được coi như là được giấu cất chắc chắn nhất; cho dù không có bất kỳ lựa chọn nào cả. Cho đến khi phuớc của người sở hữu kho báu đó coi như đã cạn kiệt hết và di chuyển đến một nơi khác. Hoặc giả người đó có thể quên mất dấu vết (saññā vā’ssa vimuyhati) người đó không nhớ lại được mình đã cất giấu kho báu ở đâu. Hoặc giả (va) rồi, do phuớc đức đã bị cạn kiệt, thì Mãng Xà Vương (nāga) đã di chuyển kho báu đi chỗ khác (tam apanamenti); hoặc giả các Chư thiên, ngạ quỷ (va pi) đã lấy đi mất (yakkha haranti), đã lấy điều chúng muốn lấy, và chuyển đi nơi khác; hoặc giả (va pi) các kẻ thừa kế (dayada) người đó không thể chịu đựng nổi đã đào mất kho báu và lấy đi hoặc rút tỉa đi hết khi người đó không thấy được)* apassato). Chính vì thế kho báu không thể giúp ích gì được cho hắn vì kho báu này đã bắt đầu được di chuyển đến chỗ khác. [đoạn kệ 5 nửa cuối] 17. Sau khi đã nói lên lý do thất bại không thể giúp ích gì cho người đó, cụ thể là, kho báu đã bắt đầu được di chuyển đi nơi khác, là những nơi có thể được nhận biết trên trần gian này, ngài nói tiếp như sau. Yadā puññakkhayo hoti sabbam etam vinassati
“Và khi phước đức tận Chứng tỏ cho thấy chỉ có một lý do trong số toàn bộ những lý do lấy làm nguồn gốc cho toàn bộ những lý do đã nói đến ở trên, cụ thể là phuớc đã bị cạn kiệt. 18. Ýnghĩa ở đây được hiểu như sau. (Và khi (yada) thời cơ tới trong đó, mọi phuớc đã bị tiêu huỷ hết. Hoặc giả loại công đức (punna) có khả năng tạo ra của cải. Thế rồi có cả lại lỗi phạm có khả năng làm mất đi tất cả các phước đã có dịp nổi lên; và rồi toàn bộ (sabbam etam) kho báo bao gồm những của quí như tiền bạc, vàng thỏi, v.v... đã được dấu kín đào sâu chôn cất dưới đáy đầm nước cũng sẽ tiêu tan đi hết hoàn toàn. (vinassati) [Đoạn kệ 6] 19. Sau khi đã khẳng định loại kho báu được nhận biết trên trần gian này, cho dù có được chôn dấu kỹ càng với những ý định này nọ, nhưng vẫn không thể giúp gì được cho mục tiêu đã định và bằng nhiều cách khác nhau tách biệt khỏi pháp tiêu tan đi mất, giờ đây Đức Phật lại nói tiếp:
Yassa dānena sīlena samyamena damena ca
‘Những khi người nam, nữ Chứng tỏ cho thấy tính cách tuyệt hảo của công đức như là một kho báu hiểu theo nghĩa tuyệt đối, để có thể chứng tỏ điều ngài đã bắt đầu thuyết Kinh Kho Báu khi ngài ban phép lành cho người gia nhân. 20. [221] Về điểm này, với bố thí (danena) nên được hiểu theo nghĩa đã được khẳng định trong phần “ Bố thí, hành đúng theo pháp (Ch. v. §140); trì giới (sila) đó là việc không sai phạm giới luật cả về thân lẫn khẩu, hoặc giả điều được nhấn mạnh ở đây về ‘việc công đức’ chính là toàn bộ những gì thuộc về giới năm thành tố. Và tám thành tố tốt. [4] [trong trường hợp người đời] và trì giới được coi như là Giới luật [trong trường hợp đối với vị tỳ khưu]. 21. Tự chế (samyamo) chính là hành vi tự chế (samyamana); ý muốn nói ở đây chính là hành vi ngăn cản tâm nhìn nhận thức về những đối tượng đa dạng, đây chính là cách ám chỉ nhiệm vụ chánh định . Ai có sở hữu được loại tự chế này thì được gọi là ‘ người sở hữu được hành vi tự chế tối thượng’ như đã được đề cập đến trong đoạn ‘kẻ nào có thể tự chế được không phạm phải điều bất hảo do chân tay, và lời nói, thì người đó sở hữu được hành vi tự chế tối thượng.’ (Dh. 362); một số người khác lại cho là tự chế là một hành vi kiêng, và được ám chỉ ở đây chính là một định dành, dành cho thu thúc căn quyền (xin đọc e.g. M. i. 180). Điều ngự (damo- nghĩa đen chính là ‘thuần hoá’) lại chính là hành vi tự chế điều ngự (damana); ý muốn nói ở đây chính là làm dịu đi những phiền não . Đây chính là chức vụ dành để gọi trí tuệ. Vì trí tuệ ở một số trường hợp được gọi là ‘trí tuệ’(panna), như trong các đoạn sau “Sussusā labhale paññnam.’ (xuất phát từ ước muốn lắng nghe ta có được hiểu biết’: Sn. 186), và nơi một số trường hợp khác đây lại được gọi là“Pháp” vậy (dhamma) như trong các đoạn sau ‘Saccam dhammo dhiti cāgo’ (Chân lý, pháp, kiên định, xả thí; Sn. 188) và trong một số trường hợp khác lại được hiểu là ‘điều ngự’ (dama) như trong các đoạn sau ‘Yadi saccā damā cāgā khantiyābhiyyo na vijjati’ “nếu chăng có gì tồn tại thì chẳng có gì lại cao trọng hơn Chân lý, pháp, xả thí và nhẫn nại đâu”: Sn. 189). 22. Sau khi đã định nghĩa được “của bố thí” và điều còn lại theo cách này, ý nghĩa của đoạn kệ này có thể được hiểu ngắn gọn như sau: “Một khi bất kỳ người đàn ông hay người phụ nữ nào (itthiyā purissa vā), sở hữu được bốn điều cụ thể như, những của bố thí, (dānena), trì giới, (sīlena), tự chế (samyamena)và với điều ngự (damena), lại được gọi là Kho báu (niddhi) gồm có các công đức người đó đã thực hiện được. bằng cách cất giấu kỹ càng kho báu này (sunihito hoti) hoặc do chỉ một hành vi tâm liên tục đơn thuần nơi những hành vi này như là những gì bắt đầu với bố thí [5] và trong các ví dụ điển hình bắt đầu với ‘các đền tháp [trong các đoạn kệ tiếp theo sau đây] đây chính là kho báu gồm có những bảo vật quí giá như những thỏi vàng bạc, ngọc ngà châu báu, đá quí được cất giữ trong đó ở một nơi kín đáo những vật trong đó như vàng ròng và những gì còn lại. [Đoạn kệ 7] 23. Sau khi đã chứng tỏ làm rõ đặc tính kho báu quí giá hiểu theo nghĩa tuyệt đối bằng cách hiểu ra được những ý nghĩa tột đỉnh của việc công đức với đoạn kệ bắt đầu như sau ‘Nhưng khi đàn ông và phụ nữ’, Đức Phật giờ đây lại tiếp tục đề ra một đoạn kệ như sau:
Cetiyamhi sanghe vā puggale atithīsu vā
‘Trong chùa tháp, tăng đoàn Chứng tỏ cho thấy cơ sở nơi kho báu đợc giấu kín tại đó. 24. Về điểm này, đây chính là điều được xây dựng kiên cố [6] (cayitabba),và như vậy đây chính là một đền tháp (cetiya); điều muốn ám chỉ ở đây chính là điều chúng sanh phải tôn kính nơi đây hoặc giả đây chính là một đền tháp (cetyia) và đã được xây dựng kiên cố (cita). Đó chính là ba loại đền tháp [222] như ta đền tháp thường dùng, đền tháp do cúng duờng mà có, và đền tháp chứa xá lợi. Về điểm này, Cây Giác ngộ (bồ đề) cũng là loại đền tháp thường được sử dụng, một tượng Phật lại là một ngôi chùa được dâng cúng. Và một toà lâu đài là nơi cất xá lợi được gọi là đền tháp. Cộng thể Tăng Già(sangha) mà bất kỳ cộng thể nào trong số các cộng thể được định nghĩa như là cộng đoàn do Đức Phật lãnh đạo, và những gì đại loại như vậy. Một con người (puggala) là bất kỳ người cận sự nam bình thường nào hay một người đã xuất gia khỏi cuộc cuộc sống gia đình. Người đó chẳng có được một căn phòng (natthi assa thiti) vào ngày nào đó người đó tới đó, như vậy ta gọi là quan khách (atithi) ; đây là điều muốn ám chỉ kẻ nào cần phải dành cho một nơi tá túc khi tới một nơi nào đó. Những gì còn lại nên được hiểu như đã được khẳng định ở trên. 25. Sau khi đã định nghĩa “về đền tháp” và những gì còn lại theo cách thức này, ý nghĩa đoạn kệ này nên được hiểu ngắn gọn như sau đây: Kho báu mà ta thường cho là “được cất giấu kỹ càng’ đã được chôn dấu kỹ càng tại những vùng đất đó. Tại sao vậy? Vì điều này có thể đem lại kết quả đáng ước ao một cách lâu dài. Và chính vì thế kẻ nào bố thí cho dù chỉ một chút tại một đền tháp sẽ chiếm được kết quả đáng ước muốn theo như điều đã được đề cập đến sau đây.
“Chỉ một cành hoa ta đã dâng cúng. và
Giờ đây nếu như một người nhận ra được hạnh
phúc đầy tràn. Và cũng như vậy ta nên hiểu việc phân loại kết quả do việc bố thí mang lại dựa trên nhiều cơ sở khác nữa bắt đầu với Tăng Già theo cách như đã được khẳng định trong Kinh Dakkhanasuddhi M. iii. 253-7 và MA.) Kinh Velama (A. iv. 392-6) v.v... (xin đọc DA. I 234). Và chính vì có bố thí diễn ra nơi các đền tháp. v.v... và sự phong phú nơi kết quả cũng đã được chứng tỏ, như vậy trong mỗi trường hợp được ứng dụng ở đây có thể hiểu như là sự xuất hiện các việc công đức bằng cách tuân giữ hay tránh không sai phạm. (Vis.Ch. I § 26/ tr. 11), phụ thuộc vào bất kỳ điều gì có thể xẩy ra và là sự phong phú nơi kết quả, ta thấy xuất hiện sự tự chế như là niệm tưởng về ân đức của Đức Phật vậy. (Vis. Ch. vii, § 1 tt./ tr. 197 tt) và chính sự phong phú nơi kết quả, và sự xuất hiện việc thu thúc được coi như là thiền quán, tác ý, và duyệt xét lại. Với điều đó làm căn nguyên (xin đọc Vis. Ch. xviii-xxii) và sự phong phú nơi kết quả. [Đoạn kệ 8] 26. Sau khi đã chứng tỏ được cơ sở và chia các đền tháp, v.v...thành một kho báu bao gồm các công đức được giấu kín khi kho báu được giấu kín nhờ vào việc công đức bố thí...Đức Phật phải thốt lên những lời sau đây:
[223] Eso niddhi sunihito ajeyyo
anygāmiko,
‘Kho này khéo để dành Ngài đã làm như vậy bằng cách chứng tỏ điều được phân biệt giữa kho báu được chôn giấu kỹ lưỡng trên mặt đất khác với kho báu được cất giấu sâu dưới đầm lầy nước đọng. 27. Về điểm này, [với các từ] kho báu này được cất giấu kỹ càng (eso nidhi sunihito) ngài đã chứng tỏ cho thấy loại kho báu đuợc cất giấu kỹ nhờ của bố thí, v.v... [được khẳng định] ở các dòng trên. Không thể mất được (ajeyyo): bất kỳ người nào cũng không thể thắng nổi (jetva) và không ai có thể lấy đi được, như vậy mà ngài gọi là không thể mất được. Ajjeyyo cũng chỉ là một cách dịch; ý nghĩa của từ này là: cần phải chiếm lấy (ajatibba) đáng để đạt đến được (ajjanaraha), cần phải được chiếm lấy chung tất cả. (upajjetabba), [7] nhờ vào những kẻ nào tìm kiếm hạnh phúc của người khác và hạnh phúc cho chính mình. Với cách dịch như vậy thì cấu trúc của câu nên được thực hiện như sau ‘ Kho báu này nên được chiếm lấy (eso nidhi ajjeyyo)’ và rồi sau khi đã chỉ ra cho thấy sự liên hệ bằng cách đặt câu hỏi ‘Tại sao?’ cách đặt câu này nên được hoàn tất như sau ‘ Chính vì kho báu này đã được giấu cất kỹ càng và chính là người đi theo’. Bằng không điều được khẳng định nên được cho là đây chính là điều gì đã được giấu cất kỹ càng; nhưng điều gì đã được giấu cất kỹ càng thì không thể lấy đi được (ajjaniya). [Vì nó đã bị lấy đi trước khi được cất giấu kỹ càng vậy.] 28. Tiếp theo sau đó (anugacchati), như vậy đây chính là người đạo hữu (anugamiko); ý nghĩa ở đây là khi một người đời thường tiến vào thế giới bên kia thì bảo tàng đó cũng không thể bỏ được người đó trong việc tạo ra kết quả. Bất kể thuộc loại nào. 29. Trong số điều gì có được từ bỏ khi phải ra đi; vị ấy ra đi với điều này (pahāya gamanīyesu etam ādāya gacchati) [8]: khi giờ chết xuất hiện, [rồi] cộng với (ādāya) kho báu này (etam)trong số toàn bộ tài sản khi phải ra đi (gadmanīyesu), sau khi đã được từ bỏ (pahāya) hết thảy [chúng], kẻ đó sẽ tiến vào một thế giới khác: hình như đó là ý nghĩa muốn ám chỉ ở đây; nhưng ý nghĩa lại không phải như vậy. Tại sao vậy? Vì tài sản là những gì không phải được đem theo khi phải ra đi (gamaniya) vì những tài sản này nọ cần phải được loại bỏ (pahātabba); chứ không phải những cách phân biệt được cảnh giới kiểu này kiểu nọ về tái sanh là điều khi phải ra đi. Kết quả là, nếu đó là ý nghĩa thực sự. Thì cũng chẳng khác gì ta nói rằng, ‘bằng cách bỏ đi những tài sản làm cách phân định được nhàn cảnh là điều khi phải ra đi (pahāya bhoge gamanīye sugativisese). Do đó ý nghĩa ở đây phải được hiểu như sau. (1) từ một cái chết trong số các tài sản được từ bỏ trong cách khẳng định như “ kho báu đã thay đổi khỏi vị trí của nó” (câu kệ 4) v.v...đang đi (gacchantesu) vị ấy đi (gacchati) (ādāya có nghĩa cầm lấy) điều này (etam) vì từ này không từ bỏ vị ấy để nó trở thành một người đi theo vị ấy. Ơ đây nó có thể (bị phản đối) rằng (danh động từ thụ động như) gamanūyesu (trong điều được đi đến) có ý nghĩa của (danh động từ thụ động thể bắt buộc như) gantabbesu (trong điều cần phải được đi đến) [và không phải ý nghĩa của hiện tại phân từ năng động] gacchantesu (giữa điều đang đi). Điều cần thiết đó không được nắm giữ nghiêm nhặt, như trong đoạn “ariyā niyyānikā” (thánh nhân và cứu cánh sn.p 140) nghĩa là đang dẫn dắt ra (niyyāyantā hiện tại phân từ năng động) và không phải là phải được đi ra (niyyātabbā - danh động từ thụ động) và ở đây cũng có nghĩa là trong số những điều đang đi (gacchantesu), không phải là trong số những điều cần phải (có thể) được đi đến (gantabbesu). Hoặc giả thay thế chọn (2) khi chết một người muốn bố thí vật gì cho ai đó cũng không được sờ mó những tài sản, và vì thế trước nhất những tài sản này phải bỏ lại do thân vị đó, và rồi sau đó chúng phải bị đi (gantabbā), vị ấy với tâm thoát khỏi tham dục, chúng phải vượt qua, là điều muốn nói, vì thế ý nghĩa trong trường hợp này có thể được quan tâm như sau: Giữa những tài sản mà trước nhất vị ấy từ bỏ chúng thuộc về thân, rồi sau đó phải bị đi khỏi với tâm. (1) trong trường hợp của ý nghĩa thứ nhất, dùng định sở cách là (trong ý nghĩa của) rút lui (niddhārana) như: trong số những tài sản mà khi phải bị ra đi được (vị ấy) từ bỏ, vị ấy sau khi rút lui như vậy, từ đó phần công đức như là một kho báu, vị ấy nắm giữ điều này và ra đi. (2) trong trường hợp của ý nghĩa thứ hai định sở cách là trong ý nghĩa của đặc tính (phẩm chất) một danh từ do một danh từ khác (xem ch v, 46), đối với nguyên thể danh từ của kho báu này đang được nắm giữ và ra đi với sự việc (ādāyagamanabhāva) là đặt tính phẩm chất do nguyên thể danh từ của những tài sản phải bị sự đi khỏi (gamanīyabhāva). [Đoạn kệ 9] 30. sau khi đã chứng tỏ cho thấy những gì cần phân biệt về kho báu công đức này với kho báu được chôn sâu giấu kín dưới đáy hồ nhập nước, Đức Phật nói thêm.
Asādhāranam aññesam acorāharano nidhi;
‘Không ai khác chia phần Ngài đã động viên các chư thiên và cả loài người nên quan tâm như vậy nhằm tích luỹ cho chính mình kho báu công đức bằng cách chi tiết hóa [9] những phẩm chất đặc biệt kho báu công đức đó, như thể một thương gia có hàng hóa quí hiếm động viên người mua khi thương gia chỉ ra cho thấy cho họ những đặc tính đặc biệt về hàng hoá quí hiếm họ đang có để bán. 31. Về điểm này, [về câu] không có ai chia sẻ cùng ta được: asādhāna-m- aññesam= asādhārano aññesum; mẫu tự m chỉ nhằm nối kết hai đoạn lại với nhau như trong các đoạn ‘adukkha-m-asukhāya sampayuttā’ (‘tương ưng với cảm thọ phi khổ phi lạc’: Dhs. tr. 1). Và trộm cắp không thể đục khoét được kho báu này: acorāharāno-na corehi āharāno (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép); trộm cướp không thể lấy đi được, là ý muốn nói ở đây. [Kho báu đó] cần phải được giấu kỹ (nidhātabba), như vậy đây chính là một kho báu vậy. 32. Sau khi đã chi tiết hóa các phẩm chất công đức đặc biệt bằng hai nữa câu kệ. Việc tiếp theo sau đó ngài động viên họ tích cực tham gia vào công việc tích lũy công đức bằng hai việc cụ thể như sau, ‘Chính vì thế hãy kiên trì lập công đức cho mình’ và ‘tích luỹ kho báu đó sẽ theo ta mãi mãi’ Ý nghĩa hai câu kệ đó như sau: Một kho báu không có kẻ nào có thể chia sẻ được và trộm cướp cũng không thể xâm phạm được đó chính là điều ta gọi là “việc phước báu (puññāni: nghĩa đen là: những việc ‘công đức’) và kho báu đó không những chẳng có ai chia sẻ được và trộm cướp cũng không thể lấy cắp được, mà còn là ‘kho báu như là người theo ta’ điểm này đã được đề cập đến [ở đoạn kệ trước], kho báu này đã được cất giấu kỹ càng, và là người theo ta liên tục’ và cả người theo ta này cũng lại bao gồm những việc công đức, chính vì thế những người kiên trì, những người hoàn hảo chính mình trong việc kiên trì khám phá [kho báu này], sẽ hoàn hảo chính mình trong kiên trì. Cầu mong họ hãy kiên trì thu thập cho mình việc công đức – kayirātha=kareyya rất nhiều việc công đức (puññāni). [Nửa phần đầu Đoạn kệ 10] 33. Sau khi đã động viên cả Chư thiên lẫn con người tích cực thu thập cho mình kho báu công đức bằng cách đưa ra chi tiết những phẩm chất đặc biệt, giờ đây Đức Phật dạy. Esa devamanussāvam sabbakāmadado nidhi
‘Đây là một kho báu Ngài thực hiện điều này bằng cách chứng tỏ ngắn gọn đâu là kết quả đem lại cho những kẻ nào tích cực và đang theo đuổi thực hiện những việc công đức. 34. [225] [Nhưng] kho báu này đem lại mọi điều ước muốn chỉ diễn ra cho những ai ước muốn thực hiện việc công đức mà thôi; chẳng có việc công đức nào xẩy ra lại không mang theo khát vọng. Theo như lời ngài đã nói ‘Nếu như người chủ gia nhân tuân giữ thực hành đúng theo đường lối pháp đã dạy, và hợp với phẩm chất đạo hạnh chính trực, thì sẽ ước muốn như sau ‘ ôi, sau khi chết, Cầu mong tôi có thể xuất hiện được với các vị sát đế lị nơi phòng hội vĩ đại ‘ rất có thể vào ngày thân xác bị phân huỷ, sau khi chết, người đó có thể xuất hiện có sự hiện diện của các sát đế lị trước ngai vàng vĩ đại. Tại sao điều này lại có thể diễn ra? vì người đó đã tuân giữ thực hành đúng theo pháp đã dạy. Phù hợp với phẩm chất đạo hạnh chính trực’ (M. i. 289) và cũng giống vậy “ Ôi Cầu mong chính tôi có thể đắc được điều này với thắng trí của mình. tôi có thể gia nhập ngay lúc này và ngay bây giờ và có thể trú ngụ được nơi tâm giải thoát, tuệ giải thoát và thoát khỏi mọi lậu hoặc này.” đây là điều có thể xẩy ra]...tại sau vậy? vì họ đã tuân thủ thực hành theo đúng với pháp, và phẩm hạnh chính trực (M . i. 289) và tương tự như vậy ngài còn phán ‘hỡi các vị tỳ khưu, ở đây một vị tỳ khưu sở hữu được đức tin, sở hữu được giới...học vấn...xả thí...trí tuệ. Nơi vị đó sẽ diễn ra ‘Ôi vào lúc phân huỷ thân xác này, sau khi chết, ta có thể xuất hiện cùng với Sát đế lị nơi đại sảnh đường.” Ngài tận dụng tâm đó, quyết định nhận thức đó, tu tập tâm đó nơi ngài; những quyết tâm đó, những nơi cư trú đó, được duy trì hiện hữu như vậy và phát triển, đã dẫn đến việc ngài được tái xuất hiện tại nơi chốn đó’ (M. iii. 99-100) v.v... [Nửa Thứ Nhì Đoạn kệ Thứ 10] 35. Chính vì thế giờ đây ngài lại phán rằng: Yam yad evābhipatthanti, sabbam etena labbhati.
