Xin hãy hiểu thật rõ ràng rằng khi tâm được tĩnh lặng, thì đó là tình trạng tự nhiên, bình thường của tâm. Hễ tâm vừa khởi động lên, tức thì nó trở nên bị điều kiện hóa. Khi tâm bị sự vật nào thu hút, thì tâm ấy bị điều kiện hóa. Khi sự hiềm ghét khởi lên, tâm bị điều kiện hóa. YÙ muốn di chuyển từ nơi này đến nơi khác, cũng khởi lên do sự điều kiện hóa. Nếu sự hay biết của chúng ta không theo kịp các sự biến chuyển lay động của tâm linh, thiø tâm tư sẽ đuổi theo các sự biến chuyển đó và do đó mà bị điều kiện hóa vì chúng. Khi nào tâm chuyển động, vào lúc đó, tâm ấy trở thành một thực tại qui ước.

Cho nên Đức Phật dạy chúng ta phải nên quán chiếu các sự biến chuyển lay động đó của tâm. Mỗi khi tâm di động, nó trở nên bất ổn và vô thường (anicca), bất toại nguyện (dukkha, khổ não), và không thể lấy đó làm một tự ngã được (anattà, vô ngã). Vô thường, khổ, vô ngã là ba đặc tính phổ quát của tất cả các pháp hữu vi. Đức Phật dạy chúng ta phải quan sát và quán chiếu các biến động của tâm.

Đối với Lý Duyên Sinh (paticca samuppàda), ta cũng nên học tập như thế: vô minh (avijja) là nguyên nhân và điều kiện khởi sinh các hành nghiệp; các hành là nhân và duyên khởi sinh các thức (viđđàna); các thức là nhân và duyên khởi sinh danh (nàma) và sắc (rùpa); v.v... như ta đã từng học trong kinh điển. Đức Phật đã tách riêng ra từng mấu chốt trong chuỗi dài mười hai nhân duyên để chúng ta dễ học. Đây là sự mô tả chính xác về thực tại. Nhưng khi tiến trình các sự kiện ấy thật sự diễn ra trong đời sống, các nhà học giả không có đủ khả năng để theo dõi đúng vào lúc chúng xảy ra. Cũng như ta đang từ trên ngọn cây cao bị rơi xuống đất. Chúng ta không biết rõ được khi rơi xuống, chúng ta đã xuyên qua bao nhiêu cành lá . Cùng thế ấy, khi tâm bất thần va chạm vào một đối tượng, nếu có sự thỏa thích trong đó, thiø tâm liền bám theo và tạo trạng thái vui vẻ. Tâm ấy chỉ biết đến sự vui vẻ đó mà không thể biết đến chuỗi dài các nhân duyên đưa đến trạng thái vui vẻ ấy. Tiến triønh các sự kiện đã xảy ra đúng với những giø được mô tả trong lý thuyết, nhưng đồng thời nó vượt quá giới hạn của lý thuyết đó.

Không có gì cụ thể rõ ràng khi nói: "Đây là vô minh. Đây là những hành nghiệp, và đó là thức,..." Tiến trình nhân duyên không cho các học giả có cơ hội để đọc ra một danh sách các sự kiện khi chúng xảy ra. Mặc dù Đức Phật đã phân tích tỉ mỉ và giải thích rõ ràng các chập tâm, nhưng đối với tôi, tiến trình đó giống với sự kiện từ trên cây bị rơi xuống. Khi chúng ta rớt phịch xuống đất rồi, chúng ta không kịp phỏng tính đã té cao từ bao nhiêu mét nữa. Điều mà chúng ta biết chắc là thân ta đã chạm mặt đất, và đau quá!

