Ni Sư Ayya Khema
Chơn Minh Nguyễn Văn Phú, Tịnh Nghiêm Nghiêm Xuân Cường,
Diệu Liên Lý Thu Linh dịch (2006)

Come And See For Yourself:
The Buddhist Path To Happiness

*

Bài kinh về lòng từ bi - Karaniya-metta-sutta trong tiếng Pali - là một trong những bài kinh nổi tiếng nhất của Đức Phật. Kinh này nằm trong những chương cổ nhất trong bộ đại tạng kinh Pali, kinh Nipata, là kinh được tất cả các nhà học giả coi như những lời dạy xác thực của Đức Phật.

Bài kinh ngắn và xúc tích này bàn đến ba lãnh vực trong giáo lý của Đức Phật, được biết đến trong tiếng Pali như là sila, samadhi và panna, thường được dịch là giới, định, và tuệ. Trong thuật ngữ Phật giáo, trí tuệ đồng nghĩa với cái thấy nội tâm và luôn được nhắc đến như là sự thật tuyệt đối, hay chân đế, vì thế kinh này chỉ cho chúng ta con đường đi từ một cuộc sống của chúng sinh tầm thường đến trạng thái giác ngộ cao siêu. Kinh dẫn ta đến đó qua con đường của tình thương yêu: trong đoạn kinh này chúng ta được nghe về một tình cảm đối với tất cả chúng sanh, một tình cảm được diễn tả như là tình thương của một người mẹ. Tình mẫu tử chỉ là một ẩn dụ, diễn tả một đời sống tình cảm tràn đầy thương yêu, không kể đó là của người nam hay nữ.

Sutta có nghĩa là ‘bài thuyết giảng’, metta là ‘từ bi’, và karaniya là ‘biết thế nào’. Đức Phật không chỉ nói về tình thương yêu phải như thế nào; Ngài còn hướng dẫn cho chúng ta các phương cách thực hành. Thực ra, tất cả chúng ta đều mong muốn thế giới phải như thế nào: không có chiến tranh, không xung đột, thương yêu và hạnh phúc giữa muôn người... . Những điều tuyệt vời này, chúng ta đều biết quá rõ, nhưng làm thế nào để thực hiện chúng. Đó là vấn đề trọng yếu –làm sao để thể hiện tư tưởng ra thành hành động- và đó là lý do tại sao bài kinh này được gọi là karanìya, phương cách để thực hiện. Trong tiếng Pali, bài kinh này là những vần thơ, nhưng ở đây tôi sẽ chuyển thành văn xuôi.

Tâm bình an có thực sự là mục đích sống của chúng ta không? Thực ra, chúng ta có hoàn toàn hiểu rõ mục đích sống của mình không? Chúng ta muốn kiếm được nhiều tiền hay có địa vị gì không? Chúng ta có muốn trở nên giàu sang hoặc nổi tiếng? Hay có lẽ chúng ta chỉ đơn giản muốn tìm những điều thú vị trong cuộc sống? Hay chúng ta muốn có được tâm bình an? Hãy thành thật mà nói, chúng ta thực sự đang tìm kiếm điều gì? Có phải là chúng ta muốn đạt được tất cả những giấc mơ vật chất rồi sau đó có thêm tâm bình an không? Điều đó có khả thi không? Tìm cho được điều gì thực sự là quan trọng nhất trong cuộc sống, điều ấy có thực sự là tối quan trọng không? Nếu chúng ta vẫn còn nghĩ rằng mình có thể làm bất cứ điều gì mình mơ tưởng, rồi cuối cùng tâm bình an cũng xuất hiện bằng cách nào đó, thì đúng là đã đến lúc chúng ta cần phải tỉnh thức.

Dĩ nhiên, hoà bình có nghĩa là sự chấm dứt của chiến tranh, và có thể chúng ta tin tưởng rằng một ngày nào đó tất cả mọi người đều được tận hưởng nền hoà bình. Tuy nhiên, giấc mộng thiên đường đó sẽ khó trở thành sự thật trừ khi ta bắt đầu từ bản thân. Sự bình an trong tâm của chúng sinh có một ý nghĩa hoàn toàn khác với sự bình an trong chính trị. Nếu nhân loại trên thế giới có được sự bình an trong tâm, thì họ sẽ chẳng bao giờ bắn giết người khác. Hòa bình thực sự chỉ có thể bắt đầu từ bên trong chúng ta và đó là kết quả của những cố gắng, nỗ lực cá nhân.

Một điều thú vị đã được nhắc đến trong câu đầu tiên của bài kinh: Tâm bình an không thể tự nhiên có. Sự bình an của nội tâm đòi hỏi một nỗ lực nhắm đến một số thái độ nội tâm nào đó. Đôi khi ý nghĩa về một tâm bình an thường được hiểu là một thái độ không thiết đến việc gì nữa. Trong khi chỉ việc hành thiền cũng đã đòi hỏi khá nhiều nỗ lực. Nếu ta cố gắng đạt được tâm bình an bằng cách tách biệt mình ra khỏi người khác, thì ta không thể tìm được sự bình an mà chỉ là một cảm giác thờ ơ, dễ đưa đến thái độ hoài nghi, yếm thế. Trong khi một nội tâm bình an đầy sinh khí và trách nhiệm: đó là sự hướng tâm đến những lý tưởng cao đẹp nhất. Bài học chính yếu có thể rút ra từ bài kinh này (hay thực ra từ tất cả các bài kinh Phật giáo) là chúng ta cần coi việc đạt được tâm bình an là mục tiêu tiên quyết. Điều đó không nhất thiết có nghĩa là ta phải sống một cuộc đời yên tĩnh. Không có nghĩa là ta phải từ bỏ công việc làm của mình trước khi theo đuổi mục đích đó. Ở bên ngoài, chúng ta có thể linh hoạt và hoàn toàn an tĩnh ở bên trong -đó là, khi ta thật sự biết thái độ nội tâm nào sẽ giúp ta đạt được mục đích đó.

Thẳng thắn có nghĩa là thành thật, chân thành, không chạy đuổi theo những lợi ích của riêng mình. Nó có nghĩa là chân thật - là một điều gì đó còn hơn là không nói dối. Hình như lúc nào chúng ta cũng có thể tìm được một lý do gì đó để nói hay làm điều gian dối, không chân thật: ta tự nhủ rằng đó có lẽ là cách tốt nhất, hay cách đó tạo ra ít bất lợi nhất ở thời điểm đó. Nhưng lời nói của chúng ta cần phải hoàn toàn chân thật: sự thể hiện ở bên ngoài của ta cần phải phản ảnh những suy nghĩ và tình cảm bên trong. Lời nói của chúng ta phải đến từ trái tim, không chỉ từ một bộ phận đầy lý trí, vì nếu chúng ta để trái tim mình nói tức là chúng ta đã biểu lộ tình cảm của mình, và cốt lõi của sự thật luôn được biểu lộ qua những gì ta nói. Chỉ có những lời nói từ trái tim mới chuyển tải sự thật. Một người nào đó có thể có một sự thật khác, nhưng khi họ diễn tả nó từ trái tim họ, và bạn cũng làm thế, thì kết quả là những gì trong các bài kinh đôi khi gọi là những lời nói ‘cao thượng.’ Những lời nói đó được coi là cao thượng vì nó giúp chúng ta hiểu rõ mình hơn. Khi nào ta còn trao đổi với nhau chỉ bằng những từ ngữ đầy tính lý luận, tri thức, hay lý thuyết suông về những suy nghĩ, hy vọng và mục đích của ta, thì ta còn chưa đạt được sự chân thật trong nội tâm.

Đó là một khía cạnh thực tại. Nếu ta thực sự muốn chứng nghiệm được sự bình an trong nội tâm, ta cần phải hướng đến sự thật tuyệt đối, là điều lúc nào cũng đúng, chứ không phải chỉ đúng trong một vài hoàn cảnh nào đó. Sự thật tuyệt đối có tính vũ trụ, bao trùm tất cả, và chỉ có thể chứng nghiệm được trên con đường tâm linh. Để có thể nhận thức được sự thật này, ta phải có khả năng thiền định, không còn vọng tưởng. Sự nghĩ suy rất ích lợi để kiếm sống, để đọc báo, hay cũng có thể là để chế tạo ra một cái gì đó; nhưng nó không đủ để hiểu được chân lý tuyệt đối. Sự suy nghĩ của chúng ta thường dựa vào quan điểm của ngã: ‘Tôi’ nghĩ! Không cần phải qua nhiều cuộc trao đổi ta mới biết ai cũng có những suy nghĩ khác nhau, ngay chính trong một nhóm ít người cũng thế. Như thế thì chân lý tuyệt đối làm sao có thể được diễn tả qua tư tưởng?

Thay vì suy tưởng, chúng ta cần phải thực tập thiền quán để chứng nghiệm đời sống nội tâm của ta. Dựa trên căn bản này, chúng ta sẽ có được một cái nhìn toàn diện hơn về bản thân và thế giới. Khi cách chúng ta nhìn sự vật thay đổi, thì mọi thứ sẽ hoàn toàn đổi khác.

Do đó có hai phương hướng để đạt được giá trị biểu hiện bằng từ ngữ chân thật: một mặt, nó nhắc nhở rằng sự thật phải đến từ trái tim ta, giúp ta giao tiếp với người; mặt khác, nó nói đến chân lý tuyệt đối mà ta đeo đuổi. Điều này không có nghĩa là ta cần phải dẹp bỏ tất cả mọi nghĩ suy khi đang truy tìm chân lý tuyệt đối, nhưng con đường tiến đến chân lý tuyệt đối là con đường của chứng nghiệm và nhận thức được sự chứng nghiệm của mình.

Một đặc tính nội tâm khác được nhắc đến trong bài kinh là sự tận tâm. Tận tâm có nghĩa là người khác có thể dựa vào ta: chúng ta đáng tin cậy khi chúng ta giữ lời hứa hay đúng hẹn, khi chúng ta có trách nhiệm cho sự nghĩ suy, lời nói và hành động của mình, tóm lại, có nghĩa là khi chúng ta biết chấp nhận nghiệp của mình. Ta biết rõ rằng mình phải chịu trách nhiệm cho tất cả những ý nghĩ, lời nói, hay việc làm của mình, ta hiểu thế nào là làm chủ nghiệp của mình. Nếu chúng ta vẫn còn nghĩ rằng người khác chịu trách nhiệm cho sự suy nghĩ, lời nói hay việc làm của ta, là ta chưa bước chân lên con đường tâm linh. Nếu thế thì trong lúc cố gắng để trở thành người bạn tốt nhất của mình, chúng ta lại trở thành kẻ thù nguy hiểm nhất của mình. Khi nào ta còn chưa có thể làm chủ được sự nghĩ suy của mình trong đời sống hằng ngày và còn tiếp tục để các tư tưởng tiêu cực phát sinh, là chúng ta còn tiếp tục gây đau khổ cho bản thân. Nếu chúng ta tin rằng một việc gì đó xảy ra là do lỗi của người khác là chúng ta đã sai lầm.

Tất cả chúng ta đều biết sự tận tâm có nghĩa là gì trong cuộc sống đời thường: là làm việc một cách chăm chỉ, và thực hiện những việc phải làm một cách cặn kẽ. Trong cuộc sống tâm linh nó mang nhiều ý nghĩa hơn: nó có nghĩa là chịu trách nhiệm cho chính bản thân.

Còn về sức mạnh, đó là do nỗ lực mà phát sinh. Nó cũng biểu hiện tiềm lực, tính kiên nhẫn chịu đựng của chúng ta, về cả hai mặt tâm lý và sinh lý. Như sức mạnh tâm linh là sự đo lường của năng lực tinh thần của chúng ta. Nó là những thành quả mà ta có thể tích lũy trong công tác phát triển nội tâm của mình. Bình an và hạnh phúc chỉ có thể đạt được bằng chính nỗ lực của chúng ta, và sẽ không có việc gì mang đến nhiều ý nghĩa và hạnh phúc cho cuộc đời ta hơn là những việc chúng ta thực hiện nơi bản thân, nơi tâm của mình.

Cái mà chúng ta phải đối mặt là trạng thái tâm hôn trầm, bị coi là một chướng ngại ngăn trở tâm định tĩnh khi hành thiền. Khuynh hướng tự nhiên của tâm là sự dễ duôi. Thân ta dễ đi xuống đồi hơn là leo lên đồi và tâm ta cũng thế. Đức Phật dạy rằng không có gì đứng yên trong vũ trụ, và điều đó cũng đúng đối với chúng ta: ta đi lên hay đi xuống chứ chẳng bao giờ đứng yên. Tất cả vạn vật đều luôn chuyển động, dầu ta có ý thức được điều đó hay không. Thí dụ, trái đất luôn quay quanh trục của nó, dầu rằng ta không hề cảm giác được sự chuyển động này. Cũng thế, chúng ta có thể không nhận thấy rằng mình đang tụt hậu, nhưng điều đó đang xảy ra khi ta chểnh mảng trong việc tu tập, và không màng đến chân lý tuyệt đối. Trái lại, với tâm mạnh mẽ, đầy nghị lực, chúng ta có thể, trong đời sống hằng ngày, quán sát tư tưởng, cảm giác của mình và sử dụng khả năng đặt tên chúng –là điều chúng ta học được trong thiền- để nhận thức rõ rằng tâm ta đang ở tầng thức nào, và ta có đi đúng hướng hay không.

Ý là gốc của tất cả mọi việc: chúng ta không thể nói hay làm bất cứ điều gì mà không có sự chuẩn bị trước trong tâm, nhưng ta thường không để ý đến điều này vì ta phản ứng theo chúng quá nhanh. Biết thế, ta cần thực tập để có được tâm đầy nghị lực; loại tâm sẽ đeo đuổi, tìm kiếm sự thật tâm linh thay vì chạy các dục lạc và những tiện nghi dễ dãi.

Khi nói về kiêu mạn, chúng ta cần phân biệt giữa sự kiêu mạn thế tục và sự kiêu mạn tâm linh. Sự kiêu mạn thế tục là lòng tự phụ về sự thành đạt, địa vị, hay khả năng của chúng ta. Sự kiêu mạn tâm linh là sự suy nghĩ rằng chúng ta biết tất cả vì chúng ta đã đọc hay đã nghe về một điều dạy nào đó và đã hiểu trên bình diện tri thức. Một thái độ như thế sẽ không đưa chúng ta đến đâu: ta phải thực hành Pháp. Tốt hơn là chúng ta không đọc gì trước, nếu như chỉ để đạt được một niềm hãnh tiến về tâm linh.

Có một sự thỏa mãn nào đó về những khả năng của bản thân có thể cũng tốt, nhưng kiêu mạn vì nghĩ rằng mình có nhiều kiến thức hay khả năng hơn người chỉ khiến ta càng xa rời mọi người hơn. Nếu chúng ta giao tiếp với người bằng cách này, ngôn ngữ của trái tim sẽ bị đè nén vì ta chỉ sử dụng tri thức lý luận, thường thiếu vắng những đặc tính của con tim. Đó là lý do tại sao sự kiêu mạn tâm linh cản trở ta thu thập được nhiều kiến thức. Trí tuệ và kiến thức không giống nhau, và ngôn ngữ phát ra dưới sự chế ngự của kiến thức khó thể chuyển tải trí tuệ. Kiến thức chỉ hữu ích nếu như nó có thể đem ra thực hành. Hãy suy nghĩ ít lại và hành động nhiều hơn! Teresa của Avila đã nói, "Hãy đừng suy nghĩ nhiều quá; mà bắt đầu thương yêu nhiều hơn!"

Bước đầu để đạt được trí tuệ là thâu thập thông tin, dữ liệu (văn), kế đến là phát triển tri thức (tư) và bước thứ ba (tu) là bước thực sự thay đổi tất cả: sự chuyển hoá những trạng thái tiêu cực thành tích cực, sự chứng nghiệm những trạng thái vũ trụ của vạn vật, sự chứng nghiệm về các tầng tâm thức với những đặc tính khác hẳn với thực tại mà ta thường biết trong cuộc sống. Trí tuệ là khả năng nhận thức được những sự chứng nghiệm này. Sự khác biệt giữa tri thức và trí tuệ thường bị hiểu lầm –cũng như là những hậu quả của sự hiểu lầm đó. Xin đừng lầm lẫn như thế –vì chúng ta là người phải sống với những hậu quả này, cũng như ta sẽ là người đầu tiên được lợi lộc từ nhận thức về sự khác biệt này. Giúp đỡ người khác bằng cách cho họ thông tin, kiến thức thì cũng rất tốt, nhưng trí tuệ thì không thể trao truyền lại cho ai - mỗi người phải tự phát triển trí tuệ cho chính mình.