‘Dù họ mong muốn gì Ngài đã chứng tỏ cho thấy khát vọng tạo nên thực hiện bố thí đem lại công đức đều tạo ra điều gì được ước ao. Nhờ đó uớc vọng được coi như là một qui trình ước muốn được điều này điều nọ một cách khôn ngoan cộng với những nhu cầu thiết yếu được trang bị cho sự cố gắng vận dụng những gì do tâm đem lại, đã quyết tâm và tu tập điều đó tồn tại. [đoạn kệ 11] 36. Giờ đây ngài phán tiếp theo với năm đoạn kệ bắt đầu như sau:
Suvannatā sussaratā [susanthānasurūpatā
‘Vẻ đẹp của màu da Ngài đã chứng tỏ cho thấy [thông qua] giới hạn chuyên biệt trong [từng hoàn cảnh] làm cách nào ta có thể sở hữu được toàn bộ những điều nói đến ở trên nhờ vào việc công đức đó. Về điểm này, trong năm đoạn kệ đầu tiên trong số năm câu kệ vừa nêu. Vẻ đẹp nơi cách nhìn Suvannatā: là làn da có màu sắc hồng hào. Có làn da mầu vàng óng; vì điều đó ta có được là nhờ công đức của bảo tàng. Như có lời Đức Phật nói rằng: ‘Hỡi các chư vị tỳ khưu. Vì khi một Như lai... nơi kiếp trước.... Nơi kiếp tồn tại làm người mà không bực tức, và rất ít khi tỏ vẻ thất vọng. Và vì khi có nhiều lời được nói ra song chẳng bao giờ trả lời hoặc bào chữa gì cả. [226] không bao giờ tỏ vẻ bực dọc, không bao giờ tỏ vẻ ác tâm. không bao giờ phẫn nộ, và không bao giờ tỏ vẻ phiền toái, bực tức, sân hận, cáu kỉnh gắt gỏng. Và vì vị ấy là người ban phát những tấm thảm tuyệt hảo và áo khoắc vải lanh hảo hạng, vải bông tuyệt trần...len cực ấm; với những hành vi đó được thực hiện. tích luỹ....khi còn làm thân phận con người và cùng với hiện trạng con người đó, vị ấy đắc thủ được hai tuớng của đại nhân. Có nước da vàng óng và làn da vàng óng huy hoàng.’ (D. iii. 159). 37. Giọng nói tuyệt trần (sussaratā) là một giọng nói Chư thiên. Thốt ra như giọng chim karavika. [10] Giọng nói đó cũng có thể chiếm được bằng cách này, theo như lời Đức Phật đã nói” hỡi các vị tỳ khưu, vì Như Lai nơi kiếp trước...đã từ bỏ được tiếng nói thô bạo giọng nói của vị này đã trở nên trong trắng như hài nhi vô tội, lọt vào tới lòng mọi người, rất thân quen và biết bao nhiêu người mơ ước thân thương trước biết bao nhiêu là hạng người. Ngài thực hiện hành vi đó tích luỹ được...khi trở lại kiếp người trở lại, hiện trạng con người nguyên thuỷ đó ngài cũng đắc thủ được hai tuớng của một đại nhân. Ngài có được giọng nói sang sảng, và tiếng nói tựa tiếng Chư thiên, giống như tiếng chim Karavika hót vang’ (D. iii. 173). 38. Khuôn mặt xinh đẹp (susanṭthānatā) là hình dạng (sanṭhānatā) mỹ miều (Suṭṭhu) đến từng chi tiết thích hợp và tròn trịa dễ thương (samūpacitavaṭṭitayauttaṭṭhanesu); là ý nghĩa muốn nói ở đây. Cấu trúc thân hình các chi cân đối tròn trịa đến từng chi tiết. Và đặc tính đó có được thông qua những phương tiện vừa nêu trên. Theo như lời Đức Phật đã nói ‘hỡi các vị tỳ khưu. Vì Như Lai nơi kiếp trước... vừa tồn tại thành kiếp con người, đã tìm kiếm làm điều tốt lành, mưu tìm hạnh phúc, an nhàn, an toàn, thoát khỏi mọi cảnh tù tội, giam hãm, nhiều người trong số họ chỉ suy nghĩ, tìm kiếm làm gia tăng niềm tin, giới đức, đa văn, xả thí, trí tuệ, gia tăng của cải giầu sang, ngũ cốc, nơi đồng áng đất đai, nơi gia cầm gia súc. Nơi vợ con, nơi người nô bộc, đầy tớ trai gái, họ hàng. Bạn bè và những người thân thiết.?” Thực hiện được hành vi đó, người đó tích luỹ được kho báu cho chính mình, nơi kiếp người của mình ... và khi đầu thai làm người trở lại họ cũng chiếm lại được hiện trạng đó được thể hiện với ba tuớng của một vị đại nhân, với hình dạng của một sư tử oai hùng. Long bằng phẳng. Đầu cổ, đường phân rãnh cân đối tròn trịa’ (D. iii. 164), [227].v.v...Và ta có thể trích dẫn nơi này nơi khác trong các đoạn kinh những gì đạt được để hoàn thành được những ước muốn đó] nhờ kho báu công đức đã được cất giấu đó trong những trường hợp của nhiều người khác cũng như trong trường hợp các vị Như Lai theo cách thức nêu trên; nhưng ta chỉ trình bày ngắn gọn như trên, sợ phải đưa ra quá nhiều chi tiết dài dòng. 39. Giờ đây chúng ta sẽ chú giải thêm về các từ còn lại. Vẻ đẹp của toàn thân (sarūpatā): ở đây ta nên hiểu như là toàn bộ thân xác được coi như là “hình dáng” như trong các đoạn sau “ nơi một không gian được trang bị với xương gân và da thịt” ta có thể áp dụng từ ‘hình thái” được trong trường hợp này’ (M. I 1901); M. I 1901); ý muốn nói ở đây là tính chất thanh tao của thân. Thân đẹp, không quá cao, không quá thấp, không quá gầy còm mà cũng không quá mập ú., không quá đen mà cũng không quá tuyệt đẹp. Địa vị vương đế chính là hiện trạng vương đế người đó có được.; có được hiện trạng của một Sát đế lỵ nơi sảnh đường v.v... là ý muốn nói ở đây. Đoàn hầu cận (parivaro) là điều tuyệt vời nhất người đó có được nơi những người tùy tùng và những người quản gia có được nơi những người phàm tục. Và trong trường hợp những người đã xuất gia đi tu chính là điều tuyệt hảo nơi tăng già gồm bốn hội chúng. Ādhipaccaparivāro = ādhipaccañ ca parivāro ca thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép. Và ở đây ý nghĩa cũng nên được hiểu như là điều tuyệt hảo nơi thân xác được diễn tả bằng ‘vẻ đẹp của cách nhìn” v.v... tuyệt hảo có được do tài sản có được nhờ vào địa vị đế vương mang lại và sự tuyệt vời nơi các đoàn tôi tớ và những người tùy tùng của mình”. 40. Tất cả đều đã đạt được, nhờ phước đem lại (sabbam etena labbhati. nghĩa đen là toàn bộ những gì chiếm đoạt được đều do công đức đem lại cả’) điều ngài muốn nêu ra ở đây chính là điều đã được khẳng định ở trên như sau. “ bất luận điều gì ngài ước muốn có được. Tất cả đều đã đạt được, nhờ phước lành công đức đem lại mà thôi.’(đoạn kệ 10) về điểm này, trước tiên đây chính là một loạt công đức gồm sáu điều được khẳng định với những giới hạn đặc biệt được gọi là ‘ vẻ đẹp của hình dáng’ v.v... toàn bộ những điều này được hiểu là có thể đã đạt được nhờ phước nghiệp công đức đem lại mà thôi. [Đoạn kệ 12] 41. Sau khi đã chứng tỏ những điều nêu trên như vậy với liên quan đến tính tuyệt vời thần linh và con người sánh bì với ngôi vương quốc. Cũng đều đạt đến được do sức mạnh công đức đem lại, ngài liền phán một đoạn kệ sau.
Padesarajjam [issariyam cakkavaṭṭisukham piyam
‘Ngôi đế vương [một cõi Chứng tỏ cho thấy đặc tính tuyệt trần của ngôi vương đế kể cả thuộc loại Chư thiên hay người trần tục. 42. Về điểm này, ngôi đế vương một cõi (Padesarajjam) là vương đế chỉ thuộc vào một phần nhỏ trên trần gian này mà thôi. Cho đến khi nào vương quốc không trải dài cho đến tận cùng các đại châu. Cả quốc vương nữa cũng vậy (issariyam) cũng chỉ là hiện trạng đế vương; và thông qua điều này ngài muốn đề cập đến vương quốc chuyển luân vương trải dài toàn bộ các đại châu. Cực lạc chuyển luân vương (cakkavaṭṭisukham piyam) được coi như là lời cầu chúc được ước ao bấy lâu nay và là điều sảng khoái cực lạc: nhờ đó ngài muốn nêu lên vương quốc của vua chuyển luân vương trải rộng đến bốn gốc (của địa cầu), đó là toàn thể bốn châu. Thống trị các cõi trời: devarajjam = devesu rajjam (thay thế bằng một từ ghép), ngài muốn nêu lên là thống trị các thần linh do nhân loại như (điều đó được thực hiện do) Mandhātu [trong cõi trời Tam thập tam thiên] [11] v.v... trên thiên đường do điều này ngài đã nêu lên là thống trị các thiên thần [được hiện hiện do] một người nào đó [thay vì] thực sự xuất hiện (tái sanh) trong những thân thể thần tiên, như được gọi là thiên đường (dibba) bởi vì tình trạng lạc thú (divi) của chúng. 43. Tất cả điều đó đều đạt được nhờ vào công đức phước nghiệp mà ra. (Sabbam etena labbhati): điều ngài chỉ ra cho thấy chính là điều đã được khẳng định ở trên “Bất kỳ điều gì người đó ước ao có được, toàn bộ đều đạt được tất cả nhờ vào công đức phước nghiệp mà ra.(đoạn kệ 10) [228] về điểm này đây là lần thứ hai từ “bất kỳ điều gì” (toàn bộ những gì) được khẳng định lại một lần nữa ở một giới hạn nhất định như là ‘ngôi đế vương một cõi’. v.v... đó là điều ta nên hiểu ý nghĩa đoạn “có được nhờ công đức phước nghiệp’ mà ra. [Đoạn kệ 13] 44. Sau khi đã chứng tỏ cho thấy trong đoạn kệ trên tính tuyệt vời nơi vương quốc thiên quốc và trần gian này đều chỉ đạt đến được nhờ phước nghiệp công đức mà ra, đến đây ngài thốt lên một đoạn kệ sau:
Mānusikā ca sampatti [devaloke ca yā rati]
‘Vẻ tối thắng của người Điều này chứng tỏ tịch diệt tối thắng được trình bày trước tối thắng dưới hình thức trộn lẫn như đã được đề cập đến nhiều lần trong các đoạn kệ trên. 45. Đây là cách chú giải về các từ như sau. Mọi người (Mānusikā):chính là hậu duệ của con cái loài người (manussa), như vậy từ mānusī có nghĩa là con người. Và mānusī có cùng một ý nghĩa giống như từ (Mānusikā). Tối thắng (sampatti) là hành vi vượt trội hơn (sampajjana) [12] Cõi thiên cung:devaloko = devānam loko (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép); nơi cõi thiên cung đó. Bất kỳ điều gì (ya) được gộp lại không báo trước [trong trường hợp này] họ có được hoan lạc (ramanti) nhờ đó khi hoan lạc nổi lên nơi họ hay khi chỉ là trợ giúp bên ngoài chính vì thế ta có hoan lạc (rati) được ám chỉ ở đây. Điều này ám chỉ hoặc là niềm hoan lạc hay điều được coi là căn nguyên đem lại sảng khoái bên ngoài vậy. Ngay cả (ya) là mạo tự bất định [trong trường hợp này]. Giới tự và (ca: không được dịch trong dòng thứ ba] được coi như là một liên từ mà thôi. Liên kết hạnh phúc này với tối thắng nói ở trên, tịch diệt chính mình chính là tịch diệt tối thắng (nibbānasampatti). 46. Đến đây tôi xin đưa ra cách chú giải ý nghĩa đoạn kệ như sau: vẻ tối thắng mọi người và mọi hoan lạc cõi trời được đề cập đến trong các câu bắt đầu với ‘vẻ đẹp ở hình dáng và ta cũng có thể đạt đến được tịch diệt tối thắng đó thông qua những hiện trạng bắt đầu với xa hơn đó là của vị tuỳ tín hành [13] cũng như thế là những pháp được khẳng định do riêng giới hạn và tất cả các điều đó đạt được nhờ phước công đức. Hoặc giả thay thế, có điều không không phải được đề cập ở dưới đẹp do cách nhìn v.v... nghĩa là vẻ tối thắng con người được xếp loại như phân biệt riêng về trí tuệ v.v... điều được giải rõ bằng cách bắt đầu như, những vị ấy có đầy đủ với chánh niệm , đời sống phạm hạnh ở đây (cf kv 99. cf Aw -iv) và xa hơn nữa hoan hỷ trong thiền v.v... [14] trong thiên giới và rồi loại tối thắng tịch diệt cũng đã được khẳng định là đây là thứ ba “ tất cả” đã khẳng định do (riêng) giới hạn điều đó đạt được do nhờ phước nghiệp công đức. Đó cách chú giải về ý nghĩa nên được hiểu ở đây. [Đoạn kệ 14] 47. sau khi đã chứng tỏ được những gì nêu trong đoạn kệ trên về tịch diệt tối thắng có thể đạt được nhờ có được hiện trạng trưởng tín hành. [tức ở bậc Nhập Lưu] v.v... [15] là điều chỉ đạt được nhờ vào sức mạnh công đức. Giờ đây ngài thốt lên những vần kệ như sau:
Mittasampadam āgamma [yoniso ve payuñjato
‘Đạt tối thắng bằng hữu Ngài đã chứng tỏ cho thấy điều gì phải đạt đến được nhờ vào hiện trạng được siêu thoát toàn diện [16] được coi như là ba minh và là những phương tiện từ đó mà ra. 48. Đây ta chú giải ý nghĩa các từ. Nhờ vào những phương tiện tiện này chúng ta có thể đạt tối thắng (sampajjati), hoặc ta có thể đạt đến chứng đắc (pāpunāti) những ân đức đặc biệt, như vậy nó là tối thắng sampadā[17] chính bằng hữu của chính mình. Như vậy đây chính là tối thắng trong bằng hữu vậy (mittasampada): [229] đó chính là tối thắng bằng hữu. Một người có được (āgamma: nghĩa đen là “do bởi”): lệ thuộc vào. [18] tác ý (yoniso: nghĩa đen. ‘Một cách có ý nghĩa”) cùng với toàn bộ những gì làm phương tiện. [19] Chuyên tu tập (papyuñjato: nghĩa đen. ‘Đối với kẻ nào chuyên tu tập’) kẻ nào thực hiện [20] được, chuyên tu tập được, kẻ nào nhận ra được nhờ những phương tiện trên một người nhận thức nhờ những phương tiện trên, như vậy đây chính là Minh (vijjā). [21] Nhờ đó mà chúng ta được giải thoát (vimuccati), hay chính điều đó cũng là giải thoát (vumutta), như vậy đây chính là giải thoát (vimutti) vậy; kẻ đó đắc thủ được minh và giải thoát (nghĩa đen, ‘đắc thủ được minh và giải thoát’): vijjāvimuttivasībhāvo = vijjā-vimuttisu vasi-bhāvo (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép). 49. Đến đây ta chú giải đến ý nghĩa. Nhờ việc đắc thủ này (thông qua đó một người chiến thắng) thông qua tính không nhậy bén khôn ngoan cách này cách khác [22] và người đó đắc thủ được cách chế ngự này sau đó đã đạt đến tối thắng bằng tình bằng hữu nhờ nương tựa vào Đức Phật hay dựa vào một số vị bằng hữu đáng kính trong cuộc đời phạm hạnh và bằng cách tuân thủ theo những lời khuyên nhủ và lời giảng dạy của họ, mà ngài đã tận lực toàn tâm thực hành những gì họ đã giảng dạy.- việc chế ngự này bao gồm cả việc thực hành tam minh gồm có túc mạng minh. [thiên nhãn minh, thấy được kiếp quá khứ và nhận ra các chúng sanh luân hồi là phụ thuộc vào cách hành vi của họ, và lậu tận minh]. Và việc chế ngự được giải thoát được phân thành tám thiền chứng [23] và tịch diệt như đã được khẳng định như sau: ‘về điểm này, giải thoát là gì vậy? đó chính là lòng cương quyết trong nhận thức và đó cũng chính là tịch diệt vậy.’ (Dhs. 1367) và bốn điều “toàn diện” được khẳng định bằng những giới hạn nhờ phước nghiệp công đức mà người đó đạt được. [Đoạn kệ 15] Như vậy sau khi chỉ rõ với câu kệ này tối thắng của tịch diệt đó là đat được nhờ phước nghiệp công đức, những khía cạnh đó (những ân huệ) năng lực về minh và giải thoát vừa mới đề cập, điều cũng đạt được do vị giải thoát lương biên, người đã có được tam minh, giờ đây ngài đã thốt lên câu kệ như sau:
Paṭisambhidā vimokkhā ca [yā ca sāvakapārami
Từ vô ngại giải đạo Bởi vì đó là những vị giải thoát lưỡng biên này, người đã đạt đến năng lực về minh và giải thoát và có được tam minh, tất cả đạt được sự minh bạch rõ ràng đó thuộc về những ân đức đặc biệt mà được bao gồm trong vô ngại giải v.v... nhờ vào tối thắng phước công đức đó và bởi vì điều [tối thắng công đức] đó cũng có thể tiếp đãi nơi một bậc thiện trí thức nào đó về địa vị minh bạch rõ ràng. Vì lẽ ấy ngài (đã thốt lên câu kệ này) với điều này lược kể “tất cả” do giới hạn được đầy đủ [24] và trí tuệ này với bốn sự phân tích của nó là phân tích về pháp, phân tích về nghĩa, về ngữ và về biện tài [25] (A.ii.160;iii 113; vbh,193-7), chúng được gọi là đạt thông (patisambhida- vô ngại giải) và bát giải thoát này (vimokkha) điều mà (trước nhất) trong bắt đầu như: có sắc, vị ấy thấy các sắc (D.ii-70, M.ii.12)và Ba la mật thinh văn (sāvakapāramī), điều mà thiết lập sự hoàn mãn của chư thinh văn có thể được đạt đến chư thinh văn đệ tử của đức phật và [cả hai loại tức là], độc giác (paccekabodhi) điều mà xác định tự mình trở thành xứng đáng (trạng thái tự mình giác ngộ không có vị đạo sư chỉ dạy) và lãnh vực của vị phật (toàn giác - buddhabhumi) điều mà xác định tối thượng trên tất cả các chúng sanh, là tất cả thứ năm được phát biểu do giới hạn (riêng) đó là đạt được do nhờ phước công đức. [Đoạn kệ 16] 51. Sau khi đã chứng tỏ được như vậy với ba đoạn kệ được khẳng định cách chung chung bằng các đoạn kệ “ bất luận điều gì họ ước muốn đạt đuợc, tất cả đều đạt được nhờ phước nghiệp công đức mà ra’ (đoạn kệ 10) [230] giờ đây ngài kết luận những gì đã giảng dạy với đoạn kệ như sau:
