Mt cái nhìn khác cho vÃn ÇŠ phát tri‹n PhÆt giáo ViŒt Nam

Người Cư Sĩ [ Trở Về ] [Home Page]

Một cái nhìn khác cho vấn đề
phát triển Phật giáo Việt Nam

Phan Tấn Hùng
(Phát biểu tại Hội thảo "Hướng phát triển PGVN" -
Trúc Lâm Thiền Viện, Pháp, 8. 9. 1996)

Vấn đề phát triển Phật giáo Việt Nam cùng với vấn đề xây dựng lại Xã Thể (1) Quốc Gia Việt Nam là hai đề tài mà tôi hằng suy nghĩ từ bấy lâu nay. Tôi cũng có làm một số việc, tùy theo thời, cảnh. Nhưng có lẽ những ai chờ đợi những đề nghị cụ thể để hành động sẽ thất vọng về bài viết này. Xin thứ lỗi trước. Ở đây tôi chỉ đề nghị một cái nhìn, được trình bày dưới dạng thuần túy khái niệm và suy luận. Ðây cũng là nhu cầu của chính tôi, vì từ khi bắt đầu trưởng thành tôi cần phải quan niệm được đối tượng của việc làm; và tôi cần có quan điểm về thế nào là Quốc Gia và Phật giáo Việt Nam.
Vẫn biết rằng, quanh tôi không thiếu những người làm kinh tế, kiếm tiền, đòi dân chủ, đấu tranh chính trị, lãnh đạo quốc gia, qui hoạch thành phố... mà chẳng cần biết chính trị, kinh tế, dân chủ, quốc gia, thành phố, tiền... là gì cả. Có sao đâu! Cũng không ít người nắm 'chủ quyền', hay cầm 'quyền' nhưng không biết chúng là gì, nên không sử dụng được hết năng lực của chúng, thường là dùng bậy, nên có nắm trong tay cũng không chắc, rồi mất lúc nào cũng không hay. Cũng có sao đâu! Thế nhưng tôi vẫn cứ khắt khe với chính tôi.
Biết đúng chưa chắc làm đúng, nhưng biết sai chắc chắn làm sai . Nên không thể đổ hết lỗi cho người hành động, hay chuyên viên được, vì lãnh vực chuyên môn của họ là "áp dụng cái biết vào việc làm" (technê, tiếng Hy Lạp); mà người trí thức, với lãnh vực chuyên môn là "tạo ra những yếu tố nền tảng của sự biết" (arkhê, tiếng Hy Lạp), cũng phải nhận phần lỗi của mình. Thật vậy người trí thức là người biết dùng lý trí để xét nghiệm sự vật, với công việc chủ yếu là tìm tòi những giải thích và ý nghĩa của thực tại và kinh nghiệm, thể theo một số phương pháp luận; tức là các việc thuộc lãnh vực khái niệm và phương pháp luận. Không ít người Việt mình, thực chất là chuyên viên, với một số bằng cấp nào đó, rất thích được xem là người trí thức; trong khi một số người khác, là trí thức thực sự, lại không mấy ai tự nhận mình là người trí thức (2). Phải chăng đây là nguyên nhân làm cho Việt Nam ngày nay thiếu trí thức trầm trọng ?
Theo tôi, khái niệm phát triển bao hàm cùng lúc hai khái niệm : biến thiên và kế thừa; vừa thay đổi vừa kế thừa. Với những người có cái nhìn nhị đối (dualiste) Tây phương, cho rằng : không thể như thế được, mà phải lựa chọn, hoặc thay đổi, hoặc kế thừa, tôi đề nghị hãy hiểu chữ 'kế thừa' ở đây theo nghĩa của chữ succession, chứ không phải continuité, của tiếng Pháp, trong đó 'suc' (gốc La tinh) có nghĩa là cái tinh túy, cốt tủy, như là chất 'nhựa' nuôi sống cây vậy. Nói cách khác : kế thừa là tiếp nối những gì là tinh túy, cốt tủy, chứ không phải là rập khuôn theo những gì của người trước để lại.
Và, khi nói đến phát triển là phải nói đến việc đặt định mục tiêu, tức là việc dự phóng cho đối tượng muốn phát triển một sự sống trong tương lai. Dự phóng không phải là ước mơ không tưởng, nhưng là hệ luận được rút ra gần như đương nhiên từ những viện chứng và luận chứng vững chắc. Thí dụ như, khi muốn phát triển thành phố Hà Nội, chẳng hạn, việc đầu tiên là cần phải xác định vị trí và một số chức năng mà Hà Nội sẽ là trong tương lai (nên định hạn), thể theo 4 tư cách của nó là : 1/ thành phố Hà Nội, chính nó, 2/ thủ phủ của cả vùng Bắc bộ; 3/ thủ đô của cả Nước; 4/ vai trò quốc tế của nó. Từ đó, mới có một chuẩn đích giúp qui hướng mọi nổ lực phát triển thành phố Hà Nội, mới có một hệ qui chiếu giúp đánh giá mọi đề án phát triển từng phần, hoặc chuyên ngành. Và khi dự phóng chuẩn đích này được phổ biến ra cho mọi người biết và hiểu, mỗi người, mỗi nhóm người sẽ theo đó tự tìm thấy ý nghĩa trong mỗi việc làm; có ý nghĩa là có giá trị, nên từ đó họ tự đánh giá và tự điều chỉnh, tức là tự làm chủ, việc làm của mình; nói chung, họ sẽ sống với và cho chuẩn đích đó.
Chưa có những dự phóng để làm chuẩn đích thì chưa thể nói phát triển được. Những dự phóng này không bao giờ có sẵn trong tự nhiên, cũng không phải được ban cho bởi một quyền năng siêu nhiên nào đó, mà là sản phẩm của con người. Ðây là công việc của chức năng lãnh đạo (không hẳn phải là của những người ở ghế lãnh đạo). Còn, hành động thế nào? tổ chức ra sao? để đạt đến các dự phóng đó, là các việc của chuyên viên, thường cần nhiều co dãn để thích ứng theo từng thời, cảnh.
Xin nêu ra đây một vài nhận định và một cái nhìn khác, tất cả đều nặng tính khái niệm và phân tích, gọi là để đóng góp với lãnh đạo vài yếu tố cơ bản, cho vấn đề phát triển Phật giáo Việt Nam.

I. Từ việc kiểm nhận trên thực tế bản thân.

Bản thân đây chính là tôi. Viết ra đây những gì chính bản thân tôi đã trải qua không phải là lấy 'cái tôi' làm trọng, nhưng vì muốn bắt đầu từ chỗ cái biết thực của chính tôi, khác với cái biết của người khác mà tôi nghe được hay đọc được trên sách vở. Thật vậy, tôi là một 'Phật tử từ trong bụng mẹ' vì, dù đọc không thông viết chẳng thạo, má tôi vẫn thường đi chùa nghe kinh và cầu Phật cho được 'mẹ tròn con vuông' khi bà có mang tôi, và tôi đã bắt đầu 'thấm' kinh Phật từ khi còn nằm trong bụng của mẹ. Má tôi cũng không ngừng cầu Phật cho tôi sau khi tôi được sinh ra, trên mỗi bước của tuổi đời tôi lớn lên rồi trưởng thành. Cũng có thể nói rằng tôi là một 'Phật tử trước khi có mặt trong bụng mẹ' vì, trước khi có mang tôi, má tôi đã cùng với bà Ngoại tôi đi chùa cầu Phật gia hộ để có người con theo ước vọng đơn sơ của bà, như bà vẫn làm trước khi có mang các em tôi. Ba tôi thì kín đáo hơn, thường chỉ cầu Phật một mình.
Sau khi sanh ra tôi được mấy năm, ba má tôi dọn gia đình xuống sinh sống ở thành thị. Cuộc sống trở nên bận rộn hơn, ba má tôi ít có thời giờ đi chùa, nhưng ông bà lập bàn thờ Phật ở nhà và ăn chay mỗi tháng sáu ngày (các ngày Mùng 8, 14, Rằm, 23, 30 và Mùng Một, âm lịch). Khi khoảng mười tuổi, tôi 'bị' giao trách nhiệm cắm nhang trên tất cả các bàn thờ trong nhà (gồm bàn thờ Tổ Tiên, bàn thờ Phật, bàn thờ Thiên và bàn thờ Thổ Ðịa) mỗi lần trước khi cả nhà ăn cơm. Về sau, việc này 'được' các em tôi lần lượt đảm nhận.
Lúc bấy giờ ông Ngoại tôi, tuy là Hội Trưởng Hội Khổng Học của quận nhà, đã cùng với vài nhân hào khác của quận đứng ra thành lập một hội bảo trợ cho công trình xây dựng ngôi chùa của quận. Thế là má tôi và các cậu dì là những người được ông tôi vận động trước nhất. Ngoài việc đóng góp bằng sản vật, tùy theo chỗ dư dã nhiều ít của mỗi người, riêng ba má tôi tự nguyện đóng góp thêm mỗi tháng một thùng dầu lửa để chùa thắp đèn (hồi đó, chùa quê không có điện). Thế là tôi lại 'bị' lãnh thêm trách nhiệm ngồi ôm thùng dầu lửa (loại thùng vuông "con sò", 20 lít trước kia) đàng sau xe đạp để anh tôi chở về chùa mỗi tháng.
Cũng ở khoảng tuổi lên mười đó, lúc chiến tranh chưa tái phát và trước biến cố 'đài phát thanh Huế 1963', tôi còn được sống mấy năm thanh bình trong cảnh rực rỡ của những lần hội diễn xe hoa, rước đèn và thả đèn vào hai dịp lễ lớn hằng năm của Phật giáo, lễ mừng Ðức Phật Ðản Sinh và lễ mừng Phật Thích Ca Thành Ðạo. Vào ngày Tết, vì phải theo ba má tôi đi chùa ở quê mà ông ngoại tôi có góp phần xây dựng, nên không vui mấy, nhưng vào ngày lễ Vu Lan, còn gọi là 'ngày xá tội vong ân' Rằm tháng Bảy, thì khác hẳn. Nói là đi chùa Tỉnh Hội, còn gọi là Chùa Núi để lễ Phật cho má tôi an lòng, nhưng thật ra là để với các bạn đồng trang lứa rũ nhau lên đó hát trộm xoài. Ðôi khi cũng bị các 'chú' rượt nhưng lúc nào chúng tôi cũng nhanh chân hơn.
Sau vụ 1963, ba má tôi có góp phần trong việc xây dựng một 'khuông hội', trên khoảng đất do một nhân hào địa phương tặng, nằm cách nhà tôi chừng 50 mét. Về phần kiến trúc thì tùy theo phương tiện, chủ yếu là phải có một chánh đường rộng rãi với bàn thờ Phật trang nghiêm, một phòng thay áo và một nơi tiêu tiểu. Lâu lâu mới mời được một vị tu sĩ đến giảng kinh, còn thường thì sau khi lễ Phật và đọc kinh xong một số người biết khá hơn về kinh Phật thay phiên nhau giảng lại cho những người khác nghe. Chủ yếu xoay quanh đề tài 'nghiệp báo thực hành', kiểu như : "từ cử chỉ nhỏ đến việc lớn, có cái gì là không tạo nghiệp đâu?", "sống sao cho ngay, làm sao cho nhân hậu trong cách ăn ở", "không đem vui được cho người khác thì chớ làm buồn"...
Cái kiểu sinh hoạt 'xã hội - Phật giáo' tự nguyện và thuần túy cư sĩ cấp phường này rất đơn giản nhưng thật là hay. Có thể nói đây là một kiểu 'xã hội nhân dân Phật giáo' (cần được nghiên cứu kỹ để phát triển). Các bậc cha mẹ chỉ tụ tập ở đây mỗi tháng hai lần, 14 - Rằm và 30 - Mùng Một, vào những ngày còn lại của tháng, nó trở thành trung tâm sinh hoạt của Gia Ðình Phật Tử và của nhiều thứ sinh hoạt có tính 'xã hội - Phật giáo' khác (quan, hôn, tang, tế, hụi họ...). Dần dần các ông, các bà nổi tiếng trong xóm phường là 'không nhường ngán ai' cũng mỗi tháng hai lần quần áo chỉnh tề, tay xách giỏ với bó nhang, nải chuối đến khuông lễ Phật, và cách đối xử của họ cũng thay đổi hẳn. Mỗi tháng đi chùa, khuông vài lần, mỗi ngày cắm nhang, bái Phật, đọc chú đôi câu, đó chỉ là nghi thức, để giữ lòng, để nhắc nhở, nhưng lại có tác dụng nhiều trong việc cải sửa tâm tánh con người.
Dần dần cả phường chúng tôi, từ già đến trẻ, sống theo nhịp sinh hoạt của khuông hội, và chính bản thân tôi cũng lớn lên trong khung cảnh sinh hoạt này. Cách đây mấy năm, em tôi có về Nước qua lại cho hay là khuông hội cạnh nhà tôi hoạt động có phần rộn rã hơn ngày trước, dù vẫn với những sinh hoạt quan, hôn, tang, tế thuở nào; ngôi chùa làng nay khang trang lắm, không biết tìm đâu ra phương tiện mà từ cổng đến sân, lên tới nóc đều được làm mới và hoàn toàn bằng vật liệu bền, lại có thêm mấy cây thông loại bên Âu, Mỹ mới có; và vong linh của má tôi (mất trước khi em tôi về) đã được an định ở chùa quê.
Ðến lứa tuổi trên dưới hai mươi, cũng là lúc chiến tranh bùng nổ trở lại, với bao cảnh cửa nát, nhà tan, mẹ côi, con cút, hàng loạt người dân phải bỏ làng quê dồn về thành thị, tôi lại có dịp ăn ở và giúp việc trong một viện cô nhi của Phật giáo, và cũng có mặt trong nhiều lần cứu lụt, trợ đói. Các loại sinh hoạt 'cứu nhân trợ thế', 'chẩn bần' này cũng là một truyền thống muôn đời của Phật giáo rất đáng được phát huy. Nhờ có dịp tham gia vào các sinh hoạt này tôi mới bắt đầu lưu ý tìm hiểu Phật pháp, với sự phát hiện quyển Sáu cửa vào động Thiếu Thất (chỉ dày khoảng hơn 20 trang, khổ vở học trò gấp hai. Không biết có còn được tái bản không?), nhưng phải đợi đến khi ra đến nước ngoài tôi mới thực sự chú tâm nghiên cứu giáo thuyết của Phật.
Thật ra, sau khi được định cư ở nước Pháp tôi chỉ muốn học cái hay của người Tây phương, nhưng càng đi sâu vào việc nghiên cứu thì tôi lại thấy cái 'chất' Phật giáo thấm càng rõ trong những cái được xem là hiện đại nhất của họ, thể hiện qua những bộ não sáng giá nhất của khoa học thời đại (như A. Einstein, N. Borh, B. Russell...) và trong tư tưởng của hầu hết những triết gia Ðức cận và hiện đại. Khám phá này đã kích thích tôi và đã dẫn tôi đến chỗ phải tìm hiểu Phật giáo. Và nay tôi có thể nói tôi là 'người có học Phật'. Thế là, trong bản thân tôi có hai thứ Phật giáo: Phật giáo Việt Nam và 'Phật giáo trí tuệ' của thời đại.

