Người Cư Sĩ [ Mục Lục ] [ Trang chủ]
Thực tại và Chí đạo
***
Chương Bốn:
Cơ Cấu Lý Thuyết Về Tri Kiến(TC Triết 2, Karl Jaspers, N.H.Liêm, 137-193)
Kant đưa ra một hệ thống lý thuyết về tri kiến rất phức tạp và sâu rộng.
1.- Tính lưỡng phân (The Dichotomy)
YÙ thức (consciousness) tác động trong tính lưỡng phân giữa chủ thể suy thức (thinking subject) và đối thể (thought object). Trong tri kiến, tôi phán đoán (judge) một cách tự phát, nhưng không phải là trong khoảng không. Rằng trong tác năng suy thức của tôi có một tính khách quan là nhờ tác năng nầy được chất chứa bởi trực giác của cái gì đó có sẵn đưa đến cho tôi để tôi cảm nhận đến nó được. Do vậy, có hai thành phần của tri kiến: tự phát (spontaneity) và tiếp cảm (receptivity), hay là hiểu biết tri giác (understanding) và cảm quan (sensibility).
Hễ khi nào tôi biết đến cái gì qua trực giác, cái gì đó đã đưa sẵn (given) cho tôi-Kant gọi cái gì nầy là cảm quan (sensibility). Và trực giác không gì hơn mà chỉ là giác quan. Và nếu không có cảm quan thì không có thực tại. Nó là nhân chứng cho chúng ta nhận thấy được thực tại. Cảm quan không phải là một hệ thống của cảm giác (sensation)-mà là, theo Kant, là thực tính vật thể (physical actuality).Chúng ta hãy khai sáng vấn đề nầy qua tỷ dụ sau:
Đối thể là cái bàn trước mặt. Chúng ta tiếp nhận nó, qua cảm giác, một cách tự khởi: màu, ánh sáng, bóng. Nếu ta bỏ hết tất cả những cái liên hệ đến giác quan, chúng ta vẫn còn có thể tướng (form) và trương độ (extension), hay là spatiability (thực tại không gian). Khoảng không gian nầy thuộc về trực giác vì nó không được cảm nhận bởi một cơ năng cảm giác nào cả. Dĩ nhiên, cái bàn nầy không những chỉ thuộc về cảm giác và không gian. Nó còn là một thể trạng khách quan tự hữu-khi cái bàn tồn hữu cho tôi chỉ khi qua tác động đối chọi mà trong đó giác quan và không gian trở thành một yếu tố của đối thể nầy. Ngoài ra, cái bàn nầy còn mang một nội chất (substance), ví dụ lực cản tự hữu từ vật thể. Như thế, cái bàn có ba yếu tố: cái của cảm giác; không gian như là hình thức của trực giác; và phạm trù của nội chất. Chúng không điều hợp lẫn nhau, mà cái nầy nằm trong cái kia, cái kia bao hàm cái nọ.
Với một thủ tục như thế, chúng ta không phải là đang phân tích cái bàn mà chỉ là nghiên cứu bản chất khách quan của nó như là một đối thể cho kiến thức: cảm giác, vị thế không-thời, trực giác và phạm trù. Tất cả các yếu tố trên có thể tách rời ra khỏi giác quan, ngoại trừ yếu tố không-thời, vốn là thuần thể tướng (pure forms).
Từ đó, câu hỏi phải được nêu lên: Có phải không và thời là thực tính tự hữu-vốn tồn hữu ngay cả khi không có một chủ thể biết đến, nghĩa là một thực tại tuyệt đối? Hay chúng chỉ là thể trạng của trực giác phát xuất từ chủ thể, mà từ đó kiến tạo nên đối thể, hay là, nếu không có chúng (forms) thì đối thể không thể tồn hữu? Có phải thực tại không và thời tùy thuộc vào chủ quan? Theo Kant thì ông nghiêng về vế thứ nhì bằng cách chứng minh rằng: (a) Không gian không thể được rút ra khỏi kinh nghiệm, bởi vì, tự khởi thủy, nó nằm ngay nền tảng của kinh nghiệm và là điều kiện căn bản cho sự hữu của đối thể cho tôi. Do đó, (b) không gian là một trực giác tiên nghiệm, a priori intuition, thiết yếu. Chúng ta không thể hình dung ra một đối thể mà không có một không gian; nhưng chúng ta có thể hình dung ra không gian mà không cần đến đối thể. Và (c) sự phân chia không gian (divisions) không gian không thể là tiên quyết (precede) không gian như là những cơ phận của nó vốn được hợp nhất vào với nhau, mà chúng bao gồm lẫn nhau.
Kế đến,Kant đưa ra một cơ chế lý giải qua bằng chứng (prơof): Trong hình học, chúng ta biết a priori đến những liên hệ áp dụng được vào thực tại-không bằng duy khái niệm, mà bằng mô giới trực giác. Những thông tuệ (insight) về hình học không được từ kinh nghiệm nhưng lại được kiểm chứng bằng kinh nghiệm. Làm sao có được chuyện nầy? Chủ thể, bằng thể trạng trực giác, nhận ra một thực tế vốn đã được kiến tạo bởi nó. Từ đó, Kant kết luận: không gian không phải là thuộc tính (attribute) của một cái gì tự nó (thinh in itself), nhưng chỉ là một cái gì khi nó trình diện ra cho đối thể, có nghĩa rằng, nó chỉ là nó là một hiện tượng (phenomena). Và chúng ta loại bỏ hết tất cả những điều kiện của trực giác thì không gian sẽ không tồn hữu (đối với chúng ta). Và chỉ có từ quan điểm con người mà chúng ta mới có thể nói đến không gian.
Còn vấn nạn của Thời? Khác với không gian, vốn là thể dạng của trực giác cho cái bên ngoài, Thời là thể trạng của cái bên trong (inner sense) và bao gồm tất cả các hiện tượng. Chúng ta không thể biểu hiện Thời cho chính nó bằng thể dạng bên ngoài-ngoại trừ chúng ta phải dựa vào không gian, ví dụ như vẽ biểu đồ Thời thể bằng một gạch ngang từ t1 đến t2.
Quan điêm như trên của Kant về Không và Thời- như là thể trạng của trực giác về vật thể, mà không là thực tại tự hữu-được gọi là duy tâm luận (idealism). Dĩ nhiên, Kant không phải là triết gia khởi đầu cho trường phái duy tâm. Trước đó, có kẻ cho rằng thế giới nầy chỉ là ảo giác, không thật. Kant tố cáo quan điểm đó và cho nó là scandal triết học. Theo Kant, thế giới là thể hiện (appearance), chứ không phải là ảo tưởng (illusion). Hay nói một cách khác: Không và thời có hữu tính và giá trị thực chuẩn (validity) khách quan với những đối thể đến với chúng ta, cũng như có giá trị nội tại đối với năng lực chủ quan. Chúng có lý tưởng tính (ideality) bởi vì những gì biểu hiện cho chúng ta không phải là cái gì tự chúng nó (thing in-itself). Kant nói, Không và thời có thực tại nghiệm thể (empiric reality), nhưng, (với) lý tưởng tính siêu nghiệm (transcendental ideality). Bởi vì sao? Theo Kant, và đây là chủ thuyết quan yếu của ông, cái thực tính tự hữu, the thing in-itself (ding un-sich), không thể nào thể hiện ra cho chúng ta.
Đối với Kant thì không, thời và vật thể đưa đến cho giác quan tất cả chỉ là một yếu tố cho kiến thức, cái yếu tố khác là tư tưởng (thought). Tất cả những thể thức của tư tưởng chỉ có thể cho chúng ta nhận thấy sự vật như là nó thể hiện chứ không phải là tự tính của nó. Lý do là khi chúng ta có được một trật tự cảm quan, qua thể thức chủ quan của trực giác, không và thời, từ đó chúng ta sản xuất ra những hình thái vật thể từ kinh nghiệm bằng thể thức chủ quan của suy tưởng. Thể thức cho suy tưởng nầy là những phạm trù (categories). Phạm trù là cái khuôn mà chúng ta kiến tạo nhằm cai quản những thể dạng cho suy thức- bất cứ đối thể nào tồn hữu cho chúng ta. Vì vậy, cấu trúc phạm trù trong suy thức tạo ra một hiện hữu của đối thể chỉ thuần trên phương diện hiện tượng. Cái gì mà ta nhận biết, cảm quan được, phải qua những khuôn thức chủ quan- những phạm trù của suy tưởng. Và bất cứ cái gì có thể tồn hữu, mà thực ra là nó không thực sự tồn hữu tự nó, qua khuôn thức trực giác và tư tưởng, đều là của thực tại nghiệm thực (empirical reality).
Để khai sáng thêm những tiền đề trên, Kant sử dụng hai khái niệm: analytic judgement (phán định phân tích) và synthetic judgement (phán định dung hợp). Đây là hai chìa khóa mới và căn bản cho hệ thống tri thức luận của Kant.
Jaspers tóm tắt những suy luận của Kant như sau:
a. Suy tưởng là tác năng liên hợp (act of relating) của trực giác tới đối thể. Không có một đối thể nào mà không được nhận thức (cogitated); và không có suy tưởng vô đối thể ( no thinking without an object). Trực giác không thôi thì chưa đủ để kiến tạo đối thể, mà cần tác năng của suy tưởng.
b. Sự tồn hữu của một đối thể tiên giả định (presupposes) sự phân định (differentiation). Một đối thể là đối thể nầy (định thể) chỉ khi nào nó không là một cái khác. Nhưng cùng lúc, mỗi đối thể tự nó là là một và cái khác; cái suy tưởng về nó tiên giả định một chủ thể và một thuộc tính. Do đó, suy tưởng liên tục phân chia và kết hợp.
c. Một đối thể được thống hợp trong tư tưởng là chỉ nhờ vào sự thống hợp của tác năng suy tưởng. Khi suy tưởng là khi thống hợp tất cả các biểu hiện về trong một ý thức (consciousness). Phán định là chức năng của sự thống hợp của sự biểu hiện.
d. Tất cả suy tưởng đều phải bao gồm cái Tôi suy nghĩ (I think) vốn phải có khả năngkèm theo tất cả những biểu hiện. Cái Tôi nầy vốn đồng tính với chính nó (identical with itself), tương ứng (corresponds) tới sự thống nhất của sự phán định và đối thể của nó. Tất cả suy nghĩ đều được chuyển động trong sự thống hợp nầy- mà tư tưởng sở dĩ có giá trị là nhờ vào nó. Sự thống hợp khách quan có căn bản từ một thống hợp chủ quan cao độ- cái mà Kant gọi là transcendental apperception (siêu cảm thức). Từ đó, phán định là phương pháp để đưa dữ kiện tri thức tới cho sự thống hợp khách quan của siêu cảm thức.