Evam mahatthikā esā [yadidam puññasampadā
Phước báo thật lớn lao Và ngài đã tán dương sự thực hiện tất cả phước công đức này được nổi danh là một kho báu mà có thể thoả mãn mọi ước muốn (câu kệ số 10). 52. Ở đây là chú giải từ trong câu kệ đó. Như vậy (evam) tham khảo lại ý nghĩa trước. Nó có sự báo đáp lớn lao (mahā attho assa), như vậy nó cho những sự báo đáp mahatthikā); điều này có nghĩa là nó dẫn đến lợi ích (báo đáp) vĩ đại; mahiddhikā (có đại thần lực) cũng là một cách đọc. It (esā) là một từ chỉ thị, điều mà nó chỉ định là tối thắng của phước nghiệp công đức đã công bố (trong những câu kệ) từ nhưng khi một người nữ hay một người nam có bố thí hoặc trì giới (câu kệ số 6) xuống đến chớ gì người kiên trì tạo công đức (câu kệ số 9). Tức là (yadidam) chỉ là một phần nhỏ trong ý nghĩa so sánh, nó so sánh trong cách này, điều gì đây (yā esā cf MA. I. 95) để chứng minh điều mà được chỉ định do nó (esā), tối thắng công đức: puññasampadā = puññnam sampadā (thay thế hai âm ngắn bằng một từ ghép). Người tinh cần (dhīrā), những người này đã có sự kiên trì (dhitimanta) tán dương (pasamsanti): khen ngợi bậc thiện trí thức (panditā), những người này hoàn hảo về mặt trí tuệ. Một kho tàng phước công đức được tạo (dhitimantā) trạng thái sau khi tạo phước công đức. 53. Giờ đây là chú giải về ý nghĩa. Như vậy, sau khi đã tán dương sự báo đáp đã đạt đến do nhờ năng lực của tối thắng phước công đức, điều mà bắt đầu với “ vẻ đẹp nơi cách nhìn” và cuối cùng với “cả hai loại giác ngộ”, giờ đây đức Thế tôn chỉ cho thấy tóm tắt rằng điều đó cùng một ý nghĩa, đã khẳng định tán dương trong cùng một ý nghĩa sự báo đáp vĩ đại của các loại tối thắng phước công đức. Và trong khi thực hiện như thế, điều mà ngài muốn nói là (esā) tức là (yadidam) tối thắng phước công đức được chúng ta chỉ bảo bằng cách bắt đầu “như khi một người nữ hay một người nam có bố thí hoặc trì giới”, do nhờ phước đức đó đem đến những lợi ích lớn (như vậy) cho những báo đáp lớn như vậy (evam mahatthikā), và vì thế, người như ta, những người kiên trì (dhīrā) và những bậc thiện trí thức (panditā), chính họ đem lại lợi ích cho chúng sanh, thuyết giảng giáo pháp, không biết mệt mõi, và ân đức đặc biệt như thật điều mà đã tán dương một kho báu công đức được tạo (katapuññatam pasamsanti), trong nhiều phương diện cấu thành của nó, khi đang thực hiện như thế thì không có sự riêng biệt và với những câu văn như “ không ai có những chia sẻ cùng ta được, và trộm cắp không thể đụt khoét được kho báu này (câu kệ số 9) và này chư vị tỳ khưu không nên sợ hải các loại phước công đức, đó là định danh cho phúc lạc, tức là các loại công đức (A.IV.88). 54. Cuối bài thuyết giảng, vị cận sự nam cùng với nhiều người khác trở nên vững chắc trong thánh quả Dự lưu. Khi vị ấy đã đi vào diện kiến đức vua pasenadi của nước Kosala, vị ấy kể cho đức vua nghe điều gì đã xảy ra. Đức vua rất hài lòng và phán: “thật tốt lành thay, này cận sự nam, thật tốt lành làm sao [231] điều mà được nhà ngươi chôn là một kho báu, mà không thể cướp đi bắt cứ người nào”. Đức vua đã chúc mừng [26] và ca tụng vị cận sự nam ấy rất nhiều. Việc diễn giải về kinh Bảo tàng trong bài minh hoạ ý nghĩa tuyệt đối. Bài chú giải về Tiểu Bộ kinh kết thúc tại đây. -ooOoo-
KINH TỪ TÂM 1. Giờ đây đến lượt ta chú giải về Kinh Từ Tâm, được sắp xếp tiếp theo ngay sau Kinh Bảo Tàng. Chính vì thế sau khi khẳng định mục tiêu việc sắp xếp kinh này tại vị trí thích hợp tiếp theo sau đây:
Tôi bắt đầu làm sáng tỏ ý nghĩa 2. Ở đây, tính ưu việt của phẩm chất công đức gồm trong việc bố thí, trì giới, v.v... là điều đã được khẳng định trong Kinh Bảo Tàng. Và Kinh Từ Tâm này được xếp liền kề với kinh đó nhằm mục đích chứng tỏ cho thấy từ tâm đem lại lợi ích như thế nào đối với tính ưu việt do phẩm chất đem lại, vì một khi toàn thể chúng sanh đều tu luyện Từ Tâm, thì tính ưu việt phẩm hạnh đó sẽ đem lại kết quả to lớn và có khả năng giúp đem lại tiến thẳng tới lãnh vực Giác Ngộ. Hay bằng cách đó, đối với những người đã xuất gia bằng cách Quy Y Phật và chính họ đã đạt đến giới đức nhờ cách tu luyện Thập Giới, Đức Phật đã chứng tỏ trong một đề mục thiền định nói về Kinh Ba Mươi Hai Thể, là điều có khả năng khiến ta từ bỏ tham ái, và với đề mục thiền định Nam Tử Học Đạo có khả năng tạo ra cho ta từ bỏ si mê, và với Kinh Điềm Lành chứng tỏ cho thấy cách tự bảo vệ mình cũng được chứng tỏ như là một điềm lành trong khi việc từ bỏ diễn ra, và với Kinh Châu Báu lại chứng tỏ được việc bảo vệ cho người khác phù hợp với điềm lành đó. Và rồi với Kinh Ngoài Bức Tường [cho thấy] sự thất bại trong khi việc từ bỏ này diễn ra là điều đã được đề cập đến ở trên, Kinh này đã chỉ ra một số chúng sanh trong số những người đã được nói đến trong Kinh Châu Báu, và rồi với Kinh Bảo Tàng tính ưu việt nơi phẩm chất chính là điều đối lại với thất bại đã được đề cập đến trong Kinh Bên Ngoài Bức Tường. Nhưng cho đến nay thì chưa có đề mục thiền định nào đã được chứng tỏ có khả năng tạo ra loại bỏ sân hận; và chính vì thế để chứng tỏ một đề mục thiền định có thể tạo ra được từ bỏ sân hận, Kinh Từ Tâm được sắp xếp ở vị trí này: vì theo cách này Tiểu tụng được hoàn tất một cách trọn vẹn. Đây chính là mục tiêu xếp đặt Kinh Từ Tâm ở vị trí cuối cùng này. [Nguồn Gốc] 3. Giờ đây điều đã được đề cập đến trong Lộ Trình nêu trên:
Tôi sẽ bắt đầu làm sáng tỏ ý nghĩa Ở đây, [232] Chính Đức Phật đã công bố Kinh Từ Tâm, chứ không phải bất kỳ một đệ tử nào cả; và chính vào lúc các vị Tỳ khưu đã bị các vị Chư thiên quấy phá trên dốc núi Hy-ma-lạp-sơn. Chư vị đã quay trở về với Đức Phật và kinh này được công bố tại Savatthi như là một đề mục thiền định với mục tiêu cung cấp cho các vị tỳ khưu đó sự an toàn. Ta nên hiểu ngắn gọn để bắt đầu với, điều được làm rõ về nguồn gốc được minh chứng cho các vấn nạn đó. 4. Nhưng ta nên hiểu theo chi tiết như sau. Vào một dịp nọ khi Đức Phật đang đến trụ tại Savatthi, khi đến thời điểm Đức Phật chọn chỗ để an cư mùa mưa [27] đang tiến gần. Vào dịp đó có nhiều tỳ khưu từ các quốc gia khác, đang muốn có nơi cư trú mùa mưa tại nhiều vị trí khác nhau, sau khi đã nhận được đề mục thiền định trước sự hiện diện của Đức Phật, họ liền tiến lại gần Đức Phật. Và tại nơi đó ngài đã quảng bá các đề mục thiền định thích hợp cho tám mươi tư ngàn cách luyện tập cá tánh theo cách sau đây. Đối với những ai có cá tánh tham ái ngài chỉ cho họ đặc tính bất tịnh làm đề mục thiền định về mười một loại liên quan đến tâm thức và vô thức; [28] đối với những ai có tâm địa sân hận, Ngài đưa ra bốn đề mục thiền định bắt đầu với Từ Tâm; đối với những ai có cá tánh hay si mê, ngài đưa ra đề mục thiền định gồm có niệm về sự chết, v.v... đối với những ai có cá tánh tầm. Niệm về hơi thở là đề mục thiền định ngài đưa ra, đề mục đất biến xứ, v.v... đối với những người có cá tánh đức tin, đề mục thiền định ngài giao cho là gồm tưởng niệm về ân đức Phật, v.v...; và đối với những ai có cá tính giác (khám phá) thì tính giác gồm xác định về SắcTứ Đại. 5. Vì vậy, khi [một bộ phận] gồm năm trăm tỳ khưu mỗi vị đã học hỏi cho chính mình một đề mục thiền định trước sự hiện diện của Đức Phật và đang tìm kiếm cho mình một nơi cư trú thích hợp ở một ngôi làng làm trung tâm khất thực. Kết quả là trong quốc gia xa xôi hẻo lánh họ tới trước một ngọn núi làm thành một phần rặng núi Hymalaya. Đang khi đó bề mặt ngọn núi trơn trượt giống như pha lê thạch anh trong suốt. Được làm đẹp do những cánh rừng với tán cây se lạnh phủ đầy một mầu xanh và một giải đất rải rác đầy cát giống như một mạng lưới gắn đầy những viên ngọc quý hay một tờ giấy bạc khổng lồ và lại được trang bị với một thác nước trong sạch mát rượi. Giờ đây sau khi các vị tỳ khưu đã trải qua một đêm tại đó và bình minh sắp ló rạng, họ được phục vụ với những nhu cầu thiết yếu cho cơ thể và rồi họ ra đi vào các làng mạc không xa để khất thực. Tỉnh lỵ có liên lạc với hàng ngàn gia tộc và tạo thành [29] như thể một tập thể cư dân. Và toàn bộ những cư dân trong đó [233] đều có niềm tin và tin tưởng [nơi Đức Phật]. Vì cuộc sống ở những vùng xa xôi đó khó lòng có thể gặp được các vị xuất gia quy y Phật, thế nên họ rất hạnh phúc và vui mừng gặp được các vị tỳ khưu. Và họ đã cung cấp đồ ăn thức uống cho các vị tỳ khưu và yêu cầu họ lưu lại với họ trong suốt ba tháng mùa mưa. (bó buộc phải có nơi cư ngụ trong ba tháng mùa mưa) và họ đã cho xây năm trăm phòng làm việc cho các vị và trang bị với đầy đủ nhu cầu thiết yếu như giường chiếu, bàn ghế bình đựng nước uống và rửa ráy. v.v... vào ngày hôm sau các vị tỳ khưu đi đến một tỉnh lỵ khác để khất thực và cũng tại đó dân chúng cũng hầu hạ họ giống như vậy và cũng yêu cầu họ lưu lại với họ trong suốt mùa mưa. Các vị tỳ khưu đồng ý vì không có trở ngại nào đáng kể. Các vị lại vào rừng, trong đó họ thu xếp lấy lại sức lực cả ngày lẫn đêm bằng cách tạo ra các bản mộc chia làm các canh thức [30] và họ đã tập trung chú ý cao độ nhập thiền, rồi họ đi ra các gốc cây và ngồi thiền tại đó. 6. Các vị thần rừng rất chán nản do bởi tính gan dạ nơi các vị tỳ khưu giới đức. Và ra khỏi nhà rảo đi đây đó khắp nơi cùng với đàn con. Ngay khi có một dẫy nhà lớn của dân làng đã bị các vua chúa quan quyền trưng dụng và cư dân sống trong những căn nhà đó phải di tản đến sống ở những vùng xa xôi, [các vị Chư thiên thắc mắc mà rằng] ‘Tại sao họ lại phải di tản khỏi nhà cửa như vậy?’ Chính vì thế mà các vị thần rừng cũng ra khỏi nhà và đi lang thang đây đó nhìn xa xa và thắc mắc, ‘Khi nào họ sẽ ra đi?”, cũng vậy các vị thần rừng cũng xuống khỏi nơi ở của họ trên cây và đi lang thang khắp nơi. Nhìn từ xa xa và tự hỏi. ‘Khi nào thì các vị trưởng lão ra đi?’ Tiếp theo sau đó họ nghĩ, “ Các vị tỳ khưu nhập an cư kiết hạ đầu tiên chắc chắn sẽ lưu lại đó khỏang độ ba tháng. Nhưng chúng ta sẽ không thể sống xa con cái chúng ta trong một thời gian dài ba tháng như vậy được. Chúng ta hãy cho các vị tỳ khưu nhìn thấy những vật khiến cho họ sợ hãi và ra đi sớm.’ Vì vậy vào ban đêm khi đã đến giờ các vị tỳ khưu thực hành sa môn pháp. Các vị Chư thiên liền tạo ra những hình thể khủng khiếp, và đứng trước mặt các vị tỳ khưu, và còn tạo ra một tiếng kêu khủng khiếp. Khi các vị tỳ khưu nghe thấy tiếng động và nhìn thấy các vật dị dạng như vậy, lòng họ trở nên run sợ, [234] mặt mũi tái xanh lại và da dẻ vàng như nghệ và họ không thể tập trung tâm được nữa. Khi sợ hãi như vậy quấy rầy liên tục các vị tỳ khưu như vậy nhiều lần, các ngài không thể nhập tâm hành thiền được nữa. Họ quên hết không còn chánh niệm được nữa, ngay khi họ quên không thể chánh niệm được. Rồi các thần rừng lại quấy rối các ngài bằng một mùi hôi thối dễ sợ. Khiến cho tâm họ ngột ngạt trong mùi hôi thối đó, với cảm thọ bị đè nén tột độ. Tuy nhiên, họ không thể thổ lộ ra với bất kỳ ai về những ám ảnh họ đang phải chịu. 7. Rồi một ngày kia khi tất cả các vị tỳ khưu qui tụ lại cùng một lúc để chăm sóc cho vị Trưởng lão cao hạ của tăng già, vị này liền hỏi họ: ‘Các hiền giả thân mến, khi các hiền giả vào rừng, da dẻ các vị rất trong sáng và sáng giá trong nhiều ngày và các căn các vị trong sáng, nhưng giờ đây các vị lại gầy còm và vàng vọt như thế sao? Có gì không hợp với các vị đã diễn ra trong rừng chăng? Rồi một vị tỳ khưu lên tiếng: ‘Thưa trưởng lão, vào ban đêm tôi thấy và nghe thấy một vật đáng sợ như vầy, như vầy, và lại còn ngửi thấy mùi khó chịu như vầy và rồi tâm tôi không thể nào tập trung nhập định được.’ Và toàn thể các vị tỳ khưu đều nói lên cùng một kiểu những gì xẩy ra như vậy. Vị lão cao hạ lên tiếng nói rằng, ‘Hỡi các hiền giả, có hai cách gia nhập vào nơi cư trú dành cho giai đoạn kiết hạ đã được Đức Phật mô tả (A. i. 51) và chỗ cư trú này không thích hợp cho chúng ta. Chính vì thế chúng ta hãy trở về với Đức Phật và xin ngài cho chúng ta một một nơi ở khác thích hợp hơn với chúng ta.’ 8. Các vị khác liền đồng ý, và chính vì thế tất cả các vị tỳ khưu liền thu xếp gọn gàng nơi cư trú của họ và rồi lấy bát khất thực và khoác y cà sa không ai nói với ai điều gì - vì họ chẳng có gì vấn vương với các gia tộc này cả. – họ đã lên đường du hành trên đường tới Savatthi. Và đi đến Đức Phật. Khi nhìn thấy họ. Ngài liền lên tiếng, ‘ Hỡi các vị tỳ khưu, đã có luật ta đề ra là các ngươi không thể du hành vào mùa mưa !. (Vin. i. 138). [235] Tại sao các vị không thực hành như vậy?’ 9. Họ liền tâu Đức Phật toàn bộ những gì xẩy ra. Đức Phật liền quán xét khắp toàn cõi Diêm Phù Đề (Jambudipa), nhưng ngài không tìm đâu ra một nơi để đặt một chỗ ngồi thích hợp cho các vị tỳ khưu này. Rồi ngài nói với họ, ‘Hỡi chư vị tỳ khưu, chẳng có nơi nào khác thích hợp cho các vị cả đâu. Vì vậy hãy trở lại cư trú ngay tại nhà nghỉ trước đó rồi sẽ thích hợp cho các vị thôi. Nhưng nếu các vị muốn thoát khỏi mọi sợ hãi các Chư thiên, hãy học biết lấy điều bảo toàn này; vì đây sẽ vừa là một điều an toàn lại cũng là một đề mục thiền định cho các vị nữa và rồi ngài ứng khẩu đọc bài Kinh này. 10. Theo như một số người khác, [cho dù, ngài nói], ‘vì vậy hãy trở lại ngay tại nơi cư trú dành cho các vị,’ sau khi nói điều đó, Đức Phật lại thêm, một vị tỳ khưu sống trong rừng phải biết cách bảo vệ, đó là đọc bằng cách thực hiện mỗi buổi tối và mỗi buổi sáng hai [câu kệ] Từ Tâm. Hai [câu kệ] về điều an toàn, hai câu về điều bất tịnh và hai câu về niệm sự chết. Và cũng bằng cách quán xét tám căn chính về Tính Động Tâm là sanh, lão, bệnh, tử, và đau khổ nơi bốn khổ cảnh. Hoặc giả gồm bốn điều là sanh, lão, bệnh và tử rồi lại đến đau khổ vào những nơi khổ cảnh là điều thứ năm. Đau khổ có căn nơi vòng luân hồi quá khứ, đau khổ có căn nơi vòng luân hồi tương lai, và đau khổ có căn nơi tìm kiếm đồ ăn thức uống.’và [họ cho biết rằng] khi Đức Phật đã cho các vị tỳ khưu này biết qui trình tự bảo vệ mình. Rồi tiếp theo sau đó ngài thốt ra Kinh này vì lợi ích đối với từ tâm, vì lợi ích đối với sự an toàn, và vì lợi ích đạt được thần thông qua từ tâm được sử dụng làm cơ sở cho thiền quán với ba điểm đặc trưng là vô thường, khổ và vô ngã]. 11. Đó chính là cách sắp xếp nguồn gốc, cũng nhằm để minh chứng các từ ‘do ai nói ra, khi nào, ở đâu và tại sao kinh này nên được hiểu theo từng chi tiết. Và đến điểm này điều được đưa ra trong lộ trình cụ thể như sau.