Tâm cũng như thế ấy. Khi tâm rơi vào một sự việc nào đó, điều mà chúng ta hay biết được là nỗi đau đớn. Sự thống khổ, đau đớn, ưu sầu, và chán nản đó đã từ đâu mà đến đây? Chúng không đến từ lý thuyết trong sách vở. Không thấy có chỗ nào đã viết rõ các chi tiết của nỗi thống khổ chúng ta. Sự đau khổ của chúng ta không liên quan chính xác với lý thuyết, nhưng cả hai, sự đau khổ và lý thuyết, lại cùng đi chung một con đường. Sự nghiên cứu qua sách vở không thể theo kịp với thực tại được. Viø lẽ đó, Đức Phật đã dạy cần phải đào luyện sự hiểu biết thật rõ ràng về chính chúng ta. Bất cứ điều gì khởi sinh lên, điều đó đều khởi sinh trong sự hay biết đó. Khi sự hay biết này, đã hay biết được đúng với sự thật, thiø tâm và các tâm sở được nhận ra rõ ràng rằng chúng không phải là của ta. Một cách rốt ráo, tất cả những hiện tượng đó cần phải được dẹp bỏ qua và vứt đi như rác rến. Chúng ta chớ nên bám níu vào và gán cho chúng một ý nghĩa nào cả.

Lý thuyết và Thực tế

Đức Phật dạy về tâm và các tâm sở, nhưng không phải để cho chúng ta bám chặt lấy các ý niệm đó. YÙ định duy nhất của Ngài là giúp chúng ta nhận chân ra được chúng (tâm và tâm sở) đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Rồi thì hãy buông bỏ chúng, gạt chúng qua một bên. Hãy hay biết và hiểu rõ chúng khi chúng khởi sinh. Tâm này đã bị điều kiện hóa từ lâu. Tâm ấy đã được tập tành và chịu sự điều kiện hóa để quay cuồng và xa rời khỏi tình trạng của sự hay biết thuần tịnh. Khi tâm ấy quay cuồng, nó tạo nên các hiện tượng bị điều kiện hóa, rồi các hiện tượng ấy trở lại ảnh hưởng đến tâm thêm nữa, khiến cho sự biến chuyển cứ tiếp tục mãi. Tiến trình đó khởi sinh các điều thiện, điều ác, và các sự vật khác nữa dưới ánh mặt trời này. Đức Phật dạy ta phải nên từ bỏ chúng hết đi. Tuy nhiên, ngay buổi đầu, các bạn còn phải tập làm quen với lý thuyết, rồi mới có thể buông bỏ nó vào một giai đoạn sau. Đó là một tiến trình tự nhiên. Tâm chỉ là như thế đó. Các tâm sở cũng chỉ là như thế đó.

Hãy lấy một thí dụ, về Bát Chánh Đạo chẳng hạn. Khi trí tuệ (pannà, bát nhã) quán sát sự vật một cách đứng đắn với minh quán, Chánh Kiến khởi lên và đưa đến Chánh Tư duy, Chánh Ngữ, Chánh Mạng, và các chi kế tiếp. Điều này có liên hệ đến các tình trạng tâm lý đã khởi lên từ giác niệm thuần tịnh. Giác niệm đó cũng như một ngọn đèn soi sáng trong đêm tối cho con đường phía trước. Nếu sự hiểu biết đúng đắn, nghĩa là phù hợp với chân lý, nó sẽ tỏa lan và soi chiếu cho mỗi bước đi khác trên đường Bát Chánh.

Bất cứ điều giø mà chúng ta thể nghiệm, điều ấy cũng khởi lên trong phạm vi của sự hiểu biết này. Sự hiểu biết không thể có nếu tâm không hiện hữu. Tất cả là những hiện tượng của tâm. Như Đức Phật có nói, tâm chỉ giản dị là tâm. Tâm không phải là một chúng sinh, không phải là một người, một tự ngã, hoặc là chính bạn. Tâm không phải là chúng ta, cũng không phải là chúng nó. Pháp (Dhamma) chỉ giản dị là Pháp. Nó là một tiến trình tự nhiên, vô ngã. Nó không thuộc về chúng ta, hay bất cứ ai khác. Nó không phải là một vật. Bất cứ những gì mà một cá nhân thể nghiệm đều rơi vào trong năm loại căn bản này (khandas, năm uẩn): sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Đức Phật dạy chúng ta nên buông bỏ chúng hết.