Còn nói về sự hòa nhã, đây là một đặc tính của trái tim. Đức Phật đã ví tính chất của sự hoà nhã với ngọn tre trong gió. Trong gió bão, ngọn tre uốn cong sát đất nhưng nó không gãy, và khi gió đã lắng dịu thì nó lại đứng thẳng dậy. Vì thế, hòa nhã có nghĩa là sẵn sàng để nhường nhịn, không tranh cãi, không cố gắng chứng tỏ mình đúng, không cảm thấy cần thuyết phục người khác, không tỏ ra hiểu biết hơn người, đồng thời cũng không để ta bị lung lạc. Đặc tính của trái tim là sự trao tặng. Đó là sự rộng lượng của trái tim, một quà tặng của trái tim. Một trái tim cứng rắn không thể nào khoan nhượng, mà chỉ biết bám vào bản thân, che chắn mình bằng những bức tường. Chỉ có trái tim mềm dịu, khoan nhượng là có thể hiến dâng, ban tặng. Một trái tim như vậy mới có thể đưa ta đến với tình thương yêu không bờ bến, đó là metta (từ bi).

Thân thiện không có nghĩa là giao tiếp với người khác bằng sự hời hợt, giả tạo, luôn đồng ý với người, và chỉ nói với họ những gì họ muốn nghe để tỏ lòng thân thiện. Trái lại, đó là sự giao tiếp với nhau bằng lòng chân thành, bằng trái tim, với sự nhận thức rằng tất cả chúng ta cơ bản đều giống nhau, những sự khác biệt chỉ là ở bề ngoài. Sự thân thiện phát xuất từ trái tim chứng tỏ một sự hiểu biết về đặc tính vũ trụ của nhân loại, của tất cả chúng sanh và tất cả mọi thứ quanh ta.

Tất cả mọi hiệu hữu đều mang tính chất khổ đau, phiền não. Làm người thật khó, và càng khó hơn để trở thành một người tốt. Nếu chúng ta nhận biết được những khổ đau nơi bản thân, thì ta cũng sẽ nhận ra được chúng nơi tha nhân. Như thế thì thân thiện không còn chỉ là sự lịch sự, mà là một điều gì đó thực sự đến từ trái tim.

Biết đủ và dễ bằng lòng không được đánh giá cao trong xã hội, vì tất cả nền kinh tế dựa vào việc chúng ta không hạn chế những ham muốn của mình. Càng ít đòi hỏi, ta càng ít hỗ trợ cho sự tiêu thụ. Nếu chúng ta dễ dàng bằng lòng với mọi thứ thì ta đã không góp tay vào việc thúc đẩy nền kinh tế. Sự đơn giản và biết đủ gần như không có mặt trong những xã hội dư thừa. Sự biết đủ, không đòi hỏi, trên thế giới này gần như không thể có, vì các sở hữu vật chất của chúng ta bị hư hao, chúng phải được lau chùi hay làm mới –hay bảo hiểm nếu chúng rất có giá trị- và chúng ta luôn lo sợ đánh mất chúng. Sự biết đủ thật sự cũng không phổ biến ở những xã hội nghèo, vì người dân ở đó không có cơ hội để sống một cách phung phí. Vì thế mặc dầu giá trị của một xã hội dư thừa có thể không ích lợi gì, nhưng ở đó ta dễ biết đủ hơn, vì ta có cơ hội để thụ hưởng mọi thứ và nhận ra rằng tất cả mọi thứ trên thị trường, không mang đến được cho ta hạnh phúc. Cũng như vị thái tử -vị Phật sẽ thành- sống trong nhung lụa đã có thể từ bỏ tất cả. Từ bỏ một cái gì đó sẽ dễ dàng hơn khi ta đã chứng nghiệm được tính vô thường của nó, tính không có khả năng mang lại sự thỏa mãn như nó đã hứa hẹn, và sự thiếu vắng một bản thể, một cốt lõi vững chắc của nó. Trái lại, ta sẽ khó từ bỏ điều gì khi ta chưa được biết đến, hay sở hữu nó. Trong xã hội của chúng ta, ta có thể sống một cuộc sống đơn giản vì ta đã nhận ra rằng những gì ta nghĩ sẽ mang hạnh phúc đến cho ta, chỉ có hiệu quả ngược lại, và sự sung túc mà chúng ta đã đổ mồ hôi để có được chỉ mang lại hạnh phúc cho một ít người (trong chúng ta).

Dukkha (Khổ) là một từ quan trọng trong Phật pháp. Nó không chỉ có nghĩa là khổ đau, mà còn bao gồm tất cả những bất như ý trong cuộc sống. Nói một cách khác, nó chính là những ước muốn không được thỏa mãn. Nếu chúng ta nhận thấy mình luôn bám theo bánh xe ham muốn và luôn muốn thỏa mãn nó không dừng dứt, thì ta sẽ không bao giờ có được tâm bình an. Càng ít bằng lòng với những gì mình có, thì ta càng ham muốn nhiều hơn, do đó ta càng phải vất vả hơn để tìm cách thỏa mãn chúng. Nhưng càng thỏa mãn chúng, thì ta càng trở nên thất vọng. Càng hướng ra ngoài để tìm kiếm hạnh phúc, sự thỏa mãn, thì ta càng ít tìm thấy nó ở bên trong ta.

Trái lại, càng ít ham muốn thì ta càng ít vất vả. Nếu chúng ta biết đủ, chúng ta sẽ không luôn muốn một cái gì thêm nữa từ thế giới bên ngoài. Nhu cầu và ham muốn của ta càng ít, thì ta sẽ càng thấy thoải mái hơn, và càng dễ dốc tâm đi theo con đường tâm linh, tìm hạnh phúc nội tâm. Chúng ta không thể cùng lúc đi theo hai hướng khác nhau. Dầu chúng ta phải chăm sóc thân, nhưng sự biết đủ và bằng lòng với một ít những sở hữu vật chất sẽ giúp ta tìm được sự bình an cho tâm. Đức Phật đã dạy chỉ có bốn thứ cần thiết: thực phẩm, một mái nhà che đầu, quần áo đủ để bảo vệ ta và thuốc men. Chúng ta có thể xét lại xem mình đang sở hữu những gì nữa. Nếu ta có những nhu cầu vượt qua bốn nhu cầu căn bản đó, là chúng ta đang đi tìm sự thỏa mãn ở thế giới bên ngoài, và sẽ phải nỗ lực hơn trong các sinh hoạt thế gian.

Hai loại thiền tập được nói đến ở đây một cách tóm tắt nhất: thiền chỉ (thanh tịnh các căn) và thiền tuệ (sự hiểu biết rõ ràng). Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể, nói chung, coi đó là ‘tâm trong sáng’. Thực thế, khi tham thiền chúng ta phải gạt bỏ mọi ái dục trong thời gian đó. Ta không thể ăn, uống, nằm, hay tìm kiếm những xúc chạm giác quan khác khi đang tọa thiền; ta chỉ có thể làm một trong hai việc. Nếu chúng ta có thể khiến các căn lắng dịu, ta sẽ có thể đạt được thiền định sâu xa. Lúc đó, ta sẽ biết thanh tịnh nghĩa là gì, và đối với chúng ta, không có gì quan trọng hơn là thiết lập sự thanh tịnh nội tâm. Qua chứng nghiệm của tâm hoàn toàn thanh tịnh, ta cũng có thể nhận ra rằng những xúc chạm giác quan - thấy, nghe, nếm, ngửi, xúc chạm, và ý (trong Phật giáo, ý là giác quan thứ sáu) -luôn bị tâm chi phối. Mắt chỉ có thể nhìn màu sắc, và hình dáng, tai chỉ có thể nghe âm thanh, và tất cả những hoạt động này được diễn ra trong tâm. Tùy theo sự diễn giải của tâm, mà phản ứng sẽ theo sau. Vì thế để thanh tịnh các căn, bước đầu tiên trong thiền tập là ngưng suy tưởng. Mỗi ý nghĩ đều kéo theo một cảm xúc, rồi một nhận thức, và một tư tưởng mới lại xuất hiện: một vòng quay không dừng dứt mà thanh tịnh và an bình không thể có mặt. Nhưng với sự chú tâm và thiền định thực sự, chúng ta sẽ không còn chạy ra ngoài, đuổi theo các giác quan, chấm dứt cảm xúc theo mọi thứ xảy ra trong tâm, chúng ta sẽ kinh nghiệm được thế nào là sự bình an nội tâm. Một khi đã cảm nhận được sự thanh tịnh này, ta sẽ biết là không có gì quan trọng hơn để chúng ta theo đuổi. Đã thực hành qua thiền quán phương cách thiết lập tâm bình an, ta cũng có thể duy trì một ít cảm xúc này trong cuộc sống hằng ngày, và lúc đó ta sẽ biết điều gì là quan trọng, để chấm dứt tìm kiếm sự thỏa mãn trong những hoạt động thế tục.

Đến "với sự thấy biết rõ ràng". Vì phần đông chúng ta đều tự cho mình là thông minh, ta cho là sự hiểu biết của mình sáng suốt, rõ ràng. Tiếc thay, điều đó hoàn toàn sai lầm. Những xét đoán của ta đối với thế giới quanh mình đều bị uế nhiễm bởi những ảo tưởng về ngã, bởi lòng tin rằng chúng ta khác với mọi người, rằng ta là một "cái ngã" đặc biệt. Bị giới hạn bởi các ảo tưởng này, sự thông minh của ta chỉ hoạt động ở tầng thức thế tục, nhưng nếu ta đoạn diệt được các ảo tưởng này, ta có thể hoạt động trên một tầng thức vượt trội hơn những cái tầm thường và đạt được chân lý tuyệt đối.

Chúng ta chỉ có thể đạt được sự hiểu biết rõ ràng khi tâm ta hoàn toàn được thanh tịnh, khi các luồng tư tưởng, các ngọn sóng cảm xúc đã lắng đọng. Khi nhìn ra mặt biển sóng gió, ta chỉ nhìn thấy các làn sóng, và cái thấy của ta không thể đi sâu hơn bề mặt đó, cũng thế khi ta nhìn vào nội tâm của mình. Nhưng một khi ta đã tìm được sự thanh tịnh thật sự qua thiền tập, ta sẽ khám phá ra rằng tất cả vũ trụ đều nằm trong ta. Chúng ta là một vi mô trong cái vĩ mô; tất cả những gì ta cần biết, đều nằm ở trong ta. Như Đức Phật đã thuyết, "Cả vũ trụ này, hỡi các tỳ kheo, đều nằm trong thân và tâm này." Sự hiểu biết rõ ràng có nghĩa là nhận thức được những đặc tính vũ trụ trong ta: vô thường, bất như ý (thí dụ, không đầy đủ và không thỏa mãn), và ‘vô ngã’ (thiếu một bản thể cố hữu). Chỉ khi tâm đã hoàn toàn lắng đọng, tự tại, không còn ham muốn hay tìm kiếm điều gì, thì những điều này mới hiện ra rõ ràng trong tâm, đó là sự giác ngộ nội tâm. Nó được gọi là tri kiến –quá hiển nhiên, không cần giải thích thêm – là cái thấy ở bên trong.

Lòng tham trong cuộc sống đời thường khiến ta khó từ bỏ những ham muốn của mình. Ở đây, tham không có nghĩa muốn mọi thứ hai hay ba lần, mua xe mới luôn hay ăn thật nhiều, mà là lúc nào ta cũng hướng ra ngoài để thỏa mãn các ước muốn bên trong. Trên bình diện tâm linh, tham có nghĩa là ước muốn được hiện hữu, không có khả năng chấp nhận sự thật về cái chết không thể tránh khỏi và coi sự hiện hữu là quan trọng tuyệt đối. Ước muốn này đi kèm theo với lòng khao khát được không hiện hữu, mà nó thể hiện ra khi có chuyện không như ý xảy ra và ta không còn muốn có mặt ở đó, khi chúng ta chán nản, hay khi ta muốn người khác biết việc gì sẽ xảy ra khi ta không có mặt.

Một khi ước muốn được hiện hữu đã trở nên bớt mãnh liệt, thì ta sẽ nhận ra rằng ta có thể sống thoải mái hơn, và rằng mọi việc không còn quá quan trọng như thế nữa vì sự ta có mặt ở đây cũng không còn quá quan trọng nữa. Nhưng không quan trọng hóa cuộc sống không có nghĩa là chấm dứt cuộc sống, không có nghĩa là phải đi tự tử. Đúng hơn, ước muốn không hiện hữu chỉ là mặt trái của ước muốn được hiện hữu. Nó có nghĩa là ta biết mình vô thường đến đâu. Không ai chắc rằng mình sẽ sống ngày mai hay ngay cả có về đến nhà tối nay không? Chúng ta phác họa, chúng ta hy vọng, chúng ta dự định – nhưng có ai biết rằng mình sẽ còn sống đến sang năm không? Hãy hoàn toàn buông xả một lần đi, và nhận thức rằng chúng ta hoàn toàn vô thường! Chỉ có duy nhất giây phút này đây: tất cả mọi thứ khác đều đã qua đi hay chỉ là một hy vọng. Tương lai không hiện hữu vì, khi nó đến, nó trở thành hiện tại. Quá khứ, cũng như tương lai, chỉ có mặt trong tâm tưởng của chúng ta. Kinh nghiệm thực sự chỉ có ngay giây phút này khi ta thực sự có mặt và trong khoảng thời gian đó ta có thể cảm nhận tất cả thật sự phù du như thế nào. Chỉ có một điều đáng quan tâm là sống ngay giây phút này sao cho tốt đẹp: đầy thương yêu và rộng lượng, dâng hiến, với một trái tim hòa ái, và chịu đựng, biết rằng chúng ta, tất cả chúng ta, thực ra chỉ là một. Chúng ta phải nhận thức rằng dầu có vẻ như tất cả chúng ta đều tách biệt, giống như những đơn vị riêng lẻ lơ lửng trong vũ trụ, đó chỉ là một trò lường gạt của tâm, một ảo ảnh (kiến thức về sự liên hệ tương quan giờ đã được công nhận một cách khoa học). Chúng ta cần nhận thức một lần cho tất cả rằng ước muốn được hiện hữu không thể được thỏa mãn – không bao giờ. Tất cả chúng ta đều đang trên đường đến nghĩa trang, chỉ còn là vấn đề thời gian và tuổi tác không phải là một yếu tố quyết định. Điều khác biệt duy nhất là khi chúng ta già đi, chúng ta không còn phạm lầm lỗi của tuổi trẻ, là tin rằng chúng ta sẽ trẻ mãi.

Ước muốn được hiện hữu lôi kéo mọi thứ vào vòng luân chuyển của nó: lòng ham muốn được sở hữu, bám víu vào vật chất, và hưởng thụ các dục lạc. Ước muốn được hiện hữu, một thể hiện tâm linh của lòng tham, đưa chúng ta từ phiền não này sang phiền não khác, mà có thể chúng ta chẳng bao giờ biết được điều đó. Lần nữa, ở đây không có ý nói là chúng ta phải chết đi, mà là ta phải biết mình có mặt ở đây chỉ trong một thời gian ngắn, rằng chúng ta chỉ là những vị khách trên trái đất này, những diễn viên trong một vở tuồng. Nhưng ngay khi vừa mặc lên người bộ đồ tuồng và xuất hiện trên sân khấu lần đầu tiên, chúng ta bắt đầu đồng hóa với vai diễn, tưởng rằng ta thực sự là nhân vật mà ta đang sắm vai. Chúng ta cần sở hữu các vật chất để chứng tỏ rằng ta thực sự là nhân vật đó và sẽ duy trì như thế mãi. Ta càng hành động như thế thì các quan điểm của ta càng trở nên cứng nhắc. Và điều đó sẽ tạo ra nhiều phiền não hơn trên khía cạnh tâm linh: các quan điểm của chúng ta quá sâu dày đến nỗi phải cần rất nhiều nỗ lực để hiểu được gốc rễ của những tương quan sâu xa hơn, để có thể buông xả. Bao giờ cũng thế, điều cốt yếu là "buông xả".