II. Phật giáo Việt Nam và Dân Tộc Việt Nam.

Với tôi, Phật giáo Việt Nam chính là cái Phật giáo mà tôi nhận được từ khi còn trẻ. Cũng là cái cách sống của ba má ông bà tôi. Chủ yếu đây là 'Phật giáo của lòng nhân', của cách cư xử giữa người với người, của tình làng nghĩa xóm, còn gọi là 'Phật giáo nhân nghĩa'. Mà, như Nguyễn Trãi viết, trong Bình Ngô Ðại Cáo : "Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân", Phật giáo này đóng góp nhiều trong việc làm cho lòng người trở nên nhân hậu hơn, người hơn, giúp dứt bỏ bớt tham-sân-si và duy trì tính nhẫn nại, tạo nên cảnh sống xã hội giới hạnh an hòa; nó cũng giúp phát triển căn lực và tâm từ ái, nên cũng gọi đó là 'Phật giáo từ bi', hay Phật giáo của Bồ Tát Phổ Hiền. Vì đã hòa với bản tính nhân nghĩa của văn hóa truyền thống Việt Nam, Phật giáo này là một biểu trưng quan trọng nhất của đặc tính người Việt. Vì vậy, với những người như ba má tôi, cả với những người như tôi nhưng không có dịp nghiên cứu về Phật giáo ở nước ngoài, Phật giáo và Dân Tộc có thể gắn liền nhau, và câu "Phật giáo và Dân Tộc" có ý nghĩa đích thực.
Nhưng những người khác, không sống trong khung cảnh văn hóa Việt Nam, sẽ thấy trong câu đó có gì không ổn, nên cần phải giải mã lại. Thực trạng không đồng nhau trong giới tín đồ Phật giáo người Việt cũng chính là thực trạng phân hóa của Dân Tộc Việt Nam, nói chung, hiện nay, nên cảnh 'trống đánh xuôi, kèn thổi ngược' là không thể tránh được. Nhưng cũng có những cãi vả thực sự là vô ích, vì nguyên nhân của nó chỉ là do cách hiểu ngôn từ không đồng nhất nhau. Chỉ cần giải thích với nhau cách hiểu ngôn từ, để câu trên được hiểu thành "Phật giáo Việt Nam và Dân Tộc Việt Nam", với một ít tỉnh tâm để suy nghĩ và để tự đặt mình vào vị trí của người khác, thì mâu thuẩn tự nhiên được hóa giải, không cần phải 'nổi máu' với nhau, tạo điều kiện cho người ngoài xen vào xé to thêm chuyện.
Qua những công trình nghiên cứu đã có đến nay, dựa trên những sự kiện lịch sử khách quan đã khai quật và kiểm chứng được, ta còn có thể khẳng định một cách mạnh dạn hơn nữa về mối quan hệ có tính hữu cơ giữa Phật giáo Việt Nam và Dân Tộc Việt Nam. Nhiều nghiên cứu sử học phân tích về sự hội nhập của Phật giáo vào với Dân Tộc Việt Nam, trong hoàn cảnh Việt Nam bị tộc Hán đô hộ, và cũng trong hoàn cảnh đó Dân Tộc Việt Nam đã tiếp nhận Phật giáo bằng tất cả cảm tình của mình, để rồi cuộc 'hôn phối' hoàn toàn tự nguyện (không bị đồng tiền hay bạo quyền chi phối) này đã 'đẻ' ra Phật giáo Việt Nam. Phật giáo Việt Nam là đứa con chung của Phật giáo và Việt Nam thời đó; cũng là trí tuệ của Dân Tộc ta, giúp cho tinh thần Tổ Tiên ta cường tráng hơn trong công cuộc giành lại chủ quyền dân tộc; và đã trở thành ý thức của Dân Tộc ta, từ khi lập quốc lần thứ hai, với Lý Công Uẩn, mở ra thời đại Lý-Trần vẻ vang nhất của lịch sử Dân Tộc Việt.
Theo nhân văn - xã hội học, hay nhân xã học : cái tạo thành 'xã thể dân tộc' chính là bản sắc giống nhau (identité = idem-entité) có nơi mỗi thành viên của xã thể dân tộc đó, còn gọi là 'xã tính' (3) . Bản sắc giống nhau này không phải là bất biến, dĩ nhiên, cũng không phải là thoáng qua, nhưng là những đặc thái lâu bền và thường trực, mà thực chất của chúng chính là hệ thống giá trị đặc thù của mỗi xã thể dân tộc. Hệ thống giá trị này được xây dựng trên hệ thống ý nghĩa và thể hiện trong phong tục tập quán, qua cách ứng xử với người khác, với chính mình, với lịch sử và với vũ trụ tự nhiên; nó chính là mẫu mực đạo lý (éthique) đặc thù của mỗi dân tộc, mà mỗi thành viên của dân tộc đó dùng để phân định cách giống nhau 'cái không đúng' với 'cái đúng', 'cái xấu' với 'cái tốt'; và từ cách nhận định giống nhau về thế nào là 'cái tốt chung' cho toàn thể thành viên, mỗi dân tộc có quan điểm riêng để xây dựng cấu trúc và qui định sự vận hành của xã thể. Ngắn gọn, một 'xã thể dân tộc' là một 'xã thể phong hóa'. Xét vào chi tiết những gì được đại đa số người Việt xem là phong hóa của họ, ai cũng thấy có đầy chất Phật giáo Việt Nam. Ðiều này cho phép viết : Phật giáo Việt Nam là Dân Tộc Việt Nam.
Cũng có những chất liệu văn hóa khác được đưa vào Việt Nam, nhưng chúng chưa thực sự được tiếp nhận để trở thành những yếu tố thường trực trong phong hóa Việt, chưa thành mẫu mực đạo lý của Dân Tộc Việt. Nên, theo hiện trạng của Việt Nam ngày nay, tuy không thể nói Dân Tộc Việt Nam là Phật giáo Việt Nam được, nhưng chúng ta cũng không thể nói Phật giáo Việt Nam không phải là Dân Tộc Việt Nam. Ðúng hơn, chúng ta có thể nói : Phật giáo Việt Nam và Dân Tộc Việt Nam, không giống cũng không khác. Nhớ lại từ thời Hậu Lê, thế kỷ 16, hệ thống giá trị 'Phật giáo - Dân Tộc Việt Nam' đã bắt đầu suy thoái, dần dần chỉ còn được tôn giữ trong đại chúng bình dân; còn tầng lớp cấp trên, vì có nhu cầu trí thức và nhu cầu tổ chức bộ máy quốc gia, đã đón nhận Lý Học - Tống Nho. Cuộc tranh luận giữa Lý Học và Phật giáo kéo dài mãi đến giữa thế kỷ 19 mới hóa giải được. Việc hóa giải này thật ra không khó khăn lắm vì chính Lý Học của Tống Nho đã là một tổng hợp giữa Phật giáo và Nho giáo.
Nho giáo của Khổng Tử vốn chỉ chú trọng đến mối quan hệ giữa người với người, thiếu hẳn phần quan hệ giữa người với vũ trụ tự nhiên và quan hệ giữa người với chính mình, tức là thiếu hẳn phần siêu thể học và tâm thể học. Chỗ thiếu thứ nhất đã được Hán Nho tạm thời bổ xung, bằng cách cố gắng diễn dịch lại những lý thuyết nền tảng của Kinh Dịch, như thuyết Âm-Dương, Ngũ Hành, và nhân đó đưa vào Khổng Nho những yếu tố siêu thể học vốn là chuyên môn của Lão giáo. Khi tiếp cận với 'pháp quán tâm' và phương pháp phân tích luận cực kỳ minh xác của Phật giáo, để nhận định giác quan, ý thức, lương tâm, trí tuệ v.v..., chỗ thiếu thứ hai mới lộ rõ. Tư duy phân tích là chỗ yếu nhất của người Hoa, và đa số trí thức Trung Hoa từ thế kỷ 6 đến thế kỷ 10 theo Phật giáo cũng là vì muốn bổ khuyết chỗ yếu này, hầu thỏa mãn nhu cầu trí thức của mình. Sau đó, họ tận dụng tâm thể học Phật giáo để giải thích các văn bản Nho giáo và đổi mới triệt để Hán Nho. Kết quả của việc đổi mới này chính là Tống Nho, còn được gọi là Lý Học, Ðạo Học, hay Tân Khổng giáo. Một thiên nhỏ trong Lễ Ký, được Tống Nho tách ra lập thành sách riêng : Ðại Học, trong đó các khái niệm nền tảng, như : 'soi sáng cái đức sáng' (minh minh đức), 'thành ý', 'chính tâm', cả cái 'trí lương tri' của Vương Dương Minh, đều là những điều vận dụng được từ sở trường của Phật giáo. Với Ðại Học, phần qui thức về cách đối xử giữa người với người của Khổng Nho và những qui định luân lý được Hán Nho phát triển, từ đó, để định khung chỗ đứng của mỗi hạng người trong xã hội, chỉ là 'Tiểu Học'. Và sách Ðại Học đến nay vẫn được xem là đỉnh cao của Nho giáo.
Tôi dài dòng một tí ở đây về Nho giáo, không phải là lạc đề đâu. Nhưng là để thấy rằng trong cái Nho giáo đã thấm ít nhiều trong tâm tư người Việt, hay trong một bộ phận của phong hóa Việt Nam, đã có sẵn 'chất' Phật giáo. Ðiều này giúp tránh sự phân biệt cực đoan giữa Phật giáo và Nho giáo. Ðồng thời để thấy, trong mọi xã hội, nhu cầu trí thức của thành phần cấp trên là nhu cầu có thực, mà 'Phật giáo bình dân', hay Phật giáo Việt Nam (theo cách hiểu của tôi,) không thỏa mãn được. Và qua kinh nghiệm của tiến trình đổi mới Khổng Nho, người trí thức Phật tử (cả tu sĩ và cư sĩ) thấy rõ việc của chính mình cần phải làm, là : phát triển cái 'Phật giáo trí tuệ' của Bồ Tát Văn Thù. Việc này, Viện Ðại Học Vạn Hạnh, với tôn chỉ 'Duy tuệ thị nghiệp', đã khởi công được mấy năm, chưa đi xa thì đã bị gián đoạn.
Ðạo Phật là đạo của từ bi và trí tuệ. 'Phật giáo trí tuệ' đã phát triển cao ở Việt Nam dưới hai triều đại Lý và Trần, tạo nên những trang sử oanh liệt trong giòng sống của dân tộc Việt, mà đến nay vẫn là niềm tự hào của đất nước và của mỗi người chúng ta, dù cách xa hàng ngàn năm. Cần phải bồi đắp lại nền móng của 'Phật giáo trí tuệ Việt Nam' này. Tóm lại, tôi đã nêu ra 3 điểm cho một hướng phát triển Phật giáo Việt Nam, gồm : 1/ phát huy những sinh hoạt 'cứu nhân, trợ thế'; 2/ phát triển 'xã hội nhân dân Phật giáo'; và 3/ xây dựng một tập thể trí thức Phật tử. Cũng không quên tầm quan trọng của đoàn thể tăng già, nhưng là cư sĩ tôi không có ý kiến. Và mong có những hội thảo chuyên đề về các điểm trên.
Mấy góp ý trên thật ra không có gì mới mẽ. Ðó là những việc mà các thế hệ ba má, ông bà tôi đã làm, và đã làm có hiệu quả; đúng hơn, phải nói là họ đã sống, và sống một cách tự nhiên như vậy, không hề có ý tìm những giải thích, cũng không hề lưu tâm đến hiệu quả (tìm những giải thích và ý nghĩa của những kinh nghiệm này là việc của người trí thức, chứ không phải của họ). Họ đã làm rất nhiều mà cứ như là không làm gì cả - làm mà là không làm -, cái 'tuyệt' của mọi việc làm, mọi công trình tổ chức, xây dựng, phát triển... chính là ở chỗ này (chúng ta còn phải học nhiều lắm, nơi người xưa). Thế nhưng, cũng phải thừa nhận rằng : mọi sự phát triển nội sinh (tự phát triển) bao giờ cũng khó khăn hơn là khi có kích thích tố mới đến từ bên ngoài. Nếu kích thích tố đó lại cùng loại với những gì đã có sẵn trong nội thân, thì còn hay hơn nữa. Ý tôi muốn nói đến 'Phật giáo thời đại'. Và nếu kích thích tố này được chính chúng ta đưa vào, với ý thức tự chủ, thì thật là không còn gì bằng! Chính đây là phần đóng góp của tôi, bắt đầu từ một cái nhìn khác, cho vấn đề phát triển Phật giáo Việt Nam.