Sự quán chiếu cũng tựa như một thanh gỗ. Minh quán (Vipassanà) ở đầu này của thanh gỗ, còn An chỉ (Samatha) thì ở đầu kia. Khi chúng ta cầm thanh gỗ lên, có phải một đầu hay là hai đầu cùng được nâng lên? Dĩ nhiên, khi cầm thanh gỗ lên thì hai đầu đều được cất lên cả. Đầu nào là minh quán, và đầu nào là an chỉ? Chỗ nào là minh quán tận cùng và chỗ nào là an chỉ bắt đầu? Cả hai đều là tâm cả. Khi tâm trở nên an tịnh, thì sự an định sẽ khởi lên ngay bước đầu từ nơi tịch tĩnh, an chỉ (samatha). Chúng ta gom và hợp nhất tâm lại trong những trạng thái an định (samàdhi). Tuy nhiên, khi sự an bình và ổn cố của samàdhi phai nhạt dần, khổ sở sẽ khởi lên thay thế. Tại sao vậy? Bởi vì sự an bình do thiền an chỉ đưa đến vẫn còn căn cứ trên sự bám níu. Sự bám níu này có thể là một nguyên nhân gây ra đau khổ. Tịch tĩnh còn chưa phải là bước cuối của con đường. Đức Phật đã nhìn thấy điều đó, do chính kinh nghiệm của Ngài, sự an định của tâm như thế vẫn còn chưa phải là cứu cánh. Các nguyên nhân nằm bên dưới tiến trình của sự hiện hữu (bhava) vẫn chưa được đoạn diệt (nirodha). Các điều kiện của sự tái sinh vẫn còn đó. Công tác tâm linh của Ngài vẫn chưa đạt đến mức toàn hão. Tại sao? Bởi vì vẫn còn khổ não. Do đó, căn cứ trên sự an định của tịch tĩnh, Ngài tiếp tục quán chiếu, điều tra, và phân tích bản chất hữu vi của thực tại cho đến khi Ngài đã giải thoát khỏi mọi sự ràng buộc, ngay cả sự ràng buộc vào tịch tĩnh. Tịch tĩnh vẫn còn là một phần của thế giới hữu vi và thực tại ước định. Bám vào loại an định đó là bám vào thực tại ước định, và cho đến khi nào chúng ta còn bám vào đó, chúng ta vẫn còn sa lầy trong hiện hữu và tái sinh. Hân hoan trong sự an định của tịch tĩnh sẽ đưa đến hiện hữu và tái sinh kế tiếp. Một khi tâm bất an và chao động đã lắng dịu xuống rồi, con người thường hay bám níu vào sự yên tịnh tiếp theo đó.

Thế nên Đức Phật mới quan sát các nguyên nhân và điều kiện nằm bên dưới sự hiện hữu và tái sinh. Cho đến khi nào Ngài còn chưa thấm nhập hoàn toàn vào vấn đề và hiểu rõ ràng được Chân Lý, Ngài vẫn tiếp tục thẩm sát càng lúc càng thâm sâu hơn, với một tâm tư an định, chiếu rọi vào tất cả mọi sự vật, an lành hay xáo động, mỗi khi chúng khởi sinh lên. Ngài tiếp tục thẩm sát cho đến khi Ngài thấy thật rõ ràng, minh bạch rằng, muôn pháp khi khởi lên hiện hữu thì cũng tựa như một hòn sắt nóng đang nung đỏ. Năm uẩn (sắc, thọ tưởng, hành, thức) của chúng sinh là hòn sắt nóng đỏ. Khi một hòn sắt nung nóng đỏ, còn có chỗ nào cho ta cầm mà không bị phỏng tay chăng? Có chỗ nào nơi hòn sắt nóng đỏ đó còn dịu mát chăng? Thử sờ vào bên trên, bên dưới hoặc hai bên hông mà thấy được một chỗ còn nguội lạnh chăng? Không thể được. Hòn sắt nung đỏ đã hoàn toàn nóng cháy. Chúng ta không thể nào bám vào sự an tịnh. Nếu tự đồng hóa với sự an tịnh đó, rồi phỏng đoán rằng cũng có kẻ đang được yên ổn và tịch tĩnh, đó là vô tình củng cố thêm ý nghĩ sai lầm rằng có một linh hồn riêng biệt, một tự ngã độc lập. YÙ tưởng về tự ngã chỉ là một phần của thực tại qui ước. Khi nghĩ rằng, "Tôi bình yên, Tôi xao động, Tôi tốt, Tôi xấu, Tôi sung sướng, Tôi đau buồn", chúng ta càng bị vướng vào hiện hữu và tái sinh. Lại càng thêm khổ sở. Khi hạnh phúc tàn phai, chúng ta đau khổ. Khi sự khổ sở biến mất, chúng ta có hạnh phúc trở lại. Vướng mãi trong vòng lẩn quẩn đó, ta trồi lên thụt xuống triền miên giữa thiên đường và điạ ngục.