Điều này hướng đến giới luật thứ nhất: không làm tổn hại. Tuân giữ giới luật này giúp cho ta có một đời sống an ổn, lương tâm không cắn rứt, và được bình an. Nếu biết tuân giữ giới luật, ta sẽ có một sự thanh tịnh cơ bản để hành thiền. Như ta đã thấy, bài kinh này bao gồm ba lãnh vực của Phật giáo: những hành vi đạo đức như là một sự hỗ trợ căn bản (giới), thiền quán để khám phá ra được sự thanh tịnh (định), và tuệ giác phát sinh từ các điều kiện trên (tuệ).

Nói một cách khác, chúng ta nguyện cho tất cả mọi người, không có ngoại lệ, như là chúng ta nguyện cho chính mình. Người mẹ được nhắc đến ở đây như là một biểu tượng cho sự thương yêu chăm sóc dịu dàng. Có thể chúng ta cũng đã gặp những người mẹ không được tốt như thế, nhưng nói chung các bà mẹ thường hy sinh cho con mình trong cung cách mà những đứa con của họ không thể làm cho họ. Cũng cần phải nhắc rằng tình cảm bảo vệ che chở mà người mẹ dành cho đứa con độc nhất của mình, không phải là một điều lý tưởng –nó chỉ là một ẩn dụ cho lý tưởng đó- và Đức Phật thuyết giảng tiếp rằng chúng ta cần phải phát triển những tình cảm như thế không chỉ đối với con mình mà phải đối với tất cả chúng sanh. Điều này đặc biệt thú vị đối với các bậc cha mẹ, là những người cần phải so sánh cách họ đối xử với con mình và cách họ đối với người khác. Sự khác biệt thật là to lớn, và chúng ta cần phải từ từ giảm bớt điều đó. Con cái và cha mẹ, đó là một sự liên hệ đặc biệt, nhưng Đức Phật dạy rằng tất cả mọi người ở một kiếp nào đó có thể là con, mẹ hay cha của chúng ta. Nếu không có con cái, chúng ta có thể quan sát cách mẹ ta đối xử với ta như thế nào và có thể suy gẫm về mối liên hệ đặc biệt này, thường là không tốt cho đứa trẻ, vì kết quả là đưa nó đến sự bám víu. Chúng ta cần phải suy gẫm để làm thế nào phát triển những tình cảm ta dành cho con cái, cha mẹ ta, vượt qua những giới hạn đó. Chúng ta cần phải phá vỡ những hạn chế trong tình thương của ta vì tất cả chúng ta đã từng có những mối thâm tình với nhau trước đó.

Tại sao chúng ta phải hạn chế mình với chỉ một hay hai người trong số sáu tỉ người? Vì ta làm thế, nên lòng sợ hãi phát sinh, sợ hãi rằng chúng ta sẽ mất những người mình yêu thương. Và đó là dấu chấm hết của tình thương thanh khiết, vì sợ hãi tựu trung là từ sân hận mà ra. Điều đó không có nghĩa là chúng ta không nên thương yêu con mình; chúng ta chỉ ghét cái ý nghĩ là sẽ mất chúng. Nhưng nếu thế thì tình thương yêu trong sáng của chúng ta đã bị tổn thương, vì tình thương yêu chân thật chỉ có thể là vô điều kiện và không giới hạn. Chúng ta cần phải buông bỏ điều kiện là ta muốn những người này phải có mặt ở đây và phải luôn ở bên ta. Nếu có con cái, chúng ta sẽ có được một quan điểm cá nhân sâu sắc về sự khác biệt giữa sự quan trọng của con mình và sự quan trọng của những người khác. Chúng ta cần phải tự vấn xem có phải là tốt hơn nếu ta từ bỏ lòng sợ hãi đánh mất con cái của mình, để phát triển những tình thương như thế đến, thí dụ, những người hàng xóm của mình. Có thể họ coi không được dễ thương như con mình, có thể họ rất già cả, nhưng mà điều đó thì có vấn đề gì? Vấn đề thật sự là họ không phải là "của tôi", tuy nhiên họ cũng là những hàng xóm "của tôi", và họ sinh sống trên cùng trái đất, thở cùng bầu không khí, và sử dụng cùng con đường như tôi. Họ là "của tôi" cũng như mọi người khác.

Cái gì là của tôi? Cái thân này? Cái thân mà cuối cùng rồi cũng đi ra nghĩa trang, có thể là vào lúc bất tiện nhất mà chúng ta không thể nghĩ ra. Còn tâm thì thế nào? Nếu nó là của chúng ta, vậy tại sao nó lừa đảo, gài bẫy ta, khiến ta phải đau khổ? Những đứa con của tôi có thật là của tôi không? Chắc chắn là chúng sẽ có cái nhìn khác khi chúng lớn lên. Vì thế, cái gì là của tôi? "Của tôi" chỉ có nghĩa là chúng ta có mặt ở đây và cảm thấy mình là một phần của vũ trụ mà ở trong đó ta cố gắng để đóng góp hết sức mình.

Tất cả chúng ta đều cố gắng tránh làm ô nhiễm môi trường. Tuy nhiên, loại môi trường độc hại nhất phải kể đến là tư tưởng hữu lậu và sự vô tâm. Qua sự phát triển lòng từ bi, chúng ta làm sạch và bảo vệ môi trường. Nếu thái độ tử tế và hành động bi mẫn được lan rộng, ta sẽ có thể ngăn cản sự ô nhiễm môi trường gây ra từ những hành động vô tâm.

Chúng ta có thể làm giảm bớt sự khác biệt to lớn giữa việc quan tâm đến con cái mình, và quan tâm đến người hàng xóm của chúng ta bằng cách chánh niệm về tình cảm ta dành cho con cái, rồi chuyển tình cảm đó sang cho người khác. Tất cả họ là "của tôi" vì họ cũng có mặt ở đây cùng lúc, ăn những loại thực phẩm tương tự, có cùng các nhu cầu, và tất cả đều tuỳ thuộc lẫn nhau, mỗi cá nhân đều có một số ảnh hưởng đến cuộc đời ta.

Cảm giác về một tổng thể như thế giúp chúng ta ít cảm thấy tách biệt hay bị đe dọa, do đó chúng ta ít có những sự tranh giành, phản ứng tiêu cực, hay hoài nghi, là do cảm giác bị cô lập, bị đe dọa sinh ra. Nếu tình thương của người làm mẹ, làm cha như chúng ta, có thể mang đến cho ta tinh thần đoàn kết, dựa trên tình cảm rằng tất cả chúng ta đều là con người –có mặt cùng lúc và trên cùng trái đất- như thế thì tình thương này thật đúng nghĩa. Tuy nhiên, nếu tình mẫu tử chỉ dùng để nuôi dưỡng con cái mình, thì sai lệch ý nghĩa. Đối với thế tục, thế là đủ, nhưng không đủ trên bình diện tâm linh là nơi chúng ta có thể sử dụng tình thương này làm vườn ươm để mở cửa trái tim và thực tập lòng từ ái. Đó là những lời nhắn nhủ của Đức Phật, đặc biệt là trong bài kinh này.

Đây là phần diễn tả về sự giác ngộ. Các quan điểm, ý kiến của ta là kẻ thù lớn nhất của ta, vì ta tin vào chúng, và coi như chúng thuộc về ta. Có thể nói rằng vì chúng là quan điểm của ta, chúng giới hạn ta, chúng khiến ta không thể dễ dàng chấp nhận ý kiến của người khác; chúng còn có thể gây ra sự xung đột, tranh chấp với người có ý kiến khác ta. Vì mỗi người đều có quan điểm riêng của mình, chúng ta khó thể sống chung hoà bình với nhau. Rất ít khi có những ý kiến giống nhau, dầu đó là về nghệ thuật, hay triết học, đừng nói chi đến chân lý. Khi nào ta còn bám víu vào những quan điểm cá nhân và tin vào chúng một cách tuyệt đối thì chúng ta đã tự cô lập lẫn nhau.

Quan điểm là những suy luận lý trí nhưng không dựa trên các kinh nghiệm thực chứng. Ngược lại, căn bản của giáo lý của Đức Phật đều dựa trên sự thực chứng. Đó là bình minh của tri kiến, hướng dẫn ta bước trên con đường đạo. Quan điểm luôn phát xuất từ tâm thức tầm thường, trái ngược với tri kiến phát xuất từ con tim. Do đó, nếu chúng ta muốn xem xét coi một điều gì đó có phải là tri kiến hay chỉ là một quan điểm, ta cần xem rằng trái tim mình có dự phần hay chỉ là do ta nghĩ tưởng ra. Theo Đức Phật, chính yếu là do các quan điểm của ta đã ngăn trở ta đạt được tri kiến.

Dĩ nhiên, tất cả chúng ta đều có quan điểm, nhưng ta không cần phải tin vào chúng một cách tuyệt đối. Nếu ta không quá chấp vào chúng, ta sẽ cởi mở hơn đối với quan điểm của người khác; ta có thể sẽ nói: “Ồ, quan điểm đó cũng có lý.” Sự tai hại của tất cả mọi quan điểm là luôn dẫn ta đến ngã tưởng.

Tiếp đến, là giới hạnh và tuệ giác. Nền tảng của con đường tâm linh là giới hạnh, hành động hợp đạo lý, nhưng chúng ta không cần phải có giới hạnh viên mãn trước khi hành thiền, nếu không tất cả mọi khóa tu thiền có thể phải đóng cửa. Chúng ta phải nỗ lực trên mọi lãnh vực: giới hạnh, thiền định và tuệ giác. Không cần phải đạt đến sự hoàn hảo trong một lãnh vực rồi mới có thể chuyển đến lãnh vực khác.

"Không bám víu vào dục lạc" là điều trọng yếu. Chúng ta cần phải chọn lựa cuộc sống tinh thần hơn là đời sống vật chất và phải biết những ưu tiên của mình. Nếu ta phải chọn lựa giữa hành thiền và uống trà, hay đi dự khóa tu thiền và đi trượt tuyết, ta sẽ, nếu ta không bám víu vào dục lạc, luôn chọn hành thiền. Có thể là ta cũng được thụ hưởng dục lạc trong khoá tu thiền, nhưng một khi đã đạt được sự chứng nghiệm tâm linh, ta sẽ không còn đi tìm dục lạc; vì ta đã khám phá ra được một cõi hoàn toàn khác của sự chứng nghiệm nơi bản thân. Đối với những sự xúc chạm của giác quan, ta cảm nhận chúng một cách thuần khiết hơn, mạnh mẽ hơn, nhưng không còn muốn bám víu, hay tái tạo lại chúng. Đó là, dầu thế nào ta cũng không bị xao lãng khỏi những cảm nhận giác quan thuần khiết. Bất cứ ai đã từng dự đôi khóa tu thiền đều biết rằng sau một buổi tọa thiền sâu lắng, ta nhìn màu xanh lá cây trong thiên nhiên hình như là xanh hơn, và màu xanh trời cũng thế. Những ấn tượng giác quan trở nên nhạy bén hơn, tạo ra các dấu ấn mạnh mẽ hơn, và vì ta không muốn bám víu vào chúng hay tái tạo chúng, nên chúng chỉ là những ấn tượng thuần khiết và giản đơn.

Sống không bám víu có nghĩa là ta đã thay đổi những chọn lựa của mình. Điều gì thực sự quan trọng? Chúng ta thường chỉ biết câu trả lời khi ta nhận ra rằng tất cả những gì ta đã đạt được cho đến giờ đã tan thành mây khói. Nhưng ta cũng có thể nhận thức được điều đó chỉ bằng quán sát sự vô thường của các cảm nhận giác quan vi tế nhất. Khi ta thấy rằng những cảm nhận giác quan không bao giờ trụ lại với ta, ta trở nên ý thức rằng việc tìm kiếm hạnh phúc qua các giác quan có thể không phải là một chọn lựa đúng. Phần đông chúng ta chẳng bao giờ nhận thức được như thế, nhưng Đức Phật đã nói có một số người "với chút ít bụi trong mắt", họ sẽ hiểu. Một số ít đã thành công trong việc khám phá ra tri kiến này, họ đã tìm được một con đường mới.

"Không còn sanh" chứng tỏ đã giác ngộ. Dĩ nhiên là còn rất nhiều điều người ta có thể nói về đề tài này, nhưng ở đây tất cả những điều tôi muốn nói lên là có thể chúng ta sẽ nhận ra rằng những ham muốn của chúng ta được tái tạo từng giờ, hay cả từng giây phút. Chúng ta luôn muốn một điều gì đó mới mẻ. Lúc thì ta muốn đi dạo, sau đó lại muốn ngồi, rồi đứng lên, rồi đọc sách, nghỉ ngơi, đi ra vườn -một chuỗi ham muốn không ngừng nghỉ. Khi một ai đó đã đạt được tuệ giác viên mãn; sự tái sinh của mọi ham muốn ngưng bặt.

Tóm lại chúng ta có thể nói rằng bài kinh này trước hết mô tả một cách chi tiết về những tính cách hay thái độ mà ta có thể chọn lựa cho mình: ai cũng có quyền chọn lựa. Thứ hai, thiền quán mang trí tuệ đến cho tâm. Qua sự hiểu biết đúng đắn, với niềm phấn khởi và tâm sáng suốt, trái tim ta sẽ rộng mở, sẵn sàng để ban tặng, dần dần giảm bớt các ý kiến, ham muốn xúc chạm, cho đến một ngày sự thanh tịnh và tuệ giác toàn vẹn sẽ phát sinh.

-ooOoo-

*

Kinh Milanda Vấn Đáp ghi lại cuộc trao đổi giữa một vị quốc vương, Milanda, và Nagasena, một vị tỳ kheo Phật giáo nổi tiếng. Vua Milinda sống ở thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, và là người kế vị nền cai trị ở Hy Lạp do Đại Đế Alexander dựng nên sau khi thống lĩnh tây bắc Ấn Độ vào thế kỷ thứ tư trước công nguyên. (Tên của Ngài được dịch sang tiếng Hy Lạp là ‘Menandros’.) Mặc dầu tác phẩm này không thuộc hệ thống đại tạng kinh, nhưng nó được coi là bản kinh Phật giáo quan trọng và sớm nhất sau khi Đức Phật nhập diệt (parinibbana), và thường được nhắc đến. Bản kinh bao gồm một phần giới thiệu ngắn, như trên, về nội dung của bài giáo lý theo phong cách tán dương, ca tụng truyền thống, tiếp theo sau bởi bảy chương xếp theo trình tự của các câu hỏi và câu trả lời, mà tôi chỉ chọn một, là câu hỏi thứ 13 của chương 2:

-Thế nào là Định? Đức vua hỏi tiếp – hành tướng của Định là như thế nào – thưa Đại Đức?

-Ví như đại vương dẫn bốn loại quân binh ra trận mạc. Bốn loại quân binh ấy sẽ y cứ nơi đức vua, họ xem đức vua là lớn, là bậc thống lĩnh tối cao, đức vua là chủ trì, là nguyên đỉnh, là tối thắng, là chỗ hướng về, là nơi tụ họp, là chỗ tiến tới, là nơi chảy xuống, tâu đại vương! Ví dụ này như thế nào thì các thiện pháp sẽ y cứ Định là bậc chủ trì như vậy, do Định mà phát sanh y như thế ấy; đúng như câu Phật ngôn mà Đức Thế Tôn đã thuyết:

Đức Phật thường thuyết về chánh niệm hay định. Một trong những bài pháp cuối cùng, Đức Phật đã thuyết cho một vị đệ tử:

‘Các trạng thái tâm thức cao thượng này không được gọi là sự buông bỏ trong điều luật cao thượng của Tăng đoàn; chúng được coi là những trạng thái định tĩnh trong điều luật cao thượng của tăng đoàn." (Majjhima-Nikaya i.40 –Trung Bộ Kinh i.40)

Trong chú giảng ta tìm được lời giải thích sâu rộng hơn về điều này:

Những ai trong cuộc đời này tinh tấn tu tập trạng thái tâm cao cả này với ý định để lại nó phía sau (có nghĩa là không bám víu vào nó), nhắm đến phát triển tuệ giác dựa trên căn bản thiền quán. Họ sẽ đạt được sự an lạc trong tuệ giác qua sự phát triển của định rốt ráo, hoặc ngay cả qua sự phát triển của định cận hành (access concentration), là cách để chấm dứt tâm bám víu. Do đó Đức Thế tôn đã nói, ‘Hãy tu tập phát triển thiền định. Ai đạt được định sẽ thấy mọi vật như chúng là." (Visuddhimagga xi.121 –Thanh Tịnh Đạo XI.121) (9)

Tới đây một sự liên hệ được thiết lập giữa định và sự tái sinh:

Như thế tâm đạt định ít nhất cũng chắc chắn được tái sinh tốt đẹp hơn. Đức Thế Tôn do đó lại giảng tiếp:

Chúng ta có thể hiểu là tầng thức cao hơn này có nghĩa là một sự tái sinh tốt đẹp hơn trong cõi người hay cõi trời.