‘Ta sẽ bắt đầu làm sáng tỏ [236] đã được đưa ra chi tiết dưới mọi góc độ. Và giờ đây, vì điều này cũng được nói ra: ‘Và rồi một bài chú giải ta sẽ nói ra’ Đến đây bắt đầu bài chú giải về ý nghĩa Kinh này và nguồn gốc cũng vừa mới được làm rõ theo cách thức này. Ở đây, trước tiên ta thực hiện giải thích về từ của đoạn kệ đầu tiên như sau: [Đoạn kệ 1] Karanīyam atthakusalena [yan tam santam padam abhisamecca. Sakko uju ca sūjū ca suvaco c’assa mudu antimānī]
Vị thiện xảo mục đích [Đoạn kệ 1: chú giải từ] 12. Nên thực hiện: karanīyam=kātabbam (danh động tự thể bắt buộc); đáng phải làm (karanāraham). Điều lợi ích (attha) là chánh đạo; hay ngược lại. chẳng có điều gì cả có thể làm lợi ích cho chính chúng ta (attano hitam.) vì điều phải được kính lễ (araniyā) [31] chính là ‘điều lợi ích’ (attha) – và 'vì điều nên được kính lễ’ có nghĩa là vì điều đó nên được tiến lại gần. Thông qua người nào đó có tài khéo trong điều lợi ích: atthakusalena=atthe kusalena (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép); thông qua người nào đó có tài khéo làm điều lợi ích là ý nghĩa muốn ám chỉ ở đây. Điều gì (yam): hoặc (1) đây là một chủ cách bất định [đại tự phù hợp với karanīyam], và điều này (tam) lại là đối cách hạn định [là đại tự phù hợp với santam padam (trong trường hợp này ‘điều mà’) cả hai đều là chủ cách (phù hợp với karanīyam) và chỉ các từ Santam padam (‘hiện trạng an bình’) [32]là thuộc đối cách – và ở đây, từ cuối cùng này là một biểu thị cho tịch diệt. Vì đó là ‘an bình’ (santam) nhờ vào đặc tính riêng của từ và nó lại là một ‘hiện trạng’ (pandam) thông qua đặc tính có thể đạt đến được (pattabbatā).Phải được đạt đến (abhisamecca): sau khi đã tới gần được (abhisamāgantvā). 13. Ngài có thể (sakkoti), như vậy, ngài có [33] khả năng (sakko); ý nghĩa ở đây là ngài có khả năng, có sức mạnh. Đúng đắn (uju): đi song cặp với tính ngay thẳng (ajjava). Ông ấy hoàn toàn đúng đắn (sutthu uju), như vậy là ông ấy chính trực, liêm khiết (sūjū). Ăn nói với người đó thì dễ dàng (sukha) trong trường hợp của ngài, như vậy ngài là một người nhu mì (suvaco – ng.đen, ‘có thể nói với một cách dễ dàng’) ngài rất có thể là: assa=bhaveyya (một dạng ngữ pháp khác). Dịu dàng (mudu- ng.đen ‘dễ bảo’) được khoác vào tính dịu dàng (maddava). Không kiêu căng: anatimānī= na atimānī (thể phủ định khác.) [Nửa đoạn kệ đầu tiên: chú giải về ý nghĩa] 14. Giờ thì ở đây là một bài chú giải về ý nghĩa hai câu:
Sau khi hiểu thông suốt 15. Ở đây có điều nên được làm và có điều không nên làm. Ở đây nói một cách ngắn gọn điều nên làm chính là tam học [34] và điều không nên làm bao gồm thất bại không có được giới đức, thất bại thuộc phạm vi tà kiến, thất bại nơi hạnh kiểm của mình., thất bại nơi sinh mệnh. v.v... 16. Cũng như vậy có người có tài khéo làm điều lợi ích, và có người thì ngược lại. Ở đây một người không có tài thực hiện điều lợi ích là người đã quy y Phật mà không tận tình một cách chính đáng, giới hạnh của người đó bị đứt (xin đọc A. iii. 54) người đó sống mà phụ thuộc tới hai mươi mốt [35] loại tầm cầu không thích hợp. – cụ thể là, [với tư cách là một vị tỳ khưu] vị này tỏ ra phụ thuộc vào buôn bán tre pheo, bố thí lá, bố thí hoa quả, bố thí cả tăm xỉa răng, bố thí cả nước rửa mặt. Bố thí các tiện nghi tắm rửa, bố thí đồ tắm, bố thí đất sét, tâng bốc, cháo đậu, mơn trớn, mang thông tin đi bộ, làm nghề thuốc, làm nghề thông tin đi công việc vặt.[237] lấy của bố thí đổi lấy của bố thí khác, bói đất, bói vườn, bói chiêm tinh, bói bàn tay. – lui tới sáu điểm không đúng đắn, cụ thể là ‘động gái điếm, tới nhà bà goá, tới nhà có con gái lỡ thời, tới nhà hoạn quan, tới chỗ ở các tỳ khưu ni. Hay tới quán rượu; sống trà trộn với các vị vua, các quan chức của nhà vua, các thành viên giáo phái khác, hay đệ tử của các thành viên giáo phái khác. Bằng cách giao tiếp một cách không thích hợp với pháp, là những người tu luyện, lui tới và kính lễ các gia tộc ngoại đạo. Thiếu niềm tin, nghiện ngập, vu khống và không ước muốn điều thiện, và ước muốn làm hại, gây bất hoà, và điều không được an toàn khỏi ràng buộc là những nơi các tỳ khưu,[và các tỳ khưu ni và người cận sự nam, cũng như cận sự nữ thường quan tâm. (Vbh. 246) 17. Nhưng kẻ nào có tài khéo làm điều lợi ích là những người quy y Phật tự hiến thân mình một cách chính đáng, và từ bỏ những tìm kiếm nghiên cứu không thích hợp và ước muốn tự thiết lập nơi tứ thanh tịnh giới (xin đọc Thanh Tịnh Đạo. Ch. i. §42/tr. 15) chu toàn thu thúc theo giới luật bản dưới tiêu đề niềm tin. Căn quyền thu thúc dưới tiêu đề chánh niệm. Nuôi mạng thanh tịnh dưới tiêu đề tinh tiến, và thọ dụng đúng đắn những điều kiện cần thiết đối với cuộc sống tỳ khưu dưới tiêu đề trí tuệ [36]. 18. Và người này cũng còn có tài khéo làm điều thiện khi thanh tịnh (thanh lọc) thu thúc thông qua Giới bản Luật bằng cách thanh tịnh bảy loại vi phạm (xin đọc Ch. v. § 129), [thanh tịnh] thanh lọc căn quyền thu thúc thông qua không cho Tham ác và [Sân] nổi lên khi đối tượng tạo ảnh hưởng đến lục môn [nơi năm căn bắt đầu với con mắt, và ý], thanh tịnh hay thanh lọc nuôi mạng bằng cách tránh xa việc tìm kiếm (khám phá) không thích hợp và bằng cách tận dụng những gì bậc hiền trí giao phó cho và những gì các vị Như Lai và các môn đồ của họ khen ngợi. [thanh tịnh hay thanh lọc] cách tận dụng bốn nhu cầu cần thiết hàng ngày bằng cách rà soát lại những gì đã đề cập [37] đến ở trên, và [thanh tịnh hay thanh lọc] tỉnh giác toàn phần (xin đọc M. i. 57) bằng cách quán xét lại [tỉnh giác này] trong trường hợp có oai nghi vị trí hay mục tiêu, [tính cách thích hợp, hành xứ và vô si (xin đọc MA. i. 253-70)]. 19. Và người này cũng được kể như có tài khéo làm điều lợi ích khi biết rằng ‘giới hạnh được tẩy sạch bằng trí giống hệt như quần áo dơ được giặt sạch với nước sạch và gương soi mặt được lau sạch bằng tro và vàng bằng lửa và người này thanh tịnh giới hạnh của mình bằng cách giặt sạch trong nước trí và đó là khi người này hộ trì giới uẩn [38] của mình hết sức cẩn thận, giống hệt như con gà mái canh giữ ổ trứng của mình vậy, và giống như con bò Tây Tạng giữ cẩn thận chiếc đuôi của nó như thế nào. Và giống như người phụ nữ có một đứa con duy nhất thì giữ gìn con yêu quí của mình cẩn thận đến chừng nào. Và giống như một người độc nhãn thì giữ gìn con mắt duy nhất còn lại cẩn thận ra sao. (xin đọc Thanh Tịnh Đạo. Ch. i §98/tr.36), [238] và người đó quán xét lại sáng ngày tối đêm cho đến khi nhận ra được những sai xót (chê bai) nhỏ nhất. 20. Và người này cũng được coi là có tài khéo làm điều thiện một khi đã trở nên vững vàng nơi giới hạnh không tạo ra chê bai gì, khi người này cố gắng bằng cách đè nén [39] điều làm Phiền não (defilement) và chỉ theo đuổi những gì thực hiện được công việc đầu tiên thuộc thiền Biến xứ đề mục (kasina: xin đọc Thanh Tịnh Đạo.Ch. iv-v), và khi thực thi công việc đầu tiên nhập thiền biến xứ đó, người đó sẽ chứng đắc được thiền Jhana. 21. Nhưng Tột đỉnh của tài khéo làm điều lợi ích là, sau khi đã xuất khởi từ thiền chứng đó, người này quán được những pháp hành (Thanh Tịnh Đạo Ch. xviii-xxi) cho đến khi cuối cùng đạt đến được bậc A-la-hán. 22. Ở đây những kẻ nào ‘có tài khéo làm điều lợi ích’, được khen ngợi hoặc là do họ đã trở thành vững vàng nơi giới hạnh tốt không tạo ra chê bai gì cả, hay là chính họ đã hết mực cố gắng bằng cách đè nén làm điều Phiền não’ hoặc giả họ đã đạt đến được thánh đạo và thánh quả, [40] tất cả những hạng người này được kể như là những người có tài khéo làm điều lợi ích hiểu theo nghĩa này. Và những vị tỳ khưu này được liệt kê vào hạng những loại người này. 23. Chính vì thế (1) Đức Phật đã nói Những gì người khôn khéo thực hiện điều lợi ích nên làm (karanīyam atthakusalena) liên quan đến những vị tỳ khưu đó, nhưng ngài lại đưa ra giáo lý bằng những lời ám chỉ đến một con người cụ thể duy nhất mà thôi. Tiếp theo sau đó, khi họ suy tính, ‘Điều gì cần phải thực hiện?’ Ngài đã nói với họ đó chính là hiện trạng an tịnh phải đạt đến là như thế này (yan tam santam padam abhisamecca). Đến lúc này ý định được coi như sau. [đây là] điều cần được thực hiện (karanīyam) do người nào ước muốn, sau khi đã tính toán cặn kẽ điều phải đạt đến bằng cách thâm nhập, để có thể trú ngụ nơi hiện trạng an bình tịch diệt này (santam nibbāna-padam), là điều đã được các vị Như Lai và các [đệ tử] [41] của ngài khen ngợi. Và ở đây ‘điều mà’(yam) chỉ hàm chứa việc thực hành [42] ngay ở dòng đầu tiên của đoạn kệ này ngài đã nói rõ, ‘nên được thực hiện’ (karanīyam); nhưng rồi sau đó đoạn “phải được đạt đến hiện trạng an bình là như sau’ (tam santam padam abhisamecca) phải được hiểu như là một người mà ý nghĩa yêu cầu hoàn tất, chính vì thế ngài ‘do một người ước ao ... cư trú nơi, mới được nói tới ở trên. (đoạn này.) [43] 24. (2) Nói cách khác, ý định của ngài có thể được hiểu như sau: khi thông qua tin đồn, v.v... liên quan đến hiệu quả này, cụ thể là, ‘phải đạt đến được (abhisamecca) hiện trạng an bình’, người đó hiểu ra với trí tuệ hiệp thế rằng hiện trạng tịch diệt (nibbāna-padam)phải là (hiện trạng)an bình (santam). Và khi người đó muốn đến được điều đó, thì ‘điều (mà) yan tam.) được coi như thích hợp với việc tu luyện nên được người đó nên thực hiện (karanīyam) là điều thế này (tam); đó là điều người có tài khéo thực hiện điều lợi ích (atthakusalena). 25. (3) Hoặc giả, có người nói rằng, có một số điều ‘ người tài khéo thực hiện điều lợi ích nên làm’ (karanīyam atthakusalena), và vị [tỳ khưu] muốn biết là ‘điều gì vậy?’ và rồi sau đó Đức Phật nói cho họ biết đó là ‘hiện trạng an bình’ phải đạt đến được là điều này vậy (yam tam santam abhisamecca) ý định này cũng có thể được hiểu như sau. Sau khi [đã xoay sở] để đạt đến được (abhisamecca) hiện trạng an bình (santam padam) thông qua trí tuệ hiệp thế, điều (yam) cần phải thực hiện (karaniyam) [là] điều này (tam)- điều gì phải làm (kātabbam) chính là điều nên được thực hiện (karaniyam) vậy; Chỉ có [44] điều gì đáng thực hiện (kāranāraham) là điều ám chỉ ở đây. -. Nhưng điều đó là gì vậy? [239] có điều gì khác nên làm ngoài [việc thực hiện điều đó] được coi như là những phương tiện [đạt đến được hiện trạng đó]? Đương nhiên, điều này đã được diễn tả bằng câu mở đầu cộng với việc ám chỉ đến tam học hiểu theo nghĩa những điều đáng thực hiện; vì chúng ta đã đề cập quá nhiều đến trong bài chú giải về ý nghĩa, cụ thể là, “Có những điều nên được thực hiện và cũng có những điều không được thực hiện” Ở đây, ngắn gọn là điều nên được thực hiện chính là tam học (§, 15)’ [45] 26. Giờ đây có một số tỳ khưu am hiểu điều này, một số khác lại không hiểu gì cả, vì lời giảng dạy này cực kỳ ngắn gọn. Kết quả là, để làm cho những vị nào không hiểu có thể hiểu được ngài đã thốt lên đoạn kệ thứ hai như sau:
Có khả năng trực tánh Đoạn kệ trên đã đưa ra chi tiết điều gì một vị tỳ khưu ẩn sĩ trong rừng phải thực hiện một cách đặc biệt. [Phần cuối của đoạn kệ 1: bình giải về ý nghĩa.] 27. Điều này mang ý nghĩa gì vậy? Một vị tỳ khưu ẩn sĩ trong rừng. Muốn được cư trú nơi hiện trạng an bình. Sau khi đã xoay xở để đạt đến được hiện trạng đó, hay bất kỳ người nào, sau khi đã xoay sở để đạt đến hiện trạng này chỉ nhờ vào trí tuệ hiệp thế thế tục, lại đang tu luyện phương cách để cuối cùng đạt đến được hiện trạng đó [46] sẽ phải có khả năng (sakko assa) với việc đắc thủ được chi thứ hai và thứ tư của tinh cần chi [47] để có thể thâm nhập được pháp không có liên quan gì đến thân và sinh mệnh. Cũng giống như vậy, người đó nên có khả năng, có nghĩa là, có tài khéo, không chây lười, có khả năng, nơi công việc ban đầu để nắm được một đề mục biến xứ (kasina: xin đọc Thanh Tịnh Đạo. Ch. iv.) trong việc thực hiện các bổn phận. v.v... và [48] trong việc sửa sang lại bát khất thực, y cà sa, v.v... và trong những điều này, điều nọ, điều to, điều nhỏ cần phải được thực hiện để thân thiện với cuộc sống phạm hạnh. 28. Có [49] khả năng, người đó cũng có thể là chính trực (uju) với việc sở hữu chi thứ ba của tinh cần chi [50]. Là người chính trực, thay vì hài lòng với việc đã một lần được coi là chính trực. Người đó còn chính trực hơn nữa (sutthutaram uju),[có nghĩa là, ngay thẳng(sūjū) bằng cách liên tục cổ võ cho tính tích cực bao lâu người đó còn sống trên đời này. Nói cách khác, người đó chính trực bằng cách không lừa lọc, và ngay thẳng bằng cách không dối trá. Hoặc giả người đó chính trực bằng cách từ bỏ tính không chân thật trong thân, khẩu và ngay thẳng bằng cách từ bỏ tính không chân thật trong ý. Hoặc giả người đó chính trực bằng cách không công bố bất kỳ phẩm chất đặc biệt về thiền và đạo nào] không thực sự hiện hữu nơi [chính bản thân người đó]. (xin đọc Vin. Pārājika 4) và tỏ ra ngay thẳng bằng cách không kéo dài bất kỳ lợi lộc nào nổi lên do những phẩm chất đặc biệt không có thực này đem lại. Như vậy người đó tỏ ra chính trực và ngay thẳng với lòng trong trắng nơi mục đích và phương tiện. [51] Bao gồm trong nhập thiền về các đối tượng [nhập định thanh tịnh] và về tam tướng phổ thông [về vô thường, v.v...] được bảo đảm bằng cặp đầu tiên của tam học, [cụ thể là, tăng thượng giới, và tăng thượng tâm,] thông qua cặp thứ ba, [cụ thể là, tăng thượng tuệ] [52] 29. Và người này không những chỉ có chính trực và ngay thẳng không đâu, nhưng cũng còn tỏ ra nhu mì (suvaco) [53] nữa; vì một người khi nói rằng ‘không được thực hiện điều này’ lại nói ‘bạn đang nhìn thấy điều gì vậy? Bạn nghe thấy điều gì đó? Bạn là ai mà lại nói với tôi; bạn có phải là một thầy giáo, đạo sư, là bạn hữu, hay người thân?’ hoặc giả giữ im lặng để phá rối hay chấp nhận [lời khuyên] nhưng lại không thực hiện, hạng người này thì còn lâu mới đạt đến bất kỳ đặc tính ưu việt nào.; nhưng người nào, khi được khuyên nhủ, nói, ‘tốt, thưa đại sư, ngài nói quá đúng”. Điều đáng chê trách [240] thật khó mà nhận ra được nơi chính bản thân ta, nếu như ngài còn nhận thấy điều đó nơi tôi, xin ngài cứ vì lòng từ tâm mà nói ra cho tôi biết. Cầu mong tôi luôn được nhận những lời khuyên răn từ nơi ngài. Và người đó thực hiện theo những gì được khuyên nhủ. Thì không còn xa mới đạt đến những điều tuyệt diệu. Chính vì thế người này có thể rất khiêm tốn, nhu mì,(có thể nói được dễ dàng) bằng cách chấp nhận lời khuyên của người khác và làm như vậy. 30.Và người này còn tỏ ra hiền lành, hoà nhã (mudu: nghĩa.đen ‘dễ bảo’) giống như đã tỏ ra khiêm tốn, nhu mì. Nhưng đang khi kiên định không tu luyện tính dễ bảo với người đời khi bị họ ép đi với những lời nhắn, hoặc đi công việc vặt, v.v... ngài vẫn có thể tỏ ra dễ bảo (nhu mì) trong việc thực hiện những nhiệm vụ [54] trong suốt cuộc sống phạm hạnh như thể vàng được tinh luyện lại được dùng vào lúc này lúc khác.(xin đọc td. M. ii. 18). Hay nói cách khác, từ nhu mì [có nghĩa là] người đó không tỏ ra nhăn nhó (xin đọc Thanh Tịnh Đạo.Ch. i. §61/tr. 23), vẻ mặt tươi tắn, dễ dàng tiếp chuyện và được hoan nghênh giống như một khúc sông có thể lội qua một cách dễ dàng. 31. Và ngài không những chỉ tỏ ra nhu mì, nhưng cũng không tỏ ra kiêu căng (anatimānī) nữa; người không tỏ ra kiêu căng với người khác với lý do có thể tỏ kiêu hãnh vì gia đình, dòng tộc, v.v... như có thể cư trú giống như vị Trưởng Lão Sariputta tỏ ra điềm đạm với hết cả mọi người cho dù là với những kẻ bị khai trừ hay vua quan trong triều (A. iv. 376) [Đoạn kệ 2] 32. Như vậy Đức Phật đã trình bày một phần về điều phải được thực hiện nhất là do các vị tỳ khưu ẩn sĩ sống trong rừng, sau khi đã xoay sở để đạt đến hiện trạng an bình lại muốn cư trú trong đó, hay vị nào đang tu luyện để đạt đến hiện trạng đó. Rồi ngài còn ước ao trình bày nhiều hơn thế, ngài liền thốt ra một đoạn kệ sau đây:
Santussako ca subharo ca appakicco ca
sallahukavutti