Trước khi giác ngộ, Đức Phật nhận thấy điều này trong chính tâm của Ngài. Ngài biết rõ rằng các điều kiện của sự hiện hữu và tái sinh vẫn chưa tận diệt hết. Công tác của Ngài vẫn chưa hoàn tất. Chú tâm vào tính duyên sinh của cuộc đời, Ngài quán chiếu: "Do nguyên nhân này mà có sự sinh; do sự sinh này mà có sự chết, và tất cả các sự biến chuyển này đến và đi." Thế là Đức Phật nắm lấy các chủ đề đó để quán chiếu hầu thông hiểu Sự Thật về năm uẩn. Tất cả mọi sự vật tâm linh hay vật chất, mọi sự việc được quan niệm hay suy tư đến, đều do duyên sinh, không có một ngoại lệ nào. Một khi Ngài đã hiểu rõ như thế, Ngài dạy chúng ta nên đặt chúng xuống. Một khi Ngài đã hiểu rõ như thế, Ngài dạy chúng ta nên buông bỏ chúng hết. Ngài khuyến khích mọi người nên thông hiểu cho phù hợp với Chân Lý. Nếu không như thế, chúng ta sẽ khổ sở. Chúng ta không đủ khả năng để vứt bỏ các sự vật đó. Tuy nhiên, một khi chúng ta thấy rõ Sự Thật về vấn đề đó, chúng ta sẽ nhiøn nhận rằng các sự vật đó làm mê hoặc chúng ta. Như Đức Phật có nói, "Tâm không có thực chất, nó không phải một vật nào cả."

Tâm không phải sinh ra là thuộc về một ai. Tâm không chết đi như bất cứ ai. Tâm ấy tự do, chiếu sáng rạng ngời, và không vướng mắc vào bất cứ vấn đề nào cả. Lý do các vấn đề khó khăn khởi lên là vì tâm ấy bị che mờ bởi các sự vật bị điều kiện hóa, bị vẩn đục viø quan niệm sai lầm về tự ngã. Bởi thế, Đức Phật dạy ta phải nên quan sát tâm ấy. Ngay tại buổi đầu, đã có gì ở đấy? Thực sự, không có gì cả. Tâm ấy không khởi lên cùng với các pháp hữu vi, và tâm ấy cũng không diệt mất theo các pháp hữu vi đó. Khi gặp một sự việc gì thiện lành, tâm ấy không thay đổi để trở thành thiện lành theo. Khi gặp một sự việc xấu ác, tâm ấy cũng không xấu ác theo. Tâm ấy như thế đó, khi có sự minh quán nhìn rõ ràng vào bản thể của chính mình. Có sự thông hiểu rằng đây vốn là một tình trạng vô thực chất.

Trí tuệ minh quán của Đức Phật nhiøn thấy muôn pháp đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Ngài muốn mọi người chúng ta phải thông hiểu hoàn toàn theo đường lối đó. Do đó, sự "hay biết" đã biết thật phù hợp với Chân Lý. Khi sự "hay biết" đó biết đến niềm an lạc hay nỗi sầu bi, thiø nó vẫn giữ được sự thản nhiên, bất động. Tiønh cảm an lạc là một hình thức của sự sinh ra. Khuynh hướng trở nên buồn bã là một hình thức của sự chết đi. Khi có sự chết, tất sẽ có sự sinh; và những gì sinh ra rồi sẽ chết đi. Khởi sinh rồi tận diệt, cứ mãi vướng vào vòng lẩn quẩn của sự hiện hữu. Một khi tâm tư của hành giả đã đạt đến tiønh trạng hiểu biết như thế đó, thiø không còn sót lại chút nghi ngờ nào về sự trở thành và tái sinh nữa cả. Không còn cần phải hỏi lại ai nữa cả.