III. 'Phật giáo thời đại' và 'Việt Nam ngày nay'.

Mọi người con đều được sinh ra từ cuộc giao phối giữa người cha và người mẹ, nên đều mang trong mình một phần là của cha và phần khác là của mẹ. Nhưng đến một độ trưởng thành nào đó người con phải sống cuộc sống của mình, phải tổng hợp hai bộ phận được thừa hưởng từ cha và mẹ cùng với những cái nhận được từ nơi khác và của bản thân để tạo cho mình một nhân cách riêng, không giống cha cũng không giống mẹ. Trong khi đó, cha vẫn sống đời của cha và mẹ vẫn sống đời của mẹ. Phật giáo Việt Nam là đứa con của cuộc hôn phối giữa Phật giáo và Việt Nam, điều này không có gì bàn cãi, nhưng cần lưu ý, đó là cái Phật giáo và cái Việt Nam của thời cách nay không dưới 10 thế kỷ. Tại sao chúng ta không thử nghĩ đến việc làm một cuộc hôn phối mới giữa 'Phật giáo thời đại' và 'Việt Nam ngày nay'?
Suốt hơn mười thế kỷ qua, biết bao nhiêu lục bình theo giòng nước trôi đi dưới cầu, biết bao sự việc đã thay đổi, và cho dù giáo thuyết của Phật vẫn y như một, thì trình độ nhận biết Phật giáo của con người cũng đã khác xa, so với thời đại của lần hôn phối trước. So với thời của Khương Tăng Hội, Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Ðịnh Không, Khuông Việt, Vạn Hạnh... Nước Việt và người Việt ta ngày nay cũng đã khác rất nhiều và trên mọi mặt. Ðất Việt không còn chỉ là Giao Châu, mà trải đến tận mũi Cà Mau. Người Việt ngày nay cũng không còn chỉ là vài triệu sống quanh vùng châu thổ sông Hồng, mà là bảy mươi mấy triệu và sống khắp nơi trên thế giới; thỉnh thoảng họ dùng những phương tiện viễn thông được chuyển bởi vệ tinh nhân tạo để nói với nhau đủ thứ chuyện, và hàng năm họ dùng máy bay siêu thanh để gặp gỡ nhau, viếng chùa xưa, thăm thầy cũ. Trước đây mười mấy thế kỷ, thế giới của Nước Việt và người Việt là thế giới Trung Hoa, ngày nay Nước Việt và người Việt ta sống trong một thế giới khác, ít nhất là vùng Ðông Nam Á, và, bởi nhu cầu sống còn, phải liên kết với các dân tộc khác trên bán đảo Hoa-Ấn (4). Không cần phải kể hết, vì mọi người đều lĩnh hội được tầm vóc và bề sâu của những đổi thay mà Nước Việt và người Việt đã trải qua suốt từ hơn mười thế kỷ.
Văn hóa Việt Nam cũng cần có những nhân tố khoa học để soi sáng lịch sử dân tộc, bảo vệ và tái tạo môi trường đất nước, thăng hóa con người (tân dân) và phát triển xã thể. Tuổi trẻ Việt Nam ngày nay đã ý thức được điều này và đã nổ lực nhiều ở bình diện lý trí. Nhu cầu trí thức nơi họ, cũng như những thế hệ trước, là nhu cầu có thực, cần phải được thỏa mãn. Họ được sinh ra và lớn lên trong thời đại khoa học thực nghiệm, và trong thế giới liên lập và nhân bản (của con người, từ con người và cho con người). Không ít người trong số họ đã đi rất xa trong các ngành khoa học, đã phát hiện cái 'Phật giáo trí tuệ' tại các phân khoa Phật học được lần lượt mở ra, ngày càng nhiều, ngay trong những học viện uy tín nhất thế giới (nơi mà thần học Kytô giáo đã được 'mời' ra ngoài từ lâu), và qua cảm nghĩ về Phật giáo của một số khoa học gia sáng giá nhất nhân loại (5).
Theo tôi "khoa học là tính thuận lý, hay lý tính, của thực tại" ( dịch: la science est la rationalité du réel ). Hai nền tảng của khoa học là : lý lẽ và thực tại. Nhưng, theo tiến trình phát triển của khả năng nhận biết của con người, biên giới của thực tại cứ ngày càng mở ra mãi, cả ở bề rộng lẫn bề sâu, cái nhìn cứng chết về thực tại được thay dần bởi cái nhìn sinh động, và tính phức hợp sinh động của mối quan hệ liên lập nhiều chiều giữa mọi thực tại ngày càng được nhận rõ, làm cho giới hạn của lý lẽ ngày càng phơi bày. Có thể nói rằng tiến trình phát triển của khoa học là tiến trình "tự siêu vượt" (self-subversion) (6) đi tìm những cái nhìn mới, sinh động hơn và toàn diện hơn, để lĩnh hội được thực tại một cách trung thực hơn, và đi tìm những công cụ lý lẽ (cả phương pháp vận dụng lý lẽ, hay phương pháp luận) mới, chuẩn xác hơn, hầu kiểm nghiệm và diễn đạt thực tại hiệu quả hơn. Khoa học ngày nay đang tìm đến với Phật giáo, như một bổ túc cần thiết; chính xác hơn, là tìm đến với cái nhìn 'nhân duyên sinh', với triết học 'vô thường, vô ngã' và với hệ thống luận giải 'vừa lý (rationnel), vừa quan hệ (relationnel)' vô cùng sắc bén của Phật giáo (7).
Mặt khác, loài người vẫn ngày càng xa dần thực tại, càng bước sâu vào và đánh mất chính mình trong cái thế giới ngày càng trở nên 'biểu kiến' (virtuel). Ví dụ như, giá trị của đồng tiền là giá trị 'biểu kiến', 'thế giới đồng tiền' là 'thế giới biểu kiến', biết bao người đã tha hóa trong thế giới này; nhưng đây vẫn còn là ở mức độ thấp, so với cái tương lai mà nhân loại đang tiến vào. Tìm lại chủ thể tính của chính mình là một nhu cầu cấp thiết của con người 'tân tiến' thời đại. Và đến nay chưa ai tìm thấy được phương pháp nào khác hiệu quả hơn 'pháp quán tâm' của nhà Phật. Họ đang đến với Thiền học. Ngày càng nhiều Thiền đường được mở ra trong các viện Ðại Học, nhất là ở Anh và Mỹ, và ngày càng nhiều các Mục Sư (Phản Thệ giáo - Protestant) tập Thiền cho tín đồ của họ, nhất là ở Áo và Ðan Mạch. Nhưng, tựu trung, chỉ nhằm giúp định tâm, giữ tính, vẫn ở mức độ 'Phật giáo trí tuệ', của Bồ Tát Văn Thù, chứ không (chưa) phải là 'Phật giáo giải thoát', của Phật Thích Ca.
Không ít những bạn trẻ Việt Nam hôm nay thoải mái nhận mình vừa là người khoa học vừa là người học Phật. Bản thân tôi, tuy không còn trẻ mấy, nhưng cũng bắt chước họ và tự nhận như vậy. Ðành rằng học Phật thì phải 'hành' theo Phật, nhưng đây là đề tài khác. Trước mắt, sự phối hợp những nguyên tắc nền tảng của 'khoa học thời đại' và của 'Phật giáo trí tuệ' giúp cho nhu cầu trí thức được thỏa mãn và đầu óc được giải phóng rất nhiều. Và sự kết hợp 'Phật giáo trí tuệ' (nặng về lý) này với 'Phật giáo từ bi' (nặng về quan hệ), đã có sẵn trong tôi, hoàn toàn không có gì khó, tựa như sự kếp hợp hai bán cầu não, bên trái và bên phải, của chính tôi. 'Phật giáo trí tuệ', cũng là Phật giáo, nhưng do người thời đại đã thấm nhuần tinh thần khoa học thực nghiệm lĩnh hội, thế nhập và diễn đạt một cách thuận lý, nên cũng gọi là 'Phật giáo thời đại', hay 'Phật giáo khoa học', mà chúng ta có thể (cần phải) du nhập vào Việt Nam, để bổ túc cho cái 'Phật giáo từ bi', của Bồ Tát Phổ hiền, đã có sẵn trong phong hóa của người Việt; đồng thời để thỏa mãn nhu cầu của tuổi trẻ và của văn hóa Việt Nam : mở cửa với những giá trị 'khoa học thời đại'.
Mặt khác, bất cứ công trình kiến trúc nào cũng đều được xây dựng trên một số điểm gọi là nền móng, và mọi phát triển thêm về sau đều không thể vượt quá sức chịu của các nền móng đã lập trước; nếu muốn xây cao hơn, lớn hơn thì phải thiết lập những nền móng khác, sâu hơn, rộng hơn, vững hơn. Phật giáo Việt Nam cũng được xây dựng trên một số nguyên tắc nền tảng, được rút ra từ Phật giáo và Việt Nam của thời đó. Những nguyên tắc đó vẫn còn đầy giá trị. Nhưng điều này vẫn không ngăn trở chúng ta nghĩ đến việc thiết lập một số nguyên tắc nền tảng khác, được rút ra từ 'Phật giáo thời đại' và 'Việt Nam ngày nay', để hổ trợ cho những nền tảng trước được vững hơn, rộng hơn, sâu hơn, tạo điều kiện cho sự vươn lên, cao hơn, lớn hơn, huy hoàng hơn, của một 'Phật giáo Việt Nam thời đại'. Vậy : phát triển 'Phật giáo từ bi', sẵn có trong phong hóa Việt Nam, và du nhập 'Phật giáo khoa học' vào Việt Nam, để làm cuộc hôn phối mới giữa 'Phật giáo thời đại' và 'Việt Nam ngày nay' là hai việc khác nhau về chuyên môn, nhưng cùng nhắm đến một mục đích, và chúng sẽ hổ trợ nhau, thúc đẩy nhau trên mỗi bước hành trình.
Chuyên môn khác nhau, thì nhân sự cũng phải khác. Cho việc du nhập 'Phật giáo thời đại' vào Việt Nam, tôi nghĩ là sẽ không thiếu nhân sự, vì một định hướng như vậy sẽ mang đến một luồng sinh khí mới, sẽ làm tăng gấp bội năng lực nội tại, đồng thời sẽ huy động được thêm rất nhiều những năng lực mới, nhất là từ giới cư sĩ trẻ (theo tôi, tập thể cư sĩ là 'đệ tứ bảo'). Thêm nữa, so với lần hôn phối trước kia, khi Phật giáo đến với Việt Nam thì trong phong hóa của tổ tiên ta thời đó không có sẵn những chất liệu Phật giáo, lần này có lẽ sẽ dễ dàng hơn vì trong phong hóa Việt Nam ngày nay đã có sẵn những chất liệu Phật giáo, cái Phật giáo Việt Nam mà tôi đã trình bày ở trên : nó là Việt Nam.
Hành động cách nào? tổ chức ra sao? Ðây là các đề tài cần được thảo luận. Ðể có trước một số ý niệm, mời quí vị quán tưởng công trình xây dựng ngôi chùa quê kể trên : nó được hoàn thành trải qua ba thế hệ, mà các thân hào của thế hệ ông tôi chỉ làm việc khai mở một tiến trình lập chùa, cùng với tiến trình hình thành một xã hội xung quanh ngôi chùa đó. Ðây là một thí dụ của trăm ngàn ngôi chùa quê khác, và cũng là thí dụ của mọi công trình xây dựng khác, cho thấy cách hành động của người trước : hoàn toàn đặt nền trên quan niệm 'tiến trình'. Một tiến trình chỉ được hoàn thành khi được kế thừa, và nó chỉ được kế thừa khi các thế hệ sau đánh giá là phù hợp với ước nguyện trong tâm tư của họ. Và mời quí vị xem bài Phật giáo và Thiên Chúa giáo, của Erik Zürcher (8).