Sống cảm thấy vừa đủ 33. Ở đây, ngài tỏ ra tri túc (santussanti) với mười hai trạng thái bằng lòng nằm trong nhóm đã được khẳng định dưới tiêu đề ‘ với thái độ tri túc và biết ơn sâu xa’ (Ch. v. §§ 161 tt.) Như vậy ngài tỏ vẻ tri túc (santussako). Hay nói khác đi, ngài tìm lại được bằng lòng (tussati), chính vì thế ngài là người bằng lòng (tussati) với tất cả những gì mình có (sakena tussaka), ngài là một người bằng lòng với điều đang diễn ra (santena tussaka). chính vì thế ngài là người tri túc đồng đều [với tất cả] (samena tussaka). Như vậy ngài tri túc (santussaka). Ơ đây, điều ta gọi là ‘những gì ngài có’ là điều được biểu thị trong nghi thức thọ cụ túc giới như thể ‘phụ thuộc hoàn toàn đồ ăn do khất thực mà có’ (Vin. i. 58, 93) và đó là bất kỳ điều gì liệt kê trong bốn điều kiện cần thiết [dành cho cuộc sống của một vị tỳ khưu] mà chính ngài đã chấp nhận. Ngài được gọi là ‘người hoàn toàn tri túc với chính những gì mình có’ khi, không tỏ ra bất kỳ thái độ muốn thay đổi ngay khi nhận hay vào lúc sử dụng những của bố thí đó, mà chỉ sử dụng điều đó cho dù tốt hay xấu. Cho dù điều đó được bố thí một cách kính cẩn hay bất cẩn. Những gì ta gọi là ‘điều có sẵn cho ngài’ chính là điều cụ thể và chính ngài đã nhận được.[241] ngài được gọi là ‘một người bằng lòng với điều có sẵn [dành cho mình]’ khi ngài tỏ ra mãn nguyện với chỉ những gì có được mà thôi, và không ước muốn có nhiều hơn điều đó và như vậy ngài từ bỏ những ước muốn thái quá. [55] Cái gọi là ‘ đồng đều với tất cả mọi sự’ đó chính là từ bỏ chấp nhận hay phản kháng lại liên quan đến những gì ước muốn và không ước muốn. Ngài được gọi là ‘một người tri túc ngang bằng nhau với tất cả những gì có được’ khi ngài tỏ ra tri túc với loại bình đẳng đó liên quan đến tất cả mọi đối tượng. 34. Ngài dễ dàng được nuôi mạng (sukhena bharīyati), như thế nên ngài dễ dàng được mọi người nuôi mạng (subharo); ngài dễ dàng được mọi người nâng đỡ chính là ý nghĩa ở đây. Vì một tỳ khưu rất khó được hỗ trợ nếu như, khi nhận đượcbát đầy thức ăn, cơm, thịt đặc biệt, ngài lại tỏ ra bộ mặt buồn thảm ủ rũ hay tỏ vẻ nghi ngờ, nói trước sự hiện diện của thí chủ mà rằng, ‘ Ôi nhà ngươi cho ta thứ gì đó?’ và lại cho những thứ đó cho các sa di hay người đời sử dụng. Khi người ta nhìn thấy cảnh đó, họ sẽ tránh xa, nghĩ rằng ‘Một vị tỳ khưu khó khăn để nuôi mạng thì chẳng bao giờ được nâng đỡ nữa’. Nhưng ngài dễ dàng được nâng đỡ khi ngài sử dụng những gì nhận được với vẻ mặt vui tươi và tin cẩn, bất luận những gì nhận được có tồi tệ hay hảo hạng. Ít hay nhiều. Khi người ta nhận ra được điều đó, thì họ sẽ có phần tin tưởng, và khẳng định rằng vị tỳ khưu của chúng ta thật dễ dàng được nuôi mạng, ngài tỏ ra tri túc ngay cả với những gì tối thiểu nhất, chính chúng ta sẽ hỗ trợ cho ngài.’ Và chính họ đã nâng đỡ ngài. Chính là hạng người như vậy mà chúng ta có ý đưa ra đây như là một người ‘dễ nuôi’. 35. Trạng thái bận bịu của ngài thì ít thôi (appam kiccam assa), chính vì vậy ngài không bận bịu gì cả (appakicco). Ngài chẳng bận rộn với đủ thứ công việc khiến ngài bận rộn tối ngày như ham làm việc, thích trò chuyện, thích đàn đúm, v.v...hay nói cách khác, trong toàn bộ tu viện, ngài là người thoát khỏi những bận rộn liên quan đến công việc xây cất, tài sản của tập thể, công việc giảng dạy [56] cho các sa di. Và việc chăm lo cho tập thể, v.v...và thay vào đó ngài chỉ bận tâm [57] đến những việc liên quan đến sa môn pháp sau khi đã xuống tóc quy Phật, cắt móng tay, móng chân và sửa soạn cho chính mình bát khất thực và y cà sa. [58] 36. Cách sống của các ngài rất nhẹ nhàng (thanh đạm) chính vì thế ngài được cho là có cuộc sống rất thanh đạm (sallahukavutti); ngài không giống như các vị tỳ khưu khác có quá nhiều đồ đạc. Những vị này, khi đến thời điểm phải di chuyển, đã phải có rất nhiều người giúp đeo đội đồ đạc, v.v...nào là bát khất thực, y cà sa, thảm thiền, dầu mỡ, đường, v.v...;nhưng khi ngài di chuyển thì chỉ có chút ít đồ cần thiết. Ngài chỉ mang theo tám đồ thiết yếu cho các nhà sư, cụ thể là, bát khất thực (ba) chiếc y cà sa, [dao cạo râu, kim chỉ, day lưng, và đồ lọc nước) và chỉ mang theo những thứ đó mà thôi, [242] ngài ra đi giống như con chim chỉ với cánh bay mà thôi (D. i. 71) chính hạng người như vậy mà Đức Phật muốn đề cập đến ở đây bằng từ ‘nhẹ nhàng, thanh đạm). 37. Nhà sư có các căn thanh tịnh (santāni indriyāni assa), như vậy ngài rất thanh thản các căn của mình (santindriyo); các căn [59] của ngài không bị dao động do tham dục trước những đối tượng đáng ước ao. [hay sân hận về những đối tượng không đáng ưa thích đó] là điều được ám chỉ ở đây. 38. Thận trọng (nipako): có kiến thức, thông minh, có trí tuệ; ý định ở đây là muốn đề cập đến ngài có được trí tuệ về cách thức phòng hộ giới, biết cách xử lý y cà sa và những điều khác. Và lại có kiến thức về bảy loại thích hợp, cụ thể là, những gì liên quan đến nơi cư trú, [nơi thường lui tới khất thực, ngôn ngữ, con người, thực phẩm, khí hậu, và oai nghi (xin đọc Thanh Tịnh Đạo.Ch. iv, §§ 35 tt/tr. 127)] 39. Ngài không tỏ ra hỗn xược (na pagabbha), như vậy ngài là người khiêm tốn(apagabbho); ý nghĩa ở đây là ngài không tỏ ra hỗn xược về thân nơi tám cách thể hiện: hỗn xược về khẩu nơi bốn ví dụ điển hình và hỗn xược về ý nơi rất nhiều trường hợp cụ thể khác (xin đọc Nd1. 228). 40. Điều gọi là ‘hỗn xược về thân gồm tám điều cụ thể’chính là hành động không thích hợp thông qua thân trước tập thể tăng già, trước một hội nghị, trước một nhân vật nào đó, nơi nhà ăn, nơi buồng tắm, nước nóng, nơi chỗ tắm tập thể, trên đường đi khất thực, và trước lúc bước vào nhà một người nào đó. Ý muốn nói ở đây: ‘ ở đây một người nào đó hiện diện trước tập thể tăng già lại ngồi thơ thẩn [tay bó gối] hay chân xếp bằng; v.v...cũng giống vậy trước hội nghị; và giữa chốn đô hội [kể cả hội nghị gồm bốn hội chúng [các vị tỳ khưu, các tỳ khưu ni, cận sự nam và cận sự nữ] cũng giống như vậy trước sự hiện diện của các vị Trưởng Lão. Lại nữa, trong nhà ăn không nhường chỗ cho các vị cao hạ, ngăn cản không cho tân thọ tỳ khưu (tỳ khưu mới gia nhập – là những người mới tham gia tập thể tăng già dưới năm hạ-) có được chỗ ngồi.(xin đọc Vin. ii. 162tt. 274). Cũng giống vậy khi phải hiện diện nơi phòng tắm nước nóng (xin đọc Vin. i. 47, ii. 220). Và ngay tại nơi mọi người tắm. Không gây buồn bực về điều ngài đã nói. Cụ thể là ‘không tuân thủ trật tự ưu tiên ‘cao hạ trước nhỏ hạ sau’ việc tắm phải tuân theo thứ tự ai đến trước dùng trước, đến sau tắm sau. ngài đến sau [những người khác] và lại xuống nước và xô đẩy những vị cao hạ và các tân thọ tỳ khưu mà không chờ đến lượt mình]. Và trên đường đi khất thực ngài lại đi trước các vị cao hạ, đụng chạm đồ khất thực của ngài với đồ khất thực của người khác, để chiếm lấy chỗ ngồi vị vọng nhất, được cung cấp nước tốt nhất, đồ ăn tốt nhất. Và vào lúc gia nhập nhà của thí chủ, vị này lại vào trước các vị cao hạ và rồi đùa giỡn với những đứa trẻ trong nhà, v.v... 41. Điều được gọi là ‘hỗn xược trong khẩu lại gồm trong bốn ví dụ cụ thể như sau’ là những lời nói thiếu xây dựng được thốt ra trước tập thể tăng già. Trước hội nghị, và trước những nhân vật vị vọng. Và nơi các nhà thí chủ. Có nghĩa là: ‘Ở đây có người nào đó không được yêu cầu mà lại thuyết pháp trước tập thể Tăng Già’ . Và cũng giống như thế trước một hội nghị và trước một vị niên trưởng như đã được khẳng định ở trên. [243] và khi có người đặt ra câu hỏi cho ngài tại đó, ngài đã trả lời mà không hỏi ý kiến của vị niên trưởng xem [trong trường hợp ngài có ý định trả lời] và nơi các nhà thí chủ ngài lại nói như sau, ‘này, (ông nọ bà kia) có gì đặc biệt trong nhà quí vị chăng?’ trong nhà có cháo gạo hay bất kỳ điều gì để ăn chăng? Các vị sẽ bố thí cho tôi điều gì thế? Chúng ta sẽ được ăn thứ gì ngày hôm nay? Chúng ta sẽ uống thứ nước uống nào vậy? 42. Điều được gọi là ‘hỗn xược trong ý nơi nhiều trường hợp cụ thể là suy nghĩ thiếu xây dựng, cụ thể là, những ý tầm, [sân tầm. và hại tầm. v.v...] trong những trường hợp này trường hợp nọ. Chỉ thực hiện những điều đó với tâm và không có sai phạm gì trong thân và khẩu. 43. Không xu nịnh về nguồn gốc gia đình (kulesu ananugiddho): bất kỳ các gia đình thí chủ (gia tộc) tiếp cận ngài đều không tỏ ra xu nịnh họ (ng. đen tỏ ra có cảm tình với) hoặc do thèm muốn những thứ cần thiết hay do có tương quan mật thiết với những cận sự nam mà không hợp với yêu cầu của pháp; ý nghĩa ở đây là người đó không phải là người tỏ ra sầu não với họ và nói thêm nếm với họ. Người này cảm thấy hài lòng khi họ vui vẻ, và đau khổ khi họ gặp khổ đau. Và người này lại tiến hành tham gia vào bất kỳ công việc hay công tác nào nẩy sinh. 44. Và trong đoạn kệ này, các từ ‘ngài nên được’ (c’assa), đã được khẳng định trong đoạn kệ trước như thể là ‘ngài nên tỏ ra...nhu mì’ (suvaco c’assa), phải được giải thích với các từ theo cách thức này: ‘ ngài nên tỏ ra tri túc, tỏ ra nuôi được. . .’ [Những câu đầu đoạn kệ 3] 45. Khi Đức Phật đã công bố những gì một vị ẩn sĩ trong rừng cần phải thực hiện một cách đặc biệt với ước ao sau khi đã xoay sở để có thể đạt đến hiện trạng an bình, và cư trú nơi hiện trạng đó hay giả ngài đang tu luyện cách thức đạt đến hiện trạng đó. giờ đây ngài đưa ra một đoạn kệ như sau.
Na ca khuddam samācare kiñci,
Các hành sở của mình Do ước muốn công bố điều chẳng nên thực hiện như sau: 46. Ý nghĩa ở đây như sau: có một số điều nhỏ mọn (khudda) nơi thân tà hạnh, khẩu tà hạnh và ý tà hạnh đã được gọi là ‘xấu’, và khi tỳ khưu này thực hiện điều nên làm thì ngài có thể không làm những điều nhỏ mọn (na ca khuddam samācare) trong đó, và không thực hiện điều đó, không những chỉ là điều tầm phào người đó không thực hiện nhưng còn bất kỳ điều gì khác nữa (kiñci); ý muốn nói ở đây là người đó không thực hiện ngay cả điều nhỏ nhất, tầm cỡ như một nguyên tử. Và tiếp theo đó ngài cho thấy đuợc mối nguy hiểm ở đây ngay trong cuộc sống này đối với ngài trong việc làm những điều đó [bằng cách nói] đó là những người khôn ngoan khác có thể phàn nàn. (yena vinñū pare upavadeyyum); và ở đây những người khác không mấy khôn ngoan lại không đủ tiêu chuẩn vì họ thực hiện hoặc là điều không đáng phàn nàn, hay điều đáng chê trách hay điều đáng chê trách ít hay nhiều. Nhưng chỉ có những người khôn ngoan mới có đủ tiêu chuẩn vì sau khi đã tìm hiểu và khám phá người đó nói ra lời chê trách về điều đáng chê trách [244] và khen ngợi những gì đáng được khen ngợi chính vì thế mà người ta nói ra rằng‘những người khôn ngoan khác.’ [Phần thứ hai đoạn kệ 3] 47. Giờ đây Đức Phật khẳng định với hai đoạn kệ rưỡi về cách tiếp cận với đề mục Thiền định như sau. Và cách tiếp cận đó được chia thành điều phải làm và điều không nên làm, đặc biệt đối với tỳ khưu ẩn sĩ trụ trì trong rừng, lại ước ao sau khi đã xoay sở để đạt đến hiện trạng an bình. Để trú ngụ trong đó hay người đang tu luyện chánh đạo để đạt đến hiện trạng đó. - dưới tiêu đề một vị ‘ẩn sĩ khổ hạnh’ lại gộp tất cả những ai muốn đến để cư trú trong đó. Thông qua lấy đó như là một đề mục thiền định (đề tài thiền) – và như vậy, sau khi đã thực hiện điều này, giờ đây ngài bắt đầu đưa ra cách giải thích về từ tâm, bắt đầu với các từ:
Sukkhino vā khemino hontu,
Mong mọi loài chúng sanh Mục đích điều này là để phụng sự những vị tỳ khưu đó như là điều bảo toàn để xua đuổi nỗi lo sợ và đồng thời cũng là một đề mục thiền định để nhập thiền làm căn bản cho thiền quán. 48. Ở đây [60] vui sướng (sukhino: nghĩa đen ‘ được hạnh phúc’) tức là có được an lạc. Và an toàn (khemino): có được sự an toàn; điều này có nghĩa là, chẳng sợ hãi gì, không bị tai họa. Mọi người (sabbe): chẳng còn điều gì dư sót. Chúng sanh (sattā): Mọi sanh vật. Tâm hồn sung sướng (sukkhitattā):nghĩa. đen. ‘Có điều tự mình sảng khoái): với tâm sảng khoái; và ở đây ta có thể hiểu rằng họ có được niềm vui sướng, là với sảng khoái thuộc về thân, và tâm vui mừng’ là với hạnh phúc thuộc về tâm. Và họ cảm thấy an toàn thoát khỏi tất cả mọi sợ hãi và tai họa. Nhưng tại sao điều này lại được khẳng định như vậy? Để có thể chứng tỏ cho thấy những hình thái khác biệt để tu tâp từ tâm nơi c; vì từ tâm chúng sanh có thể tu tập được chúng sanh như vậy: ‘Cầu mong mọi chúng sanh đều được vui sướng’ hay Cầu mong hết thẩy họ được an toàn’ hay Cầu mong tâm họ vui mừng’ (xin đọc Ps. ii. 130 tt.) [Đoạn kệ 4 và 5] 49. Khi Đức Phật đã chứng tỏ một cách ngắn gọn việc duy trì lòng từ tâm nơi con người như vậy bằng cách tập luyện an chỉ định, giờ đây ngài thốt lên hai đoạn kệ sau đây:
Ye keci pānabhūt’atthi tasā vā thāvarā vā
anavasesā
Mong tất cả những ai Ngài thực hiện điều này để chứng tỏ cho thấy toàn bộ chi tiết. Hay nói cách khác, tâm được sử dụng đối với đặc tính đa dạng bình thường nơi đối tượng không trở nên đồng nhất vững vàng vào lúc đầu. Nhưng chỉ dần dần trở nên vững vàng bằng cách tuân theo cách sắp xếp của đối tượng đó, và chính vì lý do đó ngài đã thốt lên hai đoạn kệ này bắt đầu bằng ‘Bất Kỳ chúng Sanh nào’ mục tiêu là xác lập tính bền vững [61] lên chính đối tượng đó được sắp xếp bằng cách đưa ra các từ theo bộ đôi hay bộ ba bắt đầu với cặp ‘mỏng dòn hay rắn chắc’ ngài thực hiện điều này bằng cách này. Nói khác đi, khi một đối tượng đã hiện rõ hoàn toàn trước một chủ thể nào đó, thì nhận thức dễ dàng. Chính vì thế ngài thốt lên hai đoạn kệ này bắt đầu với ‘Bất kỳ chúng sanh nào’ mục tiêu là xác định [62] trên đối tượng đã được sắp xếp bằng các từ bộ đôi, bộ ba, bắt đầu bằng bộ đôi ‘mỏng manh và vững chắc’ thực hiện như thế theo cách thức này. Nói khác đi, khi một đối tượng đã hoàn toàn hiển nhiên trước người nào đó, thì tâm [245] dễ dàng bám chặt với đối tượng đó. Và chính vì thế ngài thốt lên hai đoạn kệ này bắt đầu với ‘Bất kỳ chúng sanh nào’, mục tiêu là xác định trên đối tuợng nhằm chứng tỏ cách đã được sắp xếp đối tượng thông qua các từ bộ đôi và bộ ba bắt đầu bằng ‘mỏng dòn và vững chắc’, vì ngài muốn củng cố tâm của các tỳ khưu đó về đối tượng đã hòan toàn hiển nhiên trước các vị tỳ khưu này. Và thực tế, ngài vạch ra bốn từ bộ đôi. Cụ thể là bộ đôi mỏng dòn/ vững chắc, bộ đôi hữu hình / vô hình, bộ đôi xa / gần, bộ đôi hiện hữu/ điều còn đang tìm cách hiện hữu. Rồi với sáu từ bắt đầu với ‘dài’ ngài cũng chỉ rõ ra ba bộ ba cụ thể là, dài/ trung bình / và ngắn, cỡ lớn/ cỡ trung/ cỡ nhỏ. Và cỡ dầy/ cỡ trung/ và cỡ nhỏ. Vì ý nghĩa của từ ‘cỡ trung’ được ngầm chứa nơi cả ba bộ ba và ý nghĩa của từ ‘cỡ nhỏ’ cũng ngầm chứa nơi hai từ kia. 50. Ở đây. Bất kỳ (ye keci) là một từ không còn gì sót lại. Chính các chúng sanh (pāna) cũng chỉ là những sanh linh mà thôi (bhūta), như vậy chúng cũng chỉ là những hữu tình sanh linh (pānabhutā); hay nói cách khác, chúng có hơi thở (pānanti)[63] chính vì thế chúng là những sanh vật (pāna). Thông qua các từ này ngài gộp cả các chúng sanh thuộc về năm loại uẩn (hiện hữu) [64] những sinh vật này hoàn toàn phụ thuộc vào hơi thở ra và hít vào. [65] Và chính vì thế chúng được gọi là sanh linh (bhūtā: quá khứ phân từ của động từ bhavati) nhờ đó ngài gộp cả các chúng sanh một uẩn hữu và bốn uẩn hữu. Thực tế đã có: atthi= santi (một hình thức ngữ pháp khác); chúng chỉ là một thực tế. 51. Sau khi đã chỉ rõ toàn diện với các từ bất kỳ sinh vật nào tồn tại, tất cả các chúng sanh sẽ xuất hiện trong tương lai đều được gộp trong các bộ đôi, bộ ba [như đã nói ở trên], giờ đây ngài lại vạch rõ cho thấy một lần nữa toàn bộ những [sanh vật này] bằng bộ đôi đầu tiên cụ thể là, chẳng có bất kỳ vật thể nào cho dù mỏng dòn hay rắn chắc chẳng loại trừ điều gì (tasā vā thavarā vā anavasesā). Ở đây, nếu như chúng khát, như vậy chúng có đặc tính mỏng dòn (tasā);[66] đây là biểu thị đối với những chúng sanh nào khát ái và sợ hãi. Chúng tồn tại. Thế nên chúng mang đặc tính rắn chắc (thāvarā); đây là một biểu thị dành cho các vị A-la-hán, là những người đã từ bỏ tham ái và sợ hãi. Chẳng có bất kỳ sanh vật nào được loại trừ cả, như vậy chúng không nằm ngoài số những sinh vật đó (anacasevā); hết thảy các sinh vật là