Chức năng quan yếu nầy được gọi là synthesis (dung hợp). Sự dung hợp nầy sản xuất ra tư tưởng theo thể thức của nó- và phát sinh ra khái niệm. Điều nầy trái với quan niệm thông thường cho rằng khái niệm đến bởi sự trừu tượng hóa những gì phổ quát từ những trường hợp thực nghiệm. Do đó, theo Kant thì những gì phổ quát (universal) trong nội dung tư tưởng là tác phẩm của sự dung hợp thực hữu (concrete synthesis).
e. Chỉ có trực giác cảm quan liên hệ trực tiếp, tức khắc đến đối thể. Khi trực giác trở nên đối thể, cái phổ quát, cái phạm trù, đi vào trong nó. Vì thế không có một đối thể nào của tri kiến được lãnh hội trực tiếp bởi chủ thể; tất cả phải được luôn luôn trung giải (mediated). Chúng ta chỉ suy tưởng tới một cái gì qua khái niệm. Kant đưa lên tiền đề cho lý giải nầy : Sư hiểu biết là discursive (suy giải), không phải là trực giác. Nó trải qua một chuỗi qua lại giữa những gì mà nó kết hợp; bằng phương cách hóa giải nó đi đến cái trực tiếp, nó biết qua khái niệm vốn không là cái đối thể cho chính nó.
Phạm trù là thể thức của suy tưởng (form of thought).Ví dụ như những khái niệm nội chất (substance) hay là nhân quả (causuality) là những phạm trù kiến lập (constructive categories). Khi một đối thể được sản xuất bởi suy tưởng, về cái thể của nó, thì phạm trù và thể thức phán định của nó quyết định lẫn nhau. Cả hai đều phát xuất từ một nguồn gốc trong cái Tôi suy nghĩ của siêu cảm. Những thể thức căn bản của phán định hướng dẫn nền tảng thể thức của phạm trù. Cái kiến lập thống nhất cho phán định cũng kiến lập sự thống nhất cho cho đối thể. Và từ đó mà Kant lấy các phạm trù ra từ các thể loại phán định. Từ cái nguyên lý tổng quan của tư tưởng, vốn nằm trong hệ thống thể thức của phán định, Kant muốn xác quyết những điều kiện tối hậu của tri thức, và từ đó để lấy ra những phạm trù vốn kiến tạo nên tất cả thực tại, cái thể thức cho mọi vật có thể xẩy ra cho chúng ta trong thế giới nầy.
Theo đó, Kant đưa ra những thể thức phán định (forms of judgement) sau đây- được giả định là có sẵn (given):
Lượng: Phổ quát universal), đặc thể (particular), cá thể (individual);
Phẩm: Xác định (affirmative), phủ định (negative), vô hạn (infinite);
Liên hệ (relational): Phạm trù (categoric), hypotheric (giả thuyết), ly tiếp (disjunctive);
Thể thức (modal): Vấn đề (problematic), quả quyết (assertoric), hiển nhiên (apodictic)...Theo đó, thì Kant đưa ra cấu trúc phạm trù như sau:
Lượng: Thống hợp (unity), bội gia (multiplicity), phổ quát (universality).
Phẩm: Thực tại (reality), phủ định (negation), giới hạn (limitation).
Liên hệ: Nội tính (substance), nhân quả (causality), hỗ tương (reciprocity).
Thức thể (Modal): Khả thể (possibility)- vô khả thể, tồn hữu (existence), vô tồn hữu, thiết yếu (necessity)- ngẫu tính (contingency)...Cảm nhận (sensibility) và Hiểu biết Tri Giác (Understanding).
Hệ thống tri thức học của Kant nhấn mạnh đến ý tưởng căn bản: tri kiến (knowledge) phát xuất từ hai phân nhánh: cảm nhận và hiểu biết tri giác. Từ cảm nhận, đối thể thì có sẵn, từ hiểu biết thì đối thể được nhận thức (cogitated). Cảm nhận là một đống cảm giác được kích thích, chưa được kiến tạo nên một trật tự. Còn hiểu biết chỉ có suy tưởng, nếu không có gì đưa cho nó, thì tri kiến chưa thể tạo nên. Hiểu biết đòi hỏi trực giác; trực giác đòi hỏi hiểu biết. Cả hai đều dung chứa yếu tố tiên nghiệm tự hữu. Cái nầy phải dựa vào cái kia để có thể vươn ra khỏi tính chất bất định tự tại nhằm chuyển hóa đến tri kiến. Có nghĩa rằng: Tư tưởng mà không có nội dung là trống rỗng; trực giác mà không có khái niệm là mù tối.
Từ đó, đối thể của tri kiến được kiến tạo từ chất liệu của trực giác và minh định bởi thể thức của phạm trù. Chất liệu (matter) thì có sẵn, còn thể thức (form) phải được nhận thức. Một đằng chúng ta có chủ thể, thể thức, tiên nghiệm thuần (pure); đằng kia có đối thể, chất liệu, hậu nghiệm thực tế (empirical).
Đây thường bị hiểu lầm là một luận thuyết nhị nguyên. Nhưng Kant muốn nói lên một điều: dù là hai nhánh có vẻ phân biệt, nhưng cả hai đều được phát xuất từ một cội nguồn không thể biết đến. Nó là một bí mật- cái gốc rễ duy nhất vốn là cội gốc của ý thức và tri kiến.
6. YÙ Thức (consciousness),Chứ Không Phải Sự Hữu (Being) là Khởi Điểm
a. Sự Hữu và YÙ Thức là cái gì? Jaspers phiên luận Kant: Muốn khai sáng được nghi vấn nầy, câu trả lời phải được bắt đầu từ sự nhìn vào sinh hiện của chúng ta- vốn là ý thức. Khai sáng ý thức là khai sáng tư duy vì cái sinh hiện của tôi là cái biết về cái khác và chính tôi. Trong sinh hữu, có cái mà tôi không thể suy nghĩ để vất bỏ (think away) chúng đi mà không phải hủy diệt chính sự tồn hữu: đó là khái niệm- cái mà đem thể thức cho đối thể. Không có gì là tồn hữu mà không có một sự giả định về thể thức suy tưởng. Jaspers viết, Chỉ có cái gì thuộc về phạm trù là bao hàm tất cả.
b. Suy tưởng bắt đầu bằng suy tưởng: Làm thế nào để bắt đầu trong vòng tròn không có điểm khởi đầu, không có lối ra? Chúng ta suy nghĩ để biết về suy nghĩ, suy thức để biết suy thức, nghĩa là chúng ta giả định suy thức để khai sáng suy thức. Kant bắt đầu từ kiến thức có sẵn. Khi chúng ta cho rằng cái gì là đúng, cái đúng đến từ sự phán định- và cái gì đưa đến cái đúng của phán định là tiến trình suy tưởng.
c. Giá trị khách quan của suy tưởng được đúc kết từ một phiên tòa án gồm nhiều phía muốn đưa lên những lý thuyết về tri kiến. Kant muốn vượt qua tất cả bằng một nhận thức sâu sắc mới: chúng ta biết đến sự vật bởi vì chúng ta sản xuất ra thể thức của chúng ta để qua ý thức chúng ta tạo giá trị cho tri kiến nầy. Vấn đề hòa hợp (concordance) đã được giải quyết.
d. Khái niệm về chủ thể: Khi sự hữu, qua sinh hiện, là của ý thức- và ý thức là tri kiến, từ đó cái gì mà ta biết được thì chỉ biết được trong một hoàn cảnh giới hạn của sinh hữu. Chủ thể tri kiến (cogitive subject) là của ý thức- của suy tưởng tự phát, sự thống nhất của tổng hợp trong tác hành suy tưởng, hay là siêu cảm thức (transcendental apperception). Chủ thể nầy không phải là cá nhân mà là cái Tôi suy tưởng. Từ đó, giá trị của phán định không đến từ quan điểm vô căn cứ mà là từ khái niệm đã có sẵn trong chủ thể Tôi suy tưởng nầy. Chủ thể ý thức không thể là một đối thể cho sự quan tâm lý thực nghiệm. Năng động suy tưởng nầy, cái ý thức về cái Ta suy tưởng nầy không thể được điều tra, giảo nghiệm- mà chỉ có thể được cảm nhận qua tự vững chắc (self certainty). Tôi, cái chính tôi nầy, trong tri kiến, là ý thức- vốn biết, nhưng cái sự biết nầy không thể được biết đến như là một đối thể khách quan. Trong cái biết, tri kiến và sự hữu không hề phân biệt nhau- cả hai chính là một.
Do đó, Jaspers. Phiên giải, điều sai lầm là quan điểm cho rằng tất cả sinh hữu bao gồm hai lãnh vực: khách thể và chủ thể. Điều nầy đúng với những đối thể tri kiến, nhưng không thể áp dụng đến nguồn cội của ý thức và tri kiến. Tôi ý thức được là tôi biết nhưng tôi không thể quan sát cái tôi biết nầy- mà tôi chỉ có thể chắc chắn rằng tôi đang biết mà thôi.
Nhưng cái sinh hữu thực nghiệm của cái Tôi suy tưởng trong thời thể (time) phải được phân biệt ra khỏi cái Tôi suy tưởng bất biến, vượt thời thể. Cái ý thức về ta nầy không phải là một đối tượng cho trực giác thời tại (temporal intuition)- khi mọi trực giác đều tùy thuộc vào thời tính. Không có một thứ trực giác tri thức (intellectual intuition) để có thông đạt được cái Ta suy tưởng bất diệt nầy. Kant, khi nói đến bầu trời đầy sao sáng bên trên và quy pháp đạo đức bên trong chính mình, phát biểu, Tôi liên đới đến với chúng một cách trực tiếp bằng ý thức về cái tồn hữu của chính tôi.