IV. Và công cuộc lập quốc, lần thứ ba, của Dân Tộc Việt Nam ngày nay.

Bác GS. Nguyễn Hữu Châu gọi những quốc gia mới thoát khỏi chủ nghĩa thuộc địa là "những quốc gia đang thành lập - les nations en formation" (9). Và công việc mà mỗi dân tộc này phải làm liền, ngay sau khi lấy lại chủ quyền chính trị và lãnh thổ về tay người bản xứ, là xây dựng 'tính hợp nhất' (l'unité) của xã thể quốc gia, hay thành lập quốc gia, thể theo những đặc thái văn hóa-văn minh của mình, thông qua tiến trình xây dựng hàng loạt những định chế để thiết lập : 1/ một trật tự chính trị - quan hệ đến sự tổ chức và sự vận hành của xã thể ở mọi cấp; 2/ một trật tự kinh tế - liên hệ đến sự sống của cá thể thành viên và của xã hội nhân dân; 3/ một nền giáo dục - cung cấp những kiến thức cần thiết để cho mỗi thành viên có thể tự sống, tự phát triển và tự hội nhập vào với sự sống của xã thể. Công việc này, chủ yếu, phụ thuộc nơi ý chí và kiến thức của lãnh đạo và nơi ý thức về chính mình của mọi thành phần dân tộc.
Dân Tộc Việt Nam, gồm nhiều sắc tộc khác nhau, không phải là mới từ đất nẻ sinh ra, mà là đã hiện hữu từ rất lâu trong bộ tộc Môn-Khmer ở vùng Ðông Nam Á châu. Ðã tạo nên nền văn hóa đặt thù, có mặt đến nay đã gần 5.000 năm, và đã cùng các dân tộc Môn-Khmer khác tạo nên nền văn minh Ðông sơn. Quốc Gia Việt Nam (gồm cả xã hội nhân dân và Nhà Nước : dân có trước, Nước có sau) đã được thành lập với các triều đại vua Hùng, nhưng rồi lại bị tộc Hán đô hộ những 10 thế kỷ. Dành lại được độc lập từ thế kỷ thứ 10, nhưng phải nói rằng Quốc Gia Việt Nam được chính thức thành lập, lần thứ hai, từ năm 1.009, khi Lý Công Uẩn lên ngôi. Quốc Gia Việt Nam vẫn là một quốc gia còn khá trẻ. Và đến thế kỷ 19 thì bị người Pháp, theo chân các nhà truyền giáo Catô, biến thành thuộc địa của họ.
Trong thời gian thuộc địa hóa Nước ta, người Pháp không chỉ đô hộ ta trên mặt chính trị, mà họ còn làm nhiều cách để phá hủy hệ thống giá trị nhân xã, hay phong hóa, của ta. Tức là họ phá hủy bản sắc văn hóa - văn minh ta, và qua đó là phá hủy con người và xã thể ta, vì phong hóa chính là chất liệu tạo nên bản sắc con người và là chất keo tạo thành xã thể. Tất nhiên, chúng ta không thể đổ mọi tội lỗi cho người ngoài được. Vì nếu con người Việt Nam không tự đánh mất ý thức về chính mình và xã thể Việt Nam không bị phân hóa từ trước, thì làm sao người ngoài có thể lấy được Nước ta và đô hộ được dân ta. Rồi sau khi chủ quyền chính trị về tay người Việt, thì người Việt chúng ta đã làm gì? Xây dựng lại ý thức Việt Nam, hay là phá hủy thêm? Cũng có xây dựng lại một ít, đồng thời cũng phá hủy thêm khá nhiều! Làm cho nội bộ của Dân Tộc Việt Nam càng bị phân hóa thêm! (10) Và việc cấp bách nhất được đặt ra cho mỗi con dân Việt hiện nay, nhất là cho các thế hệ trẻ, là việc xây dựng lại 'tính hợp nhất' (l'unité - cái 'một') của xã thể quốc gia, hay lập quốc lần thứ ba - tính liên đới của nội bộ dân tộc và sự ổn định của Xã Thể Việt Nam là chỗ này, chứ không phải là tạo thêm cái 'đa' (vì 'đa' đã có sẵn và nhiều rồi), cũng không phải là lập 'tính độc nhất' (l'unicité) của quyền lực nhóm phái. Và, trước nhất, cần phải có một quan niệm rõ ràng về thế nào là quốc gia.
Ðến nay trí tuệ loài người vẫn chưa đạt đến một định nghĩa thống nhất về chữ 'quốc gia' (Nation), cuộc tranh luận vẫn còn tiếp diễn, và không có gì buộc chúng ta phải theo một định nghĩa của người khác. Hơn nữa, người Việt chúng ta có thể tự hào về một Nguyễn Trãi vì, trên bình diện chính trị học, ông là người đầu tiên của thế giới có quan điểm rõ ràng về thế nào là một quốc gia. Từ năm 1427, mở đầu Bình Ngô Ðại Cáo, Nguyễn Trãi viết (Việt Nam Sử Lược, Trần Trọng Kim): "... Như nước Việt ta từ trước, vốn xưng văn-hiến đã lâu. Sơn hà cương vực đã chia, phong tục bắc nam cũng khác. Từ Ðinh, Lê, Lý, Trần gây nên độc lập, cùng Hán, Ðường, Tống, Nguyên, hùng cứ một phương. Dẫu cường nhược có lúc khác nhau, song hào-kiệt đời nào cũng có..."
Theo Nguyễn Trãi, mỗi quốc gia được xác định bởi 5 thành tố : 1/ có hệ thống luật pháp, phản ánh đặc thái văn hóa sở tại - xưng văn hiến (hiến là "yết các điều pháp luật lên cho người biết", tương đương với khái niệm nomos trong văn minh thành quốc Hy Lạp cổ); 2/ có lãnh thổ , với sơn hà cương vực được phân định rõ ràng; 3/ có phong tục riêng (=ethos Hy Lạp), hay có một hệ thống giá trị nhân xã (phong hóa) mang đặc thái văn hoá riêng; 4/ có sự lãnh đạo thống nhất của chính quyền bản địa, hùng cứ một phương, không lệ thuộc ngoại bang; và 5/ luôn luôn có người hào kiệt cương quyết bảo vệ bốn yếu tố trên. Nguyễn Trãi cũng là người đầu tiên của thế giới ý thức vai trò tiên quyết và nền tảng của hai thành tố văn hóa và con người trong sự tạo thành và sự sống còn của bản sắc nhân xã của mỗi quốc gia (không có bản sắc nhân xã, cả con người lẫn xã thể quốc gia đều không hiện hữu). Nên, như nhận định của bác GS. Phan Ngọc : "Nguyễn Trãi cũng thực sự là nhà văn hóa nhân bản lỗi lạc của thế giới." (sđd., trg. 52)
Thế là, tiếp theo các thế hệ hào kiệt vừa qua đã nối nhau lên đường đấu tranh, với hai bàn tay trắng, và đã thành công vẻ vang trong việc giành lại chủ quyền chính trị và lãnh thổ về tay người Việt, ngày nay Dân Tộc Việt Nam phải có những thế hệ hào kiệt mới để hoàn thành công cuộc xây dựng lại Quốc Gia Việt Nam, lần thứ ba (Khác với việc xây dựng lại một tiểu quốc gia gì đó ở Việt Nam). Ðây là trách nhiệm tối thượng, cũng là sứ mệnh lịch sử của các thế hệ hào kiệt mới, vượt trên mọi sự kiện thời sự và mọi lợi quyền trước mắt của phe này, nhóm nọ. Và như xác định của Nguyễn Trãi, nêu trên, mọi người đều thấy : cùng với việc bảo vệ lãnh thổ và chủ quyền dân tộc vừa giành lại được, công việc cấp bách phải làm chính là xây dựng lại văn hóa và con người Việt Nam. Cụ thể là xây dựng lại : 1/ một hệ thống những định chế pháp luật và 2/ một hệ thống những giá trị nhân xã.
Ðể thấy rõ hơn tầm vóc của công việc, xin nêu ra một thí dụ kinh tế cụ thể. Ðồng tiền là một định chế xã hội, để làm đơn vị qui chiếu tổng quát, đã trở thành một vật biểu giá trị kinh tế. Nếu Dollar Mỹ, Mark Ðức, Yen Nhật... tất cả các loại tiền đều sử dụng được ở Việt Nam, thì không có một 'xã thể kinh tế Việt Nam'. Phải làm thế nào để mọi người ở đó sử dụng tiền Ðồng Việt Nam, và chỉ dùng đến các loại tiền khác trong những trường hợp đặt biệt được qui định, thông qua một hệ thống chuyển đổi gọi là tỷ hối? Chắc chắn không thể chỉ bằng mệnh lệnh, vì khi đó người dân sẽ dùng tiền Ðồng Việt Nam trong những trao đổi hàng ngày, và vẫn giữ phần tiết kiệm (để dành) của họ bằng các loại tiền ngoại khác (vì sợ mất giá, hay đã mất lòng tin ?) (11). Cũng vậy, trong giao tiếp xã hội hàng ngày, người ta dùng những lời lẽ rất là tình nghĩa, 'đồng tâm', 'đồng trí', 'đồng bào'... với nhau, nhưng đàng sau hay trong thâm tâm thì không phải 'dzậy'. Người Việt nào cũng nói mình 'yêu nước', nhưng mấy ai yêu người Việt khác!? Nếu tình trạng chung này kéo dài (đã quá dài rồi) (12) thì thật là nguy hiểm cho sự sống còn của Xã Thể Việt Nam. Những người Việt có ý thức, biết "lo trước cái lo của thiên hạ và vui sau cái vui của thiên hạ", không thể làm ngơ được.