điều muốn ám chỉ ở đây. Và những gì được đề cập đến vào cuối cặp đoạn kệ thứ hai tất cả nên được hiểu như đã được phân tích bằng các bộ đôi hay bộ ba như sau: ‘Chẳng có bất kỳ sanh vật nào tồn tại, cho dù có đặc tính mỏng dòn hay rắn chắc, Cầu mong mọi chúng sanh đều cảm thấy vui sướng trong tâm, và cứ như vậy cho đến bộ đôi ‘[những sanh vật] đang tồn tại và sắp sửa xuất hiện. Cầu mong toàn bộ [các chúng sanh đó] đều cảm thấy vui sướng trong tâm’ 52. Giờ đây đối với sáu từ bắt đầu với từ ‘cỡ dài’ biểu tượng cho [ba] bộ ba bắt đầu như sau, ‘cỡ dài/cỡ trung/cỡ ngắn: Cỡ dài(dīghā) thấy nơi các [sanh vật] có thân hình (selfhood) dài như thể các Mãng xà (Nagas) cá, thằn lằn, v.v...; vì nơi đại dương mênh mông vẫn tồn tại những loại Mãng Xà có kích thước thân hình dài tới hàng trăm sải, cũng lại có những loài cá và thằn lằn [với thân hình] dài đến nhiều dặm (leagues). Cỡ to (mahantā): có thân hình to lớn như những loại rùa, v.v...lội trong nước, [246] như loại voi, Mãng xà trên bờ, và còn có cả các A tu la Danava thuộc dạng phi nhân. Và người ta nói rằng: ‘Rāhu là loại yêu quái có được một thân hình’to lớn nhất (A. ii. 17); vì thân hình của loại [yêu quái thiên thực này] cao lớn tới cả bốn ngàn tám trăm dặm. Hai cánh tay cũng đã to được một ngàn hai trăm dậm. Lông mày của [Yêu quái] dài khoảng năm mươi dặm, và cũng cùng một chiều dài như thế giữa các ngón tay và ngón chân và lòng bàn tay của [yêu quái] rộng khoảng hai trăm dặm. Cỡ trung (majjhimā) ta phải kể đến thân hình của loài ngựa, loài bò, trâu, lợn (heo), v.v... Cỡ ngắn (rassakā) rơi vào những chúng sanh thuộc loại này, loại kia có thân hình với số đo [bình thường] ngắn so với các loài có thân hình thuộc loại cỡ lớn và cỡ trung bình, như thể các chú lùn chẳng hạn, v.v...Cỡ nhỏ (anukā)đây là những chúng sanh không thuộc đối tượng mắt thường có thể xem thấy nhưng chỉ nằm trong tầm nhắm của thiên nhãn mà thôi, và chúng được tạo ra trong nước, v.v... với một thân hình hết sức vi tế; hay thuộc dạng tầm thường, v.v... ngoài ra, bất kỳ chúng sanh nào thuộc bất kỳ loại nào có thân hình nhỏ hơn loại cỡ lớn và cỡ trung hoặc kém hơn loại cỡ dầy hoặc loại cỡ dầy trung bình có thể được liệt kê vào loại [có thân hình thuộc loại] cỡ nhỏ. [Loại] cỡ dầy (thūlā) là các loại chúng sanh có thân hình tròn, như một số loài cá, rùa, ốc, hến, trai, v.v... 53. Sau khi đã chỉ rõ cho thấy toàn bộ các chúng sanh không loại trừ thứ gì đều được gộp vào các bộ ba vừa nêu trên, giờ đây ngài lại chỉ rõ một lần nữa bằng cách gộp chúng vào các bộ ba [còn lại] bắt đầu với ‘hoặc giả thuộc những loại hữu hình hoặc vô hình.’ Ở đây, những gì thuộc loại hữu hình (dītthā) là bất kỳ [chúng sanh] nào xuất hiện nơi tầm nhìn con mắt ta. Còn những gì thuộc loại vô hình (adītthā) là những loại hiện hữu dưới đại dương, trên núi, bên ngoài thế giới ta bà này, v.v... Với bộ đôi ‘ cho dù có hiện hữu ở xa hay gần’ ngài chỉ ra cho thấy các chúng sanh đang hiện hữu ở xa hay gần so với [thân hình của chính chúng ta], [những chúng sanh] này có thể được hiểu như là loài không có chân, hoặc dạng có ba chân.; đối với những chúng sanh hiện hữu bên trong thân xác chính chúng ta được liệt kê vào loại ở gần (avidūre, trong khi đó [những chúng sanh] ở bên ngài [thân xác chúng ta] lại là xa (dūre). Cũng giống như vậy, những chúng sanh nào hiện hữu bên trong bốn bức tường căn nhà chúng ta lại được coi là gần, trong khi đó những gì hiện hữu bên ngoài bốn bức tường đó phải được kể là ở xa.[còn nữa,] những gì hiện hữu bên trong nơi cư trú của chính chúng ta, trong làng của ta, quốc gia, đại lục, hay trong thế giới ta bà của ta lại được kể là ở gần. Trong khi đó những gì hiện hữu bên ngoài [những gì vừa liệt kê ở trên....] thế giới ta bà này lại được coi như là ở xa. Những chúng sanh hiện hữu (bhūtā): là các chúng sanh được sinh ra, được tạo ra; chúng được coi như là “đã và đang tồn tại’ và sẽ không được hiện hữu nữa. Đó là biểu tượng ám chỉ những kẻ nào đã giũ sạch mọi lậu hoặc; cụ thể như, các vị A-la-hán.) Tuy nhiên chúng vẫn tìm cách xuất hiện: sambhavesino= sambhavam esanti (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép); đây chính là một biểu thị cho những bậc hữu học [67] hoặc những người bình thường, là những người vẫn đang còn tìm cách xuất hiện (sambhavam esantānam) trong tương lai [247] vì họ chưa loại bỏ được những kiết sử [hiện hữu] vậy. Hay nói cách khác, trong trường hợp liệt kê trong bốn cách sanh ra trong bụng mẹ. (xin đọc td. M. i. 73) những chúng sanh nào sanh ra bằng noãn sanh hay sanh ra từ thai sanh được gọi là những dạng [chúng sanh] vẫn đang còn tìm kiếm cho mình sự tồn tại bao lâu vỏ trứng và màng thai chưa được bể ra. Nhưng khi vỏ trứng và màng thai đã bể ra thì ta gọi đây là những chúng sanh đã hiện hữu. Tuy nhiên, những chúng sanh xuất hiện thấp sanh và những chúng sanh nào hoá sanh vẫn được gọi là [chúng sanh] đang kiếm cách để hiện hữu, ngay trong sát na đầu tiên tâm xuất hiện và những chúng sanh này được gọi là đã hiện hữu ngay vào sát na nhận thức thứ hai hình thành. Hay chúng chỉ là những [chúng sanh đang tìm cách hiện hữu] bao lâu chúng chưa đạt đến được bất kỳ tư thế nào khác hơn là hiện trạng chúng đã được tạo ra trong khi đó ngay sau trạng thái đó thì ta gọi chúng [những chúng sanh này] đã hiện hữu. [Đoạn kệ 6] 54. Với hai đoạn kệ rưỡi trên đây bắt đầu với ‘vui sướng ’Đức Phật đã chứng minh bằng nhiều cách đa dạng cách tu tiến từ tâm nơi con người đối với các chúng sanh bằng cách khát vọng đem lại hạnh phúc và lợi ích, giờ đây ngài lại dạy tiếp như sau:
Na paro param nikubbetha,
Mong rằng không có ai Đức Phật lại thực hiện như vậy để chứng tỏ thông qua khát vọng không gây hại và đau khổ cho chúng sanh. Đó là một cách dịch của các vị Trưởng Lão; nhưng hiện giờ thì người ta lại dịch là param hi [thay vì Param ni-] là điều không thể tin được. 55. Ở đây, một người (paro-chủ cách, giống đực, số ít) là một cá nhân (parajno), và một người khác (param – đối cách, giống đực, số ít.) lại là một cá nhân khác. (parajanam). Xin đừng....phá huỷ (na nikubbettha): Cầu mong người đó không phản bội. cũng đừng xem nhẹ (nātimaññetha): hoặc cũng xin đừng (na) để cho người đó do bị khuất phục (atikkamitvā) lại khoe khoang (maññeyya). Bất luận ở đâu (katthaci): ở bất kỳ nơi nào. Ở ngoài trời, trong làng, ngoài đồng ruộng, giữa những người thân, hay giữa công hội. v.v... Người này (nam): tức người đó (etam). Và toàn bộ (kañci): bất kỳ một ai cho dù là sát đế lỵ hay bà la môn hay chủ gia nhân hoặc sa môn, cho dù thuộc tầng lớp phong lưu hay nghèo túng. v.v... 56. Bằng khiêu khích hay với tư tưởng chống đối (vyāsanāññā): với khiêu khích bằng cách thay đổi thân hay khẩu và ý chống đối bằng thay trong tâm; và người ta nói Vyārosanā patighasaññā (từ rút gọn, ở cách công cụ) thay vì bình thường ta nên nói là Vyārosanyā patighasaññya [giống cái bình thường số ít hay từ rút gọn ở cách công cụ) giống như trong câu sammadaññā vimuccati.(có nghĩa là được hoàn toàn giải thoát thông qua chánh trí: A. iv. 362) đã được đưa ra cho dù bình thường chúng ta nên nói anupukkasikkhā anupubbakiriyā anupubbapatipadā (‘thông qua tu luyện tinh tiến, thông qua lao động hàng ngày và luyện tập tinh tiến’: xin đọc M. i. 479. iii. 1) như đã được đưa ra tuy nhiên bình thường chúng ta nên nói anupubbasikkhāya anupubbakiriyāya anupubbapatipadāya). 57. Cầu mong họ chẳng nên mong muốn điều ác cho người khác: nāññamaññassa dukkham iccheyy = aññamaññassa dukkham [248] na iccheyya (cách sắp xếp từ khác). Điều này có nghĩa là gì? Từ tâm nên được tu tiến nơi chúng sanh không những chỉ thông qua nhập tâm được thể hiện ở ‘vui tươi sung sướng và an toàn), v.v... nhưng còn nên tu tiến nơi chúng sanh theo kiểu như sau: ‘Ôi Cầu mong đừng có kẻ nào phá hủy hạnh phúc của người khác với cách phá hoại như phản bội, v.v...hay hạ thấp bất kỳ người nào ở bất kỳ nơi đâu bằng ngã mạn (mānavatthu) bao gồm cả nguồn gốc gia đình, tài sản, v.v....(xin đọc M. iii. 37), và Cầu mong đừng có ai mong muốn điều ác cho kẻ khác bằng khiêu khích và bằng ý nghĩa ác ý.’ [Đoạn kệ 7] 58. Sau khi Đức Phật đã chỉ rõ cho thấy cách tu tiến từ tâm là như thế nào nơi chúng sanh, để giải thích thêm về ý nghĩa việc ước ao không gây hại và đau khổ, ngài nói thêm
Mātā yathā [niyam puttam āyusā ekaputtam
anurakkhe.
Như tấm lòng người mẹ Để minh họa cùng một lời khẳng định đó với một ẩn dụ như sau: 59. Ý nghĩa của ẩn dụ này như sau: giống như một bà mẹ (yathā māta) đã giữ gìn (anurakkhe) người con trai của mình (niyam Puttam), người con nàng đã cho bú mớn từ khi mới sanh, và chúng sanh đó cũng lại là con trai duy nhất của bà ta (ekaputtam), đã có thể gìn giữ với chính cuộc sống của mình bằng cách hy sinh chính mạng sống của bà để có thể tránh đau khổ cho người con. Như thế (evam pi) người con có thể tu tiến (bhāvaye), có thể luôn luôn tạo ra, có thể gia tăng lòng từ tâm (mānasām) cho hết mọi chúng sanh (sabbabhūtesu), và người đó có thể duy trì lòng từ tâm đó một cách không giới hạn (aparimānam)nhờ vào đối tượng của tâm một cách không dư sót, không hạn chế và lan tỏa đến hết mọi chúng sanh. [Đoạn kệ 8] 60. Sau khi đã cho thấy cách tu tiến lòng từ tâm nơi chúng sanh dưới mọi hình thức. Ngài nói tiếp Mettañ ca sabbalikasmim.[mānasam bhāvaye aparimānam. Uddham adho ca tiriyañ ca asambādham averam asapattam.]
Hãy tu tập từ tâm 61. Ở đây, ngài vỗ bé (mejjati) [68] và chăm sóc (tāyati), như vậy ngài là một bạn hữu. (mitta); ý nghĩa ở đây là thông qua khuynh hướng chăm lo đến hạnh phúc cho chúng sanh ngài hành động như là chất bôi trơn (siniyhati) và bảo vệ khỏi hiểm họa sẽ ập tới. Hiện trạng của một người bạn thân (mittassa bhāvo) là lòng từ (mettā = từ tâm). Dành cho mọi chúng sanh.(sabba-): một cách không hạn chế. Thế gian (lokasmim.):là thế giới của các chúng sanh, từ tâm mānasam là một hiện trạng chúng sanh có trong tâm (manasi bhavam); vì người ta nói ra điều này là do có liên kết đến tâm. Ngài có thể tu tiến (bhāvaye): có thể tăng triển thêm. Không có giới hạn (vô bờ bến). Như vậy người ta thực hiện được điều này một cách vô lượng (aparimānam); điều đó đã được khẳng định như là một đối tượng bao gồm vô số các chúng sanh trên trần gian này. 62. Ở trên (uddham): về phía trên ngài muốn ám chỉ chúng sanh cõi vô sắc giới đang tồn tại ở đây. Về phía dưới, ý ngài muốn ám chỉ chúng sanh cõi dục giới đang tồn tại ở đây. Xung quanh (tiriyam): ở chính giữa; ngài muốn ám chỉ các chúng sanh tồn tại trong đó [69] Không chống đối (asambhādham): thiếu kháng cự, với rào cản đã bị phá vỡ. Là điều muốn ám chỉ ở đây. (xin đọc Thanh Tịnh Đạo.Ch. ix. §§40tt/tr. 307) kẻ thù được coi như là hàng rào chắn; ý nghĩa ở đây là nên được hướng tới ngay cả với ngài. Không tỏ ra oan trái (averam): không thù oán; [249] ý nghĩa ở đây là. không để lộ ra, ngay cả lúc này và sau này, một dấu hiệu gì do thù hận khống chế. Hay kẻ thù (asapattam): không có kẻ thù; vì một người có lòng từ tâm thì mọi người đều quý mến ngay cả các phi nhân nữa và người này không hề có kẻ thù gì cả; chính vì thế ý nghĩa tâm từ đó được gọi là ‘không có kẻ thù’ vì đặc tính không oan trái. và các từ này, ‘kẻ thù’ hay ‘địch thủ’ đã được dùng như là một cách diễn tả ẩn dụ. [70] Đây là cách chú giải từng chữ một. 63. Và đây là một cách chú giải theo ý nghĩa. Người đó muốn tu tiến (bhāvaye – ‘có thể tu tiến được nơi chúng sanh.), có thể làm tăng thêm, đem lại phát triển. Tăng triển và đạt đến viên mãn. Vô giới hạn (aparimānam) trên toàn cõi thế gian này. (sabbalokasmim) tâm (mānasam) từ (mettam) của ngài đã được nói đến theo cách đó. ‘Như vậy.... ngài nên tu tiến một cách vô giới hạn tâm của ngài bao trùm mọi chúng sanh. (đoạn kệ 7) bằng cách nào? Trên hết (uddham) ở dưới(adho) và tứ phía (tiriyam.) bằng cách trải rộng không còn nơi nào nữa cho tới hữu thể tối cao. Đó là điều cơ bản bao gồm cõi phi tuởng và phi phi tuởng) xuống cho tới địa ngục. (tầng địa ngục thấp nhất) và khắp xung quanh nơi mọi phía còn lại, hoặc giả lan toả khắp không loại trừ nơi nào.] Các hiện trạng cõi vô sắc ở bên trên, cõi dục giới ở dưới, và bao phủ chung quanh ở giữa và khi tu tiến được tâm theo cách thức này, ngài có thể tu tiến được điều này nơi chúng sanh bằng cách bảo đảm không có bất kỳ chống đối, không có sự oan trái nào, hay thù địch, để cho điều đó không thể bị chống đối, không có bất kỳ điều oan trái hoặc kẻ thù nào (asambādham averam asapattam) hoặc giả ngài có thể tu tiến, tăng thêm trên toàn cõi thế gian này như đã phân chia làm ba phần đã nói ở trên. Ở dưới, và tứ phía xung quanh bề ngang. Từ tâm của ngài hoàn toàn khi nó đạt đến vô luợng trong việc tu tiến và không bị chống đối, vì nó đã tìm ra được những cơ hội ở khắp nơi. Không có oan trái, vì chính sự phiền toái với kẻ khác đã bị loại bỏ, và không còn bất kỳ kẻ thù nào phá rối, vì mọi phiền toái đó đã được từ bỏ hết. [Ba dòng đầu trong đoạn kệ 9] 64. Sau khi đã chứng minh cách thức tu tiến từ tâm nơi chúng sanh, ngài tiếp tục nói:
Tittham caram nisinno vā sayāno
Khi đứng hay khi ngồi Ngài thực hiện bài kệ này nhằm chứng tỏ giới luật về bốn oai nghi (đi đứng nằm ngồi) đối với những ai vẫn dành trọn công việc tu tiến oai nghi đó. 65.Ý nghĩa ở đây là, đang khi ngài còn đang tu tiến trong tình trạng ‘từ tâm đó’ [250] thay vì áp dụng bất kỳ một qui định về oai nghi nào như đã đưa ra trong đoạn sau ‘ ngài ngồi xuống, hai chân bắt chéo vào nhau, nhưng thân vẫn trong tư thế ngay thẳng.’ (D.i 71) thay vì áp dụng bất kỳ quy định nào về oai nghi ở đây. Theo như ước muốn ngài đã loại bỏ bất kỳ điều bất tiện nghi nơi bất kỳ một oai nghi đặc biệt nào [đã liên tục không ngờ xẩy ra trong khi duy trì oai nghi đó trong một giai đoạn kéo dài], chính vì thế cho dù có đang đứng (tittham) đang đi (caram) hay kể cả đang ngồi nữa (ninno vā) hoặc đang name (sayāno vā) trong một giây lát (yāvatā) thì ngài vẫn không hề bị thuỵ miên.(vigatamiddho). Thế nên ngài vẫn có thể tiếp tục theo đuổi (adhittheyya – quyết định chọn) thiền chánh niệm (satim) về lòng từ tâm này (etam). 66. Nói cách khác, sau khi đã chứng tỏ việc gia tăng tu tiến lòng từ tâm [trong đoạn kệ trước đó] giờ đây ta nói ‘ngài đang ngồi, đang đi’ đều có thể cho thấy việc chế ngự này, vì một người nào đó đã đạt được quyền làm chủ thì ước ao theo đuổi (hay quyết định chọn) thiền chánh niệm cho dù ngài có đang trong tư thế đứng hay đi. 67. Nói khác đi, tư thế đứng, v.v... không ngăn cản gì ngài; nhưng còn, cho dù có đang đứng hay đang đi trong giai đoạn đó (nói khác đi, tư thế đứng, v.v... không ngăn cản gì ngài; nhưng còn, cho dù có đang đứng hay đang đi trong giai đoạn đó (yāvatā) ngài ước ao theo đuổi hay quyết định chọn thiền chánh niệm từ tâm nhờ oai nghi trong giây lát ngài đang đứng hay đang đi như thế. 68. Ý định là như sau: ngài vẫn có thể tu tiến được như điều đã khẳng định như sau đây ‘về lòng từ tâm đối với toàn thể thế giới ngài vẫn có thể tu tiến được’ chính (1) là ngài (assa) ước muốn theo đuổi hay (quyết định chọn) thiền chánh niệm về lòng từ tâm này (satim)] thông qua dáng điệu đó. [ngài vẫn có thể theo đuổi chánh niệm này] đang khi ngài đang bận bịu thực hiện động tác đứng, v.v... ; hoặc giả, (2) trong một giây lát đó (thiền chánh niệm về lòng từ tâm này (satim)] thông qua oai nghi đó. [ngài vẫn có thể theo đuổi chánh niệm này] đang khi ngài đang bận bịu thực hiện oai nghi đứng, v.v...; hoặc giả, (2) trong một giây lát đó (yāvatā) ngài chẳng hề bị phiền hà gì cho dù ngài có đang đứng, v.v... ngài vẫn có thể (assa) ước ao theo đuổi hay (quyết định chọn) nhập thiền chánh niệm về lòng từ tâm này bao lâu (tāvatā) ngài vẫn còn theo đuổi chánh niệm này. 69. Sau khi đã khích lệ việc an trú nơi lòng từ tâm như vậy, ‘ngài có thể vẫn theo đuổi chánh niệm như thế;’ngài chỉ rõ cho thấy bằng cách thuần thục tu tiến chánh niệm lòng từ tâm như vậy. Ngài nói tiếp:
Brahmam etam.