1.CẤU TRÚC TÂM KINH THEO VIÊN TRẮC ( Như Hạnh )
A. TRÍ HUỆ QUAN SÁT
A.1. Quán Tự Tại Bồ Tát: Viên Trắc giải thích các dị biệt giữa Quán Tự Tại và Quán Thế Âm như sau: Quán Thế Âm có nghĩa là vị Bồ Tát lắng nghe âm thanh của các chúng sanh, song âm thanh chỉ có nghĩa là các hành vi ngôn ngữ. Do đó cái tên Quán Thế Âm không vạch ra được quyền năng quán sát các hành vi của thân thể và tâm thức. Quán Tự Tại có nghĩa là bậc Bồ Tát bên trong đã thể nhận được hai hình thức của tính không (hay vô ngã) trong khi bên ngoài quán sát ba loại hành vi (nghiệp) một cách không cần nỗ lực.
A.2. Khi thực hành Trí Huệ Ba-la-mật thâm sâu, thấy được năm uẩn đều là không và vượt qua được tất cả khổ não và tai ách.
Đoạn nầy phân biệt trí huệ quán sát trên hai phương diện thể và dụng (hay tác năng). Dụng cũng lại có hai mặt: sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho mình và sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác.
A.2.1. Về thể của trí huệ: Hành (thường được dịch là thực hành hay quan sát) có nghĩa là tiến hành, ở đây chỉ trí huệ quán sát. Thâm sâu có hai nghĩa: (a) Tiến hành một cách thâm sâu có nghĩa là vô phân biệt trí thể nhận một cách thâm sâu hai hình thức tính không hay vô ngã (nhân vô ngã và pháp vô ngã) và hoàn toàn vượt qua tất cả các phân biệt nhị nguyên và khái niệm hóa. (b) Thâm sâu cũng có thể chỉ tỏ cái đối tượng thâm sâu của quan sát, tức là sự thật của hai hình thức tính không thoát khỏi tất cả các đặc tính của hữu hay vô. Do đó, hành thâm có nghĩa là dùng vô phân biệt để thể nhận đối tượng thâm sâu nầy. Bát-nhã có nghĩa là trí huệ. Ba-la có nghĩa là bờ bên kia và mật-đa có nghĩa là tới. Như thế bởi vì trí huệ cắt đứt các chướng ngại và đưa chúng sinh đến niết-bàn. Thời (khi) chỉ điểm thời gian. Tuy nhiên, đây chỉ là từ viễn cảnh hiện tượng hay công ước. Bát-nhã có ba phương diện: văn tự, quán chiếu, và chân thực. Ở đây, với mục đích hiển lộ quán chiếu mà kinh nói khi [Quán Tự Tại] tiến hành [thâm sâu] trong Bát-nhã-Ba-la-mật thâm sâu.
A.2.2. Về dụng của trí: Dụng (hay tác năng) của trí huệ có hai phương diện: (a) sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho mình hay tự lợi (svartha) và (b) sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác hay lợi tha (parartha).
(A) (2.2.1) Ngài thấy rằng năm uẩn đều không. Câu nầy minh giải sự quán chiếu tính không như là sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho mình. Ở đây Viên Trắc đặt quán chiếu tính không của Tâm Kinh và khuôn khổ lịch sử. Ông đề cập đến giáo lý trong Phật Địa Kinh (Buđdhabhumisutra) rằng các giáo lý của Phật tuy dị dạng song có chung một vị. Nói cách khác, tất cả đều đặt nền tảng trong Pháp Giới (Dharmadhatu) hay Thực Tại Cứu Cánh. Song khi các Bồ Tát chưa đạt được Pháp Giới thì họ vẫn còn dị biệt nhau ở các nền tảng triết lý hay kinh điển cũng như ở các mức độ trí huệ của họ. Viên Trắc nêu ra hai tông phái của Bhavaviveka và Dharmapala, phái trước dựa trên các giáo lý của Nagarjuna (và các kinh Bát-nhã), phái sau dựa trên các giáo lý của Maitreyanatha (và Thâm Mật) như là điển hình của hai đường lối chính để tiếp cận giáo lý của Phật.
Năm uẩn là các thành tố vật lý vá tâm lý cấu thành thế giới. Nói rằng năm uẩn là không tức là nhìn chúng từ viễn cảnh của hai hình thức tính không. Viên Trắc bàn rộng về quan điểm của hai tông phái nầy đối với tính không của năm uẩn.
(A) (2.2.2) Ngài vượt qua tất cả các khổ não và tai ách. Câu nầy dụng của trí huệ như là sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác. Do đó mà Phật phát biểu rằng ba cõi vực của hiện hữu đều là khổ. Thông thường có ba loại khổ: khổ khổ, hành khổ và hoại khổ. Mặc dù ở đây Viên Trắc không bàn thêm rộng lắm về tác năng lợi tha (thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác), trong khuôn khổ thuyên thích nền tảng của Duy Thức, thì một bậc giác ngộ tự nhiên (và thiết yếu) không những chỉ có trí huệ để tự giải thoát mà còn có quyền năng để giúp người khác giải thoát nữa.
B.1. Phân biệt tính không: Xá Lợi Tử, sắc không khác với không, không không khác với sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc [Sự liên hệ giữa sắc với không] cũng tương tự như [sự liên hệ giữa] thụ, tưởng, hành và thức [với không].
Trước tiên Viên Trắc trích dẫn kinh điển để cho chúng ta thấy rằng Xá Lợi Tử (Sariputra) là điển hình của trí huệ Tiểu Thừa. Do đó mục tiêu của đoạn nầy là để qui hóa một nhà Tiểu Thừa về Đại Thừa.
Mục tiêu của đoạn nầy gồm bốn phát biểu có hai mặt: hai phát biểu đầu (sắc không khác với không, không không khác với sắc) là để giải minh ý chính, hai phát biểu kế tiếp (sắc là một với không, không là một với sắc) là để diệt trừ những nghi ngờ của các nhà Tiểu Thừa và những người ngoài Phật Giáo. Ở đây một lần nữa, Viên Trắc lại đưa ra một giải thích về tính không từ quan điểm Duy Thức. Có hai hình thức tính không (hay vô ngã): tính không của sinh và tính không của các hiện tượng (pháp). Lưu ý ở đây Viên Trắc dùng thành ngữ tính không của sinh thay vì là tính không của ngã (hay chủ thể). Song, theo Viên Trắc thì tính không của ngã chỉ là một phạm trù của tính không của sinh. Tính không của ngã lại có thể được nhìn từ viễn cảnh của ba tự tính.
Sắc không khác với không có nghĩa là sự thật công ước không khác với sự thật tuyệt đối. Không không khác vớI sắc có nghĩa là sự thật tuyệt đối không khác với sự thật công ước. Sắc là một với không và không là một vớI sắc là để giải trừ quan điểm Tiểu Thừa chấp trước vào quan điểm duy thực. Nghĩa là, khi họ nói về sắc hay không họ nói rằng họ xem đó là những thực thể dị biệt, trong khi đối với các nhà Đại Thừa đó chỉ được xem như là các phép đối trị các quan điểm cực đoan.
B.2. Minh giải đặc tính không. Xá Lợi Tử, tất cả các pháp đều có đặc tính của tính không: không sinh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm.
Ở đây đặc tính của tính không được giải minh qua sáu đặc tướng. Có hai phương diện: Trước tiên giải minh đặc tính của tính không từ sáu đặc tướng, thứ nhì dựa trên đặc tướng của tính không để khiển trừ sự chấp trước vào sáu hiện tượng.
Sáu đặc tướng là không sanh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm. Viên Trắc đề cập đến các giải thích của Bhavaviveka và Dharmapala. Theo Bhavaviveka, sinh có nghĩa là [một vật] vốn không hiện hữu song bây giờ hiện hữu, diệt có nghĩa là hiện hữu một cách tạm thời rồi trở về với không [hiện hữu], cấu có nghĩa là bản tính nhơ cấu, tịnh có nghĩa là thoát khỏi cấu, tăng có nghĩa là xem các hiện tượng như có tác năng, giảm có nghĩa là tưởng tượng rằng các hiện tượng thật sự tiêu diệt. Ba cặp nầy có thể được nhìn từ ba tự tính: (a) từ viễn cảnh của tự tính giả tưởng thì các hiện tượng tuyệt đối không hiện hữu, cho nên chúng không sinh không diệt; (b) từ viễn cảnh của tự tính tùy thuộc, các hiện tượng phát sinh từ nhân và duyên, cho nên cho nên chúng không cấu không tịnh; (c) từ viễn cảnh của tự tính tuyệt đối, các hiện tượng không sinh khởi, cho nên chúng không tăng không giảm.
B.2.1. Giải kiến năm uẩn. Do đó, trong không không có sắc, thụ, tưởng, hành,thức. Đây là mục thứ nhất trong việc giải kiến sáu phạm trù dựa trên đặc tính của tính không.
B.2.2. Giải kiến mười hai xứ. Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, đối tượng [của tâm]. Đoạn nầy và (2.3) Viên Trắc đột nhiên xoay qua các phạm trù giải thích (a) lý do [Phật] giảng kinh, (b) giải thích tên, và (c) giải minh yếu tính.
(a). Lý do nói kinh là để khiến chúng sinh giác ngộ hai hình thức của tính không (i.e tính không / vô ngã của nhân và pháp). Giải kiến mười hai xứ chính là để giải minh hai hình thức tính không này.
(b). giải thích tên: Viên Trắc chú giải rằng xứ có nghĩa là sản sinh. Tức là, sáu căn sinh ra tất cả các tâm [thức] và nội dung của tâm[thức]. Chúng sinh ngây ngô áp đặt một ngã và những gì thuộc về ngã lên các tác năng của cảm quan.
(c). Giải minh yếu tính: Ở đây Viên Trắc lại giải thích cặn kẽ các phân loại của mười hai xứ.
B.2.3. Giải kiến mười tám giới. Không có giới của mắt cho đến giới của tâm. (a) Lý do: Phật dạy mười tám giới là để giúp cho chúng sinh khỏi chấp trước vào môt cái ngã giả lập dựa trên tâm và vật. Giới có nghĩa là chủng (hay giống).
B.2.4. Giải kiến duyên khởi. [Không có] vô minh, không có sự tận diệt vô minh, cho đến không có lão và tử cho đến không không có sự tận diệt của lão và tử.
Ở đây tính không của nhân (chủ thể) lẫn pháp (đối tượng) được giải thích. Mười hai xứ (căn nguồn) có nghĩa là sản sinh, sáu căn và sáu đối tượng sản sinh ra tâm và tâm sở (tức là các tác năng của tâm). Mười tám giới như là một phương pháp phân tích để người ta khỏi áp đặt khái niệm ngã lên lên sắc và tâm.