Có thể nói rằng Việt Nam ngày nay đang lâm vào tình trạng khủng hoảng niềm tin và giá trị rất trầm trọng. Mà giá trị, như đã viết trên, xuất phát từ ý nghĩa, những ý nghĩa làm chuẩn đích cho sự sống, nên cũng là khủng hoảng ý nghĩa. Ðể thoát khỏi tình trạng này, Việt Nam cần hai loại người trí thức và lãnh đạo, và họ cần phải làm việc sát cánh nhau, cùng với tập thể chuyên viên đã có sẵn và tương đối đủ (chỉ thiếu chuyên viên trung cấp). Và như Hegel đã chứng minh : một hệ thống luật pháp, để được mọi thành viên của xã thể tôn trọng một cách tự nhiên, cần phải phản ánh được những giá trị phổ quát của xã thể đó, tức là cần phải được xây nền trên những nền tảng của những giá trị nhân xã của phong hóa đặc thù sở tại (3). Hai việc, kể trên, của các thế hệ hào kiệt Việt Nam ngày nay, gom lại chỉ có một là : xây dựng lại mẫu mực đạo lý Việt Nam (13).
Không thể rập khuôn những gì của quá khứ, dĩ nhiên (có muốn cũng không thể được, vì "không ai có thể làm sống lại quá khứ được"), cũng không thể nào cứ sao y bản những gì của người khác, nhưng trước nhất cần phải thấy cho được cái gì làm cho người Việt là người Việt, tạo nên đặc thái chung nơi mỗi người Việt, làm cho xã hội Việt là xã hội Việt. Nói cách khác, chúng ta cần phải khám phá lại bản sắc của chính mình, đây không phải là quá khứ, nó là hiện tại, được tạo nên suốt bề dày gần 5.000 năm của giòng sử Việt. Ai đó (hình như là W. Faulkner, văn hào Mỹ, 1897-1962, Nobel văn chương 1949), có viết một câu rất hay : "The past will never pass - cái đi qua không bao giờ qua đi", nó vẫn còn ở đây vào lúc này, trong mỗi chúng ta và tại mọi thời khắc của hiện tại. Nên, như bác GS. Lê Thành Khôi viết : "L'étude de l'histoire contribue à la compréhension du présent par le passé, et aussi du passé par le présent - Nghiên cứu lịch sử giúp hiểu hiện tại bởi quá khứ, và hiểu quá khứ bởi hiện tại." (14)
Thêm nữa, như một ngạn ngữ Phi châu nói : "Khi không biết đi về đâu, hãy nhìn xem mình từ đâu đến"; hoặc như cháu đích tôn hai đời của Hoàng Ðế Áo-Hung cuối cùng, Archiduc de Habsbourg, viết lưu niệm sau một cuộc phỏng vấn trên truyền hình Pháp : "Ceux qui ne savent pas d'où ils viennent, ne savent pas où ils vont, puisqu'ils ne connaissent pas où ils sont - Những ai không biết mình từ đâu đến, cũng không biết sẽ đi về đâu, vì họ không biết họ đang ở đâu". Hơn lúc nào hết, ngày nay người Việt cần phải biết nhìn lại sau lưng để biết mình từ đâu tới, để biết mình đang đứng đâu và để biết mình bắt đầu từ đâu cho cuộc hành trình mới. Nhờ khám phá lại bản sắc của chính mình, nhờ sáng tỏ được đâu là lẽ trở thành, hay 'cái đạo' của Dân Tộc và Quốc Gia Việt Nam, người Việt sẽ tự tin hơn, trưởng thành hơn, để tiếp tục là người Việt, để kế tục tiền nhân trong sự nghiệp hoàn thành 'cái đạo' của Việt Nam, với sự tôn trọng 'cái đạo' của người khác, của những tập hợp nhân xã khác và của những quốc gia - dân tộc khác.
'Cái đạo' của Việt Nam, hay 'cái lẽ' của sự tạo thành Việt Nam hôm nay, nó là hiện tại, và nó sẽ hiện hóa mãi trong mỗi hiện tại của tiến trình mãi mãi đang trở thành, dẫn đến tương lai không bao giờ được định trước như một định mệnh tự nhiên áp đặt từ bên ngoài (15). Cũng như 'cái đạo' của cây cam : một khi đã là cây cam, thì nó phải tiếp tục là cam, dù luôn luôn phải chịu sự chi phối của những điều kiện không và thời gian, và nó phải tiếp tục trưởng thành, rồi ra hoa và kết quả cam, chứ không thể khác được. Việt Nam đã hiện hữu, tức là đã có cái 'đạo' của nó, nên chắc chắn cũng sẽ tiếp tục là Việt Nam trong ngàn năm tới của lịch sử, qua việc làm sống lại và truyền đạt đến mọi thành viên của nó những cái biết và những giá trị Việt Nam. Không thế, Việt Nam sẽ thành bất cứ cái gì, nhưng chắc chắn không phải là Việt Nam.
Làm sống lại phong hóa Việt Nam cũng là làm sáng tỏ và xây dựng lại nền tảng của 'triết sống' Việt, bao gồm vũ trụ quan, nhân sinh quan, xã hội quan và sử quan, theo cách nghĩ của người Việt. Trong đó ý thức dân tộc, ý thức về sự sống còn của xã thể dân tộc, được thấy rõ nhất qua sự kiện dân tộc Việt dứt khoát không chịu khuất phục bất cứ sự đô hộ nào của ngoại bang và luôn luôn đứng lên đấu tranh để giành độc lập, kèm với những quan điểm đặc thù về nội trị và ngoại giao, về tổ chức chính trị xã thể cộng đồng, tổ chức sinh hoạt kinh tế, xã hội, gia đình v.v... Nhưng đồng thời, trong đó, cũng có các quan niệm riêng về tính người phổ quát, về mối quan hệ giữa người với người, giữa dân tộc Việt với lịch sử, với các dân tộc khác và với vũ trụ tự nhiên. Tất cả những đặc thái nhân sinh văn hóa tư tưởng này, một khi được khám phá và làm mới lại, Việt Nam sẽ có một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh, hiện đại và đậm nét Việt Nam. Nhờ đó Việt Nam sẽ có một chỗ đứng trong không và thời gian, với nhân loại và vũ trụ.
Tóm lại, việc chính yếu trong công cuộc lập quốc lần thứ ba của các thế hệ Việt Nam ngày nay là khai quật, làm mới lại và đưa vào cuộc sống hiện thực những nền tảng của 'triết sống' Việt, của phong hóa Việt, của những mẫu mực đạo lý Việt; tức là làm sống lại những giá trị nền tảng tạo nên văn hóa và con người Việt Nam, và phục hồi sức sống Việt; nói chung là Phục Việt. (16)
Như đã chứng minh phần II, bộ phận lớn của những nền tảng này cũng là nền tảng của Phật giáo Việt Nam, nên, về cơ bản, có sự thống nhất mục tiêu giữa việc lập quốc lần này với việc xây dựng lại nền tảng cho sự phát triển của Phật giáo Việt Nam. Và như đã chứng minh ở phần III : có sự thống nhất mục tiêu giữa việc phát triển Phật giáo Việt Nam với việc đưa 'Phật giáo khoa học' vào để làm cuộc hôn phối mới giữa 'Phật giáo thời đại' và 'Việt Nam ngày nay'. Cho phép chúng ta đi đến kết luận : về cơ bản, có sự thống nhất mục tiêu giữa 1/công cuộc lập quốc lần thứ ba của Dân Tộc Việt Nam ngày nay, với 2/ việc phát triển Phật giáo Việt Nam và với 3/ việc đưa 'Phật giáo khoa học - thời đại' vào Việt Nam.