Nếp sống này như vậy 70. Ý nghĩa ở đây là chắc chắn có tồn tại nơi cư trú này nơi lòng từ tâm đã được công bố theo cách bắt đầu như sau với các từ ‘hãy vui sướng và an toàn’ xuống cho tới các từ ‘ người nào muốn theo đuổi nhập chánh niệm này. Và giờ đây chính là ở điểm này (etam) - vì trong số những thiên trú và phạm trú, những thánh trú, thì nơi cư trú nơi (bốn) oai nghi [71] là thanh tịnh và đem lại lợi ích cho cả chính mình và cho người khác nữa. có nghĩa là, họ cho là (āhu)ở đây (idha) chính là trong pháp và luật của các bậc thánh nhân. Một phạm trú (Brâhman viharam). [251] họ nói đây là nơi cư trú tốt nhất, và kết quả là kẻ nào theo đuổi và quyết định chọn chánh niệm liên tục và không gian đoạn như vậy cho dù có đang đứng, hay đang đi và cả đang ngồi nữa hoặc giả đang nằm một lát thì cũng vẫn không hề bị thuỵ miên lấn át đâu. [Đoạn Kệ 10] 71. Đức Phật đã chứng tỏ cho các vị tỳ khưu thấy tu tiến chánh niệm từ tâm bằng nhiều cách khác nhau. Và đến đây, vì lòng từ tâm rất gần gũi với tà kiến bản ngã vì chánh niệm này lấy chúng sanh làm đối tượng, chính vì thế ngài đã kết thúc Kinh với đoạn kệ sau đây:
Ditthiñ ca anupagamma
Ai từ bỏ tà kiến Ngài thực hiện điều này như là một cách ngăn ngừa chống lại việc đi trệch đường vào những quan điểm sai lầm (xin đọc M. 8) bằng cách chỉ cho các tỳ khưu cách đạt đến được bậc thánh là như thế nào thông qua việc chánh niệm từ tâm là cơ bản cho thiền quán như thế nào. 72. Đây là ý nghĩa đoạn kệ này. Sau khi xuất ra khỏi nơi cư trú thiền từ tâm. Được xác định chi tiết như sau, ‘ Đây là nơi phạm trú, họ nói, [ngài nhận rõ] những pháp không phải là sắc tại đó [nơi thiền bao gồm tầm, tứ và còn lại. [72] [Ngài xác định đó là ‘danh’] rồi tiếp theo sau cách xác định này, v.v...về những chi thiền như là ‘danh’], ngài nhận rõ những sắc pháp tại đó, ngài lại xác định đó là ‘sắc’ thông qua cách phân định danh và sắc này, [73] vị ấy không theo đuổi tà kiến (ditthinca anupagamma) [từ bỏ tà kiến đó do nhận thấy rõ] bằng cách khẳng định như sau: toàn bộ một khối chỉ là pháp hữu vi, không có chúng sanh nào có thể được tìm thấy ở đây (S.i.135) cho đến khi cuối cùng vị ấy trở thành có giới hạnh (sīlavā) loại giới hạnh đó là siêu thế [74] vì bây giờ vị ấy đã hoàn thiện (sampanno) trong chánh kiến thuộc về đạo dự lưu, đạo này được gọi là tri kiến (dassena) và là điều mà tương ưng với giới siêu thế đó. Sau đó bất kỳ tham dục nào có trong tâm vị ấy còn dư sót lại chưa được đoạn trừ nơi vật dục như, phiền não dục (kamesu) như là những đối tượng (xem nd 1-1), đối với điều đó vị ấy đã diệt trừ (vineyya), vineyya - nghĩa đen là sau khi từ bỏ hoặc sau khi được huấn luyện, vinayitvā (thay đổi động từ tiến hành cách), tức là vị ấy đã được điều trị, bằng cách giảm nhẹ [những phiền não nhất định nào đó] và bằng cách đoạn trừ [những phiền não khác nhất định nào đó] không còn dư sót (xem ví dụ M.i.34), nhờ [vị ấy chứng đắc] đạo nhất lai và bất lai, vị ấy sẽ chắc chắn không còn tái sanh bất kỳ vào lòng mẹ nào nữa, vị ấy chỉ tái sanh nơi những cõi Tịnh cư, những nơi mà vị ấy đạt đến quả vị A La hán và chứng đắc tịch diệt Níp bàn [75]. [Kết luận] 73. Khi Đức Phật đã kết thúc Kinh như trên, ngài nói với các vị tỳ khưu ‘hỡi các vị tỳ khưu, hãy ra đi và đến cư trú nơi cùng một cánh rừng đó. Cứ vào ngày thứ tám mỗi tháng là ngày lắng nghe pháp. Hãy nổi chiêng lên và tụng bài kinh từ tâm này, và rồi hãy thuyết pháp, một bài pháp và hãy cẩn thận ban phước. Hãy vun trồng cùng một đề mục thiền này, [252] hãy tu tiến và phát triển đề tài này. Thế rồi thay vì cho thấy những vật khủng khiếp. Những phi nhân quỷ dữ này chắc chắn sẽ chúc phúc cho các vị và tìm kiếm điều thiện cho quí vị. 74. Họ đồng ý, và sau khi đã đứng dậy khỏi chỗ ngồi và kính lễ Đức Phật, để ngài đứng sang phía bên phải. [họ lên đường] trở lại nơi họ đã đến. Và họ đã thực hiện những gì đã được dặn dò. [Giờ đây với suy nghĩ] các vị trưởng lão sẽ chúc phúc lành và tìm kiếm điều thiện cho chúng ta.’ Các vị Chư thiên cũng tràn ngập hạnh phúc và vui mừng. Và chính họ cũng đã ra đi khỏi nơi cư trú. Sửa soạn nước nóng, lau rửa lưng và chân cho họ và sắp xếp bảo vệ cho họ, tại đó các vị tỳ khưu đã tu tiến thiền từ tâm, và theo căn bản đó, họ đã thành tựu thiền quán về ba đặc tính chung về vô thường, khổ và vô ngã,] cho đến khi toàn bộ các chư vị đó đạt đến bậc A-la-hán, đạt đến thánh quả tối cao, trong cùng mùa mưa đó. Và họ có thể thực hiện nghi lễ tự tứ trong thanh tịnh. [76]
75. Khi những ai có kỹ năng thực hiện điều lợi
ích Bài chú giải Kinh từ tâm trong tập Minh Chứng Chân Đế tuyệt đối, tức là tập chú giải Tiểu tụng đến đây là kết thúc. -ooOoo- LỜI BẠT Như đã được nói đến ngay từ đầu tác phẩm Tiểu tụng như sau:
Con xin kính lễ Tam Bảo trước tiên Và đến đây bài chú giải đã hoàn tất, trước tiên là những đề tài trong tập tiểu tụng này, bao gồm chín đề tài cụ thể như sau, Tam Quy, mười điều học, Ba Mươi Hai Thể, Nam tử Hỏi Đạo, Kinh điềm lành, Kinh Châu Báu. Kinh Ngoài Bức Tường, Kinh Bảo Tàng và Kinh Từ Tâm. Rồi một bài kệ được ứng khẩu như sau:
[253] Cầu mong mọi công đức tôi làm
được, * TÁI BÚT Tập chú giải về Tiểu bộ Kinh do vị Trưởng Lão đã được trang bị với đức tin thanh tịnh tối thượng. Với trí tuệ và nhiều tinh tấn hiếm có, nơi tập chú giải này đã thấy qui tập một hội tụ nhiều phẩm chất chính trực, tao nhã và nhiều phẩm chất khác nữa nhằm tu luyện giới hạnh, có khả năng đào sâu và tìm hiểu cặn kẽ mọi ý tưởng niềm tin của chính Ngài và của nhiều người khác. Là những người nắm được tính tinh xảo và hiểu biết, là người có khả năng thâm nhập vào kiến thức giáo pháp của đức Thế tôn truyền đạt như đã được sắp xếp trong Tam tạng cộng với những tập chú giải, lại có một vị chú giải, được phú bẩm cho giọng nói ngọt ngào do có được tính ưu việt của một vị diễn giải, Ngài đã nói những gì thích hợp, một vị diễn giải tuyệt vời, một nhà chú giải vĩ đại, một niềm vinh dự trong hàng ngũ các vị trưởng lão trú ngụ tại những ngôi chùa vĩ đại và đã thắp lên ánh sáng chói chang nơi hàng ngũ các vị trưởng lão, đã đạt đến giác ngộ viên mãn nơi những hiện trạng siêu nhân được trang trí với những phẩm chất đặc biệt thuộc sáu loại thắng trí, những pháp biện tài và nhiều điều khác nữa lại có được rất nhiều tài năng, Ngài mang tên Buddhaghosa là tên chính các vị thánh nhân đã ban cho ngài.
Cầu mong điều này tồn tại nơi đây để đưa đường
chỉ lối Bài Chú giải về Tiểu Tụng trong tập kinh minh chứng ý nghĩa tuyệt đối, tức tập chú giải Tiểu tụng đến đây là kết thúc./. - HẾT -
[1] Xin đọc chương iv. note 1 [2] Sunkaghātaka – kẻ trốn thuế (lừa gạt thuế hải quan) không thấy ghi trong Tự điển Pali-Anh. [3] Xin đọc Vis. ch. vii, §§ 37 tt./tr. 204 tt. [4] Những phẩm hạnh tốt này chính là ‘Ngũ giới” (= năm điều học cuối cùng trong chương I, có đoạn 3 được thay thể bằng kāmesu micchācārā veramani sikkhāpadam samādiyāmi. “đệ tử thực hành điều học là tránh xa tà dâm.) rồi đến tám điều học. (= là điều học thứ nhất trong chín luật đề cập đến trong chương I với các đoạn 7 và 8 được gộp lại làm một.. được coi như là tà dâm.’ xin đọc e.g. M. i. 287. [5] Một thuật ngữ ám chỉ cách nói bóng gió điều được gọi là ‘tốc lực tâm’ (javana-citta) và gộp lại trong nghiệp (kamma) – ở đây hành vi bố thí - và tạo ra quả của nghiệp đó. Chủ đề này đã được triển khai một cách kỹ càng trong Vis. đây là một vấn về không đơn giản. Và kém phần phức tạp. [6] ‘Cayitabba – nên được xây dựng kiên cố’ ; cayati không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh nhưng ta có thể tra khảo bằng từ apacayati và cinati (cũng có thể trả từ cetiya) [7] Upajjetabba – nên được chiếm lấy’ (upa+ajjati): không thấy ghi trong tự điểm Pali-Anh rất có thể đây cũng chỉ là một cách chơi chữ với từ uppajjati (ud+pajjati) có nghĩa là ‘nổi lên’ [8] Những dòng pahāya gamanīyesu etam ādāya gacchati lại vô cùng giản lược. Ở phần chú giải đầu tiên từ gamanīyesu được coi như mang ý nghĩa chung chung. Trong phần chú giải thứ hai từ được để ở thể thụ động là điều phải được bỏ đi. [9] Samvanna – chi tiết hóa’: không thấy ghi trong tự điểm Pali-Anh.; xin đọc phụ lục[10] Về loại chim Ca lân tầng già (karavika) xin đọc trong Vis. tr. 112 và MA. iii 382 tt,. [11] Về câu chuyện vua Mandhātu người khi còn đang sống kiếp nhân loại của mình đã chia sẻ ngai vàng của thiên chủ sakka, thiên vương của các thần linh. Xem MA.i 225-6. hai âm tiết cuối cùng của hàng đầu ở câu kệ số 12 hoặc như piyam (yêu mến) hoặc pi yam (cũng như bất cứ điều gì) hoặc phẩm chất sukham – an lạc. [12] Ơ đây (45) sampatti- tối thắng phát nguyên từ căn pad (rơi, đi, theo đuổi) không phải từ căn āp (đến) như trong tự điển Pali Anh, nhưng trong các giảng giải của sampadā (tối thắng) ở dưới (48) thì từ đó có sự quan hệ mật thiết với những căn pad āp. Cf luận giải của pada (cũng như fm. Căn pad) ở ch.ix-12 [13] Về bảy hạng người ám chỉ ở đây xem vd. M sutta 70 và vis ch.XXI- vị tuỳ tín hành (saddhānusārī) là một vị nhập lưu người đã đắc đạo đó (nhưng không nói đến quả của nó) đã chứng nghiệm do đức tin vượt trội hơn trí tuệ, vị giải thoát lưỡng biên (ubhatobhāgavimutti) là vị A la hán an hưởng quả cuả đạo, vị ấy đã đạt đến cả chín thiền chứng ( bốn thiền sắc giới, bốn thiền vô sắc giới và một thiền diệt thọ tưởng định), hoàn toàn đoạn tận ái dục do trí tuệ. Không phải tất cả vị A La Hán đều có 9 thiền chứng ở đây C hãy xem parasaddhānusāribhāvādibhāvena, nhưng B aparāsaddhānussārī. [14] v.v..Có thể tham khảo về một trong số những bài kinh phật giải thích như jhānavimokkha samādhi samāpatti – thiền, giải thoát, định và thiền chứng, M.i 70 [15] Về bảy hạng người ám chỉ ở đây xem vd. M sutta 70 và vis ch.XXI- vị tuỳ tín hành (saddhānusāri) là một vị nhập lưu người đã đắc đạo đó (nhưng không nói đến quả của nó) đã chứng nghiệm do đức tin vượt trội hơn trí tuệ, vị giải thoát lưỡng biên (ubhatobhaagavimutti) là vị A la hán an hưởng quả cuả đạo, vị ấy đã đạt đến cả chín thiền chứng ( bốn thiền sắc giới, bốn thiền vô sắc giới và một thiền diệt thọ tưởng định), hoàn toàn đoạn tận ái dục do trí tuệ. Không phải tất cả vị A La Hán đều có 9 thiền chứng ở đây C hãy xem parasaddhānusāribhāvādibhāvena, nhưng B aparāsaddhānussāri. [16] Tương tự như ghi chú trên. [17] Ơ đây (45) sampatti- tối thắng phát nguyên từ căn pad (rơi, đi, theo đuổi) không phải từ căn aap (đến) như trong tự điển Pali Anh, nhưng trong các giảng giải của sampadā (tối thắng) ở dưới (48) thì từ đó có sự quan hệ mật thiết với những căn pad aap. Cf luận giải của pada (cũng như fm. Căn pad) ở ch.ix-12. [18] Bằng nhau của aagamma với nissāya nó được vay mượn từ M. iii.220 [19] Trạng từ yoniso (nghĩa đen là theo cách trong bào thai) và nói bóng gió ‘ theo một phương pháp có lý do’ chỉ ra nguồn gốc) nó được tạo thành danh từ yoni (nghĩa đen là bào thai) phương pháp sanh, cách thức phát sanh, như ví dụ ở MI. 73 và cách nói bóng gió “nguyên nhân” “lý do” điều kiện tất yếu không thể thiếu được, như ví dụ M.III 140. Từ ngữ yoniso manasikāra – như lý tác ý được sử dụng nhiều trong các kinh phật (như ở ví dụ ở M.i,7; S.ii 104f), ‘biểu hiện trong ý nghĩa chuyê môn của suy xét điều kiện tất yếu không thể thiếu đuợc’ suy xét theo điều kiện được diễn tả như những câu: ‘ điều đó có mặt khi điều này có mặt, điều đó phát sanh do sự phát sanh của điều này, điều đó có mặt khi điều này không có mặt,điều đó phát sanh do sự phát sanh của điều này, điều đó không có mặt khi điều này không có mặt, điều đó diệt do diệt điều này (M.i 262,264, D.II, 57 f) Nó cũng ám chỉ sự ứng dụng về nguồn gốc phổ thông của điều kiện riêng, nhưng khi nó trở thành suy xét về nhân duyên đặc biệt, hoặc trong những từ khác về định lý liên quan tương sinh (xem lại như ở trên) như cách cấu trúc về phương thức chủ quan khách quan của hiện hữu. Ayoniso manasikāra – phi như lý tác quên tất cả điều này về cách diễn tả cùng với điều mà là phương cách (upaayena) trang 48 và sự giảng giải của yoniso manasikara xem MA.i 64, đây là cách nói đơn giản khác về cùng một sự vật, ví dụ phân biệt rõ điều kiện nguyên nhân. Trở lại ‘ chú ý đúng lý do’ đối với yoniso ve payunjato trong câu kệ là không có xem thường. [20] Anuthāna tu tập (anu + thāna) không có trong tự điển pali anh, điều chỉ cho ra anutthāna (an+thāna) tức là không hoạt động [21] Lẽ tất nhiên, đây một chuyển hoá ý nghĩa học (lập lại trong vibhaavinii tikaa: na vijaatiiti avijjaa), nhưng xem trích danh từ avijjaa từ động từ vindati ở vis. Ch XVII. 43/p 526 và của vijjaa o73 MA. I. 126 [22] Lời nói bóng do adandhayitatta (không chậm chạp) trong cách như vậy khôn ngoan (đắc chứng) như vậy, có thể là bốn cách tiến hành (patipadā) ở ví dụ D.iii-228: dukkha patipadā dandhābhiññā- hành nan đắc trì v.v… [23] Tám thiền chứng là bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc giới (hư không vô biên xứ v.v…) xem trong P.S- I- 97 [24] Nếu đọc đúng và C và B xác nhận, thế thì câu đó là một câu rất sơ lược và rất khó. [25] Bốn patisambhidā – thông đạt (phân tích) hiếm thấy xuất hiện trong các kinh Phật, nhưng chúng được chú ý đến nhiều trong những bộ chú giải, từ phân tích là giải thích thường dùng, điều mà không sai về ngữ nguyên. Nhưng ý nghĩa không nhấn mạnh về phân tích nhiều hơn kết hợp. Hơn nữa, bốn phân tích thì không có nhiều hợp lý như nhận thức luận trong phạm vi của chúng; vì chúng bao trùm bốn lãnh vực lồng khép hai điều ăn khớp nhau, tức là ý nghĩa của pháp hoặc sự bày tỏ, kết quả của nguyên nhân; pháp hoặc sự bày tỏ của ý nghĩa và nguyên nhân của kết quả; ngôn ngữ học, diễn tả bằng lời nói một cách hoàn toàn; và biện luận hoặc sự rõ ràng minh bạch về cách sắp xếp thứ tự của ba loại kia đã diễn tả như trí của ba loại minh khác, xem ví dụ Vbh.293 