Kiến thức về tính không của các hiện tượng khiến người ta lãnh hội chính xác được ý nghĩa của duyên khởi. Khuôn mẫu cảm tính (affective) của duyên khởi dưới hình thức mười hai nhánh (tức thập nhị nhân duyên) được tháo bỏ bởi kiến thức nầy. Duyên khởi có hai hình thức: (a) lưu chuyển (tức là sự liên hệ giữa các thành tố nhân-bắt đầu từ vô minh-tạo ra sinh và tử, và (b) hoàn diệt (tức là dựa trên sự quán sát về đặc tính của các thành tố trong thập nhị nhân duyên người tu tập có thể chấm dứt được tiến trình chuyển hóa của nó và đạt được sự chấm dứt sinh và tử). Thập nhị nhân duyên bắt đầu với vô minh và chấm dứt với lão tử. Nhờ sức mạnh của trí huệ quán sát người tu tập chấm dứt được vô minh. Vì vô minh bị chấm dứt, hành cho đến sinh bị chấm dứt.Vì sinh bị chấm dứt, lão tử bị chấm dứt. Đây chính là phương diện hoàn diệt của duyên khởi. Viên Trắc đề cập đến một đoạn trong Kinh Pháp Hoa rằng duyên khởi được giảng dạy cho cho những người muốn đạt đến quả Duyên Giác. Song Tâm Kinh lại dạy duyên khởi để giải minh tính không.
Viên Trắc đề ra ba quan niệm giải thích để hiểu duyên khởi trong Tâm Kinh: (a) giải thích tên, (b) giải minh thể, giải kiến và thiết lập.
B.2.5. Giải kiến tứ diệu đế. Không có khổ, tập (căn nguồn của khổ), diệt (sự chấm dứt khổ) và đạo (con đường đưa đến sự chấm dứt khổ).
Ở đây Viên Trắc cũng lại đề cập đến một phát biểu trong Kinh Pháp Hoa rằng tứ diệu đế để được giảng dạy để giúp người, ta đạt đến quả Thanh Văn. Song Tâm Kinh thì lại giải thích tứ diệu đế để làm sáng tỏ ý nghĩa của tính không.
B.2.6. Giải kiến trí huệ và đoạn trừ. Không có trí và không có đắc. Viên Trắc giải thích rằng sự giải kiến trí và đắc là để giải thích tính không của các hiện tượng. Ở đây trí có nghĩa là giác ngộ và đắc là niết bàn là (tính) không.
C.1.1. Năng lực của quán sát. Bởi vì [các Bồ Tát] không thấy đắc, họ dựa vào Trí Huệ Ba-la-mật và tâm của họ không còn chướng ngại. Viên Trắc giải thích bởi vì [các Bồ Tát] không thấy đắc là để giải minh rằng chân tính của tính không vượt trên sáu đặc tính. Bồ Tát có nghĩa là bậc tu tập trí huệ về tính không và phát sinh từ bi đối với chúng sinh. Chướng ngại có nghĩa là hai thứ chướng ngại ngăn chận toàn tri và giải thoát. Các Bồ Tát dựa trên trí huệ quán sát tính không này có tâm đồng đẳng với tính không. Đó là bởi vì bên trong họ đã thể nhận hai hình thức của tính không và bên ngoài thì cắt đứt hai chướng ngại.
C.1.2. Giải minh quả đạt được. Bởi vì họ không có chướng ngại, họ không sợ hãi, họ thoát khỏi điên đảo và vọng tưởng, và đạt đươc niết bàn cứu cánh.
Quả đạt được thì có bốn chiều kích: (a) thoát khỏi sợ hãi, (b) thoát khỏi điên đảo, (c) thoát khỏi vọng tưởng, và (d) đạt được niết bàn cứu cánh.
(a).Viên Trắc giải thích rằng có năm loại sợ hãi. (b) Thoát khỏi điên đảo thì gồm ba, bốn, bảy hay tám loại. Ba loại thì gồm có khái niệm, quan điểm và tâm (phân biệt). Bốn loại thì gồm có việc xem vô thường là thường, khổ là lạc, bất tịnh là tịnh, và vô ngã là ngã. Bảy loại là sự phối hợp của bốn và ba loại vừa nêu ra. Tám loại thì gồm có bốn loại trên cùng với việc xem Phật tính vốn thiết yếu có các đặc tính thường, lạc, ngã, tịnh là vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh.
(c ). Quả trong hình thức thoát khỏi vọng tưởng gồm có các tư tưởng sai lầm, phân biệt tạo ra nghiệp và hậu quả của nghiệp. Đây là bởi vì chúng sinh không hiểu tính không chính là chân như (tathata). Vọng tưởng gồm những loại như sau: (1) Tự tính (svabhava): sự kiến lập và áp đặt tự tính lên các hiện tượng [vốn là các sản phẩm của duyên khởi]. (2) Biệt tính (visesa), vì áp đặt tự tính lên lên các hiện tượng cho nên tin là các hiện tượng tương tự và luôn có đặc tính độc lập nhau. (3) Sự kiến lập các đối tượng phối hợp dựa trên các thành tố cấu tạo như sắc, thanh, vân vân. (4) Phân biệt ngã và (5) những gì thuộc về ngã. (6) Phân biệt những gì thích hợp với mình. (7) Phân biệt những gì không thích hợp với mình. (8) Tám loại vọng tưởng này đóng góp cho cho sự tạo nên ba ác pháp chính: cảm quan và đối tượng; quan điểm và sự kiêu mạn về ngã; tham, sân và si. Ba pháp ác này cấu thành lãnh vực của lưu chuyển gồm có các chúng sinh và thế giới chung quanh. Tâm Kinh nói rằng nhận thức được bằng trí huệ tính không của các hiện tượng người ta thoát khỏi điên đảo gồm tám hình thức phân biệt vọng tưởng này.
(d) Đạt được niết bàn cứu cánh: Ở đây Viên Trắc cũng lại giải thích cặn kẽ các phân loại về quan niệm niết bàn của các bộ phái khác nhau.
C.2. Giải minh đắc. Chư Phật ở quá khứ, hiện tại và tương lai dựa vào Trí Huệ Ba-la-mật để đạt đươc giác ngộ viên mãn. Đoạn nầy gồm ba thành tố(a) Chư Phật của quá khứ, hiện tại và tương lai, (b) dựa vào Trí Huệ Ba-la-mật, (c) để đạt được giác ngộ viên mãn.
(a) Phân biệt chủ thể đạt được quả. Ở đây Viên Trắc đề cập đến Phật Địa Kinh (Buđdhabhumi Sutra) để giải thích rằng Phật là bậc sở hữu năm đặc tính: (1) hai loại trí tuệ, (2) thoát khỏi hai chướng ngại [để đạt đến giải thoát và toàn tri], (3) đạt được hai pháp, (4) thành tựu mục tiêu cho mình và cho người khác, (5) thích hợp với hai ẩn dụ [thức dậy khỏi giấc ngủ và đóa hoa sen nở].
(b) Phân biệt trí quan sát: điều nầy đã được giải thích ở trên.
(c) Phân biệt quả đạt được: Giác ngộ nầy được gọi là giác ngộ tối thượng bởi vì nó siêu việt hơn sự giác ngộ của Thanh Văn hay Duyên Giác. Ở đây Viên Trắc lưu ý chúng ta đến sự kiện rằng quả được đề cập đến như là niết bàn và giác ngộ (bodhi). Đây chính là hai phương diện của giác ngộ: trí huệ và đoạn trừ. (Điều này một lần nữa chứng tỏ rằng Viên Trắc dựa trên quan điểm điển hình của Duy Thức. Rằng niết bàn là một với Phật quả hay Phật tính. Đây là điểm then chốt trong giải thích về Phật của Đại Thừa).
Trong khi giải thích giác ngộ Viên Trắc chính yếu dựa và Phật Địa Kinh, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, các nguồn chính yếu của triết học và Phật luận Duy Thức. Đôi khi ông cũng đề cập đến Thành Duy Thức Luận (Vijnaptimatratasiđdhi), Du-già Sư Địa Luận (Yogacarabhumi) và một số văn điển nền tảng khác của Duy Thức. Viên Trắc nhận định rằng có ba loại giác ngộ tùy thuộc vào ba thừa khác nhau. Song Tâm Kinh giải thích rằng giác ngộ tối thượng bao gồm cả hai trí huệ cứu cánh và thế gian. (a)Từ viễn cảnh của yếu tính giác ngộ có nghĩa là bốn trí huệ. (b) Từ viễn cảnh đặc tướng giác ngộ có ba phương diện: (b.1) giác ngộ có hình thức của trí và đoạn, tức là, trí huệ quán sát hai hình thức của tính không và sự đoạn trừ hai chướng ngại. (b.2) Giác ngộ được qui định bởI tam thân. (b.3) Giác ngộ được qui định bởi năm đặc tính, tức là Pháp Giới và bốn trí huệ.
Bốn trí huệ là Kính Trí, Bình Đẳng Trí, Quán Sát Trí, và Thành Tựu Trí. Bốn trí huệ này tượng trưng cho thể cách tri nhận thực tại vượt qua quan điểm phân biệt thông thường của thức (vijnana). Trong ngôn ngữ của Duy Thức đây gọi là chuyển thức thành trí.
Tam thân: Thân có nghĩa là thể, nền tảng, hay tích tập. Tam thân là Tự Tính Thân hay Pháp Thân, Báo Thân và Hóa Thân. Tam thân được giải thích từ các viễn cảnh tự tính, quyền năng, và tác dụng.
C.2.1. Tán: thành tựu mục tiêu [giải thoát cho mình. Do đó, người ta biết rằng Trí Huệ Ba-la-mật là thần chú vĩ đại nhất, thần chú kỳ diệu vĩ đại, thần chú tối thượng chú, thần chú vô song. Đoạn này và đoạn kế tiếp tán thán sự tuyệt diệu của Trí Huệ Ba-la-mật bằng cách đề cập đến tác năng của nó. Ở đây tác năng của Trí Huệ Ba-la-mật là sự thành tựu của các mục tiêu giải thoát cá nhân. Viên Trắc giải thích rằng chú (mantra) có nghĩa là kỹ thuật. Được gọi là thần (chú) bởi vì tác năng của nó khôn dò; gọi là minh bởi vì tiêu trừ vô minh và tận diệt vọng tưởng; gọi là tối thượng bởi vì nó vượt trên trí của hai thừa kia (Thanh Văn và Duyên Giác); nó là trí huệ Phật siêu việt trí của các Bồ Tát, do đó, mà nó được gọi là vô đẳng. C.2.2. Nó có thể diệt trừ tất cả khổ não và tai ách, bởi vì thần chú nầy chân thật, không hư dối. Đoạn này phân biện tác năng của trí huệ như là sự thành tựu các mục tiêu giải thoát cho người khác. Trí Huệ Ba-la-mật có khả năng giúp các chúng sinh vượt qua biển khổ và đạt được chân phúc niết bàn. Ngôn ngữ có thể hư dối, nhưng mà ngôn ngữ của kinh này là ngôn ngữ chân thật.