Đức Phật thẩm sát đầy đủ hết tất cả các pháp hữu vi và đã buông bỏ được chúng. Năm uẩn cũng được buông bỏ, và sự "hay biết" chỉ đơn thuần là một quan sát viên vô tư. Nếu Ngài thể nghiệm điều chi tích cực, Ngài không vì thế mà trở thành tích cực. Ngài chỉ đơn thuần quan sát và tỉnh giác. Nếu Ngài thể nghiệm điều chi tiêu cực, Ngài không hề trở thành tiêu cực. Và tại sao lại như vậy? Bởi vì tâm tư Ngài đã giải thoát khỏi các nhân duyên ấy. Ngài đã thấm nhập vào Chân Lý. Nhân duyên đưa đến tái sinh không còn hiện hữu nữa. Đó là sự "hay biết" chắc chắn và đáng tin cậy. Đó là một tâm tư thật sự hoàn toàn an định. Đó là những gì không hề được sinh ra, không già lão, không bệnh hoạn, và không hề chết đi. Đó cũng không phải là nguyên nhân hoặc hậu quả, cũng không tùy thuộc vào nhân và quả; hoàn toàn độc lập đối với tiến triønh duyên sinh. Các nguyên nhân bấy giờ đã chấm dứt, và không còn sót lại một duyên nào nữa. Tâm tư ấy vượt qua sự sinh và sự chết, vượt qua an lạc lẫn ưu bi, cả thiện lẫn ác. Còn có thể nói gì hơn nữa? Nó vượt qua mọi giới hạn của ngôn từ để mô tả nó. Tất cả các điều kiện hỗ trợ đã chấm dứt, và nỗ lực nào để mô tả nó cũng sẽ chỉ đưa đến sự bám thủ. Ngôn từ được dùng bấy giờ chỉ trở thành một tràng lý thuyết của tâm tư mà thôi.

Các mô tả lý thuyết về tâm và cách vận hành của tâm tuy chính xác nhưng Đức Phật lại xem loại hiểu biết đó tương đối vô dụng. Chúng ta dùng trí thức để hiểu biết một điều giø, rồi tin tưởng vào đó, nhưng đấy không có chút ích lợi thực sự nào. Kiến thức đó không đưa đến an định. Sự hiểu biết của Đức Phật đưa đến sự buông bỏ. Kết quả là sự từ khước. Bởi vì chính cái tâm đã dẫn ta nhúng tay vào cả hai, điều phải và điều trái. Nếu khá khôn ngoan, chúng ta sẽ chọn điều phải. Nếu quá khờ khạo, chúng ta sẽ dính dấp đến điều quấy. Tâm ấy là tâm thế gian, và đức Thế tôn đã dùng các sư vật của thế gian này để quan sát chính thế gian đó. Biết được rõ ràng thế gian này đúng như thật nó là như thế, Ngài được tôn xưng là bậc "Thế gian giải", nghĩa là bậc đã hiểu được thế gian này rất rõ ràng và minh bạch.

Trở lại với vấn đề an chỉ (samatha) và minh quán (vipassanà), điều quan trọng nhất là phải phát triển các trạng thái đó ngay trong chính tâm của chúng ta. Chỉ khi nào chúng ta thật sự phát triển chúng nơi ta thì chúng ta mới hiểu biết rõ thực sự chúng là như thế nào. Chúng ta cố tìm học những gì trong sách vở nói về các yếu tố của tâm, nhưng loại kiến thức trí năng này lại không có ích lợi chi cho việc cắt đứt hẳn các ham muốn vị kỷ, sân hận và si mê. Chúng ta nghiên cứu lý thuyết về tham, sân, si, giản dị chỉ mô tả các đặc tính khác nhau của các lậu hoặc tinh thần đó: "Ham muốn ích kỷ có nghĩa là như thế này; giận hờn mang ý nghĩa như thế kia; si mê được định nghĩa như thế nọ." Khi chỉ hiểu biết chúng qua các đặc tính lý thuyết đó, chúng ta có thể thuyết giảng về chúng, nhưng chỉ trên bình diện này thôi. Chúng ta thông minh và hiểu biết như thế, nhưng khi các lậu hoặc đó thực sự khởi lên trong tâm chúng ta, chúng có hoàn toàn giống hệt như trong lý thuyết không? Thí dụ như, khi chúng ta gặp phải việc gì bất như ý, chúng ta có phản ứng chống lại và trở nên cau có chăng? Chúng ta có bám chặt lấy nó không? Hay là chúng ta buông bỏ, cho qua đi? Nếu sự hiềm ghét nổi lên và chúng ta thấy được như thế, chúng ta có còn ôm ấp sự hiềm ghét đó mãi chăng? Hoặc là khi chúng ta đã nhận diện rõ ra sự hiềm ghét rồi, chúng ta có lập tức buông bỏ nó không? Nếu tự xét mình khi có điều không vừa ý mà nổi lên sự hiềm ghét và cố giữ sự hiềm ghét đó mãi, tốt hơn là ta nên quay về học tập lại nữa. Bởi vì sự cố chấp đó không phải là thái độ đúng đắn. Sự thực tập vẫn chưa được hoàn hảo. Hễ khi đã hoàn hảo rồi thì tự nhiên có sự buông bỏ xảy ra. Các bạn hãy nhìn lại sự việc dưới ánh sáng này.