Có một ẩn dụ khá thú vị trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Luận sư Buddhaghosa về việc làm thế nào chúng ta có thể dần dần định tâm, và làm thế nào chúng ta có thể nhận chân được tâm định:

Đoạn này muốn nhấn mạnh một mặt vào sự quan trọng của định, mặt khác, sự khó khăn thế nào để có thể đạt được nó: đó là một công việc vất vả như là việc muốn thuần một con trâu điên. Ở đây cũng nói đến những kết quả mà ta có thể mong đợi. Có hai loại định được nói đến ở đây: định cận hành và an chỉ định. Một số bản văn ở Miến Điện cũng nói đến định tạm thời, là loại định tất cả chúng ta đều biết tới, thí dụ như khi ta muốn gọi điện thoại, ta phải chú tâm vào việc quay đúng các số. Loại định này rõ ràng không liên hệ đến thiền tập, và không được Đức Phật đề cập đến trong giáo pháp của Ngài.

Định cận hành là một trạng thái thiền định trong đó, mặc dầu niệm an trú trên đối tượng thiền quán, tưởng vẫn còn như những đám mây lơ lửng trong tiềm thức. Vì thế dường như có hai việc xảy ra: niệm trụ vào hơi thở, đồng thời các vọng tưởng lởn vởn qua đầu mà ta không thể xác định được nội dung, vì chúng xảy ra quá nhanh. Trong trường hợp này ta phải quyết tâm hơn nữa để hướng tâm đến đối tượng thiền quán một cách rốt ráo. Tuy nhiên, ta không nên cố gắng áp đặt những sự suy nghĩ có mục đích. Quá bận tâm với các thiền quả chỉ đem lại kết quả trái ngược, vì thiền là để buông xả, không phải để chấp chặt. Định cận hành không đưa ta đến các tầng thiền định nhưng ta đã biết được một cảm giác khác với khi tâm còn hoàn toàn lăng xăng. Tâm an định rốt ráo (an chỉ định) là tâm có thể trụ trên đối tượng thiền quán (như là hơi thở, từ bi, hay quán cảm thọ) để có thể bước vào các tầng thiền định.

Rất ít người quan tâm đến các trạng thái thiền định, nhưng thực ra chúng tạo nên những phương cách thiền tập, như các câu trích từ trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) đã chỉ rõ. Những phương pháp thiền quán sâu sắc khác cũng hướng ta đến con đường của tuệ giác, nhưng chỉ có thiền định tự động đưa đến sự chuyển hóa trạng thái tâm của ta, cho ta cái nhìn xuyên suốt của tuệ giác hay tri kiến. Thật ra, chúng ta có hai phương pháp thiền, chỉ và quán, nhưng quan trọng là ta phải hiểu mục đích tu tập của mình. Sự hướng dẫn hoàn hảo nhất cũng thành vô dụng nếu như ta không biết hướng đi của mình, và những phương pháp hữu hiệu nhất cũng vô ích nếu ta không hiểu mục đích của chúng. Thiền tập không phải là mò mẫm trong bóng tối để tìm ra những kết quả bất ngờ nào đó. Trái lại, thiền là khoa học –khoa học của tâm, mà mọi người đều có thể ứng dụng, nếu như họ có đủ hiểu biết và thực tập thường xuyên. Thiền có thể được mô tả một cách hợp lý như là khoa học, vì nó đã được diễn tả bằng những từ ngữ rõ ràng, và các kết quả của nó cũng đều cụ thể và có thể được lập lại; không có gì là ngẫu nhiên hay may rủi trong đó.

Chính Đức Phật cũng đã mô tả các kết quả của thiền về mặt thiền định một cách rõ ràng, chính xác, dầu không đào sâu. Giờ chúng ta sẽ xét về các thắng tri mà chúng mang đến cho ta, với sự cảnh báo rằng những lời dạy của Đức Phật chỉ là những mũi tên chỉ đến con đường đạo; chính chúng ta phải tự đi từng bước trên con đường đó.

Lầy thí dụ về chánh niệm trên hơi thở, ta có thể nói rằng sơ thiền được ghi nhận bằng sự chứng nghiệm hơi thở càng lúc càng vi tế hơn, rồi trở nên không thể cảm nhận được nữa, cho đến lúc một cảm giác an lạc nơi thân phát khởi. Sơ thiền được ghi nhận bằng năm yếu tố tích cực đối trị với năm ‘chướng ngại’ quen thuộc trong thiền tập (hôn trầm, nghi, sân, trạo cữ và ái dục), và đưa chúng ta qua một quá trình thanh lọc tự động, giống như một chiếc máy giặt tâm linh.

Theo Đức Phật, một khi ta đã phát triển được sơ thiền, dầu chỉ trong một mức độ nào đó, ta chắc chắn sẽ được một sự tái sinh tốt đẹp. Cũng là điều tốt nếu ta không quá quan tâm đến mục đích được tái sinh tốt đẹp; đúng ra, nếu đạt được sơ thiền ngay trong cuộc sống này cũng đã đủ là một quà tặng của cuộc sống. Chắc chắn rằng đó là một lợi thế cho bất cứ sự tái sinh nào sẽ đến với chúng ta.

Năm yếu tố có thể tìm thấy trong sơ thiền là: tầm (initial application), tứ (sustained application), hỷ (piti), lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggata). Sự nhất tâm không chỉ cần có mặt trong thiền định, mà cả trong hai phương pháp thiền chỉ và thiền quán, cũng như nếu không có chút ít nhất tâm, chúng ta sẽ không thể làm được việc gì ích lợi. Năm thiền chi này có những hiệu quả tự động trên năm chướng ngại. Trước hết, tầm (vitakka) đối trị với tinh thần uể oải, đặc tính của hôn trầm. Tứ, trụ vào một đối tượng thiền (vicàra), đối trị nghi, vì nó mang đến cho tâm một sự an lạc sâu lắng, nhưng nghi chỉ có thể hoàn toàn được đoạn trừ khi đã chứng nghiệm được quả thánh đầu tiên, theo truyền thống được coi là quả Dự lưu.

Piti (hỷ), bao gồm một cảm giác an lạc nơi thân, đối trị sân hận; vì ta không thể cùng lúc cảm nhận sân hận và hỷ; và nó cũng làm suy yếu sân hận vì ta biết rằng ta có thể ngồi xuống để lại chứng nghiệm được trạng thái hỷ này bất cứ lúc nào. Thật vậy, chúng ta càng thường phát khởi piti, thì càng tránh bị sân hận nhiều hơn, dầu rằng nó chưa thể bị bứng gốc hoàn toàn, vì các chướng ngại và tập khí của ta chỉ có thể đoạn diệt bằng tuệ giác, đạt được qua sự phát triển chánh niệm thiền quán. Sukha, hay lạc, đối trị lo lắng, trạo cữ, vì nếu ta đã kinh nghiệm được lạc ta không còn cần phải tìm kiếm điều gì nữa. Cuối cùng, nhất tâm (ekaggatà) đối trị ái dục. Nếu ta có thể trụ tâm vào chỉ đối tượng thiền quán ta sẽ không thể dự định gì, thí dụ như là, chúng ta sẽ ăn gì sáng nay.

Do đó tầng thiền thứ nhất mà ta có thể chứng nghiệm như một cảm giác an lạc vật lý, đối trị năm chướng ngại ở một mức độ chứng nghiệm sâu sắc hơn, nhưng quan trọng hơn cả là nó giúp ta tiến bước trên con đường thiền.

Trong sơ thiền, hành giả cảm giác sự phấn khích cộng với lạc. Khi cảm giác phấn khích được bỏ lại đằng sau, hành giả bước vào trạng thái chứng của nhị thiền với tâm tràn đầy an lạc sâu xa khi lạc trở thành đối tượng thiền quán duy nhất.

Dầu an lạc là một chứng nghiệm kéo dài hơn là sự phấn khích, cảm giác đó cũng vô thường, và hành giả sẽ quên mục đích hành thiền của mình nếu quá bám víu vào các cảm thọ mà thiền quả này mang đến. Một điều cần được ghi nhận thêm là lạc thọ thường đến với chúng ta qua sự tiếp xúc của các giác quan, qua cái thấy, âm thanh, mùi, vị, xúc hay ý. Từ trước đến giờ, lạc thọ dựa trên những điều kiện bên ngoài – nhưng trong nhị thiền, cảm giác này chỉ dựa vào cuộc sống nội tại của ta, nhất là sự định tâm. Một khi đã hiểu được như thế, ta không cần phải dựa vào người khác để được an lạc, và sự liên hệ giữa ta với người sẽ bắt đầu thay đổi: khi họ làm vừa lòng ta, điều đó chắc chắn là dễ chịu rồi, nhưng chúng ta cũng không đòi hỏi là họ phải làm vừa lòng ta, hay nổi cáu khi họ làm ta phật ý. Nếu những điều này không xảy ra, là ta có thể đã chứng nghiệm được lạc, nhưng không chú tâm đủ để nhận biết được nó.

Cái nhìn của ta đối với sự xúc chạm của các giác quan có thể còn được hiểu sâu hơn nữa. Vì ta không thể so sánh niềm an lạc sâu xa trong thiền định với bất cứ thứ gì mà ta đã kinh qua trong cuộc sống thế tục, sự tiếp xúc của các giác quan trở nên kém quan trọng hơn, và chúng ta sẽ không còn luôn tìm kiếm sự thỏa mãn qua các xúc chạm giác quan.

Cuộc sống của con người lúc nào cũng đầy những sự tiếp xúc dễ chịu của giác quan, vì cái đẹp luôn ở mọi nơi: để ta nhìn, nghe, ngửi, nếm hay nghĩ về chúng. Nhờ đó ta có thể sống trên đời. Tri kiến này không có nghĩa là ta không nên tận hưởng một buổi hoàng hôn tuyệt đẹp; mà nó có nghĩa là ta nhận thức được, ít nhất là một điều, tất cả những cảm giác xúc chạm của ta đều thoáng qua (nhất là với buổi hoàng hôn, dĩ nhiên rồi), và thêm nữa là, lạc thọ có được chỉ qua các xúc chạm giác quan không thể so sánh với trạng thái lạc trong nhị thiền. Niềm an lạc mà ta chứng nghiệm được trong nhị thiền thuần khiết hơn, mạnh mẽ hơn vì nó không dựa vào sự xúc chạm giác quan, và không có bám víu kèm theo. Cảm giác này chỉ có thể có được khi hành giả đã buông bỏ thế giới bên ngoài, đã tìm được con đường đến với cuộc sống nội tâm. Như thế ta vẫn còn được tự do tận hưởng các xúc chạm giác quan, nhưng không mong đợi một sự thỏa mãn hoàn toàn hay bền lâu nơi chúng; không còn luôn chạy đuổi theo những cảm giác xúc chạm dễ chịu và bám víu vào chúng.

Ngược lại, những cảm giác xúc chạm khó chịu cũng không còn khiến ta não phiền, vì ta biết rằng chúng sẽ qua đi. Sau khi ta đã kinh nghiệm được niềm an lạc thậm sâu mạnh mẽ của nhị thiền, ta không còn cần phải phản ứng theo các cảm giác xúc chạm khó chịu nữa –chúng chỉ ảnh hưởng mạnh mẽ đến ta vì ta còn phản ứng theo chúng. Thay vào đó, ta bắt đầu nhìn chúng như chỉ là một hiện tượng đến rồi đi, và vì thế, vì chúng ta đã nhận thức được trạng thái chóng qua của chúng, ta không còn bám víu vào các lạc thọ hay tránh né các khổ thọ mà chúng có thể mang đến cho ta. Điều đó có nghĩa là ta sẽ tiếp nhận từng cảm giác dễ chịu khi nó đến. Nếu ta đã không tìm kiếm, không mong mỏi, hoài vọng hay bám víu vào nó, ta sẽ trải qua những giây phút an lạc thuần khiết, và không cảm thấy nuối tiếc khi nó qua đi.

Nếu chúng ta không thể nhận ra được các tri kiến phát khởi từ nhị thiền, là chúng ta đã không quán sát các chứng nghiệm của mình đủ thấu đáo sau khi xả thiền. Chúng phải là những sự nhận thức xác thực mới có thể chuyển hóa được cuộc sống của ta. Đối với người tu thiền, không phải khó đạt được các tầng thiền định. Phải mất bao lâu mới đạt được định, chỉ là vấn đề thời gian, nhưng nó cũng tùy thuộc vào các điều kiện nhân quả. Những người với tâm phân tích, lý luận mạnh mẽ, thích quán sát, nghiền ngẫm mọi thứ, thường cần phải đạt được tri kiến trước khi họ có thể tìm được sự thanh tịnh, bình an. Nói chung, nếu ta tìm được sự an bình, thanh tịnh trước, rồi đến tri kiến thì là phương cách tốt hơn, vì các tầng thiền định sẽ tự động mang tuệ giác đến cho ta.

Trong tam thiền, hành giả cũng lại chứng nghiệm được sự an lạc, và nhận thức được nhân quả. Một khi chúng ta đã có thể trụ đủ lâu trên đối tượng thiền quán, ta sẽ có thể bước vào thế giới nội tâm. Một khi ta đã trải nghiệm được những cảm giác vật lý tuyệt vời đủ lâu, ta sẽ đạt được an lạc. Qua cảm giác kéo dài của lạc thọ, tâm bình an phát khởi vì việc tìm được hạnh phúc và niềm an lạc mà ta đã từng kiếm tìm, dần dần khiến ta cảm thấy tự tại. Sự tự tại này mang đến cho ta hạnh phúc.

Từ tam thiền hành giả đạt được nhận thức rằng sự tự tại chỉ có thể có mặt khi vắng bóng các ái dục. Nếu chúng ta muốn có được an bình trong cuộc sống đời thường mà không cần phải cố gắng xếp đặt những điều kiện bên ngoài làm sao để chúng có thể mang đến cho ta sự tự tại (là điều dầu gì cũng không thể có), ta cần phải buông bỏ mọi ái dục. Với tri kiến đó ta có thể chứng nghiệm được sự an bình.

Khi nào mà ta còn muốn thay đổi người hay hoàn cảnh chung quanh, thì ta sẽ vẫn còn phiền muộn, khổ đau. Người duy nhất mà ta có thể thay đổi chính là bản thân. Người khác chỉ là những yếu tố phụ trong cuộc đời của ta, và nếu ta không vừa lòng với họ, thì tranh chấp, bực bội sẽ kề bên. Rồi vấn đề này sẽ kéo theo vấn đề khác. Sở dĩ ta nghĩ rằng sự đau khổ của ta là do những yếu tố bên ngoài mang đến, là vì ta chưa nhận thức được rằng nguồn gốc của chúng là từ ở bên trong. Tam thiền có thể giúp ta nhận thức được rằng sự tự tại chỉ có thể có khi ta không còn ôm ấp ham muốn gì. Từ đó đưa đến cảm giác của sự nương tựa nơi bản thân và của sức mạnh nội tại.

Sự tự tại trong tầng thiền thứ ba có thể được chuyển tải đến cuộc sống đời thường của ta. Chúng ta thường bực bội khi gặp phải điều không vừa ý và thường tìm người để đổ trút sự bực bội của mình. Lúc đó, ta cần phải tự nhắc nhở bản thân về lý do thực sự của vấn đề. Trong ngày thỉnh thoảng ta cần hồi tưởng lại những tri kiến từ các tầng thiền định - nếu sự thực hành tâm linh của ta chỉ xảy trên chiếu thiền và không đi đâu xa hơn nữa, hay quên luôn sau đó, thì việc hành thiền của ta không ích lợi nhiều. Cái lợi duy nhất có thể là chúng ta cảm thấy dễ chịu hơn, không bị đau ở gối nữa, nhưng đó chắc chắn không phải là lý do để ta tu thiền.