C.2.2. Kết luận. Do đó, Phật nói chú Bát-nhã Ba-la-mật: gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. Kinh nói một tụng để chấm dứt lời tán. Viên Trắc nhận định rằng phần lớn các chú thì không thể dịch được bởi vì đó là mật ngữ mà hẳn sẽ mất đi hiệu quả thần diệu trong bản dịch. Ở đây gate gate có nghĩa là vượt qua vượt qua. Viên Trắc giải thích rằng Bát-nhã-ba-la-mật có tác năng lớn giúp được không những chính mình mà cả người khác vượt qua được biển khổ để đến bên kia bờ niết bàn. Paragate, parasamgate có nghĩa là đến một cách cứu cánh. Bodhi ở đây có nghĩa là bờ bên kia và svaha có nghĩa là một cách cứu cánh.
Sớ giải của Viên Trắc về Tâm Kinh cũng soi sáng cho chúng ta rất nhiều về bản kinh quan trọng này kể cả trên bình diện lịch sử lẫn tư tưởng.
(TC Triết 2, tr 53-57)
Tên Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh do Ngài Huyền Trang dịch ra Hán văn từ chữ Phạn Ma- hà- Prajnàpàramità-hrdraya- Sutra.
Nguyên văn:
Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh
Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Đa thời, chiếu kiến Ngũ Uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.
Xá Lợi Tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc; Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như thị.
Xá Lợi Tử! Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô Sắc, vô Thọ, Tưởng, Hành, Thức; vô Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, YÙ; vô Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp; vô Nhãn Giới, nãi chí vô YÙ Thức Giới; vô Vô Minh diệc vô Vô Minh tận; nãi chí vô Lão Tử diệc vô Lão Tử tận; vô Khổ, Tập, Diệt, Đạo; vô Trí diệc vô Đắc.
Dĩ vô sở đắc cố, Bồ Đề Tát Đoả y Bát Nhã Ba La Mật Đa cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo, mộng tưởng cứu cánh Niết Bàn. Tam thế chư Phật y Bát Nhã Ba La Mật Đa cố, đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Cố tri Bát Nhã Ba La Mật Đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thế khổ, chân thực bất hư. Cố thuyết Bát Nhã Ba La Mật Đa chú, tức thuyết chú viết:
Yết Đế, Yết Đế, Ba La Yết Đế, Ba La Tăng Yết Đế, Bồ Đế Tát Bà Ha.
Bài Dịch của Hòa Thượng T. Thắng Hoan
TÂM KINH ĐẠI BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA
Ngài Bồ Tát Quán Tự Tại, một khi quán chiếu thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đa, bỗng soi thấy thể năm Uẩn đều không thật có tự tánh, liền vượt qua khỏi tất cả bao thứ khổ đau ách nạn.
Này Xá Lợi Tử nghe đây! Quả Sắc chẳng khác Nhân Không, Nhân Không chẳng khác Quả Sắc; Quả Sắc biến thành Nhân Không, Nhân Không biến thành Quả Sắc. Cho đến Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng đều giống như vậy cả.
Này Xá Lợi Tử nghe đây! Thể mọi pháp đều không Tướng, không sanh mà cũng không diệt, không nhơ mà cũng không sạch, không thêm mà cũng không bớt. Cho nên nơi thể không, không có Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, và cũng không có Thức (Tướng); không có Nhãn, Nhĩ, Thiệt, Thân, YÙ (sáu căn); Không có Sắc, Thinh, Hương, Vị, cho đến Xúc, Pháp (sáu trần); không có mười tám giới riêng (từ Nhãn cho đến YÙ Thức); Không hề có chút Vô Minh, và không có hết Vô Minh, không có vấn đề Lão Tử, không có Khổ, Tập, Diệt, Đạo; không có Trí và cũng không có Đắc. vì không có chỗ sở đắc.
Nên Bồ Tát nương theo Bát Nhã Ba La Mật Đa thì tâm không bị chướng ngại, nên không có chút sợ hãi, xa lìa được mọi điên đảo, xa hẳn được mọi mộng tưởng, đạt đến Niết Bàn tuyệt đối. Các đức Phật trong ba đời, cũng nhờ hành trì theo pháp Bát Nhã Ba La Mật Đa đều chứng quả Vô Thượng Giác. Thế nên cần phải biết rằng, Bát Nhã Ba La Mật Đa chính là Linh Chú đại thần, chính là Linh Chú đại minh, chính là Linh Chú vô thượng, chính là Linh Chú tuyệt đỉnh, chính là chân lý bất vọng có năng lực rất siêu phàm, tiêu trừ tất cả khổ nạn.
Cho nên mỗi khi nói đến Bát Nhã Ba La Mật Đa, Bồ Tát liền đọc Thần Chú:
Yết Đế, Yết Đế, Ba La Yết Đế, Ba La Tăng Yết Đế, Bồ Đề Tát Bà Ha.
2. BÁT NHÃ TÂM KINH QUA CÁI NHÌN CỦA DUY THỨC THEO H.T THÍCH THẮNG HOAN
(Phần kết luận, tr 116-122)
Yếu chỉ quyển Bát Nhã Tâm Kinh do Ngài Huyền Trang dịch là trình bày phương pháp Ngũ Uẩn Quán của Bồ Tát Quán Tự Tại. Bồ Tát đứng trên lập trường Ngũ Uẩn để quán chiếu và sử dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa để chiếu soi Ngũ Uẩn. Bồ Tát Quán Tự Tại muốn cho năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa phát sanh từ nơi Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa liền hành trì một cách liên tục thần chú Yết Đế. Đây là lối tu đặc biệt của Bồ Tát Quán Tự Tại. Nhờ lối tu nầy, Bồ Tát mới vượt thoát khỏi những khổ đau ách nạn và đạt đến dễ dàng nơi Cứu Cánh Niết Bàn của bờ Giác Ngộ bên kia.
A.- NHỮNG CHẶNG ĐƯỜNG QUÁN CHIẾU:
Nội dung quyển Bát Nhã TÂm Kinh ghi lại những chặng đường quán chiếu của Bồ Tát Quán Tự Tại trên lãnh vực Ngũ Uẩn Quán. Nhờ năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa, Bồ Tát Quán Tự Tại quán chiếu từ nguyên lý Nhân Không của Ngũ Uẩn cho đến nguyên lý Chân Không của các Pháp Tánh. Đó là tiến trình đạt đạo của Bồ Tát Quán Tự Tại. Quyển kinh này không liên quan chút nào đến nguyên lý Hư Không (Không Đại) của bảy Đại, mà cũng không phải trình bày nguyên lý Huyễn Không của vạn pháp và cũng không đề cập đến tánh chất duyên sanh và giá trị kết hợp của vạn pháp. Quyển Bát Nhã Tâm Kinh ở đây chỉ quán chiếu về Ngũ Uẩn nhằm mục đích tìm ra nguồn gốc từ đâu phát sanh những yếu tố tạo nên vạn pháp. Và cũng từ đó, Bồ Tát phát giác ra được thật tướng của vạn pháp.
A.1. Chặng Đường Nguyên Lý Nhân Không
Trên chặng đường nguyên lý Nhân Không, Bồ Tát Quán Tự Tại bắt đầu khởi hành quán chiếu nơi Quả Ngũ Uẩn của các pháp ở trạng thái Hữu Tướng (trạng thái có hình tướng) và tìm về Nhân Ngũ Uẩn ở trạng thái Vô Tướng (trạng thái không hiện tượng). Nhân Ngũ Uẩn ở trạng thái Vô Tướng được gọi là Nhân Không. Nhân Ngũ Uẩn ở trạng thái Không, theo Bồ Tát Quán Tự Tại chính là yếu tố quan trọng để tạo nên vạn pháp trên hình thức Quả Ngũ Uẩn.
Trước hết, Bồ Tát Quán Tự Tại cho biết tánh chất, giá trị và sự quan hệ chăt chẽ giữa Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn. Với Bồ Tát, căn cứ nơi tánh chất và giá trị, Nhân ngũ Uẩn không khác Quả Ngũ Uẩn. Quả Ngũ Uẩn trong đó hàm chứa tánh chất Nhân Ngũ Uẩn. Quả Ngũ Uẩn trong vạn pháp chính là sự thể hiện của Nhân Ngũ Uẩn, nghĩa là Quả Ngũ Uẩn phát sanh từ Nhân Ngũ Uẩn. Nhưng chúng lại khác nhau trên hình thức hiện tướng. Hình tướng Quả Ngũ Uẩn không phải là hình tướng Nhân Ngũ Uẩn. Chúng ta muốn biết giá trị của Nhân Ngũ Uẩn hãy tìm hiểu tánh chất của Quả Ngũ Uẩn.
Tiếp theo, Bồ Tát cũng cho biết sự liên hệ mật thiết lẫn nhau giữa Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn. Nhân Ngũ Uẩn tác dụng hiện tướng thành Quả Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn biến thể trở về trạng thái Nhân Ngũ Uẩn. Sự tác dụng của Nhân Ngũ Uẩn và sự biến thể của Quả Ngũ Uẩn với hình thức đột biến thành, nghĩa là Nhân Ngũ Uẩn đột biến thành Quả Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn đột biến thành Nhân Ngũ Uẩn. Sự đột biến thành của Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn được biểu thị bởi danh từ Tức Thị. Danh từ Tức Thị dùng để diễn tả trạng thái tác dụng hai chiều sanh diệt của Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn.