Chúng ta phải thành thực nhìn sâu vào chính tâm của chúng ta, nếu chúng ta muốn thể nghiệm được các lợi lạc của sự thực tập. Cố gắng mô tả các tình trạng tâm lý, qua các tâm sở khác nhau và các đặc tính của chúng, chưa phải là sự thực tập đầy đủ. Còn nhiều việc khác cần làm hơn thế nữa. Nếu cần học tập các điều ấy, bạn hãy tìm hiểu chúng một cách tuyệt đối, với sự sáng tỏ rõ ràng và sự hiểu biết thâm sâu. Thiếu sự trong sáng của minh quán, làm sao ta hoàn tất được việc học tập? Chúng ta không bao giờ học tập cho xong cả.

Thực tập Chánh Pháp vì thế mà quan trọng vô cùng. Khi tôi thực hành, đó là tôi đang học tập. Tôi không biết gì về các tâm sở, các yếu tố tâm lý của tâm cả. Tôi chỉ quan sát phẩm chất của sự hiểu biết. Nếu một tư tưởng khởi lên, tôi liền tự hỏi tại sao. Nếu một ý hờn giận nổi lên, tôi tự hỏi tại sao. Nếu một ý yêu thương sinh ra, tôi tự hỏi tại sao. Đó là phương cách mà tôi theo. Cho dù có đặt tên các ý đó là tư tưởng, là tâm sở, là yếu tố tâm lý, là gì gì đi nữa, thì cũng đã có sao? Chỉ cần đi thật sâu vào điểm đó cho đến khi nào các cảm xúc thương hay ghét đó hoàn toàn biến mất khỏi tâm. Khi tôi có đủ khả năng để chận dừng sự yêu hay ghét, trong bất cứ trường hợp nào, tôi mới có thể vượt thoát khỏi sự đau khổ. Rồi thì đâu cần việc gì xảy ra thêm; tâm và trí đã được giải thoát và thoải mái. Không có gì còn lưu lại. Tất cả đều dừng đứng lại.

Xin hãy thực tập như thế. Nếu có ai muốn thuyết giảng về lý thuyết, thì đó là việc của họ. Nhưng dù có tranh luận đến bao nhiêu đi nữa, thì sự thực tập cũng chỉ gom lại ở một điểm duy nhất tại đây. Khi sự việc nào khởi lên, thì nó khởi lên ngay tại đây. Dù nhiều hay ít, nó cũng bắt nguồn từ ngay nơi đây. Khi nó chấm dứt, sự chấm dứt cũng xảy ra ngay tại đây. Còn chỗ nào khác nữa sao? Đức Phật gọi điểm tại đây là sự "hiểu biết". Khi sự "hiểu biết" đó biết được sự vật chính xác, phù hợp với Chân Lý, thì chúng ta thông hiểu được ý nghĩa của tâm. Sự vật luôn luôn lừa gạt không ngừng. Khi ta học tập về chúng, chúng luôn dối gạt ta. Tôi còn phải nói cách nào nữa đây? Mặc dù bạn biết chúng, bạn vẫn bị mê hoặc vì chúng, ngay tại nơi bạn biết đến chúng. Đấy là thực trạng. Vấn đề là như thế này: ý định của Đức Phật không phải là muốn ta biết các sự vật được gọi tên gì. Mục đích giáo pháp của Ngài là dạy ta hãy suy gẫm để tìm ra con đường giúp chúng ta thoát ra khỏi các ràng buộc của vạn pháp, xuyên qua sự truy tầm các nguyên nhân sâu xa nằm ẩn bên dưới.