Các tri kiến đạt được trong các tầng thiền định không chỉ phù hợp với lý trí, mà còn phải được thực chứng mới có thể hiểu được, và sự tu chứng này phải xảy ra cho từng cá nhân. Tốt hơn hết là các tri kiến này phát khởi, không phải trong lúc thiền định, mà khi chúng ta đã xả thiền. Hành giả cũng có thể chứng nghiệm được chúng trong lúc thiền định nhưng hành giả cần phải có một quá trình tu thiền khá công phu và tinh tiến để tránh khỏi bị lầm lạc. Do đó điều này không nên xảy ra khi ta vừa bắt đầu tu; tốt hơn, ta cần khéo tu luyện, với khả năng cho phép, tiến sâu vào định, để khi ra khỏi định, ta có thể hồi tưởng lại và tự hỏi mình: "Tôi đã chứng nghiệm được gì? Đã rút tỉa được gì từ đó? Dầu sự chứng nghiệm chỉ là vô thường, tôi đã học hỏi được gì?" Ý thức và hiểu được những sự chứng nghiệm của mình là mục đích của thiền. Vì chúng ta thực hiện động tác này cho chính bản thân, nên ta đã nhận được một sự rèn luyện tâm sâu sắc. Không có chút hoài nghi nào trong tâm ta rằng các sự chứng nghiệm này là xác thực, dầu người khác có thể hoài nghi. Cuộc sống nội tâm của ta được chuyển hóa bằng cách đó. Nhận thức được cái biết này là cửa ngõ vào tuệ.

Ba tầng thiền đầu không khó tu tập; tuy nhiên tầng thứ tư đòi hỏi nhiều nỗ lực hơn. Bốn tầng thiền đầu tiên được gọi là thiền sắc giới. Chúng vẫn còn thực thể và tương đồng với một số trạng thái ta có thể cảm nhận trong đời sống hằng ngày, tuy nhiên chúng có một nền tảng khác. Trong cuộc sống đời thường ta cũng có những cảm giác vật lý dễ chịu, những hỷ lạc, dầu chưa được trọn vẹn và luôn phải dựa vào các yếu tố bên ngoài. Trong tứ thiền, cảm giác an bình đã sâu lắng đến hoàn toàn vắng lặng. Sự chứng nghiệm này trở thành đối tượng thiền quán và sự nhận biết được nó chỉ có mục đích hỗ trợ.

Vì thế ở sơ thiền, đối tượng thiền quán là những cảm giác dễ chịu nơi thân, ở nhị thiền là hỷ, ở tam thiền là lạc, và tứ thiền là tĩnh lặng. Chỉ có đối tượng thiền quán có mặt trong tâm, không có gì khác nữa. Những đặc tính này của các tầng thiền định có thể không rõ ràng. Khi chúng ta còn ở giai đoạn tu tập thiền, chúng có thể thoáng qua và ta chỉ có thể nắm bắt được chúng trong phút giây. Chúng chỉ trở thành các trạng thái thiền định khi ta có thể duy trì được chúng, khi trong tâm ta không còn gì khác ngoài đối tượng thiền quán.

Sự tĩnh lặng của tứ thiền dường như sâu lắng hơn, tưởng chừng như tâm đang chìm lắng, dầu dĩ nhiên là không phải thế -tâm đang ổn định ở ngay nơi ta đặt nó vào. Như khi ta chú tâm vào ngón chân cái ở bàn chân phải của mình, thì nó sẽ trụ ở đó; vì thế nếu ta để tâm đi sâu vào tĩnh lặng, ta sẽ cảm thấy chìm sâu trong sự tĩnh lặng đó.

Một khi đã kinh nghiệm được sự tĩnh lặng này, ta có thể thấy một sự tĩnh lặng hoàn toàn như thế chỉ có thể có được nếu ta buông bỏ phần lớn ngã chấp. Tri kiến này dọn đường cho ước muốn được giải thoát. Mọi người khôn ngoan đều mong được tĩnh lặng, an bình và hạnh phúc. Khi ta đã nhận thức rằng sự tĩnh lặng sâu lắng này chỉ có thể có được một khi ngã chấp của ta đã hoàn toàn được dời vào "hậu trường", ta sẽ có ước muốn mãnh liệt hơn để buông bỏ ngã tưởng và ngã chấp.

Tất cả phải được chứng nghiệm, không phải tự nghĩ ra. Dĩ nhiên, các tầng thiền định này cũng có thể không đồng nhất. Có khi thì ta chứng nghiệm được chúng một cách sâu xa, nhưng lần khác, nếu ta không chú tâm đủ, thì ta có thể kinh nghiệm được chút ít hỷ lạc, an bình nhưng không tràn đầy. Tuy nhiên, sự chứng nghiệm của các tầng thiền định này cũng có thể đủ mạnh để có một ảnh hưởng sâu xa và lâu dài. Nói theo thế tục thì ấn tượng của tình yêu đầu tiên luôn mãnh liệt hơn. Ảnh hưởng của các tầng thiền định ít nhất cũng phải sâu sắc như thế để ta có thể đạt được tri kiến từ đó.

Cùng với ý muốn giảm bớt chấp ngã xuất hiện một ước muốn thiết tha được giải thoát như thường được diễn tả trong giáo lý của Phật. Chúng ta đã tự chứng được sự thật của một trong những lời dạy căn bản của Đức Phật: rằng ngã tưởng ngăn trở bước đường hạnh phúc của ta. Chúng ta đã biết cảm giác đó như thế nào một khi ta buông bỏ được ngã tưởng. Do sự nhận thức này và lòng quy ngưỡng đến những lời Phật dạy, tín tâm của ta được phát triển. Chúng ta không cần phải phác họa ra những điều cần làm; chúng ta chỉ cần tuân theo những lời Phật dạy với lòng tin và sự quyết tâm.

Việc kế tiếp chúng ta nhận biết là sự tăng trưởng tính cấp bách trong việc tu tập. Do đó, chúng ta phải thực hành ngay bây giờ, không đợi đến khi ta được có hoàn cảnh thuận tiện, thời tiết hay đạo hữu tốt hơn. Chúng ta bắt đầu cảm nhận được sự nôn nóng, ước muốn được giải thoát và tín tâm. Chỉ có với niềm tin, lòng tin cậy và sự tự tin mà ta có thể trở nên tự nguyện. Chúng ta trở nên giống như những đứa trẻ tự tin nắm tay mẹ mình để qua đường. Đứa trẻ hoàn toàn tin tưởng ở người mẹ, hoàn toàn dựa vào trí tuệ của bà mẹ và nghe theo lời dạy của mẹ. Nếu chúng ta để cho tâm trẻ thơ lại trở về với mình và không tự cho là mình biết tất cả hay chỉ nghe theo bản năng của chính mình, thì ta sẽ thành công trong việc toàn tâm toàn trí tin tưởng vào Phật pháp. Trong phần lớn trường hợp, điều này chỉ trở thành khả thi khi ta đã tu tập đến tứ thiền đủ lâu và đủ rốt ráo. Nó cũng tùy thuộc vào những điều kiện nghiệp quả của ta.

Trong tứ thiền, tâm tiếp nhận được một sự hỗ trợ năng lượng rất mạnh. Nếu tu tập tứ thiền một cách đều đặn, ta sẽ có được một cái đầu sáng suốt hơn nhiều. Điều đó gần giống như suối nguồn tâm linh của tuổi trẻ. Giống như khi thân ta nghỉ ngơi vào buổi tối, được nạp năng lượng, tâm cũng sẽ thu thập thêm sức mạnh khi nó kinh nghiệm được sự an tịnh sâu xa của tứ thiền. Tâm thực sự muốn hiểu được sự tương quan giữa vạn vật cần một sự tái tạo như thế.

Tứ thiền được coi là bệ phóng cho bốn thiền vô sắc. Chúng được gọi là vô sắc vì chúng không có bản thể. Mặc dầu ảnh hưởng của bốn tầng thiền đầu tiên mạnh mẽ, nhưng các tầng thiền quả sau còn có những ảnh hưởng sâu đậm hơn. Tầng thứ năm, thứ sáu và thứ bảy được gọi là vipassana jhana, là định minh sát, tuệ minh sát (vipassana: minh sát; jhana: định), vì chúng đặc biệt thích hợp cho việc mang đến tuệ giác. Chúng ta có thể chấp nhận chỉ bốn tầng thiền định đầu tiên, rồi kết luận rằng mình là các thiền giả đắc quả và có thể tự khen thưởng mình. Nhưng điều đó không thể xảy ra ở các tầng thứ năm, thứ sáu và thứ bảy, vì tâm thức tỉnh, có đủ nhận thức để đạt đến những tầng định cao này, cũng có được trí tuệ tương ưng.

Qua các tầng thiền quả này, hành giả có thể đạt được những khả năng được coi là siêu nhiên. Tuy nhiên, chính là không phải thế. Đức Phật đã cố ý không nhắc đến các khả năng tâm linh có thể đạt được của các vị thực tập định jhànas, và Ngài nhắc nhở chúng ta đừng nên quá bám víu vào chúng cho đến khi ta đã được giác ngộ.

Tri kiến xuất phát từ các tầng thiền vô sắc không giống như ý chí (will-power). Ý chí cung cấp cho chúng ta năng lực để có thể hoàn thành những gì ta quyết thực hiện, nhưng nhiệm vụ của nó không phải là để giúp ta nghĩ ra những gì ta muốn thực hiện, vì khuynh hướng thiên về kết quả cản trở ta thực sự sống đời sống tâm linh. Nhiều người khó phân biệt điều này và không hiểu sự khác nhau giữa ý chí và việc cố đạt được kết quả. Nếu hành giả quá chú tâm vào kết quả thì không thể chú tâm hành thiền – hoặc là ta thiền hoặc là ta nghĩ về những gì ta muốn đạt được. Các thành tựu và tri kiến của thiền vô sắc được giải thích ở đây dành cho những ai đã tu tập chúng, để chứng minh các khả năng của tâm, và làm thế nào để có thể sử dụng chúng một cách hữu hiệu nhất. Thực thế, Đức Phật đã dạy rằng chúng ta có thể tiến bước đến giác ngộ từ bất cứ tầng định nào.

Chúng ta cần hiểu thật rõ rằng những cảm giác ta chứng nghiệm được trong bốn tầng thiền định đầu tiên hoàn toàn khác với những gì chúng ta trải qua trong đời sống hằng ngày. Chúng ta có thể cảm nhận được những niềm vui trong đời sống hằng ngày, hy vọng là rất thường xuyên, nhưng đó không phải là niềm hỷ lạc trong thiền định. Tương tự, chúng ta có thể cảm thấy bằng lòng trong cuộc sống hằng ngày nhưng đó không phải là sự tự tại trong thiền định. Chỉ những ai đã tu tập thiền định mới biết được sự khác biệt này. Tuy nhiên, niềm vui thế tục cũng có thể phát khởi trong lúc tọa thiền, vì ta có thể hân hoan về sự kiện là ta có thể tu thiền, rằng ta đã hết lòng cố gắng tu tập, theo dõi hơi thở hay đạt được trí tuệ. Nhưng hành giả phải nhớ rằng niềm hỷ lạc đó chỉ là một điều kiện tiên quyết cho việc hành thiền, không phải là thiền. Một đòi hỏi quan trọng để được tâm an lạc và tri kiến là sự nhận thức chính xác về những gì đang diễn ra bên trong ta, nếu không ta sẽ không học hỏi được điều gì từ đó.

Thiền vô sắc thường xuất hiện một cách tự nhiên sau tứ thiền, nhưng chúng cũng có thể phát khởi một cách độc lập và mặc dầu hành giả có thể cảm thấy mình đã chứng nghiệm được một cái gì đó tuyệt vời, thú vị và đáng ước muốn, nhưng không nhận thức được đích thực chúng là gì. Đó là lý do tại sao ta cần đi trên con đường đạo từng bước, từng bước cho đến khi không còn sự hoài nghi nào về những gì chúng ta chứng nghiệm được. Đức Phật đã giải thích cặn kẽ về con đường, vì thế ta biết rằng tâm chuyển hóa từ các cảm giác thô lậu, qua hỷ lạc, đến sự thanh tịnh tuyệt đối nhất. Sự thanh tịnh này không chỉ chứng tỏ rằng cuối cùng ta đã có thể bỏ tất cả mọi vọng tưởng lại đằng sau -chừng ấy cũng đã là một thành quả- mà ta còn chứng nghiệm được một điều gì đó thật sâu sắc.

Với tứ thiền, tâm ta đạt đến một điểm mà từ đó nó không thể tiến sâu hơn nữa. Điều xảy ra kế tiếp theo là: một sự phát triển mà ta có thể đạt được bằng nhiều cách. Nó có thể xuất hiện một cách tự nhiên: từ sự chứng nghiệm sâu sắc này (tứ thiền), khi tâm hoàn toàn trụ vào một điểm, trở nên dễ uốn nắn, dễ phát triển. Một cách khác nữa, tâm có thể từ trạng thái khinh an trong tứ thiền, phát khởi sự sáng suốt, vượt lên trên sự nhận thức chỉ nơi thân vật lý (dầu ở thời điểm đó thân sắc không được cảm nhận một cách rõ ràng) đến kinh nghiệm của sự tràn đầy, rộng mở. Nó cũng tương tự như sơ thiền, nhưng chứng nghiệm này, dầu có liên quan đến thân, trở nên vi tế, thanh thoát hơn. Tâm có thể, nếu được điều khiển đúng cách, đi đến khoảng không gian mà cơ thể ta chiếm dụng, một không gian mà cho đến giờ ta chỉ có thể cảm nhận một cách mơ hồ. Từ đó tâm sẽ vượt xa hơn đến độ một cảm giác về sự vô biên của không gian vô hạn sẽ tiếp nối theo, sự biến mất của mọi giới hạn. Đức Phật đã giải thích điều đó trong một số bài giảng như là cảm giác bỏ lại đằng sau những cây cối, rừng rậm, làng mạc, mặt đất, trăng, sao, mặt trời, và các đường chân trời, mở rộng tâm ra thêm nữa, và thêm nữa. Tâm ta trở nên thật nhu nhuyễn, dễ uốn nắn đến độ nó có thể đi đến bất cứ nơi nào. Chỉ có tâm với khả năng như thế mới có thể hoàn toàn buông bỏ mọi quan điểm của nó. Chúng ta chọn lựa cách nào để hướng tâm đến đâu không còn quan trọng nữa; đó là sự chứng nghiệm về vô biên nơi không còn có các giới hạn.

Từ kinh nghiệm này ta không thể làm gì khác hơn là đi đến kết luận rằng không chỉ bản thân ta mà bất cứ thân sắc nào khác, dù là người, cầm thú, cây cỏ, hay trăng sao, đều chưa bao giờ tách biệt -điểm nhấn mạnh ở đây là bản thân chúng ta. Ta chứng nghiệm về sự vô hạn nhưng không có ai ở đó. Ở đây tâm vẫn còn nhận ra người quán sát, một cách rõ ràng, sáng suốt và sâu đậm hơn trong tứ thiền. Tứ thiền thì thanh tịnh, phóng thích năng lượng, do đó người quán sát gần như hoàn toàn bị bỏ quên. Trong lúc chứng nghiệm về sự vô hạn, người quan sát trở thành chủ động hơn. Mặc dầu không có một ngã thể nào – và điều đó rất rõ ràng đối với tất cả những ai đã chứng nghiệm được nó – người quán sát vẫn còn có mặt và tâm gọi đó là ‘tôi’.

Không chỉ là chúng ta đã bỏ lại phía sau cái ý nghĩ về một ngã thể, một bước rất quan trọng, mà chúng ta cũng kinh nghiệm được sự toàn vẹn. Đây là sự chứng nghiệm về một tổng thể đầu tiên có thể có được trong thiền. Ở tầng thiền thứ năm và thứ sáu, hành giả có thể hiểu được câu ‘tất cả chúng ta là một’ trong đời sống thực tại. Ta nhận thức rất rõ ràng rằng không có gì tách biệt hay có bất cứ một biên giới nào –tất cả vạn vật đều hòa lẫn vào nhau.

Tâm đã chứng nghiệm được điều đó tự động tiếp nhận một sự hiểu biết mới. Nếu ảo tưởng, ta không thực sự chứng nghiệm và không thể đạt được tri kiến sâu xa. Cảm giác tách biệt khỏi các chúng sanh khác, khỏi thiên nhiên, khỏi các suy nghĩ của chính mình, hay suy nghĩ của người khác, sự tách biệt giữa một cội cây và bản thân chúng ta, tùy thuộc vào những tà kiến đã ăn sâu trong tâm trí ta. Không chỉ các nhà khoa học đã nhận ra rằng không có sự ngăn cách cụ thể nào trong vũ trụ, mà Đức Phật đã chứng nghiệm được điều đó hơn 2500 năm trước và đã đưa ra những kết luận riêng của Ngài. Các nhà khoa học đã xác định rằng nói cho cùng thì chỉ có những mảnh năng lượng hợp lại với nhau, rồi tan rã. Để đi đến được kết luận đó, ta không phải tốn công đến phòng thí nghiệm. Ta có thể chứng nghiệm điều đó trong thiền. Chúng ta đã có phòng thí nghiệm bên trong ta. Tất cả vũ trụ đều được chứa đựng bên trong ta và ta có thể chứng nghiệm chúng.