V. Trong xu hướng của thế giới thời đại.

Nếu đặt mình trong hoàn cảnh phải sống và đấu tranh trong những năm trước và sau Thế Chiến II, mỗi người trẻ Việt Nam hôm nay và ngày mai hẳn sẽ hiểu được những lựa chọn của các thế hệ vừa qua : quả thật không còn lựa chọn nào khác dành cho họ. Lúc đó, Việt Nam là 3 vùng đất của thuộc địa Pháp; trong khi, con người và văn hóa Tây phương được xem là ưu đẳng tuyệt đối, quân sự và kinh tế của Tây phương được xem là sức mạnh vô địch vĩnh viễn, các tư tưởng Tây phương được xem là có giá trị hoàn vũ v.v... Lúc đó mà đặt vấn đề khám phá và xây dựng lại nền tảng của con người và văn hoá truyền thống Việt Nam thì quả là không sống với thực trạng của hoàn cảnh, nhưng ngày nay mà vẫn theo đuổi những thứ giá trị hoàn vũ, vĩnh hằng, tuyệt đối đó thì lại là sống ngoài thế giới loài người.
Trong khung cảnh của thế giới đang chuyển mình ngày nay, song song với đà đi tới ngày càng nhanh của kiến thức khoa học thực nghiệm và của kỹ thuật hiện đại, với sự tan vỡ toàn diện của mọi hệ thống tư tưởng từng có tham vọng trở thành 'kim chỉ nam' giá trị cho sinh hoạt của loài người. Khắp nơi đều nói đến sự kiện thế giới hiện đang tiến đến thời đại 'hậu hiện đại - post moderniste'; và dự đoán rằng, trong thời đại mới đó, cùng lúc với tiến trình thế giới hóa nhanh mọi sinh hoạt con người, sẽ không còn gì được xem là tất định, là tuyệt đối, tức là sẽ không còn những giá trị hoàn vũ, vượt không và thời gian. Trong cái thế giới đang tiến tới đó, mỗi người và mỗi xã thể nhân xã, mỗi dân tộc hay mỗi nền văn hóa, sẽ phải sống cùng lúc với hai xu hướng không thể cưỡng bỏ được : với một bên là sự phát triển vừa nhanh vừa sâu của ý thức về chính mình, và bên khác là sự hội nhập vào trong tiến trình thế giới hóa cũng ngày càng nhanh và ngày càng sâu sắc. Nói cách khác, mỗi thể cộng đồng người phải đối diện cùng lúc với, một bên, nhu cầu hội nhập vào thế giới vật thể biểu tượng (như đồng tiền, chẳng hạn) và, bên khác, nhu cầu tìm về chủ thể tính, để xác định sự hiện hữu của mình trong thế giới vật thể biểu tượng đó.
Nhìn lại tiến trình lịch sử mấy trăm năm qua, thấy rằng sở dĩ Tây Âu có được thời kỳ cận và hiện đại vẻ vang là vì các thành phần ưu tú của Tây Âu đã dám làm cách mạng Phục Hưng, bắt đầu ở Ý từ cuối thế kỷ 15, qua việc khám phá và làm mới lại di sản văn minh Hy Lạp của họ, sau khoảng 10 thế kỷ ngủ mê trong bóng tối của tinh thần rôma-catô giáo. Từ thế kỷ 16, Luther dám làm cách mạng Cải Cách Phản Thệ giáo, chống lại độc quyền tuyệt đối của Giáo Hội Catô giáo Rôma, để giành lấy quyền tự tìm hiểu và tự diễn giảng Thánh kinh (hay quyền tự do tư tưởng). Cũng theo tinh thần của câu : "cujus regio, ejus religio - đất địa nào, thần giáo nấy", vào thế kỷ 16, vua Henri VIII thành lập Giáo Hội Anh giáo, tự trị đối với Giáo quyền Rôma. Mỹ giành lấy quyền tự quyết định sự sống của mình từ 1776. Pháp, với cuộc cách mạng nhân quyền và dân quyền 1789, loại trừ Giáo quyền Catô giáo ra khỏi mọi sinh hoạt thế tục của con người. Rồi, từ đầu thế kỷ 19, hàng loạt các nhà tư tưởng Ðức (Goethe, Fichte, Schopenhauer... theo bước của Herder) thẳng thắng bảo vệ 'Bản Sắc Ðức', chống lại khuynh hướng quốc tế hóa 'chủ nghĩa con người cá nhân và hoàn vũ' của 'triết học ánh sáng' và của cách mạng Pháp (17). Và ở Á châu, Nhật, từ thời Minh Trị, giữa thế kỷ 19, đã không ngừng vừa hiện đại hóa vừa Nhật hóa.
Trong Auch eine Philosophie der Geschichte - Một triết học lịch sử khác (có bản pháp ngữ, Aubier, 1964), viết năm 1774 để trả lời Voltaire, nhằm bênh vực tính cá biệt của các nền văn hóa chống lại 'chủ nghĩa hoàn vũ' (universalisme) của 'triết học Ánh Sáng' đang ngự trị Âu châu (thực ra chủ nghĩa này đã có từ thời Ðế Quốc Rôma); Herder đã nhấn mạnh đến hai khái niệm : Volk (đọc Folk, như Folklore, là những đặc thái có tính phong tục tập quán của mỗi dân tộc); và Gemeinschaft (là 'thể cộng đồng - communauté', khác với Gesellschaft, là 'xã hội - société', được tạo thành bởi những cá nhân). Sau Herder, hai khái niệm này được nhấn mạnh và diễn đạt lại bởi Hegel (qua hai khái niệm 'Sittlichkeit - Xã Tính' và 'Volkgeist - Tinh Thần Dân Tộc') và bởi Fichte (18). Một cách tổng quát, có thể nói rằng tư tưởng Ðức thế kỷ 18-19, đối với 'chủ nghĩa hoàn vũ' của 'triết học Ánh Sáng', không khác mấy với tư tưởng muôn đời của Việt Nam, đối với 'chủ nghĩa thiên hạ' của Hán Hoa.
Nói chung, đó là tiến trình các xã thể nhân văn tìm về bản sắc riêng và xác định chủ thể tính trên sự sống của mình; cũng là tiến trình đòi quyền được là chính mình, hay quyền được khác biệt : khởi điểm của mọi thứ quyền tự do, tự quyết khác. Ở điểm này, tư tưởng quốc tế mác-xít muốn mở một 'dấu ngoặc' nhưng có vẻ không thành công mấy. Và tiến trình này là xu hướng chung của nhân loại hiện nay (tư tưởng lãnh đạo của Pháp cũng đang chuyển theo hướng này). S. Huntington (19) cho rằng : những đụng chạm quốc tế trong tương lai sẽ nặng màu sắc văn hóa hơn là ý hệ và kinh tế; luận đề này lưu ý : muốn có mặt trong thế giới ngày mai, Việt Nam cần phải có cái văn hóa của mình - còn có đụng chạm hay không là chỗ cần được thảo bàn thêm. Ở bình diện thuần túy tư tưởng, không ai phủ nhận 'tính người phổ quát hoàn vũ' (l'humanité universelle), nhưng cũng không ai nghĩ là có thể có cái nhân loại như một "toàn nhất thể" (monade), trong đó vắng hết mọi khác biệt văn hóa. Cái nhân loại mà loài người muốn xây dựng là một 'hợp thể' (union) hiện thực và liên lạc, gồm mọi khác biệt nhân xã, trong đó mỗi xã thể, với văn hóa riêng, thể hiện 'tính người hoàn vũ' theo cách của nó, tựa như 'khu vườn' của Herder, ở đó mỗi loại hoa góp mặt bằng vẻ đẹp riêng.
Bất cứ nền văn minh - văn hóa nào cũng có quan điểm riêng về không gian và thời gian, về định hướng giá trị cho cuộc sống nhân sinh và xã hội. Và Việt Nam, không thể nằm ngoài khung cảnh chung của thế giới thời đại, nhưng với hoàn cảnh riêng, hình ảnh vừa phát họa trên có thể được diễn đạt trong ba chữ 'hiện đại hóa', trong đó bao gồm việc hiện đại hóa bản sắc đặc thù của nền văn hóa - văn minh Việt Nam. Trong khoảng từ mươi năm trở lại đây, một số người Việt, ngày càng đông, trong cũng như ngoài nước, muốn nắm bắt những cơ hội hiếm có của giai đoạn lịch sử hiện nay để đặt lại vấn đề 'ý thức Việt Nam' và 'tương lai dân tộc'. Họ bỏ công tìm tòi nghiên cứu, trên cả hai mặt : đặc tính nền tảng của văn hóa truyền thống Việt nam và các trào lưu tư tưởng của thế giới Ðông Tây hiện đại, trước khi đi đến việc tổng hợp hai mặt đó, đúng hơn, trước khi hiện đại hóa những đặc tính văn hóa truyền thống của mình.
Tư tưởng của Nguyễn Trãi về quốc gia nêu trên là một thí dụ cụ thể cho thấy một sự thật là nhân sinh quan, vũ trụ quan và xã hội quan của văn hóa truyền thống Việt Nam, một khi được phát hiện và được trình bày rành rõ, sẽ là một đóng góp hương sắc cho 'khu vườn tư tưởng' của nhân loại thời đại. Mỗi người có thể thử so sánh quan điểm này với các tư tưởng chính trị học Ðông, Tây cận và hiện đại khác, như của Hobbes, Rousseau, Locke, Mill, Marx, Lénin, Staline, Mao, Tưởng v.v... Và nếu cuộc tranh luận tư tưởng vẫn còn rất náo nhiệt, đến nay vẫn chưa có sự đồng thuận cho một định nghĩa về thế nào là quốc gia, thì tại sao ta lại phải bám lấy quan điểm này mà phủ nhận các quan điểm kia? Tại sao bắt người Việt phải từ bỏ quan điểm của tổ tiên họ để theo một tư tưởng nào đó? Tại sao trí thức Việt Nam không dám đem tư tưởng truyền thống của mình góp mặt với 'khu vườn tư tưởng' của nhân loại? ... Biết bao câu hỏi khác cần được nêu ra cho mỗi người Việt chúng ta, dù không phải để chờ được những trả lời của mọi người.
Tóm lại, xu hướng chung của thời đại là mỗi xã thể nhân văn, dân tộc tìm lại và phát huy bản sắc của mình, không những chỉ để khỏi bị vong thân và tha hóa trong cái thế giới vật thể biểu tượng đang ngày càng đồng dạng hóa, với tốc độ nhanh và ở mức độ toàn cầu, mà còn để góp hương sắc cho 'khu vườn' văn hóa - văn minh của nhân loại. Ðấu tranh để khẳng định chủ thể tính của mình, để bảo vệ đặc thái nhân xã của mình, chống mọi thứ 'chủ nghĩa thiên hạ', không phải là cái gì mới đối với lịch sử Việt Nam. Ở mặt này, có thể xếp dân tộc Việt Nam vào với các dân tộc phải được giải quán quân - điều này các sử gia quốc tế đã viết nhiều. Tức là, có sự thống nhất mục tiêu, hay sự gặp gỡ giữa xu hướng của thế giới thời đại và 'cái đạo' truyền thống của Việt Nam.