Kế đó, từ nguyên lý Nhân Không, Bồ Tát giác ngộ thêm rằng, nhân Ngũ Uẩn không phải là yếu tố chính để thành hình vạn pháp. Nhân Ngũ Uẩn chỉ đóng vai trò phụ thuộc trong việc xây dựng vạn pháp. Ngoài Nhân Ngũ Uẩn ra, Nghiệp Tướng mới thật sự là nhân tố quan trọng cho việc thành hình vạn pháp. Nghiệp Tướng là Nhân tướng và vạn pháp là Quả Tướng. Quả Tướng có nhiều hình tướng không giống nhau thì nhất định Nhân tướng có nhiều có nhiều nghiệp tướng sai biệt nhau. Nghiệp tướng là danh từ chung gồm chỉ cho Ngã Tướng và Pháp Tướng của vạn pháp, gọi tắt là Ngã Pháp. Ngã Tướng là Nghiệp Tướng của chúng sanh hữu tình và Pháp tướng là Nghiệp Tướng của chúng sanh vô tình. Nghiệp Tướng nếu như không có mặt thì vạn pháp không thể thiết lập và Ngũ Uẩn không thể thành hình. Chúng ta nhờ Quả Ngũ Uẩn thể hiện mới ý niệm được Nghiệp Tướng. Nhưng hình tướng của Quả Ngũ Uẩn không phải là Nghiệp Tướng. Chúng ta đừng lầm lẫn giữa Nghiệp Tướng và hình tướng của Quả Ngũ Uẩn. Nghiệp Tướng cũng như Nhân Ngũ Uẩn đều ở trạng thái vô tướng nên gọi là Nhân Không.
A.2. Chặng Đường Nguyên Lý Chân Không
Trên chặng đường nguyên lý Chân Không, Bồ Tát Quán Tự Tại không dừng lại nguyên lý Nhân Không của các pháp, vì chúng đều là Nghiệp Tướng. Bồ Tát tiếp tục hành trình quán chiếu chiều sâu của Nghiệp Tướng để nhận thấy chân tướng của vạn pháp. Bồ Tát nhờ năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa vượt qua khỏi tất cả phiền não khổ đau và nhờ năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa soi thủng bức màn Vô Minh Nghiệp Tướng. Cuối cùng Bồ Tát chứng ngộ được nguên lý Chân Không một cách tự tại. Nguyên lý Chân Không tức là chỉ cho thế giới Chân Như Pháp tánh. Giá trị thế Giới Chân Như Pháp Tánh ở trạng thái Chân Không thì hoàn toàn không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không tăng không giảm. Thế giới Chân Như Pháp Tánh không có vấn đề Nhân Tướng của các pháp (Thị chư pháp không tướng) và không có vấn đề Nghiệp Tướng hư vọng sanh diệt của vạn pháp trong ba cõi. Nói rõ hơn, thế giới nầy không có nhân tướng của Ngữ Uẩn, không có sáu Căn, không có sáu Trần, không có phạm trù của sáu Thức, không có vấn đề Vô Minh hay không Vô Minh, cho đến không có các pháp phương tiện độ sanh, cũng không có Trí Tuệ để tu Phật quả để chứng đắc. Thế giới Chân Như Pháp Tánh chính là thế giới Niết Bàn Chân Không tịch tịnh của chư Phật.
Bồ Tát Quán Tự Tại sử dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa quán chiếu Ngũ Uẩn. Bát Nhã Ba La Mật Đa phát sanh từ nơi Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa. Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa là tiếng Phạn, dùng để chỉ cho Tâm Như Lai Tạng. Tâm Như Lai Tạng thuộc về Thật Tướng Bát Nhã và cũng thuộc về của Chân Tâm. Hình tướng của Chân tâm được biểu tượng qua hình tướng Tâm Như Lai Tạng. Cho nên Ngài Huyền Trang dịch quyển Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa với danh nghĩa là Tâm Kinh. Tâm Kinh là quyển kinh nói về Tâm Như Lai Tạng.
Còn Bát Nhã Ba La Mật Đa thì lại thuộc về Quán Chiếu Bát Nhã và được phát sanh từ nơi Thật Tướng Bát Nhã của Tâm Như Lai Tạng. Bát Nhã Ba La Mật Đa không phải Trí Diệu Quan Sát của YÙ Thức thứ sáu. Trí Diệu Quan Sát của YÙ Thức thứ sáu thuộc về Trí Phân Biệt của Tâm Phân Ly và Tâm Phân Ly không phải Tâm Như Lai Tạng. Cho nên Trí Phân Biệt hoặc Trí Diệu Quan Sát lại càng không phải của Tâm Như Lai Tạng. Bát Nhã Ba La Mật Đa có những đặc tánh hy hữu như sau:
Bát Nhã Ba La Mật Đa có năng lực phi phàm như Chú Đại Thần, có ánh sáng vô lượng như Chú Đại Minh, có công dụng mầu nhiệm như Chú Vô Thượng, và có nguồn trí tuệ siêu việt như Chú Vô Đẳng Đẳng. Năng lực của Bát Nhã Ba La Mật Đa tức là Thần Chú Yết Đế. Bồ Tát Quán Tự Tại hành trì Thần Chú Yết Đế một cách liên tục để năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa phát sanh. Đồng thời Bồ Tát nương nơi năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa vượt qua được tất cả khổ đau ách nạn. Từ đó Bồ Tát liền đạt đến cứu cánh Niết Bàn Chân Không của thế giới Chân Như Pháp Tánh.
Tóm lại, quyển Bát Nhã Tâm Kinh là quyển kinh của Mật Tông và Bồ Tát Quán Tự Tại là Bồ Tát của Tông phái này. Quyển Bát Nhã Tâm Kinh ghi lại quá trình tu tập Ngũ Uẩn Quán của Bồ Tát Quán Tự Tại qua phương pháp hành trì Thần Chú Yết Đế. Bồ Tát đứng trên lập trường Ngũ Uẩn để quán chiếu và áp dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Đa để chiếu soi Ngũ Uẩn. Nhờ đó Bồ Tát vượt qua tất cả khổ đau ách nạn và chứng quả Niết Bàn Chân Không. Bồ Tát muốn cho hậu thế tu tập theo phương pháp của mình nên truyền thừa quyển Bát Nhã Tâm Kinh này. Đây là yếu chỉ của Bồ Tát Quán Tự Tại được thấy trong quyển Bát Nhã Tâm Kinh nói trên.
3.- TÂM PHẬT TRONG KINH HOA NGHIÊM
(L.H Tịnh Huệ, tr 232-234)
Trí huệ Phật là chỗ nương tựa của tất cả trí thế gian và trí xuất thế gian nhưng trí này vô sở y.
Đây là tướng thứ nhứt của tâm Phật.
Trí huệ Phật thường sanh ra tất cả trí huệ thế gian và xuất thế gian nhưng trí huệ này không tăng không giảm.
Đây là tướng thứ 2 của tâm Phật.
Nước biển Phật trí chảy vào trong tâm tất cả chúng sanh. Nếu ai biết đúng Phật pháp, tu tập pháp môn thì sẽ được trí huệ thanh tịnh. Phật trí vốn bình đẳng, bất nhị, nhưng vì tâm chúng sanh có sai biệt nên có trí huệ sai biệt.
Đây là tướng thứ 3 của tâm Phật.
Biển đại trí huệ của Phật chứa đựng 4 đại báu đại trí đày đủ công đức vô lượng, nào báu đại trí về phương tiện thiện xảo, về việc khéo phân biệt các pháp hữu vi và vô vi, về khả năng nói vô lượng pháp, về đặc tính biết thời biết phi thời, bốn món đại trí này vốn bình đẳng, diệu hảo có thể làm cho chư Bồ Tát được trí huệ quang minh.
Đây là tướng thứ 4 của tâm Phật.
Biển đại trí huệ của Phật có 4 đại báu trí, nào diệt vô minh, trừ ái dục, chiếu khắp, bình đẳng vô công dụng. Đức Phật dùng báu đại trí thứ nhứt chiếu đến Bồ Tát khiến trụ nơi chánh định, dùng báu đại trí thứ 2 chiếu đến Bồ Tát khi từ bỏ tham đắm tam muội, phát đại thần thông, dùng báu đại trí thứ 3 chiếu đến Bồ Tát khiến bỏ thần thông trụ nơi công dụng hạnh, lại dùng đại báu thứ 4 chiếu đến Bồ Tát khiến bỏ công dụng hạnh được Như Lai bình đẳng vô công dụng.
Đây là tướng thứ 5 của tâm Phật.
Trí huệ của Phật dung khắp vô lượng như trí huệ Thinh Văn trí, Độc giác trí, hữu vi hạnh trí, vô vi hạnh trí... nhưng vẫn vô sai biệt.
Đây là tướng thứ 6 của tâm Phật.
Cây dược vương đại trí huệ của Phật được gọi là cây có gốc vô tận vì rốt ráo không dứt. Lúc cây này sanh rễ thì Bồ Tát sanh rễ đại từ bi, khi cây lớn lên thì Bồ Tát được thâm tâm kiên cố, khi cây đâm nhánh thì Bồ Tát tăng trưởng nhánh Balamật, khi cây trổ lá thì Bồ Tát tăng trưởng lá công đức tịnh giới, khi cây trổ bông thì Bồ Tát có đầy đủ bông thiện căn tướng hảo trang nghiêm, khi cây kết trái thì Bồ Tát được trái vô sanh nhẫn, quả Phật quán đảnh nhẫn. Nhưng trí huệ của Phật không đem lợi ích nhiều cho hàng nhị thừa cũng như cho các chúng sanh tà kiến, tham ái.
Đây là tướng thứ 7 của tâm Phật.
Trí huệ của Phật phân biệt rõ tam thế chúng sanh, quốc độ, kiếp số, các pháp, vì trí huệ này bình đẳng thấu rõ tất cả.
Đây là tướng thứ 8 của tâm Phật.
Đức Phật có gió đại trí tên Năng Diệt có khả năng diệt trừ tất cả tạp khí phiền não của chư đại Bồ Tát, cũng có đại trí tên Xả Trì có khả năng giữ gìn chư Bồ Tát có căn khí chưa được thành thục làm cho gió Năng Diệt không thể dứt trừ hết tạp khí phiền não, nếu không họ sẽ rơi vào nhị thừa chỉ biết chuyên tu thiện pháp (vì còn biên kiến).
Đây là tướng thứ 9 của tâm Phật.