Nhận thức được sự phân biệt là vọng tưởng giúp chúng ta chấp nhận một thái độ khác trong sự giao tiếp hằng ngày với tha nhân. Người khác thật sự không phải là ‘khác’, họ cũng có mặt trong không gian vô hạn đó. Điều đó có nghĩa rằng không chỉ sự liên hệ của ta với cây, với hoa, với sông suối, thiên nhiên thay đổi, mà trên tất cả là sự thay đổi trong liên hệ của ta với các chúng sanh khác, vì phần lớn các vấn đề của chúng ta là với họ. Sự nhận thức này không chỉ làm cuộc sống hằng ngày của ta dễ dàng hơn: nó hoàn toàn chuyển hóa sự hiện hữu hằng ngày của ta.

Công phu tu thiền thực sự chuyển đổi đời sống hằng ngày của chúng ta. Nếu không là ta đã không hành thiền đúng cách –ta đã không chú tâm hay đã chỉ mộng mơ. Sự chuyển hóa này cần có thời gian và lúc đầu rất khó nhận biết. Do đó, sau một thời gian, ta cần ngồi xuống, quán sát lại, là điều Đức Phật thường nhấn mạnh. Ta có thể quán sát, thí dụ, điều gì đã làm ta sân hận hai hay ba năm trước đây, vì hiện tại những việc đó không còn gây khó chịu cho ta nữa. Hay chúng ta có thể xem lại tại sao trước đây ta khó thương cảm cho ai đó, và giờ thì lại dễ dàng biết bao.

Trong các truyền thống khác, sự chứng nghiệm về tổng thể thường được diễn tả như là một kinh nghiệm về ngã là ‘tất cả’ hay tất cả là ‘ngã’. Đây là một kết quả khác của tầng thiền thứ năm và thứ sáu: ‘Tôi là tất cả, tất cả là tôi’. Trong một số tôn giáo hữu thần điều này được coi là dị giáo, nhưng trong Phật giáo, đó là sự biểu hiện của các tầng thiền này. Điều trùng hợp là, thiền định thường được thực hành bởi các vị thần bí của mọi tôn giáo, nhưng họ dùng những thuật ngữ khác nhau để diễn tả chúng. Trong thế kỷ của lý trí và trong thời đại khoa học kỹ thuật của chúng ta, thiền định được đẩy lùi về phía sau và hầu như bị bỏ quên. Nhưng đầu óc nhân loại có khuynh hướng thiên về chúng. Nếu chúng ta mong muốn kinh nghiệm được các tầng thức khác của tâm, không có lý do gì ta không thể đạt được trong công phu thiền tập rốt ráo.

Đạt được không gian vô hạn rồi thì nó cho ta cơ hội để cảm nhận tình thương yêu, bi mẫn trên một bình diện hoàn toàn khác. Nếu chúng ta thực sự đi theo con đường đó, ta sẽ có được những kết quả cụ thể, rõ ràng. Bất cứ sự giải thích nào về các tầng thiền cũng đầy nguy hiểm vì một số người sẽ nghĩ rằng họ đã chứng nghiệm được những gì mà thực sự ra họ chỉ hiểu. Từ sơ thiền đến tầng thiền thứ tám, mỗi bậc là một cảm giác. Các nhận thức tiếp nối chỉ xuất hiện sau kinh nghiệm của tầng thiền tương ứng. Sự giải thích không gì hơn là một cố gắng để diễn tả cảm giác bằng lời. Chúng ta không bao giờ nên lẫn lộn giữa suy tư và cảm giác. Bất cứ ai cũng có thể chứng nghiệm được các tầng thiền quả, nhưng với những người thường quán sát các cảm giác của mình sẽ thấy việc đó dễ dàng hơn chút ít.

Tình thương và lòng bi mẫn trở nên dễ dàng tiếp cận hơn vì chúng ta không gửi gắm tình thương, tình bạn cao quý, hay sự sẵn sàng để giúp đỡ ai, vì không còn có ai khác. Tất cả chúng ta là một. Hướng tình thương đến bản thân chúng ta cũng không đem lại sự khác biệt nào, vì nó chỉ có nghĩa rằng tính chất của trái tim đã phát triển và bắt đầu nở hoa. Không còn quan trọng nữa là ai đứng trước chúng ta, dầu cho họ dễ chịu hay hành xử không theo ý ta mong muốn. Để tập được điều này, chúng ta phải thực hành thiền tâm từ, là nơi chúng ta sẽ phát triển tình cảm đó từ những người bạn thân đến những người khác trong một vòng tròn rộng lớn đến vô tận. Qua những kinh nghiệm của tầng thiền thứ năm, các cảm giác không còn hướng đến một đối tượng đặc biệt nào nữa, vì trong không gian vô tận chỉ còn có cảm giác này tồn tại.

Tầng thiền thứ sáu tương ứng với sơ thiền và nhị thiền. Trong sơ thiền, nơi mà những cảm giác dễ chịu ở thân có thể được cảm nhận, niềm vui bắt đầu phát khởi, rồi sau đó trở thành đối tượng thiền quán của nhị thiền, qua việc buông bỏ các cảm giác dễ chịu nơi thân. Sự chuyển đổi từ tầng thiền thứ năm qua tầng thiền thứ sáu cũng xảy ra tương tự như thế. Không gian vô hạn, mà ta có thể cảm nhận qua thân, thay bằng thức vô biên, vì chỉ có thức vô biên mới có thể kinh nghiệm được không gian vô hạn. Hai việc này phát khởi cùng lúc, và để đi được từ tầng thứ năm lên tầng thứ sáu, chúng ta chuyển sự chú tâm từ không gian vô hạn đến thức vô biên, bao trùm cả không gian vô tận.

Chúng ta cũng có thể từ tầng thiền thứ năm đi vào tâm thức cá biệt và giới hạn của chúng ta, rồi phát triển đến sự vô hạn. Bất cứ ai có thể duy trì được sự chứng nghiệm của tứ thiền đủ lâu đều có thể điều khiển tâm họ theo cách này. Thành tựu lớn nhất trong cuộc đời là sở hữu một tâm đã được rèn luyện; theo Đức Phật nó có thể giúp chúng ta nhiều hơn cả cha mẹ hay bạn bè thân thiết của ta.

Thức vô biên, do đó có thể được chứng nghiệm bằng hai cách: bằng cách phát triển tâm thức đến vô cùng tận, hay bằng cách đi từ chứng nghiệm của không gian vô hạn thẳng đến chứng nghiệm của thức vô biên. Trong thiền chứng này chúng ta nhận thức được rằng trong không gian và tâm thức không có một ai.

Chúng ta phải cẩn thận để đừng lầm lẫn những tầng thiền định với các trạng thái tâm siêu việt mà chỉ có thể xảy ra với quả Dự lưu. Cả hai không gian và thức đều thuộc về thế tục. Chúng là thân và tâm mà từ đó cấu tạo ra ta và ở đó mọi thứ xảy ra. Tâm sân hận, sợ hãi, không kiềm chế, và không chánh niệm là tâm khiếm khuyết. Nó chỉ quan tâm tới bản thân, và có thể một vài người gần bên. Nó không thể buông bỏ ngã tưởng vì nó luôn quan tâm đến ngã. Tuy nhiên, tâm đã được thanh tịnh hóa bằng thiền và chánh niệm, có thể tự tách ra khỏi những giới hạn mà ta tự đặt ra cho mình, và thường đem phiền não đến cho ta. Bi kịch của tâm hạn hẹp được giải quyết bằng tâm tu tập thiền định. Nó tự thanh tịnh hóa trong sự hiện hữu mỗi ngày, càng ngày càng sâu xa hơn để phát triển thành vô hạn.

Sự phát triển này rõ ràng cho thấy tâm dầu có hiện hữu, cũng không thuộc về ‘cái tôi’. Ở đây chúng ta có thể nhận thức một cách khá rõ ràng là người quán sát đã biến mất vào vô hạn. Anh ta ở ngay đây, đã quán sát, nhưng anh cũng vô hạn. Một khi chúng ta đã tự biết mình với những giới hạn về thân và tâm, và người quán sát đã trở thành vô hạn, chúng ta lần nữa lại đối mặt với cùng câu hỏi: Ai là ‘cái tôi’ này? Đây là câu hỏi trọng tâm trong Phật pháp.

Với sự hỗ trợ của tầng thiền thứ sáu, chúng ta có thể nhận thức rõ ràng hơn rằng thực sự có tâm thức, nhưng không có ai làm chủ nó. Nếu tâm được thanh tịnh hóa đủ qua những cố gắng đầu tiên, nó sẽ tìm được nhiều giải thoát hơn từ những tri kiến này. Sự giải thoát này chỉ là một ý niệm mơ hồ về những gì có thể xảy ra một khi ta thực sự buông bỏ được ngã, vì thế đối với nhiều người hai thiền quả này bổ sung thêm động lượng và tính cấp bách cho ước muốn được giải thoát.

Dĩ nhiên, nếu ‘tôi’ muốn được giải thoát, thì không thực hiện được. Một rào cản tương tự cũng xuất hiện nếu tôi muốn tận diệt sự khổ đau ‘của tôi’. Khổ đau và giải thoát có mặt, nhưng cái ngã dựng một rào cản giữa chúng. Nếu ta muốn đạt được giải thoát – và bước đầu tiên để đến đó, quả Dự lưu, mang đến chỉ một mức độ rất giới hạn của giải thoát, bậc mẫu giáo của giác ngộ, có thể nói như thế – chúng ta cần phải khám phá ra ai đang cản trở việc Giác ngộ, không phải ai là người muốn được nó.

Hai tầng thiền quả này cho chúng ta được nếm hương vị của sự vật sẽ như thế nào khi không có cái ngã cản trở. Sự vô giới hạn đó không giống như sự hoàn toàn biến mất, nhưng nó hướng đến một sự tiêu diệt dần dần các giới hạn của ta. Lần nữa điều đó là một cái gì chúng ta không thể phác họa ra trong tâm, mà chỉ có thể chứng nghiệm.

Đồng thời ta cũng tìm được một nền tảng hoàn toàn mới cho tình thương yêu và lòng bi mẫn. Rất khác với những thái độ đã được huân tập trong việc phân biệt giữa người dễ thương và người không dễ thương, ta đạt đến kết luận rằng tình thương và lòng bi mẫn là những tình cảm duy nhất trong cái vô hạn này. Tất cả chúng ta đều ở trong không gian vô hạn và thức vô biên này, nhưng không có ai có thể được nhận diện. Tất cả những sự tiêu cực, chống báng, ganh tỵ đều độc hại cho tất cả mọi người trong cõi của chúng ta. Tất cả tình thương và lòng bi mẫn đều hữu ích. Do đó qua thiền định chúng ta nhận thức được rằng bất cứ những tình cảm nào khác đều vô ích và uế nhiễm, chỉ làm vẩn đục sự vô hạn. Đây là một điều còn tệ hại hơn nhiều việc ô nhiễm môi trường của chúng ta. Một khi đã kinh nghiệm và đã hiểu được tất cả những điều đó, là ta mở được một cửa ngõ mới đến với các cảm xúc của mình. Cửa ngõ này luôn mở nếu hành giả thực hành thiền định đầy đủ.

Trong tầng thiền thứ bảy tiếp theo sau những tầng thiền trước đó, tâm nhận thức được rằng trong không gian vô hạn và trong thức vô biên hoàn toàn không có gì để tìm thấy được. Lúc đó sự chú tâm được hướng đến sự chứng nghiệm mà đôi khi có thể xảy ra như một chuyển động chớp nhoáng. Tâm đi qua tầng thiền thứ bảy này biết rằng không có gì mà nó có thể bám víu vào. Trong lúc đó, tâm đã trở nên quá bình lặng đến nỗi nó không còn cần bất cứ thứ gì để bám víu vào.

Tâm chưa từng tu tập thiền thì bám víu vào các ý kiến của nó và vào tất cả những gì nó thấy, nghe, ngửi, nếm, và xúc chạm. Tâm đã được rèn luyện qua thiền sẽ hoài nghi điều suy nghĩ của nó có thật sự đúng không và có đúng là nó thực sự đã biết mọi thứ. Và tâm càng vi tế càng xem ý kiến của nó chỉ là ý kiến, cho tới khi nó dừng nghĩ đến bất cứ điều gì. Đây là mũi tên chỉ đường đến niết bàn, làm sao ta bắt đầu biết khả năng một ngày nào đó ta có thể buông bỏ và hoàn toàn đánh mất tự ngã. Tuy nhiên, điều này bao gồm tất cả con đường thiền định và những tri kiến thành tựu được, mà ta có thể hướng đến với sự hỗ trợ của thiền. Ý chí của ta cần phải thanh tịnh đến nỗi nó không còn lệ thuộc vào những điều ta muốn hay không muốn, hay bởi các ý kiến của ta, mà tự tại bước ra đi vào vũ trụ. Tâm tiếp tục bám víu vào ái dục sẽ không thể chịu đựng nổi sự vô hạn này.

Con đường phải được đi từng bước, chậm rãi. Chúng ta không thể bỏ qua một bước nào, mặc dầu ta có thể tự nhủ rằng ta đã đi một bước trước khi ta thực sự đến. Dầu bạn đang ở bất cứ điểm nào, cũng phải là như thế. Đức Phật đã so sánh con đường tu tập với đại dương: chúng ta từ từ tiến ra biển, bước xuống làm ướt mình từ chút cho đến khi hoàn toàn ngập sâu trong nước.

Tầng thiền thứ bảy là thứ ba của thiền tuệ, để lại phía sau một ấn tượng mạnh mẽ đến nỗi tâm biết và cảm nhận được rằng sự vô hạn này không chứa đựng bất cứ thứ gì mà ta có thể bám víu vào. Khi sự vô hạn bao trùm ta, tâm đã sẵn sàng để buông bỏ tự ngã và hoà nhập với bản thể ban đầu của hiện hữu là nơi không có tự ngã nào có thể được tìm thấy.

Tầng thiền thứ bảy dẫn đến tầng thứ tám là tầng tương ứng với tứ thiền. Trong tứ thiền tâm được thư giãn, trong khi người quán sát vẫn còn hoạt động ở phía sau, nhưng ở tầng thứ tám, tâm không còn tỉnh thức và nhận biết như thế, thay vào đó nó trụ nơi bản thân. Cảm giác này thật khó giải thích. Nó bỏ lại đằng sau bốn uẩn thuộc về tâm (trong ngũ uẩn -khandhas). Tầng thứ tám cũng được gọi là phi tưởng phi phi tưởng. Tưởng là chi thứ ba sau sắc và thọ, và là người quán sát của chúng ta. Trong tầng thứ tám này, người quán sát trở nên lu mờ đến nỗi nó không thể nói gì về chứng nghiệm này. Tuy nhiên, tâm trú ngụ trong sự an bình tuyệt đối và tiếp nhận một nguồn năng lượng khổng lồ. Nó cho chúng ta thấy đã có biết bao đau khổ trong tư tưởng và sự quán sát, ngay chính như khi ta nghĩ đến những điều tốt đẹp nhất. Kết quả của tầng thiền thứ tám là chúng ta nhận thức được rằng tâm hoạt động không ngừng đem lại đau khổ. Nếu thân phải làm việc cực nhọc như là chúng ta luôn đòi hỏi nơi tâm thì nó không thể chịu đựng nổi. Chỉ có người thực hành thiền quán mới có thể tạo được một ít thanh tịnh cho tâm trong thiền định.