_______

Vào năm 2.009, toàn thể người Việt sẽ làm lễ kỷ niệm 1.000 năm lập quốc, lần thứ hai, và vào năm 2.010 tất cả sẽ mừng lễ sinh nhật thứ 1.000 của thủ đô Hà Nội (Thăng Long), không phải là để quay về với quá khứ, nhưng là dịp để tưởng niệm và tri ơn đức hy sinh của bao thế hệ tiền nhân trong suốt quá trình dựng nước, giữ nước, dành lại nước và mở nước. Và tôi nghe bên tai lời nguyện, ngày càng rõ dần : "từ đây đến đó, còn mười mấy năm nữa, mỗi người mỗi việc, ngàn người ngàn đầu, triệu người triệu vai, quyết không để phải hổ thẹn với tổ tiên, cố làm hết sức mình sao cho người Việt được sống bình an với người Việt và trong Xã Thể Việt".
Phần tôi, xin đề nghị chọn chữ NƯ�C làm đề tài quán tưởng, suy tư và sáng tác, hướng đến hai hội lễ ngàn năm này của lịch sử người Việt và Nước Việt./.
PHAN TẤN HÙNG - Paris, 9. 1996.
_______
1) Với cách hiểu ngày nay, chữ 'xã hội' (société : collection d'individus - tập hợp những cá thể), chú trọng đến những thành phần cấu thành, trong khi chữ 'cộng thể' hay 'cộng đồng' (communauté : individu collectif - cá thể tập hợp) chú trọng đến cái nhất thể - nền tảng của cuộc tranh luận lưỡng đối kéo dài giữa individualisme và holisme. Tôi dùng chữ 'xã thể', ở đây, để chỉ cái 'toàn thể' (la totalité) xã hội, gồm mọi thành phần cấu thành toàn thể (cái 'nhiều') cùng với 'hợp nhất thể' (l'unité, cái 'một') được thiết lập từ và trong cái toàn thể đó; cũng để phân biệt 'quan hệ xã hội', hay 'quan hệ dân sự' giữa hai hay nhiều thành viên của xã thể, với 'quan hệ chính trị' giữa thành viên với xã thể; và sẽ giúp phân biệt các loại luật.
2) Như trường hợp của bác GS. Phan Ngọc, trongVăn hóa Việt Nam và cách tiếp cận mới, nxb. Văn Hóa, Hà Nội 1994, vẫn dùng "là người thức nhận" thay cho "là người trí thức".
3) Xem thêm Ðỗ Thuận Khiêm, Xã tính trong triết học xã hội Hegel, Triết số 1, Hoa Kỳ 1995.
4) Xem thêm Ðỗ Thuận Khiêm, Thế ổn định nội tại trong vùng Ðông và Nam Á, tạp chí Bông Sen, Paris 1995. Ðại khái, trong đó, tác giả phân toàn vùng Ðông và Nam Á thành 4 khối 'văn hóa - chiến lược' chính : 1/ khối Mãn - Hoa - Mông; 2/ khối Ấn Ðộ; 3/ khối Hồi giáo, gồm Bangladesh, Mã Lai, Nam Dương, Brunei và một phần của Phi Luật Tân; và 4/ là khối 5 nước Việt, Miên, Lào, Thái, Miến, thầm nhuần văn hóa Phật giáo. Tác giả chưa xếp Tân Gia Ba và Ðài Loan vào khối nào cả, còn chờ xem sự lựa chọn của họ. Nhật Bản thì được xem là một siêu cường quốc tế, nên không tính cho khối nào. Và tác giả đề nghị thành lập khối 5 nước Phật giáo trên bán đảo Hoa - Ấn, để tạo thế ổn định nội tại cho toàn vùng. Với tác giả, sự hiện hữu của ASEAN là cần thiết, nhưng tổ chức này có chức năng kinh tế hơn là chiến lược.
5) Một số cảm nghĩ loại này đã được nêu ra trong quyển Ðối thoại với Giáo Hoàng Gioan-Phaolồ II, nhân đọc cuốn Bước qua ngưỡng cửa hy vọng, nhiều tác giả, Giao Ðiểm Hoa Kỳ xuất bản, 1995. Ở đây, xin nêu ý kiến của A. Einstein (trích bởi Lê Hiếu Liêm, tr. 314) : "If there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism. Buddhism requires no revision to keep it up to date with recent scientific finding. Buddhism needs no surrender its views to science, because it embraces science as well as goes beyond science. Buddhism is the bridge between religions and scientific thoughts, that stimulates man to discover the latent potentialities within himself and his environment. Buddhism is timeless - Nếu có một tôn giáo có thể vượt trên những đòi hỏi của khoa học thời đại, thì đó là Phật giáo. Phật giáo khỏi phải xét lại quan điểm để cập nhật hóa với những khám phá khoa học mới. Phật giáo không cần từ bỏ quan điểm của mình để chấp nhận khoa học, vì Phật giáo bao gồm khoa học đồng thời còn đi xa hơn khoa học. Phật giáo là chiếc cầu nối giữa các tôn giáo và khoa học, tác động con người khám phá những tiềm năng sẳn có trong chính mình và trong môi trường sống quanh mình. Phật giáo siêu vượt thời gian". Xem thêm phân tích của S.C. Kolm, trong Le Bonheur - Liberté. Bouddhisme profond et modernité, PUF, Paris 1982).
6) Tiến trình này không lạ đối với người học Phật, vì 3 đặc điểm của người học Phật là : tự chứng nghiệm, tự thách đối và tự siêu vượt. Xem thêm Ðỗ Thuận Khiêm, Hướng đến một Phật giáo thời đại - "Phật giáo thời đại là Phật giáo hướng đến tương lai và mở cửa cho mọi người" (Trăm Con, Canada 1993).
7) Xem thêm Phan Tấn Hùng, Gặp gỡ giữa Khoa học và Phật giáo, hay bài Thông điệp của hy vọng, Bông Sen, Paris 1995.
8) Erik Zürcher, tác giả cuốn The Buddhist Conquest of China (xuất bản từ năm 1959, nay đã trở thành tài liệu tham chiếu), là một trong vài sử gia sáng giá nhất hiện nay về Phật giáo, nhất là Phật giáo Trung Hoa. Ðây là một bài tham luận của ông tại hội thảo chuyên đề do Pháp quốc Học hội (Collège de France) tổ chức, ngày 23 và 25.2.1988. Ðỗ Thuận Khiên dịch.
9) Nguyễn Hữu Châu, Structures, Institutions et Développement économique dans les pays sous développés, LGDJ, 1964.
10) Trong Le Piège (Pocket, Paris, 1995), Jimmy Goldsmith nói : "Chủ nghĩa đế quốc văn hóa còn tai hại sâu đậm hơn sự bành trướng lãnh thổ. Mới đây, những người Tây Ban Nha chinh phục Mỹ châu đã tàn phá, cưỡng bức, rồi họ đã về nước họ. Họ đã gieo rắc khổ đau dưới bước chân của họ. Nhưng, về dài, những hậu quả của những việc làm đó không đáng gì cả so với những tổn hại tạo nên bởi những người kế vị và bởi lòng nhiệt thành dụ người theo đạo vào đảng của người Tây phương. Thường thì toàn bộ một số dân tộc được thấy bị nhổ khỏi tôn giáo, bản sắc và ngôn ngữ của họ". Kèm tiếng Pháp để làm chứng : "L'impéralisme culturel est plus profondément nuisible que l'expansion territoriale. Naguère, les conquistadores pillèrent, violèrent, puis rentrèrent chez eux. Ils ont semé la douleur sous leurs pas. Mais les conséquences, à long terme, de leurs actes ne peuvent en rien être comparées aux dommages profonds causés par leurs successeurs et par le prosélytisme des occidentaux. Souvent, des peuples entiers se sont vu arracher leur religion, leur identité et leur langue" (trg. 163-164). [Nên đúng ra các từ kiểu như 'châu Mỹ la tinh' (l'Amérique latine) phải được viết là 'châu Mỹ la tinh hóa' (l'Amérique latinisée)]
11) Theo một cách nhìn, phạm vi quyền năng của chủ quyền quốc gia, trong thực tế, tương ứng với phạm vi lưu hành tiền của quốc gia đó. Vậy, Việt Nam sẽ ra sao nếu người Việt khắp nơi tín nhiệm và tìm mọi cách lưu hành tiền Ðồng Việt Nam?
12) Từ thập niên 60, Trịnh Công Sơn đã báo động nguy cơ tan rã đất nước : "lại gần với nhau..., đừng bỏ tôi đi, hai mươi năm rồi, còn gì cho anh, còn gì cho em... chỉ còn đất đen".
13) Sau khi nghiên cứu một số xã hội, Max Weber lưu ý dạng l'éthique de conviction ('đạo lý của đức tin', nặng tính ý hệ và thần giáo : cứ tin đi thì sẽ có đạo lý). Chuẩn mực đạo lý của xã hội ngày nay là 'trách nhiệm', nên phải là 'đạo lý của trách nhiệm' (dịch: l'éthique de responsabilité); trách nhiệm về chính mình và về xã thể nhân văn mình, tức là trước hết phải thừa nhận thực tại của mình và của xã thể mình.
14) Lê Thành Khôi, L'éducation : cultures et sociétés, Publications de la Sorbonne, Paris 1991, phần mở đầu.
15) Việc khám phá 'cái lẽ' của 'tiến trình trở thành' này là chức năng chủ yếu của khoa học lịch sử. Hay : "Khoa học lịch sử là lý tính của tiến trình trở thành" (dịch : La science de l'histoire est la rationalité du processus de devenir).
16) Mời quí vị tưởng tượng như đang nhìn một cây kiểng. Nó vốn là một loại đại thụ, nhưng không thể vươn cao toả rộng được, vì : 1/ bị đặt vào một không gian (chậu) nhỏ hẹp; 2/ chỉ được cho uống chứ không được cho ăn (bón phân); 3/ rễ cái bị cắt đi và bị thoa một lớp dầu để rễ không mọc lại được. Từ vài thế kỷ nay, quan điểm giáo dục rất hay của người xưa, "trồng người như thể trồng cây", bị lạm dụng thành "... cây kiểng", do đó năng lực nội tại rất lớn sẵn có trong người Việt bị kìm chế. Và công cuộc Phục Việt ngày nay chủ yếu nhắm vào việc khám phá và phục hồi 'rễ cái' của văn hóa Việt.
17) Xem Dieu est-il français? - Thiên Chúa là người Pháp chăng?, bản dịch Pháp ngữ của quyển Gott in Frankreich của F. Sieburg - Grasset, Paris 1930.
18) J.G. Fichte, Discours à la Nation allemande, bản dịch Pháp ngữ của S. Jankélévitch, Aubier, Paris 1981.
19) Trong The Clash of Civilisation, Foreign Affairs, hè 1993.

_______

Trong buổi Hội thảo, các bài phát biểu được phổ biến trước. Các diễn giả chỉ được trình bày tóm lược ý mình trong vòng 10-15 phút trên diễn đàn, dành thì giờ cho thảo luận. Sau đây là bài tóm lược ý do Ðạo hữu PTH đã đọc

Tựa cuối
(Phát biểu tại Hội thảo "Hướng phát triển PGVN" -
Trúc Lâm Thiền Viện, Pháp, 8. 9. 1996)

_______

Kính chào Hòa Thượng Viện Chủ. Kính Chào Huynh Trưởng Võ Ðình Cường (xin được phép tiếp tục gọi Huynh Trưởng là Huynh Trưởng). Kính chào quí Thầy. Kính chào quí Ðạo Hữu. Kính chào quí Bạn Hữu.
Bài viết của tôi tên là Một cái nhìn khác cho vấn đề phát triển Phật Giáo Việt Nam (PGVN). Tôi xin nhấn mạnh ngay đây là một cái nhìn khác, chứ không phải là một cái nhìn mới, vì tôi không chắc đó là mới, nếu nhìn xa về quá khứ hơn một ngàn năm trước.
Trong bài viết đó tôi phải lý luận, viện dẫn và chứng minh đủ thứ, nên khá dài. Tôi không thể trình bày hết được ở đây, vì thời gian không cho phép. Mà cũng không cần thiết, vì quí vị đã đọc qua, hoặc đã có sẵn trong tay. Ở đây tôi chỉ trình bày bốn điểm chủ yếu dẫn đến những gì tôi đã viết trong bài đó.
Thật vậy, có thể nói là tôi đã suy nghĩ về vấn đề phát triển PGVN từ nửa tuổi đời mà tôi hiện có. Và bốn điểm then chốt này được rút ra từ quá trình suy tư, hay quá trình tự nêu vấn đề, tự đặt câu hỏi và tự tìm trả lời, dài dẵng đó. Những điều tôi sắp trình bày ra đây có thể trùng lặp với trường hợp của nhiều người khác, có mặt ở đây hay không có mặt ở đây. Ðó là hoàn toàn do ngẫu nhiên, chứ tôi không hề có ý kiến nào cả về quan điểm của người khác. Và tôi xin lỗi trước.
Thưa quí vị. Khi tự đặt mình trước vấn đề phát triển PGVN, có lẽ cũng giống như nhiều người khác, hai hướng nhìn hiện ra trong tôi là :
1/ Hiện đại hóa PGVN, gồm : đưa vào PGVN những chất liệu mới, đồng thời xóa bỏ những điều mê tín dị đoan và đẩy lùi những chỗ u tối còn hiện diện trong đó.
2/ Phát huy những giá trị sẵn có trong PGVN, những giá trị đã tạo nên thời đại Lý-Trần vẻ vang nhất trong lịch sử của dân tộc Việt.
Tôi suy xét hai hướng nhìn đó, và rút ra bốn nguyên tắc tổng quát có tính hướng dẫn, như sau.