và Vis. Ch.xiv, 21/trang 440. [26] Saaraadheti (samdhāreti)- chúc mừng: không có trong tự điển Pali - Anh [27] Có ba mùa mỗi mùa kéo dài bốn tháng cụ thể là Gimhāna (mùa nóng, mùa hạ từ tháng tư đến tháng bảy) Vassāna (mùa mưa từ tháng tám đến tháng mười một) và Hemanta (mùa lạnh tháng mười hai đến tháng ba) có một điều luật trong luật qui định các tỳ khưu phải giữ luật chỉ ở một nơi trong suốt ba tháng mùa mưa. Có thể bắt đầu từ ngày đầu tháng thứ nhất hay ngày đầu tháng thứ hai. Điều luật này được qui định để cho các tỳ khưu không du hành trong những ngày đó để không giẫm lên mùa màng. Vào cuối mùa mưa các vị tỳ khưu phải tụ họp lại làm kiểm điểm gọi là Tự tứ , gồm các tỳ khưu cùng nhau qua hạ chung với nhau. Họ mời người khác nhận định về những sai phạm của mình trong suốt ba tháng đó, theo như những gì mắt thấy tai nghe hoặc nghi ngờ. [28] Có tới mười một đặc tính ghê tởm được nói tới trong đoạn này. Được làm niệm thân về 31-32 thể. Trong khi đó có mười đề mục thiền tử thi (Vis. ch. vi) cộng với tâm thức, cùng với chín đề mục thiền tử thi vô thức. Có bốn đề mục bắt đầu với từ, bi, hỷ và xả về thành công của người khác. Có nghĩa là bốn phạm trú hay các hiện trạng vô lượng tâm. (Vis. Ch. ix) đối với niệm sự chết, xin đọc Vis. ch. viii, niệm hơi thở ch., viii Thổ đại, ch. iv. Niệm Phật, xác định về Tứ Đại Ch. xi và sáu loại tính khí Ch. vii §§ 74 tt. [29] Sannivittha – xây dựng: không thấy nghĩa này trong từ điển P.T.S; xin đọc sannivessa Ch. viii n. 12 cho dù ở đây có thể hiểu là sống theo tập thể. [30] Yāmaganndhikam kottetvā – những chòi bằng gỗ dược xây để canh gác. Được thấy có cả ở Miến điện lẫn Ceylon nhằm mục đích chia ra làm ba canh _ canh thứ nhất để nhập thiền, canh thứ hai để ngủ, và canh thứ ba nhập thiền tiếp. [31] Araniya – kính lễ’ xin đọc Ch. iv n. 20 và phụ lục [32] Santa được hiểu như là (pháp) và tồn tại có căn là sacca (chân lý) có nghĩa là được bình an. Cả hai ý nghĩa xem ra có phần kết hợp thành một nhóm. [33] Xin đọc Ch. v. §167. [34] Ba cách tu luyện là: tăng thượng giới học (nhân giới đi kèm với chứng đắc thiền, chứng đạo hay chứng quả. Tăng thượng tâm học (chánh định kèm theo với thiền và tăng thượng tuệ học, tuệ quán và bốn thánh đạo. Xin đọc D. iii 219. [35] Chỉ có hai mươi loại ghi trong bản văn và tiếng sanskrit. C. có ghi pindapatipindam dānuppa nakkhattavijjam . khettavijjam; B. ghi pindapatipindadānuppa như trong từ điển P.T.S nhưng lại thêm nakkhattavijjam sau khettavetjjam để làm tròn con số. [36] Được ghi là đức tin, tinh tấn, chính niệm, trí tuệ là bốn trong năm danh quyền còn lại là chánh định (concentration) (xin đọc S. v. 193) năm căn này cũng được coi là những sức mạnh để đối mặt với những phẩm chất đối kháng. (xin đọc S v. 249; Ps. I 17) [37] Được nhắc đến ở đâu? Ch. v. §161? Xin đọc Vis. ch I §§86 tt./ tr. 30tt. cũng xin đọc thêm Ss. tr. 57) [38] Giới uẩn là ba chi trong bát thánh đạo. Bao gồm chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, và các chi khác gồm có tuệ uẩn. Đó là chánh kiến, và định uẩn gồm chánh tinh tấn. Chánh niệm và chánh định (xin đọc M .i 301) hai uẩn khác nữa cũng được đưa vào làm thành năm cả thẩy. Đó là giải thoát uẩn. Giải thoát tri kiến uẩn. Được hiểu lần lượt là thánh Đạo và thánh Quả. [39] Đè nén một thuật ngữ có nghĩa là “đè nén đoạn trừ” các lậu hoặc khi chứng đắc thiền Jhana. Thường được sử dụng theo cặp với viễn ly; đoạn trừ, và giải thoát. Và đi chung với bốn từ nữa là tadanga nhất thời đoạn trừ (di chuyển do thay thế) những đối kháng. Thí dụ như: vô thường đối với trường cửu trong khi thiền quán, samuccheda, tiêu diệt đoạn trừ do đắc chứng thánh đạo, patippassaddhi, tịch tịnh đoạn trừ do đắc chứng thánh đạo, và nissarana xuất ly là giải thoát tịch diệt Níp bàn, xem Ps I,27,ii,220 [40] P.T.S B và Phạn bỏ qua maggaphalena (do chứng đắc thánh đạo và thánh quả) nhưng C. lại gộp vào. Bản văn không làm rõ nghĩa có nên loại bỏ hay không. Nhưng nếu được giữ lại thì thánh đạo A-la-hán và thánh quả hình như phải được loại ra. vì tỳ khưu đạt đến bậc A-la-hán sau này. ( §74) [41] Xin đọc Ch. vi n. 31 [42] Xin đọc Ch. iii n. 61. [43] Tạm trong phần giải thích này chính là trung tính chỉ định liên hệ lại với điều cần phải làm. Đã được nói đến ở trên. [44] Ta phải lưu ý là có chỗ trong P.E.D chỉ đưa ra ba ý chính của tiểu từ eva cụ thể là (1) để nhấn mạnh. Và hai ý khác là (2) cũng vậy, và (3) chỉ duy nhất (xin đọc thêm ở đây và §36) [45] Có ba cách dịch khác được đề nghị trong bài chú giải được giải thích như sau: (1) “điều người có tài khéo nên thực hiện. Điều này thực chất là điều người nào ước muốn nên thực hiện. Sau khi đã khẳng định mình đã chứng đắc an tịnh. Và cư trú trong đó. (2) điều phải làm để có thế chứng đắc hiện trạng an bình. Là điều nên được thực hiện do người tài khéo và (3) điều nên được thực hiện do người có tài khéo làm lợi ích sau khi đã dự tính chứng đắc ngay cả chỉ là trí tuệ hiệp thế về hiện trạng an bình. Đây chính là tam học được coi như là phương tiện đạt đến điều trên. Lời giải thích được đưa ra trong bản văn là một sự thoả hiệp, chỉ sử dụng trong những từ nghiêng (ngoài trừ là), điều mà thông dụng với cả ba cách. [46] Cụm từ abhisamecca tadadhigamāya, đã được dịch một cách tuỳ tiện là ‘sau khi đã dự tính để chứng đắc…để cuối cùng đến được hình như có thể là một cách tuyệt vọng của dịch giả. Vì abhi+sam+I và adhi+gam cả hai đều có nghĩa hầu như giống nhau vì cả hai đều là động danh từ và cả hai gốc đều có nghĩa là “đi”; nhưng cách giải thích này đòi hỏi nắm bắt được nghĩa của từ abhisamecca một số mục tiêu bình thường đã đến được. xin xem đoạn cuối §12. [47] Đối với năm tinh cần chi xin đọc e.g. M. ii. 95 yếu tố thứ nhì và thứ tư là sức khoẻ tốt, và tiêu hóa tốt và nỗ lực trong việc loại bỏ những điều bất thiện và thực hiện những điều thiện. [48] Về các “nhiệm vụ” xin đọc Vis. ch. iii §§66 tt/ tr. 99 tt. việc tự sửa sang bát khất thực của mình, y cà sa v.v….chỉ là một ảo tưởng đối với điều được gọi một cách khác là từ bỏ đi những trở ngại nhỏ hơn. Xin đọc Vis, ch. iv §20tt/ tr. 122. [49] Hanto – hữu thể’ (quá khứ phân từ – hoti ) không thấy có trong từ điển Pali –Anh. [50] Xin đọc note 21; yếu tố thứ ba là ‘trung thực và lương thiện [51] Xin đọc Ch., v note 22 [52] “Các đối tượng” chính là 40 đề mục thiền được đưa ra trong Vis. Chs iv –xi và các “ tam tuớng” là những đề mục thiền đó đề cập đến trong Vis. Chs. xx – xxii. Câu này được coi là ví dụ của một cấu trúc ăn khớp với nhau trong văn bản Pali [53] Xin đọc chương Ch. v. §170 [54] Xin đọc là vattapatipattiyam với C., B và Ss [55] Đối với “ việc thái quá về lời ước( atricchata, aticchata) xin đọc MA ii. 138 tt và Vbh 350-1 [56] “Vosasana – chỉ thị” không thấy có trong từ điển Pali-Anh. [57] Đọc là samanadhammakiccakaro với C, ; B và Ss lại ghi – kiccaparo P.T.S ấn bản. [58] Một lời nói bóng khác đối với trở ngại ít hơn, xin đọc note 22 [59] Xin đọc tr. 276 các nhãn căn. nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn , thân căn và kể cả ý căn có nghĩa ở đây [60] Nếu như cấu trúc Kinh này không bị lu mờ đi, thì đoạn kinh bắt đầu ở đây và kết thúc với các từ “với suy tư khiêu khích và giới hạn’ sẽ cần phải được coi như là cách nói trực tiếp khẳng định những từ tâm mà một người thuộc loại này đã mô tả nên được tôn trọng. Điều này đòi hỏi phải thêm vào bản dịch tiếng Anh một vài câu giới thiệu như vậy, thì tác giả có thể nghĩ rằng. Theo cách dùng thông thường Pali thường loại bỏ những đoạn như vậy. đoạn kết cách nói trực tiếp mà không thêm vào iti là điều không bình thường. (xin đọc §90) trong thực thế, dự án cấu trúc như sau: Nửa đoạn kệ đầu tiên và một nửa đoạn kệ thứ ba mô tả những giới đức căn bản. nửa đoạn kệ cuối thứ ba cho đến kết thúc của đoạn 6 đưa ra theo cách nói trực tiếp về các từ tâm của một người đang tu tập những giới đức đó; đoạn kệ thứ 7-9 mô tả những phẩm chất từ tâm đang được tu tập một cách toàn diện như là chánh định (concentration) được gọi là phạm trú hay “vô lượng tâm” nơi cuộc sống này vì nó dẫn đến tái sanh nơi cõi phạm thiên, nơi thiên đàng, đoạn thứ 10 mô tả sự tu tiến tuệ quán dẫn ta thoát khỏi hiện hữu trần thế/tức là tịch diệt hay là Níp bàn, cũng có thể nói là viên tịch. (xin đọc A. ii 128-30). [61] Đối với cận hành định và An chỉ Định (Absorption) (xin đọc Vis. Ch. iii, §6// tr. 85 và Ch. iv §§ 32 tt/tr.126 tt. người ta cho là từ tâm có thể tạo ra ba loại thiền đầu tiên, chứ không thể tạo ra được thiền thứ tư (Vis. ch. ix §111/tr. 322). Chẳng phải bốn vô lượng tâm hay bốn hay năm thiền hay bốn hiện trạng vô tướng được cho là giáo lý đặc thù đối cới các vị Giác ngộ. M I 380) song đó phải là Tứ diệu đế và tuệ giác thấu hiểu được ba điểm đặc trưng là vô thường, đau khổ và vô ngã. mới có thể dẫn đến thấu triệt được các pháp. [62] Santhana – bình tĩnh” ý nghĩa này không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh [63] Pānanti - kệ “ không thấy ghi lại trong từ điển Pali-Anh. [64] Từ “Ngũ uẩn hiện hữu” (pañca-cokāra-bhava) ám chỉ những loại hữu tình hiện hữu nơi toàn bộ ngũ uẩn, cụ thể là sắc uẩn, thọ uẩn, tuởng uẩn, hành uẩn (kể cả hành vi, tư v.v…) và thức uẩn luôn luôn lúc nào cũng được thể hiện chung với nhau như một đặc tính đa dạng. điều này còn gồm cả cõi dục hữu (kāma-bhava) và sắc hữu (ruupa-bhavo) ngoại trừ các chúng sanh vô tuởng ( xin đọc Vis. Ch. xviii §253/tr. 571) . Lại còn có hai từ tương tự với nhau, cụ thể là “tứ uẩn hữu”, ám chỉ đến bốn hiện trạng vô tuởng. chỉ có bốn uẩn mà thôi trừ ra sắc uẩn và “một uẩn hữu” cụ thể là các chúng sanh vô tuởng nơi cõi sắc hữu, chỉ có một sắc uẩn mà thôi. (xin đọc App. ii [65] Xin đọc. M I 301. điều được coi như hơi thở, giống như chất dinh dưỡng, được tách biệt khỏi cái ta bình thường gọi là ‘sinh mệnh’. [66] Từ Pali “tasati” được hiểu có thể là “khát” hay “run lên vì sợ hãi” cách viết khác có thể là santanha và sabhaya có thể được coi như ám chỉ nhận thức của nhà chú giải về hai từ tiếng sanskrit trsyati (khát) xin đọc bản dịch tiếng sanskrit trsnā và tiếng Pali tanhā hầu như không bao giờ có nghĩa đen là “khát”. Tuy nhiên trong phần chú giải của ngài Acariya Budhaghosa lại loại trừ theo nguyên tắc bất kỳ điều nhờ cậy nào nơi nguồn tiếng sanskrit như cơ bản prakrit vì toàn bộ hệ thống chú giải của ngài được phác họa nhằm phục hồi tiếng Paali dành cho những phật giáo nguyên thủy như là “ngôn ngữ gốc” (mula-bhasa; xin đọc Vis. xiv. §25/tr. 441 và VbhA. 387-8) cho dù ngài đã tự ý tra khảo rất nhiều tiếng sanskrit. Các từ tiếng sanskrit này đã được di chuyển từ nơi này sang nơi khác trong bản văn rất có thể ngài coi đó như là điều hăm doạ, như thể sự trung gian Sarvastivadin và Mahayanian, nhằm tràn ngập tiếng Pali vào thể kỷ thứ năm sau công nguyên tại Ceylon và miền nam Ấn độ. Trong bài chú giải của ngài đôi khi ngài đã sử dụng cách gián tiếp các nguồn tiếng sanskrit như là một biện hộ hỗ trợ nơi những tranh cãi về pháp ngữ.) và đại loại như vậy, nhưng lại không ám chỉ cách rõ ràng nhưng thường chỉ như là cái ta gọi là điều diễn ra trên thế gian này mà thôi’ nhưng ngài chẳng bao giờ thừa nhận bất kỳ thẩm quyền cơ bản nào cả. Sư kiện này nên được xem xét trước khi có thể được khẳng định rằng hiểu biết Tiếng sanskrit này đã mẵc phải sai lầm ngay từ cơ bản, lấy ví dụ cách giải thích về từ dosivā trong MA. ii 250 trong đó không thấy nói gì đến từ jyotsna, có nguồn gốc từ tiếng Pali dosapagata. Coi đó như là ngôn ngữ cơ bản, ngài đã khẳng định rõ ràng bằng cách nào từ này có nguồn gốc từ tiếng jyotsana tiếng sanskrit như thế nào. (là từ tương đương ở tiếng Pali là từ junhā). Ngay cả cho đến ngày hôm nay chúng ta vẫn có thể cho rằng toàn bộ các từ prakrit đều có nguồn gốc từ tiếng sanskrit chỉ mang tính tượng thanh mà thôi ( xin đọc nhập đề cuốn từ điển của ngài Childer) không hơn không kém. [67] Xin đọc phụ lục I từ “hữu học”. Xin đọc Ch. vi. Note 51 và Ch. vii, note 4 về từ “chúng sanh” [68] Xin đọc định nghĩa được đưa ra trong Vis. Ch. ix § 92/tr. 317. ( chính xác là ‘động lòng” thay vì ‘trói buộc” như trong Ppn.. [69] Đối với ba loại chúng sanh này xin đọc e.g. M. k 50 và A i. 224-5 (được trích trong Ch. vii n. 4) xin đọc phụ lục II [70] “Chỉ mang tính ẩn dụ” vì những mô tả theo từ con người chỉ được diễn tả bằng các từ không cụ thể; xin đọc Ch. v. note 19. [71] Ba nơi trú ngụ đầu tiên là những nơi được đề cập đến trong D. iii 220. “ đang hiện hữu nơi bốn tư thế ‘ là từ ám chỉ qui trình sanh mệnh tiếp diễn. Xin đọc e.g. Ch v § 61. [72] Năm thiền chi của sơ thiền : tầm, tứ, hỷ, lạc và định, xin đọc Vis. Ch. xviii tt. [73] Đối với “Danh và Sắc” xin đọc Ch. iv. note 15. [74] “Giới siêu thế” là giới đức được thấy nơi một người đã chứng đắc tịch diệt. Có nghĩa là đạt đến một trong số bốn thánh đạo và mặc nhiên trở thành một “vị thánh nhân”. Tịch diệt được chứng đắc ở đây được gọi là “pháp vô vi” và vượt lên trên trần thế (siêu thế) cho dù người đó có là phàm nhân hay Chư thiên, sắc hay vô sắc toàn bộ những gì thuộc cõi thế gian này đều là pháp hữu vi [75] Xin đọc đặc biệt các kinh Phật trong A.ii. 128-30 [76] . “Giới đức siêu thế” là giới đức được thấy nơi một người đã chứng đắc tịch diệt. Có nghĩa là đạt đến một trong số bốn thánh đạo và mặc nhiên trở thành một “vị thánh nhân”. Tịch diệt được chứng đắc ở đây được gọi là “pháp vô vi” và vượt lên trên trần thế (siêu thế) cho dù người đó có là phàm nhân hay Chư thiên, sắc hay vô sắc toàn bộ những gì thuộc cõi thế gian này đều là pháp hữu vi. [77] Xin đọc: đặc biệt các Kinh trong A. ii 128-30). -ooOoo- |
Chân thành cám ơn Tỳ khưu Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (02-2007)
[Trở
về trang Thư Mục]
last updated: 10-03-2007