Sau tầng thiền thứ tám, ta thấy rõ ràng rằng suy nghĩ là gánh nặng cho chúng ta đến thế nào. Do đó một chúng sanh luôn bị đau khổ dày vò vì tất cả mọi xúc chạm đều dẫn đến suy tưởng. Đức Phật hoàn toàn chấp nhận sự giải thoát từ đau khổ để vào thiền định. Tương tự, chúng ta có thể tận hưởng những dục lạc nếu chúng ta ngưng tìm kiếm chúng và chỉ kinh nghiệm chúng khi chúng xảy ra. Nếu chỉ thấy toàn đau khổ sẽ làm nản chí chúng ta khi ra khỏi tầng thiền thứ tám, ta sẽ trở nên trầm cảm đến nỗi không còn muốn tiếp tục con đường đạo. Tuy nhiên bằng cách nhận thức được đau khổ, ta có thể tìm được đủ sinh khí và năng lượng để giúp ta buông bỏ ngã tưởng.

-ooOoo-

*

Kinh Hrdaya Prajnaparamita là một bản kinh nổi tiếng, đặc biệt được tôn trọng trong truyền thống thiền Phật giáo ở Triều Tiên và Nhật Bản, và đã có mặt khoảng hơn 1000 năm. Tựa bản kinh trong tiếng Sanskrit: Hrdaya có nghĩa là trái tim, prajna là trí tuệ, paramita giới hạnh và sutra là bản kinh (hadaya, panna, parami và sutta là những từ tương đương trong tiếng Pali, nhưng ở đây chúng ta sẽ dùng từ Sanskrit vì chúng ta bàn về một bản văn tiếng Sanskrit). Bản kinh này có thể dịch sát nghĩa là ‘Bài thuyết pháp về giá trị của trí tuệ.’ Tuy nhiên, nó thường được dịch là ‘Tâm Trí tuệ bát nhã’ hay đơn giản là ‘Kinh Trái Tim’.

Kinh do một vị đại sư thiền soạn thảo (ND: Ở đây có lẽ Ni Sư Ayya Khema muốn nói đến Luận sư Long Thọ, là người có công hệ thống hóa các tư tưởng được nêu lên trong Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh). Kinh giải thích vắn tắt về những yếu tố cuối cùng trong chuỗi duyên sanh siêu việt, bắt đầu với sự giải thoát khỏi những tình cảm tiêu cực và tiến dần đến hoàn toàn giải thoát. Dầu kinh chỉ có thể được hiểu từ cái nhìn của sự thật tuyệt đối, mà tâm phàm phu không thể nào liên tưởng đến, nó vẫn là một bài kinh nổi tiếng và thường được trích dẫn. Kinh được bắt đầu như sau:

Avalokitesvara xuất phát từ hình ảnh các vị thần thánh ở Ấn Độ khoảng cùng thời với lúc giáo lý của Đức Phật được truyền bá khắp lục địa này. Ngài thường được mô tả với nhiều tay, biểu tượng của lòng hoan hỷ vô thượng, khả năng hành thiện và che chở bảo vệ bao chúng sanh, Ngài do đó đại diện cho lòng bi mẫn dưới hình tướng người nam. Quan Âm (Kwan Yin) là hình tướng người nữ của cùng một biểu tượng trong truyền thống Trung Hoa.

Bồ Tát (bodhisattva) là người toàn tâm toàn trí tìm kiếm giác ngộ. Đức Phật do đó là một Bồ Tát trước khi chứng đắc thành Phật. Bodhi có nghĩa ‘giác ngộ’ và sattva là ‘người’, vì thế từ này có nghĩa là ‘người giác ngộ’, nhưng nó cũng có thể được dùng để ám chỉ ‘người đang đi tìm giác ngộ và nguyện làm tất cả để đạt được mục đích đó.’

Ở đây chúng ta có Bồ Tát Avalokitesvara chìm sâu trong quán tưởng và nhận ra rằng tất cả những gì chúng ta kinh nghiệm trên thế gian, hoặc về thân, về thọ, tưởng, hành, hay thức, trong thực tế tất cả chỉ là không. Năm phân loại được nhắc đến ở đây là năm uẩn (skandhas), thường được dịch như là ‘những thành tố của sự hiện hữu’ hay ‘tổng hợp’, và chúng phân biệt các kinh nghiệm của ta bao gồm những gì. Trong phần diễn tả chuỗi liên hoàn của duyên sanh thế tục có hình ảnh một con quỷ, thân che phủ da cọp, tay cầm một bánh xe tượng trưng cho vòng tròn này, và đầu đội một vòng nguyệt quế với năm sọ người, tượng trưng cho năm uẩn (skandhas).

Trên tất cả, năm thành tố này mà từ đó con người được tạo thành –thân, thọ, tưởng, hành và thức- là không, là trống rỗng. Nhưng chúng trống rỗng về cái gì? Chúng trống rỗng hình tướng. Đó là, chúng rỗng vắng về tất cả những gì có thể mang đến cho chúng một ý nghĩa nào. Ở đây chúng ta sẽ gặp rất nhiều khó khăn, khi cố gắng hiểu được khái niệm này. Thật vậy, có thể có một sự hiểu lầm khá tai hại. Sự rỗng vắng không có nghĩa là tất cả đều không có mặt trong thế giới này –không thể nghi ngờ gì về sự có mặt của một thế giới đầy biến động. Nhưng tất cả mọi thứ trong đó, bản chất của chúng là vô thường. Không có bất cứ thứ gì có thể được coi là ngoại lệ đối với định luật này, mà nó cũng có thể được diễn tả như là một quy tắc chủ đạo rằng không có gì tự hiện hữu. Vì thế các pháp đối với chúng ta là bền vững, trong thực tế chỉ là bề ngoài, vì chúng luôn thay đổi không ngừng. Không có gì ở trong chúng mà có thể sở hữu hay lưu giữ được. Trong ý nghĩ đó thì chúng là rỗng vắng.

Xóa bỏ mọi khổ ách có nghĩa là chấm dứt mọi đau khổ (duhkha). Xá Lợi Phất là cánh tay phải của Đức Phật lịch sử và là vị đệ tử đệ nhất trí tuệ, vì thế những người muốn bày tỏ sự chứng ngộ của mình thường tìm gặp Đức Phật hay Xá Lợi Phất. Và đây chính là những gì mà Avalokitesvara đang làm. Avalokitesvara chứng ngộ được sự đoạn diệt hoàn toàn của tất cả những cay đắng, khổ đau ở bên trong, ngài đã tự chứng được thực tế đó. Ngài nhận thức được rằng thế giới hình tướng là rỗng không và rỗng không chẳng gì hơn là thế giới hình tướng. Rỗng không có nghĩa là thiếu vắng hình tướng, rằng không có một bản thể nhất định nào đối với vật gì; người cũng như thú, cùng tất cả vũ trụ thiên nhiên, đúng ra là tất cả những đối tượng vật chất, không nắm giữ điều gì chắc chắn, bền vững bên trong chúng. Sự thật đơn giản mà ngài đã chứng ngộ được là tánh không có trong tất cả vạn vật. Tuy nhiên nếu không có kinh nghiệm cá nhân thực sự về những gì mà từ ngữ đó nói đến thì khó mà hiểu được. Nói một cách khác là tất cả là không và không là tất cả –nhưng những lời này cũng rất khó hiểu.

Thế giới hình tướng thì trống rỗng –nó không chứa đựng gì cả- và thực tế này bao trùm vạn vật. Chính là chúng ta đã tạo nên thế giới nhị nguyên bằng cách phân biệt các sự vật qua cách nói: ‘Đây là người. Đây là hoa. Đây là thú. Đây là điều tốt, đó là điều xấu.’ Với những sự phân biệt như thế, tâm lăng xăng cũng bắt đầu, và ta luẩn quẩn trong đó, không thể thoát ra vì luôn phải tìm một cái gì khác nữa để phán đoán.

Dĩ nhiên, trên tất cả là chúng ta tự phán xét mình: ‘Tôi đã làm tốt việc này’, ‘tôi đã thất bại điều kia,’ ‘tôi muốn làm điều này tốt hơn,’ ‘tôi đã làm việc đó rồi’,‘tôi rất tốt,’ ‘tôi rất xấu.’ Khuynh hướng phân biệt, phán xét, chọn lựa, khiến cho chúng ta gần như không thể nhận ra rằng tất cả mọi đối tượng của sự phán xét, đánh giá của chúng ta không có gì cả, rằng tánh không bao trùm tất cả và rằng không có sự phân biệt (nhị nguyên) ở trong bất cứ cái gì. Nó chỉ có vẻ như là mọi thứ đều khác và tách biệt. Thế giới của chúng ta là một thế giới giả tạm, gọi là maya trong truyền thống Ấn Độ. Nhưng vì mắt ta thấy hiện tượng, tai nghe tiếng nên ta tin vào sự giả tạm, coi đó là thật.

Không gì có bản thể; chỉ có hình tướng bên ngoài. Những gì hiện ra trước mắt chúng ta như thật, thực sự chỉ giống như bọt nước trên mặt biển. Các bong bóng nước hoàn toàn quên rằng chúng không thể tách biệt khỏi đại dương đã tạo ra chúng, để rồi bắt đầu phát khởi đủ mọi ý nghĩ về bản thân, rồi nói với nhau rằng: ‘Bạn biết không, tôi là một bong bóng đẹp hơn bạn nhiều,’ hay ‘tôi khá cao còn bạn khá thấp,’ hay ‘tôi thông minh hơn bạn,’ hay ‘hãy nhìn tôi, tôi có thể lộn ngược hai vòng.’

Những ý nghĩ này không thể thay đổi được sự thực là trong thực tế các bong bóng này chính là nước biển, chúng được hình thành do sự chuyển động của biển. Những gì mà chúng ta coi như là sắc của vạn vật cũng là một với không, cũng như bong bóng nước là một với biển và biển là một với bong bóng nước –tất cả vạn vật đều là một phần của tổng thể này.

Lần nữa, Avalokitesvara nhắc đến năm uẩn (skandhas). Ngài giải thích với Xá Lợi Phất rằng không có gì trong chúng ta hơn là năm thành tố này, mà tự chúng cũng là không. Cũng giống như sự ta tự cho mình là cái gì đó hơn là sự tổng hợp của những thành tố này, là bề ngoài hơn là sự thực, thì chính chúng (năm uẩn) cũng chỉ là bề ngoài, không có bản thể nhất định, dầu chúng ta đã coi chúng quan trọng đến thế nào. Rồi Ngài lập lại:

Cho đến thời điểm này, chúng ta hình như có được một loại trí tuệ mà tôi sẽ gọi là ‘giây phút đạt đạo’ -một giây phút không có gì phát sinh, không có gì đoạn diệt. Trước khi đạt được trí tuệ này và mô tả nó ở đây, Avalokitesvara đã phải công phu tu tập nó bằng cách tìm ra một định hướng hoàn toàn mới cho tâm thức. Nhưng giờ chúng ta được nghe về các quả chứng mà Avalokitesvara đạt được, khi ngài giải thích về viễn ảnh của một thực tại tuyệt đối phát sinh tiếp ngay sau khi ngài đạt được trí tuệ.

Qua các bài viết của ngài Long Thọ, một trong những vị đại sư Đại thừa, chúng ta biết rằng không thể hiểu được Pháp trừ khi chúng ta có thể phân biệt được sự thật tương đối và tuyệt đối. Con đường mà chúng ta đã chọn trên thế gian này dĩ nhiên là con đường của sự thật tương đối, ở đó ta nhìn thấy vạn vật bằng con mắt nhị nguyên, và tất cả các hình tướng đều có ý nghĩa. Nhưng cũng có một con đường khác mà ta có thể đi, là con đường của sự thật tuyệt đối, nơi hình tướng không còn là hình tướng, và thực tại thì rỗng không. Thực tại tuyệt đối này chính là niết bàn (nirvana hay nibbana –Pali).

Trong thực tại tuyệt đối không có sinh, cũng không có diệt; đó là không có tử, do đó không có sinh. Tất cả thế giới hình tướng mà chúng ta coi quá quan trọng đã được trả trở về thực tại mà từ đó chúng phát sinh. Giống như những bọt bong bóng trên mặt biển của thực tại tuyệt đối, khi đã nhận thức ra được thực tại tuyệt đối này là chúng ta tự để mình hòa quyện trở lại với biển. Chúng ta không còn muốn là những bong bóng nhỏ lăng xăng trồi sụt để khẳng định tánh bong bóng cá biệt của mình, vì đã nhận thức được rằng một sự tự khẳng định như thế chỉ mang đến đau khổ. Qua tri kiến này, rồi từ đó ta hòa nhập trở lại với bản thể ban đầu của chúng sanh, ta nhận thấy được rằng không có gì phát sinh hay chấm dứt. Ở đó không có gì sinh ra hay diệt, không có gì tăng hay giảm. Không có cái hai, không có cái đối nghịch, tách biệt. Đó là một tổng thể, không có hình tướng của hiện tượng chia rẽ. Thế giới giả tạm được khôi phục trở lại tính không.

Trong tánh không, sự phân loại của năm uẩn không phát sinh; do đó, cũng không có sự hiện hữu của chúng sanh.

Nếu không có uẩn nào, hoặc là thân hay tâm, thì cũng không có sự xúc chạm của các căn. Như thế điều này đưa ta đến một hướng ngược lại với chuỗi duyên sanh thế tục, nơi mà sự phát khởi của tâm thân được coi như dẫn đến sự xúc chạm giác quan. Ở đây, khi đã nhận thức được các sự xúc chạm giác quan đã phát khởi từ năm uẩn như thế nào, ta càng có thể nhận thức sâu hơn rằng trong thực tế các uẩn tự chúng là giả có, trống rỗng, nên không còn có điều kiện gì để thân và tâm phải có mặt. Không có các giác quan, thì dĩ nhiên, sẽ không có các xúc chạm của giác quan, do đó:

Vô minh, được coi là động lực chính của chuỗi duyên sanh thế tục, và do đó của tất cả mọi hiện hữu, cũng không còn ở đó nữa. Không còn có ai để có thể là vô minh.

Dĩ nhiên, điều này không diễn tả được bản chất thực sự của thực tại tuyệt đối. Bất cứ sự diễn tả nào cũng chỉ có thể là hướng ta đến một tri kiến như thế. Nó không bao giờ có thể diễn tả được ý nghĩa thực sự của nó đối với những người chưa từng chứng nghiệm qua. Điều nó có thể làm là bày tỏ cho ta biết tất cả mọi khổ đau sẽ được đoạn diệt như thế nào. Không thể tận diệt khổ đau trong thế giới này, nhưng chắc chắn rằng có thể tận diệt cái ngã và do đó buông xả được bản chất nhị nguyên. Như thế chúng ta sẽ không còn có thể coi là thật những sự phân biệt giả tạm cơ bản mà chúng ta đã bày vẽ ra. Chúng ta nhận ra năm uẩn qua đó sự hiện hữu của ta kết hợp, tích tụ lại với nhau, cũng là giả có, và không còn coi sự hiện hữu tương hợp đó là tuyệt đối quan trọng. Ngay giây phút của một chứng nghiệm như thế, chúng ta hiểu rằng tất cả mọi thứ khác cũng như thế, và rằng chúng ta chẳng bao giờ cảm thấy cần phải đánh mất sự tiếp xúc với bản thể nguyên thủy của mình, vì bất cứ khi nào chúng ta làm thế thì chúng ta sẽ chỉ thấy khổ đau.

Già và chết không xảy ra ở đây, vì không có sinh. Trở lại hình ảnh của đại dương, thì điều này có nghĩa là nếu không có bọt biển trên mặt biển thì không có sự vỡ tan; nếu một bong bóng biển không được tạo ra thì nó cũng không phải bị diệt. Thật thế, sự đau khổ của già và chết chấm dứt khi –và chỉ khi- không còn có khả năng của sinh nữa. Không có cách gì khác để tránh khỏi sự đau khổ này.

Điều tiên quyết là ta nhận thức được sự khổ đau, một sự nhận thức sâu sắc, mãnh liệt đến nỗi ta không còn bám víu vào thân và tâm. Sự buông xả hoàn toàn việc bám víu vào thân -một sự bám víu luôn mang đến khổ đau, khi nhận thức ra, đã mở ra cánh cửa dẫn đến sự đoạn diệt của khổ đau. Lúc đó người ta có thể nhận ra bản ngã của mình chỉ có vẻ như là một cá thể tách biệt, độc lập và không có một yếu tố quan trọng hay đặc biệt nào có thể gán cho cái ngã vì nó chỉ được xem như là một hiện tượng giả tạm.

Như thế ta có thể sẵn sàng để cho cái ngã được hòa nhập trở lại với bản thể đầu tiên của chúng sinh, nơi không còn khả năng phân biệt hay không phân biệt của ngã, của sinh, của sắc, thinh, hương, vị. Cũng như không còn nữa sự đau khổ hay sự chấm dứt đau khổ, chúng cũng được nhận ra là không, là giả có. Ở nơi không có gì -nơi chúng ta hiểu rằng từ ban sơ trong thực tế đã không có gì– không có gì có thể khổ đau và ở nơi không có khổ đau, thì khổ đau không cần phải được chế ngự.