Không có một chúng sanh nào mà chẳng có đầy đủ Trí Huệ Phật nhưng vì vọng tưởng điên đảo chấp trước nên không chứng được. Trí huệ nầy vốn vô lượng, vô ngại, có thể làm lợi ích cho tất cả chúng sanh vì nằm trọn vẹn trong thân chúng sanh. Thánh đạo, Phật pháp có khả năng dạy cho họ thấy được Trí Huệ Phật trong thân họ, bằng cách dứt trừ vọng tưởng rồi họ sẽ chứng được nhứt thiết trí, tự nhiên trí, vô ngại trí.
Đây là tướng thứ 10 của tâm Phật.
(Nguyệt Khuê Thiền Sư, tr 9-15)
Khi bước vào cảnh giới tuyệt đối thì sở thấy sẽ mênh mông vô biên, vô thủy vô chung, vô cùng tận, ấy là tồn tại của tuyệt đối. Ngay đó chẳng thể tưởng tượng thế nào gọi là không gian và thời gian, thế nào gọi là vật chất và tinh thần, nhưng mà những cái trên mỗi mỗi tự an nơi ngôi vị nó, hoàn toàn đày đủ, vĩnh viễn tồn tại nơi quốc độ tuyệt đối.
Ở quốc độ tuyệt đối, vật chất và tinh thần là bình đẳng và cộng thể mà cùng nhau tồn tại, chẳng thể phân chia. Ấy là bông hoa đẹp vĩnh viễn tồn tại không bao giờ héo tàn. Ở đất này vĩnh viễn không có duy tâm luận và duy vật luận. Họ chẳng thể dẫm chân vào đất này bởi vì cánh cửa của tuyệt đối không bao giờ tư tưởng và cảm giác có thể mở ra.
Đường lối khoa học và triết học hiện nay chỉ là xu hướng đến chỗ sa mạc hoang vu của tương đối. Con thuyền suy lý và biện chứng hiện đang phiêu lưu nơi biển cả của vô minh, vĩnh viễn không đến được bờ tuyệt đối.
Tư tưởng cảm giác là hóa thân của nhất niệm vô minh.
Vô thủy vô minh là hang ổ của nhất niệm vô minh. Khi nhất niệm vô minh chưa ra đời thì thời gian và không gian chẳng thể bị bộ não cảm biết được, chẳng thể bị tính toán được. Khi nhất niệm vô minh đã sanh khởi thì thời gian đã bị giả lập rồi, không gian bị tính toán rồi, sinh mạng được thừa nhận rồi, tự ngã bị tham luyến rồi.
Sự bắt đầu của thời gian không gian cũng đã bắt đầu của sinh mạng, cũng là bắt đầu của tự ngã, cũng là bắt đầu của vạn sự vạn vật, cũng là bắt đầu của tất cả sự mâu thuẫn, nói tóm lại tức là bắt đầu của cả vũ trụ tương đối.
Khi nhất niệm vô minh im lặng trở về hang ổ vô thuỷ vô minh thì tự ngã theo đó tiêu diệt, vạn sự vạn vật cũng theo đó tiêu diệt, cả vũ trụ thời gian và không gian cũng theo đó tiêu diệt, tất cả mâu thuẫn cũng theo đó tiêu diệt, chỉ còn lại miếng đất đen tối mênh mông, hoang vu của vô thủy vô minh, cũng là hang ổ của kẻ tương đối.
Vô thủy vô minh giống như một bức màn đen che khuất tất cả thể tướng chân thật, nó là ranh giới giữa tuyệt đối và tương đối, ranh giới ngăn cách giữa chân với giả.
Khi nhất niệm vô minh từ trong bóng tối của màn đen xuất hiện thì tất cả tuồng kịch của thiện ác, thị phi, buồn vui, tan hợp... ngay đó bắt đầu, tất cả mưa gió giông bão bắt đầu, vận mạng biến đổi không chừng cũng bắt đầu, tất cả lịch sử mâu thuẫn xung đột đấu tranh đổ máu đều từ đó bắt đầu cả.
Nhưng tất cả những điều trên đều là ảo thuật hư vọng, chỉ có Phật Thích ca nhìn thấu sự thật, dùng bàn tay Bát Nhã của Phật mở ra bức màn đen tối của vô thủy vô minh thì trong khoảnh khắc tất cả tuồng kịch vui buồn của tương đối đều tiêu diệt, tất cả mưa gió đều yên bình trở lại, trời đất hoát nhiên sáng tỏ, ngay đó tuyệt đối bắt đầu, chân ngã tự hiện, ngay trước mắt đều là vũ trụ tuyệt đối, tất cả hoàn toàn đày đủ chẳng thiếu chẳng dư, cho đến một hạt bụi cũng tự hiện ra hình tướng chân thật.
Đời sống của tuyệt đối là vô cùng phong phú an lạc đẹp đẽ chẳng gì so bằng. Ở đây không có sanh tử, không có thiện ác, không có giàu nghèo, không có giai cấp, không có trí ngu, không có thị phi, không có tốt xấu, không có mâu thuẫn, không có tất cả danh tự và hình thức của tương đối. Ở đây chỉ có hoàn toàn bình đẳng vô hạn của tuyệt đối, tự do chân chính, an lạc vô cùng, cuối cùng không sanh không diệt, cũng là vĩnh sanh của tuyệt đối vậy.
Thế giới tuyệt đối này tức là miếng đất trong sạch của Niết Bàn do mười phương chư Phật cùng nhau tán thán. Phật Thích Ca đã dùng bốn chữ cho Thường-Lạc-Ngã-Tinh để tán thán cảnh đẹp của Niết Bàn này.
Ở đây chẳng sanh chẳng diệt, chẳng phải do sáng tạo mà là hổn nhiên, ấy là chữ Thường của tuyệt đối.
Ở đây vô khổ vô lạc, chẳng có bó buộc và giải thoát, ấy là chữ Lạc của tuyệt đối.
Ở đây vô ngã vô nhơn, vô Phật vô chúng sanh, chẳng phảisiêu thăng mà là bản trụ, ấy là chữ ngã của tuyệt đối.
Ở đây vô cấu vô tịnh, vô tội vô phúc, chẳng cần tu tập mà bổn lai trong sạch, ấy là chữ Tịnh của tuyệt đối.
Đem tất cả cảnh giới tương đối buông bỏ rồi tức là giải thoát, ấy là phương pháp duy nhất để tiến vào tuyệt đối nên gọi là pháp môn bất khả tư nghì. Bất khả tư nghì tức là tuyệt đối chân như, nghĩa là chẳng thể dùng tư duy cảm giác để đạt đến, chẳng thể dùng ngữ ngôn văn tự để diễn tả, chỉ do phủ định tương đối mới có thể tiến đến quốc độ tự do bình đẳng của tuyệt đối.
Phương pháp của Phật Thích Ca đem tất cả tương đối đều hoàn nguyên trở lại thành tuyệt đối cho nên tất cả đều là nguyên nhân tự kỷ (cội nguồn do mình), ngoài nguyên nhân tự kỷ ra chẳng có nguyên nhân nào khác, cho nên gọi là Vô-Dư-Niết-Bàn cũng gọi là Vô-Lậu-Giải-Thoát. Đã chẳng có nguyên nhân nào khác tức là hoàn toàn tự chủ, hoàn toàn tự do bình đẳng, chẳng có giai cấp và xung đột.
Cái bản thể tuyệt đối là như như bất động, nếu nó có biến động thì chẳng phải là tuyệt đối, nếu nó có biến động ắt phải có một thứ nguyên nhân nào khác hoặc sức mạnh lay động nó, ấy tức là tương đối rồi nên chẳng thể được tôn xưng là Duy-Nhất-Nguyên-Nhân của tuyệt đối.
Phật Thích Ca từng nói Biết hết sự vật trong mười phương tam thế, nếu hiểu rõ đạo lý tuyệt đối thì sẽ nhìn nhận lời của Phật Thích Ca rất chính xác. Cái sinh mạng vĩnh viễn không chết, cái chân lý vĩnh viễn không thay đổi, sự chính xác này đâu có gì để so bằng được, đâu có ý nghĩa gì có thể hơn nữa.
Từ xưa đến nay, tất cả nhà triết học chưa từng có người nào bước tới cửa tuyệt đối, lại chú ý những việc tương đối như thị phi, thiện ác, quá khứ vị lai, sanh trưởng hủy diệt, quyền lực sinh mạng v.v... kết quả chẳng có món nào chẳng chìm đắm trong biển cả tương đối, theo Phật nhãn mà xem xét ấy là ngu dại đáng thương xót biết bao! Cái hiệu quả của tư tưởng cảm giác chẳng qua là một phê phán điên đảo và trong mở mắt chiêm bao, do họ hôn mê và hiểu lầm làm cho cả loài ngườI đều lọt vào vận mạng bi thảm.
Bởi vì khổ với vui là tương đối chẳng thể phân chia, ví trên mặt người có thể hiện ra hào quang vui vẻ cũng có thể đắp lên đám mây u sầu bi thảm. Hai cái buồn vui liên kết với nhau cho nên ai muốn được an vui tối cao ắt phải chuẩn bị thống khổ tối cao, trái lại kẻ đã chịu đựng thống khổ nhiều nhất thì có thể cảm giác đến sự an vui nhiều nhất, bởi vì an vui và thống khổ đối đãi lẫn nhau, chẳng có thống khổ thì an vui cũng chẳng thể thành lập.
Kỳ thật, khổ vui đều là hóa thân của nhất niệm vô minh, nhất niệm vô minh ẩn giấu nơi hầm sâu của vô thủy vô minh tức là cái kho tàng bí mật thâm sâu của A-lại-da-thức. Khi nhất niệm vô minh chạy ra khỏi cửa bí mật đó liền biến thành những thứ tình cảm mừng giận buồn vui mỗi mỗi chẳng đồng chen vào tâm trí để chi phối chúng ta, lúc ấy chúng ta đã thành một người múa rối rồi.
Nếu chúng ta không chịu làm người múa rối thì phải lợi dụng trí Bát-Nhã (tham thoại đầu) theo sát dấu chân của nhất niệm vô minh để phá hủy ngay thì màn đen của vô thủy vô minh được mở ra, sợi dây khống chế người múa rối được cắt đứt, bổn lai diện mục liền xuất hiện, lúc ấy tất cả mừng giận buồn vui đều biến thành tuyệt đối của Phật tánh, tất cả đều do bản năng tuyệt đối tự mình làm chủ.Trước khi kẻ tương đối bị vô minh chi phối nay liền được giải thoát, tất cả đều trở về chân thật tuyệt đối.