Thế giới hình tướng khiến ta lầm lạc tin tưởng rằng nó có thể thỏa mãn chúng ta, vì tâm ta rất dễ chóng quên những khía cạnh đau khổ của sự vật mà chỉ trụ trên những khía cạnh dễ chịu. Chúng ta có thể gọi tâm là một nhà ảo thuật: nó có thể biến hóa ra bất cứ thứ gì, nhưng nó cũng có thể tự hướng đến sự chứng nghiệm về sự thật tuyệt đối.

Chúng ta tìm thấy loại chứng nghiệm như thế được diễn tả trong tất cả các bản văn thần bí và từ đủ loại thần linh. Mặc dầu cách diễn tả khác nhau, loại kinh nghiệm mà chúng ta nói đến thường rất giống nhau. Thí dụ, Meister Eckhart, một thầy dòng Đo-mi-ních gốc Đức, cuối thời trung cổ đã nói, ‘Con người không là gì cả’ –và lập tức bị kết án về những điều vừa nói.

Vì thế giới chúng ta sống đầy khổ đau, nên chúng ta tìm kiếm sự giải thoát ra khỏi khổ đau. Đôi lúc ta cũng có thể kinh nghiệm được những sự giải thoát như thế, nhưng chúng luôn vô thường như bất cứ mọi giây phút khổ đau nào. Tất cả mọi thứ đều tiếp tục đoạn diệt. Do đó, trong thực tế, không có gì thực sự từng có mặt, khi nhìn lại hình như mọi thứ đều vuột khỏi tay ta.

Chúng ta có thể quán sát quá trình đó xảy ra trên chiếc đồng hồ. Mỗi giây phút là sự di chuyển đến giây phút kế tiếp. Nếu nó đứng yên, tất cả quá trình trong đó từng giây phút là một thành phần phụ thuộc sẽ bị phá vỡ. Bản chất của thời gian là nó qua đi và kinh nghiệm của chúng ta có thể không thuộc vào tương lai hay quá khứ. Như thế, sẽ còn lại điều gì? Chỉ là khoảng khắc của một giây trong tích tắc của giây kim đồng hồ -đó có thể là một hình ảnh tốt như bất cứ hình ảnh nào để chuyển tải ý niệm của không. Quá khứ đã qua, tương lai thì chưa đến. Chỉ có kim đồng hồ chuyển động, tất cả mọi thứ khác đều giả tạm.

Vì không có khổ đau, nên cũng không có sự chấm dứt khổ đau, cũng không có con đường đến giải thoát. Bồ Tát Avalokitesvara đã đi trên con đường giải thoát rồi. Con đường đó chỉ hiện hữu trên thế giới này và nó trở nên cũ mòn khi ta đã nhìn được mặt thật của thế giới. Trên bình diện tuyệt đối hoàn toàn không có gì xảy ra, chỉ hoàn toàn trống không. Cũng không có ai ở đó để tận hưởng nó.

Vô minh và trí tuệ cùng có mặt trong thế giới hình tướng thân thuộc của chúng ta. Trong thế giới này có người khôn, kẻ ngu, người đang đi trên đường trí tuệ để tìm kiếm phương cách giải thoát và cũng có kẻ không màng gì đến tất cả những thứ đó. Tuy nhiên ngay khi chúng ta đang du hành trên con đường của sự tuyệt đối, những sự phân biệt đều biến mất. Trong bản thể ban sơ của con người không có gì để biết, hay không biết, không có sự tìm kiếm và cũng không có khám phá.

Ngay cả cụm từ ‘bản thể ban sơ của con người’ cũng phải được xóa bỏ trước khi ta có thể hiểu nó muốn nói đến điều gì. Chúng chỉ là những thuật ngữ. Tất cả mọi thuật ngữ đều dùng để nói đến những thực tại tương đối, ngay cả thuật ngữ ‘thực tại tuyệt đối’. Ở đây chúng ta đối mặt với vấn đề phải diễn tả những kinh nghiệm siêu việt với những từ ngữ chỉ có thể dùng để diễn tả những kinh nghiệm tầm thường. Đó là lý do tại sao những sự diễn tả được dùng thường có vẻ nghịch lý và không thể hiểu được.

Bất cứ ai đã chứng đắc được điều này trong cuộc sống thì tâm họ hoàn toàn không phiền não. Họ không còn cảm thấy bị ảnh hưởng bởi những gì mà các bong bóng khác làm, vì họ giờ đã biết rằng trong thực tế các bong bóng kia chỉ là không khí và chúng sẽ vỡ tan khi thân đã già. Nhận thức này sẽ tháo gỡ được bao gánh nặng khỏi tâm tư, khiến cho nó không phiền não và không sợ hãi.

Như thế tâm không sợ hãi là cái gì? Là tâm không còn phải lo bảo vệ một cái ngã, không phải khẳng định một đẳng cấp hay danh dự, không phải chứng minh một chứng đắc nào. Như thế sẽ không còn chỗ cho sự tấn công, do đó không cần phải sợ hãi bất cứ điều gì phát sinh. Thân không còn là một sở hữu cá nhân. Tâm cũng không tùy thuộc vào ai. Cả hai chỉ là những tướng trạng của một thế giới hình tướng duyên hợp rồi chỉ để rã tan lần nữa lúc chết.

Tất cả chúng sinh chưa giác ngộ đều có những nỗi sợ hãi, ngay cả khi đã qua ba giai đoạn đầu của chứng ngộ, khi vẫn còn những dấu vết của ngã. Trong tâm ta, sợ hãi mang nhiều tên và hình tướng: sợ bóng tối, sợ người lạ, tuổi già, bịnh tật, khủng bố và chiến tranh. Trong thế giới hình tướng, chúng ta không ngừng đặt tên cho tất cả mọi thứ để buộc chúng với hình tướng. Chúng ta giới hạn tất cả mọi thứ vào trong không gian và thời gian, để có thể nắm bắt và hiểu được chúng.

Sau mọi nỗi sợ hãi đều ẩn giấu sự sợ hãi cái ngã bị tấn công hay bị tiêu diệt, dầu là thân vật chất, tình cảm hay tâm linh. Bao giờ còn có một cái ngã thì sẽ còn có những nỗi sợ hãi. Sự chấp ngã điên rồ càng mạnh thì nỗi sợ hãi càng lớn hơn và cuộc sống của người đó càng khốn khổ hơn. Giải thoát khỏi sự sợ hãi chỉ đến khi chúng ta đã được giải thoát, với sự chứng ngộ được tánh không.

Chúng ta phác họa ra bao ý nghĩ về niết bàn phải như thế nào. Chúng ta huyễn hoặc ra bao phương cách để có thể xếp đặt một cuộc sống huy hoàng cho bản thân. Chúng ta có những quan điểm về người và bản thân, và chúng ta tưởng tượng ra thiên đường hay cõi trời với các thiên thần. Nhưng tất cả những sự tưởng tượng này đều không có căn cứ - một giấc chiêm bao mà ta chỉ có thể thức tỉnh khi đã chứng ngộ. Tất cả mọi thứ đều là giả tạm, đến rồi đi, cái này tiếp nối cái kia không dừng dứt. Nếu chúng ta có thể nghĩ về bao nhiêu người đã từng sống trên trái đất nhỏ bé này, họ đã đến và đi như thế nào và giờ đến lượt chúng ta- và nếu chúng ta có thể nhớ rằng ta chỉ ở đây trong chốc lát như thế nào trước khi ta cũng ra đi và nhường chỗ cho những người khác tiếp nối, và rằng cuối cùng không có ai sẽ nhớ chúng ta thực sự là như thế nào –ta sẽ thấy rằng ta chỉ là một phần của thế giới giả tạm, của sự tưởng tượng.

Sự chứng ngộ hoàn toàn thanh tịnh -vắng bặt tất cả mọi sự tưởng tượng: ‘Không là tất cả, và tất cả là không.’ Đây là sự chấm dứt của mọi mộng ảo. Chúng ta có thể kinh nghiệm được niết bàn ngay bây giờ, trong chính cuộc sống hiện tại; ta có thể sống trong sự giải thoát. Đức Phật đã giác ngộ ở tuổi ba mươi lăm, và tiếp tục sống cho đến khi Ngài được tám mươi trong trạng thái hoàn toàn giải thoát, dùng khả năng của Ngài để giúp người khác thoát ra khỏi thế giới mê lầm với niềm tin rằng Ngài có thể giúp những người với ‘một ít bụi trong mắt họ.’

‘Buddha’ không phải là tên gọi, đó là một danh hiệu có nghĩa là ‘Đấng Giác Ngộ’, và đã có những vị Phật trước đó. Siddhartha Gautama, là vị Phật mà giáo lý của người vẫn còn được truyền đạt đến chúng ta ngày nay, là vị Phật thứ bảy trong chu kỳ vũ trụ này tính theo truyền thống Nguyên Thủy, (hay thứ hai mươi bốn theo truyền thống Đại thừa). Tất cả các vị Phật, người này tiếp theo người kia, chứng đắc như nhau. Thật vậy, tất cả những vị giác ngộ đều đi trên một con đường và đạt đến cùng một giác ngộ về sự thật tuyệt đối.

Đức Phật của thời hiện tại là người mà giáo lý của Ngài chúng ta nói đến hôm nay. Đức Phật tương lai là người sẽ được gọi là Di Lặc (Maitreya hay Metteyya trong tiếng Pali), nhưng thời gian xuất hiện của ngài vẫn còn xa, vì thế chúng ta không nên hy vọng có thể được sống vào thời của một Đức Phật, vì những thời điểm như thế rất hiếm hoi. Chúng ta được khuyên tốt hơn là dấn thân thực hiện việc đại sự của ta ngay bây giờ, và thích nghi với hoàn cảnh hiện tại hơn là chờ đợi, hy vọng những điều kiện tốt hơn trong tương lai. Sự giác ngộ không chỉ có thể có khi Đức Phật còn tại thế, mà còn có thể có được bất cứ lúc nào khi Pháp –những lời dạy còn lưu truyền hậu thế của Ngài để dẫn dắt chúng ta theo đúng hướng- còn hiện hữu. Pháp vẫn luôn hiện hữu khi ta còn tìm đến, khám phá ra nó bằng cách đọc hay nghe Pháp như hôm nay.

Tất cả những ai nương theo trí tuệ bát nhã đều đạt được giải thoát viên mãn.

Sau khi đã nói tất cả những điều này, Bồ Tát Avalokitesvara tiếp tục khuyến khích tất cả hãy tự chứng nghiệm trí tuệ này.

Ngay ở đó, câu tiếp theo, gần như một thần chú:

Câu chú bằng tiếng Phạn như sau:

Mà ta có thể dịch sát nghĩa như sau:

Những lời này Bồ Tát Avalokitesvara muốn nhắn gửi đến tất cả chúng sanh; ngài dạy tất cả mọi người hãy cùng nhau đi đến ‘một sự tự do rộng lớn, một sự tự do vô hạn, đến giác ngộ, đến tâm trí tuệ bát nhã.’

Tựa kinh, Hrdaya Prajnaparamita hay ‘tâm trí tuệ bát nhã’ thật khéo chọn, vì nó muốn nói rằng khi đạt được trí tuệ phải có sự giải thoát của con tim. Trí tuệ là một chứng đắc, nhưng nó cũng là một cảm giác, vì thế liên quan đến trái tim. Nếu chúng ta chỉ hiểu ngữ văn kinh một cách lý trí, thì rất khó hiểu, ý nghĩa kinh sẽ vẫn lạ lẫm, huyền bí cho đến khi ta có thể thực sự cảm nhận chúng trong trái tim ta. Chỉ với cả hai bộ phận: lý trí và trái tim, chúng ta mới có thể mở lòng ra đón nhận sự giải thoát khỏi tất cả mọi phân biệt, mọi ảo tưởng, mọi chia rẽ. Và cả mọi phiền não, vì một khi đã đạt được tánh không, không là gì cả, và có thể trụ trong đó, thì không có gì còn có thể khiến chúng ta phiền não bằng bất cứ cách nào. Tất cả mọi sự sợ hãi đều đoạn diệt, vì con đường đã được đi qua. Bất cứ ai đã đi trên con đường này đều thưa cùng Đức Phật hay Xá Lợi Phất, ‘Con đường đã đi, phận sự đã thành, không còn gì phải làm nữa’.

Khi cảm giác rằng không còn gì cần phải làm nữa được mở ra, có nghĩa là ta đã đạt được sự an bình, thanh tịnh thực sự. Đây không phải là sự an tịnh vật lý bề ngoài mà là một cuộc sống nội tâm an bình, tĩnh lặng; chính đấy là tất cả mọi việc đều đã hoàn thành. Kết luận này bao gồm tất cả mọi mục đích và trọng điểm của thiền. Nếu chúng ta không soi việc hành thiền và con đường đạo dưới ánh sáng này, ta sẽ bị dính mắc và khó có tiến bộ trong việc hành thiền. Trái lại, nếu chúng ta thực sự cố gắng hành thiền, nếu chúng ta tự nguyện đi theo con đường đạo, chúng ta sẽ trước sau gì cũng đến được nơi đó. Một sự quán sát tâm sâu sắc sẽ cho ta thấy rằng niềm ước muốn thầm kín sâu sắc nhất là đạt được được sự thanh tịnh sâu xa, sự tự tại và hạnh phúc, cùng với sự chấm dứt mọi phiền não - và chỉ trên con đường đạo, chúng ta mới có thể đạt được những điều này.

Kinh Hrdaya Prajnaparamita không phải là kim ngôn của Đức Phật, nhưng Đức Phật đã diễn tả cùng một kinh nghiệm và trí tuệ như thế trong những lời sau:

(Udana - Ưu-đà-na: Tự thuyết, một tập trong Tiểu Bộ Kinh)

Niết bàn tối thượng hơn tất cả những gì chúng ta có thể tưởng tượng ra; nó không thể nghĩ bàn. Chúng ta do đó phải buông bỏ mọi suy nghĩ và để làm được thế chúng ta phải sẵn sàng để buông xả bản thân. Như thế ta mới có thể chứng nghiệm được một thực tế nơi không có sinh, cũng không có tử, không đến, cũng không đi. Đó là sự chấm dứt của mọi khổ đau.

-ooOoo-

- Kinh Pháp Cú (Dhammapada), Hoà Thượng Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo- Hà Nội 2000.

- Kinh Pháp Cú, Hòa Thượng Thích Trí Tịnh

- Kinh Pháp Cú (Dhammapada), Tâm Minh Ngô Tằng Giao chuyển dịch thơ, Diệu Phương xuất bản 2003.

- Nghi Thức Tụng Niệm, Chùa Đạo Quang, TX USA

- Nhật Tụng Thiền Môn, Thiền Sư Nhất Hạnh, NXB Tôn Giáo 2004

- Kinh Thủy Dụ, Thiền Sư Thích Nhất Hạnh, Đặc san Hoa Nghiêm, Vu Lan PL 2548.

- Kinh Tăng Chi Bộ, Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo Hà Nội 2005

- Kinh Mi Tiên Vấn Đáp, Dịch Giả: Hòa Thượng Giới Nghiêm, NXB Tôn Giáo 2002.

- Thanh Tịnh Đạo –Visuddhimagga (Bhadantacariya Buddhaghosa –Bhikkhu Nanamoli – Ni Sư Thích Nữ Trí Hải), NXB Tôn Giáo 2001 Tập 2

- Phật Ở Trong Lòng, Hòa Thượng Thích Thiện Siêu, NXB Tôn Giáo 2003.

- Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh Diễn Giải, Hoà Thượng Thích Nhất Hạnh, 1999.

- Kinh Nhật Tụng Cư Sĩ, Tỳ Kheo Tăng Định biên soạn, NXB Tổng Hợp 2004.

- Phật Học Danh Số, Thích Nữ Đức Trí, Canh Thìn 2000

- Danh Từ Phật Học Thực Dụng, Tâm Tuệ Hỷ, NXB Tôn Giáo, 2005

- Tụng Niệm Hàng Ngày Của Cư Sĩ Phật giáo Nguyên Thủy, Citta Phước, Bản Thảo, 2005

- Từ Điển Phật Học – Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, NXB Thuận Hóa, Huế 1999.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03