Khi tất cả đã trở về tuyệt đối thì khổ và vui bình đẳng, tất cả hình thức và danh dự bình đẳng, cái bản năng của tuyệt đối đứng trên đài tư lệnh phát huy lệnh tuyệt đối khiến khắp cả vũ trụ đều biến thành hoàn toàn tuyệt đối. Chỉ có trên quốc độ tuyệt đối mới có sự giải thoát chân chính, mới có sự tự do chân chính, mới có bình đẳng chân chính, chẳng phải do ai kiến tạo mà bổn lai vốn như thế.
Cái bản nguyện tự tánh của chúng sanh vốn là tuyệt đối tự do và bình đẳng, cái tự do bình đẳng này hễ đắc được rồi thì vĩnh viễn không thể biến mất vì nó là từ vô thủy bổn nhiên như thế.
(Tạng Thư Sống Chết,tr 74-79)
Cái thấy thực cách mạng trong Phật giáo là, sự sống và chết ở ngay trong tâm, không đâu khác. Tâm được xem như nền tảng phổ quát của kinh nghiệm-kẻ sáng tạo ra hạnh phúc và đau khổ, kẻ sáng tạo ra cái ta gọi là sự sống và cái ta gọi là sự chết.
Có nhiều phương diện của tâm, nhưng có hai phương diện nổi bật hơn cả. Đầu tiên là cái tâm thông thường mà người Tây Tạng gọi là sem. Một bậc thầy đã định nghĩa nó như sau: Đó là cái tâm có khả năng phân biệt, có ý thức về nhị nguyên - hoặc lấy hoặc bỏ một đối tượng ngoài- đó là tâm. Đó là cái có thể giao thiệp với một cái khác -bất cứ cái gì khác, được xem là sở tri (bị biết) khác với cái năng tri (người biết). Sem là cái tâm suy nghĩ, tâm nhị nguyên, phân biệt, chỉ có thể vận hành tương quan với một điểm quy chiếu ở ngoài, bị nhận lầm và chỉ là một cái bóng được chiếu ra.
Vậy Sem là cái tâm suy nghĩ, đặt kế hoạch, ham muốn, vận động, cái tâm bừng lên trong cơn giận dữ, tạo ra và say mê trong những đợt sóng tư duy và cảm xúc tiêu cực, cái tâm cứ luôn luôn phải tiếp tục quả quyết, đánh giá, và xác định lại hiện hữu của nó bằng cách cắt xén, đặt tên, củng cố kinh nghiệm. Tâm thông thường là miếng mồi thụ động di chuyển không ngừng theo những ảnh hưởng bên ngoài, theo những khuynh hướng tập quán và điều kiện: Những bậc thầy ví nó với một ngọn đèn cầy đặt trước gió, phải bị lay động bởi tất cả những ngọn gió của hoàn cảnh.
Nhìn từ một góc cạnh, thì sem là lay động, không dừng trụ, chấp thủ, luôn luôn xía vô việc của người khác; năng lực nó bị tiêu hao do chiếu ra ngoài quá nhiều. Đôi khi ví nó như một hột đậu nhảy của xứ Mexico hay một con khỉ không ngừng chuyền cành. Tuy vậy nhìn một cách khác, thì tâm thông thường có một tính cố định cùn nhụt giả tạm, một tính trơ lì tự vệ và tự mãn, một sự bình thản lạnh lùng của thói quen ăn sâu. Sem láu cá như một chính trị gia quỷ quyệt, hoài nghi, nhiều mưu mô lừa dối, và; tinh vi với những trò lừa gạt, Jamyang Khiente đã viết. Chính trong kinh nghiệm của sem, cái tâm hỗn mang vô trật tự này mà chúng ta chịu những đổi thay và chết chóc.
Nhưng còn có bản tính tự nhiên của tâm, tính chất sâu xa của nó, cái tuyệt đối không dính tới đổi thay và chết chóc. Hiện giờ nó đang ẩn trong tâm sem thông thường của ta, bị bao phủ và che mờ bởi những huyên náo rộn ràng trong tâm những ý nghĩ và cảm xúc. Cũng như mây có thể bị luồng gió mạnh thổi tan, để lộ mặt trời sáng chói và bầu trời rộng mở, cũng thế, trong vài trường hợp đặc biệt, một cảm hứng nào đó có thể vén mở cho ta hé thấy bản tính tự nhiên ấy của tâm. Những sự hé thấy nầy có nhiều mức độ cạn sâu, song đều đem lại cho ta một ít tuệ giác, ý nghĩa và giải thoát tự do. Bởi vì bản tính tự nhiên này của tâm chính là gốc rễ của trí tuệ. Tạng ngữ gọi nó là Rigpa, một sự tĩng giác trong sáng nguyên ủy có tính chất thông minh, biết nhận thức, sáng chói và luôn luôn tĩnh thức. Có thể nói nó là cái biết của chính cái biết.
Đừng tưởng lầm bản chất tự nhiên của tâm chỉ có trong tâm ta nà thôi. Kì thực nó là bản chất của mọi sự vật. Điều cần nói là, trực nhận bản tính tự nhiên của tâm chính là trực nhận bản tính tự nhiên của mọi sự vật.
Những bậc thánh và hành giả huyền học trong lịch sử thường nói về sự chứng ngộ của họ bằng những tên khác nhau, khoác cho nó nhiều bộ mặt khác nhau, lối giải thích khác nhau, nhưng tất cả đều kinh nghiệm một điều căn bản là bản tính thuần túy của tâm. Người Ki tô và Do thái giáo gọi nó là Thượng đế; Ấn giáo gọi nó là Đại ngã, Shiva, Brahman và Vishnu; những nhà thần bí Sufi gọi nó là Tính chất ẩn nấp; còn Phật tử gọi nó là Phật tính. Trọng tâm của mọi tôn giáo là niềm xác tín rằng có một chân lý căn để, và đời sống là một cơ hội thiêng liêng để tiến hóa và thực chứng chân lý ấy.
Tương truyền khi Phật mới đạt giác ngộ, điều duy nhất Ngài muốn làm là chỉ cho tất cả chúng ta tự tính của tâm, san sẻ cho ta những gì Ngài trực ngộ. Nhưng Ngài cũng thấy-với nỗi đau buồn và lòng bi mẫn bao la-rằng thật khó mà làm cho chúng ta hiểu được.
Vì mặc dù ta cũng có tự tính của tâm như Phật, chúng ta không nhận ra nó được vì nó bị gói kín, bao trong trong những cái tâm thông thường phàm tục của ta. Hãy tưởng tượng một cái bình trống. Khoảng không trong bình cũng giống hệt khoảng không bên ngoài. Chỉ có những bức thành mong manh của cái bình đã ngăn cách không gian bên trong với bên ngoài. Tâm Phật trong ta bị vây kín trong những bức thành của tâm thông tục. Như khi ta giác ngộ, thì cũng giống như cái bình vỡ tan thành mảnh vụn. Khoảng không gian bên trong liền tan hòa ngay vào không gian bên bên ngoài. Cả hai trở thành một: ngay lúc đó và tại chỗ đó, ta trực nhận được rằng chúng chưa từng bao giờ có sự ngăn cách hay sai khác; chúng vẫn luôn luôn là một.
Bởi thế, dù đời ta có thế nào đi nữa, Phật tính của ta cũng luôn luôn ở đây. Và nó luôn luôn toàn hảo. Ngay cả chư Phật với trí tuệ vô biên cũng không thể làm cho nó tốt hơn được, và chúng sinh với tất cả vô minh có vẻ bất tận, cũng không thể làm cho nó lấm lem. Tính bản nhiên của chúng ta có thể ví như bầu trời, và sự mờ mịt của tâm thông tục giống như mây. Có những ngày bầu trời hoàn toàn bị mây phủ kín. Khi ấy nằm xuống đất mà nhìn lên, thì ta thực khó mà tin nổi trên trời còn còn có cái gì khác ngoài mây. Nhưng chỉ cần bay trên một chiếc phi cơ ta sẽ thấy tít trên cao xa nữa là một vùng trời xanh trong bao la vô tận. Từ đây mà nhìn xuống thì thấy những đám mây-mà khi ở dưới đất, ta tưởng là tất cả mọi sự-thật xa xăm nhỏ bé làm sao.
Ta phải cố nhớ luôn luôn rằng: những mây không phải là bầu là bầu trời, và không thuộc về bầu trời. Chúng chỉ lơ lửng giữa từng không, và đi qua với kiểu hơi lố bịch, không lệ thuộc vào đâu. Nhưng chúng không bao giờ có thể để dấu vết làm lấm lem bầu trời.
Vậy Phật tính ấy đích thực nằm ở đâu? Nó nằm ngay nơi tự tính của tâm, cái tự tính được ví như bầu trời ấy. Hoàn toàn cởi mở, tự do, vô biên, Phật tính ấy thực đơn giản, tự nhiên như nhiên tới nỗi không bao giờ có thể trở thành phức tạp, hư hỏng, hay bị nhiễm ô; nó thuần tịnh tới nỗi vượt ngoài cả ý niệm sạch dơ. Nhưng nói về tự tính của tâm ví như bầu trời ấy chỉ là một ẩn dụ để giúp ta bắt đầu tưởng tượng được tính chất vô biên bao trùm tất cả của nó; vì Phật tính có một tính chất mà bầu trời không có được, đó là tính sáng chói của tĩnh thức. Như có câu:
Đó là cái giác tính hiện tiền không lỗi nơi bạn, biết nhận thức mà vẫn trống rỗng, đơn giản mà sáng suốt.
Dudjom Rinpoche viết:
Không lời nào có thể mô tả,
Không có ví dụ nào để chỉ rõ
Sinh tử không làm cho nó xấu hơn
Niết bàn không làm cho nó tốt hơn
Nó chưa từng sinh
Nó chưa từng diệt
Chưa từng giải thoát
Chưa từng mê lầm
Chưa từng có cũng chưa từng không
Nó không có một giới hạn nào
Không thể xếp nó vào một phạm trù nào cả.Nyoshul Khen Rinpoche nói:
Sâu xa vắng lặng, thoát mọi rắc rối
Sáng suốt không do kết hợp mà thành
Vượt ngoài tâm phân biệt đặt tên;
Đấy là tâm sâu xa của những Đấng Chiến Thắng
Trong đó không một vật gì phải vứt ra
Cũng không một vật gì cần thêm vào
Đấy thuần là cái vô nhiễm
Đang nhìn vào chính nó một cách tự nhiên.
[ Mục Lục ]