- I -

Với hướng nhìn thứ nhất : Hiện đại hóa PGVN, gồm : đưa và PGVN những chất liệu mới, đồng thời xóa bỏ những chỗ u tối và những điều mê tín dị đoan.
Ở đây, tôi phải xác định những chất liệu mới là gì ? và thế nào là những điều mê tín dị đoan ?
- Những việc luyện ngãi, đốt bùa là mê tín dị đoan ? Ðúng vậy, nhưng làm sao để dẹp chúng ? Nhìn lại nước Pháp hiện nay, với một mức sống kinh tế như thế và với một trình độ kiến thức khoa học phổ thông như thế, mà tại sao các sinh hoạt có tính đồng bóng, ngãi, bùa... lại tái phát và phát triển mạnh trong mấy năm trở lại đây ? Quả nhiên, nhu cầu phải có một chỗ dựa tâm linh, là một nhu cầu hiện sinh có thực đối với một số người; và khi cuộc sống hiện thực không giúp được gì cho họ, thì không thể ngăn cản được việc họ tìm đến với những niềm tin thần bí. Mục tiêu của chúng ta là làm sao giúp họ tìm được niềm tin trong cuộc sống hiện thực, nhờ đó họ sẽ tự xa kìa những mê tín dị đoan, chứ đâu phải là đi dẹp những mê tín dị đoan đó.
- Những kiểu tu tập và hành đạo dùng đến ấn, chú và hình đồ, như kiểu Mật tông Tây Tạng, có phải là mê tín dị đoan không ? Thú thật, tôi không biết gì cả về kiểu tu tập và hình trì này nên tôi không dám có ý kiến. Nhưng qua sự quan sát thực tế, trên sự phát triển mạnh của Mật tông Tây Tạng tại khắp nơi trên thế giới, tôi thấy rằng chính những Pháp Sư Tây Tạng lại thành công nhất tại các xã hội nặng truyền thống Catô giáo, với những phép mầu của những Madone (một kiểu Ðức Mẹ Lourdes), như ở Tây Ban Nha, Bồ Ðào Nha, Ý (nhất là miền Nam nước Ý) cũng như tại Trung và Nam Mỹ châu.
- Những kiểu cầu siêu, cầu an, cầu con, cầu được "mẹ tròn, con vuông" v.v..., thường thấy nơi người mình, có phải là mê tín dị đoan không ? Chắc chắn là không. Ðây là cái 'Phật giáo đại chúng' của Việt Nam ta. Gọi đó là PG, hay PGVN, cũng được, nhưng đúng hơn, đó là cách sống tự nhiên và bình thường của người mình : một mặt sinh hoạt lớn có tính bản sắc Việt Nam. Có thể xách búa tạ đập vào đó, nếu muốn, nhưng tôi thấy trước là sẽ như đập vào núi và sức dội lại chắc chắn sẽ không nhỏ.
- Còn những chất liệu mới là gì ? Rất dễ trả lời. Ðó là cái 'Phật giáo trí tuệ, khoa học'. Cái Phật giáo này, hoàn toàn có thể đưa vào Việt Nam một cách tuần tự. Nếu những cái mới này là tốt, mang đến những ích dụng thiết thực cho sự sống tâm thần và vật chất của người dân, thì họ sẽ theo và sẽ từ bỏ dần những tập tục cũ, chứ không cần phải đặt vấn đề đập phá những cái đã có.
Từ mấy nhận định như vậy, tôi rút ra nguyên tắc thứ nhất là : quan niệm "phá tức là xây" phải được thay thế bằng quan niệm "xây tức là phá".

- II -

Với hướng nhìn thứ hai : Phát huy những giá trị sẵn có trong PGVN, những giá trị đã tạo nên thời đại Lý-Trần vẻ vang nhất trong lịch sử của dân tộc Việt.
Ở đây, khi tự nêu ra các câu hỏi, tôi quay về với giới trẻ, hiện đang chiếm phân nửa dân số Việt Nam.
- Có bao nhiêu người trẻ đã nghiên cứu, hay đã biết rành sử Việt ? Nay, muốn làm cho họ hiểu những giá trị sẵn có trong gia tài văn hóa Việt Nam, thì phải mất bao nhiêu thì giờ và năng lực, vốn là hai thứ quí nhất của mọi người ? Và dù chúng ta có đầy đủ phương tiện để làm việc này, thì liệu kết quả sẽ ra sao ? Tôi thấy trước là có hai điều sẽ xảy ra.
- Tôi lưu ý trước hết đến phản ứng ngược nơi giới trẻ. Thật vậy, đem đến cho họ những hình ảnh thanh cao, phóng khoáng, siêu thoát... của những Thánh Sư Việt Nam của thời đại Lý-Trần là chúng ta cho họ những hình ảnh lý tưởng; rồi khi họ tiếp xúc với những Sư trong thực tế, hình ảnh lý tưởng sẽ bị sụp đổ, điều này thường sẽ làm cho số đông người trẻ xa chùa, lánh Sư thêm.
- Với người trẻ trong nước, PGVN chính là cái PG mà họ thấy hàng ngày, đây cũng là PG nói chung vì họ chỉ thấy có một thứ PG đó mà thôi. Vì vậy, tôi nghĩ rằng không mấy người trẻ thích thú với những lời kêu gọi góp mặt vào việc phát triển hay hiện đại hóa PGVN. Và chúng ta sẽ nghe số đông người trẻ nói rằng : "những giá trị của thời đại Lý-Trần đó đã là quá khứ, giờ phải sống với hiện tại và hướng về tương lai".
Ða số giới trẻ ngày nay, dù chẳng mấy ai hiểu thế nào là khoa học, chẳng mấy ai biết thế nào là thời đại, nhưng rõ ràng là hai chữ 'khoa học' và 'thời đại' có tác động mạnh trong tâm tưởng họ, nhất là những cái 'khoa học' và 'thời đại' mới nhất ở Âu Mỹ. Nói đó là vọng ngoại, tha hóa, cũng được. Nhưng không cần thiết. Vấn đề đặt ra là làm sao vận dụng được năng lực này.
Từ đó, cho ra nguyên tắc thứ hai : Ðể hiện đại hóa hay để phát triển một học thuyết, thông thường người ta lôi những nguyên lý nền tảng của học thuyết đó ra suy xét, kiểm nghiệm và diễn đạt lại, nhân đó đưa vào những chất liệu mới. Ðây là cách làm của trí thức PGVN, từ thời 'Chấn Hưng Phật giáo' thập niên 1930 đến nay, và cần phải được tiếp tục. Nhưng để đáp ứng chờ đợi của giới trẻ thì, song song với cách làm vừa nêu trên, chúng ta có thể 'khế cơ' bằng cách huy động một số trí thức Phật tử khác đưa những chất liệu khoa học và thời đại vào PGVN, nhân đó làm sáng tỏ những giá trị tiềm tại trong lịch sử, trong văn hóa và trong PGVN. Hai việc làm này không trùng lắp nhau vì chuyên môn và nhân sự khác nhau; nhưng cùng hướng đến một mục tiêu, nên sẽ thúc đẩy và yểm trợ lẫn nhau trên mỗi bước hành trình.

- III -

Xét cho cùng, cả hai hướng nhìn : hiện đại hóa và phát triển những giá trị tiềm tại, nêu trên, đều xuất phát từ chỗ đứng bên ngoài và đều nhìn vào hai mặt sinh hoạt thiểu số của PGVN. Thật vậy, hai mặt sinh hoạt này, theo tôi nghĩ, luôn luôn là thiểu số và đều có mặt ở bất cứ thời đại nào. Cả ở thời đại Lý-Trần, sinh hoạt 'Phật giáo trí tuệ' chắc chắn cũng chỉ là thiểu số, và tôi chắc rằng vào thời đại đó cái 'Phật giáo u mê' cũng không thể hoàn toàn bị loại trừ.
Vì vậy, cả hai hướng nhìn này đều không thể là cơ sở cho việc suy tư về vấn đề phát triển PGVN được. Thêm nữa, chúng lại đặt ra một lựa chọn : hoặc cái này, hoặc cái kia. Sự lựa chọn kiểu này chỉ hiện ra trong tư tưởng mà thôi. Trong hành động thực tế, thường chúng ta không có được lựa chọn dứt khoát như vậy; ngược lại, chúng ta buộc phải chấp nhận : vừa cái này, vừa cái kia, cùng với những cái khác, rồi từng bước cải thiện chúng.
Từ đó rút ra nguyên tắc thứ ba, là : cần tránh việc đặt chúng ta và mọi người khác vào thế phải lựa chọn, hoặc thế này, hoặc thế kia. Ðành rằng những tệ trạng mê tín dị đoan là phải xóa đi, nhưng chúng ta có thể làm việc này bằng cách cải thiện, mà không cần phải tự đặt mình vào một lựa chọn nào cả (cái cuồng tín mới đáng lo, chớ cái mê tín thì chẳng có gì đáng ngại).

- IV -

Một điểm nữa là khi nghe kêu gọi phát triển và hiện đại hóa PGVN, không ít người, Phật tử và không Phật tử, sẽ nghĩ ngay rằng : Giờ này, mà còn không lo chuyện xây dựng đất nước, nâng cao dân trí, chấn hưng kinh tế, giáo dục, cải thiện đời sống người dân, v.v... lại đi lo chuyện phát triển PG.
Dĩ nhiên, chúng ta sẽ giải thích : nhưng, mà, rằng, thì, là ... Nhưng phải đến chừng nào và với bao nhiêu thì giờ và công sức (lại thì giờ và công sức), mới xóa được trong đầu họ cái nhìn phân biệt giữa xây dựng đất nước và phát triển PGVN ? Rồi khi cái nhìn phân biệt đó được hóa giải, chúng ta sẽ gặp những lời nói tương tự như thế này : "Tốt lắm ! Vậy các anh chị tiếp tục lo phần phát triển PG, còn chúng tôi tiếp tục lo việc xây dựng cái Toàn Thể Việt Nam". Tức là chưa chắc chúng ta kéo được họ vào việc với chúng ta đâu.
Từ đó, rút ra nguyên tắc thứ tư là : Chính chúng ta phải đặt toàn bộ việc phát triển PGVN vào trong công cuộc lập quốc lần thứ ba của Dân Tộc Việt Nam hiện nay, chứ không thể khác được. Ở đây, cần lưu ý một điểm mà Phật tử chúng ta thường viết và nói đến, nhưng chỉ có tính qui thức, trong thực tế lại thường lãng quên, đó là yếu tố dân tộc. Như, chúng ta thường nói 'tam giáo đồng nguyên', trong khi đúng ra, chúng ta phải nói 'tứ giáo đồng nguyên'. Tôi xin giải thích.
Tam giáo là Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo. Tuy rằng Ðức Phật có đề cập đến hầu hết mọi vấn đề, nhưng tựu trung giáo thuyết của Phật vẫn chủ yếu nhấn mạnh đến mối quan hệ giữa người, mỗi người, với chính mình; nói theo kiểu mới, đây là quan hệ theo bề sâu. Khổng giáo, tuy đã nhiều lần canh cải, nhưng chủ yếu vẫn là chú trọng đến mối quan hệ giữa người với người, giữa mỗi người với người khác và với xã hội; hay quan hệ theo chiều rộng. Còn Lão giáo, tuy thời đó còn ở dạng siêu thể học, lại lưu ý đặc biệt đến mối quan hệ giữa con người với (những qui luật vận hành của) vũ trụ tự nhiên; hay quan hệ theo chiều cao.
Gọi là 'đồng nguyên' vì cả ba giáo thuyết này đều bắt nguồn (nguyên) từ con người hiện thực. Và sở dĩ ba giáo thuyết này được người Việt tiếp nhận một cách tự nhiên, không cần đến máu và nước mắt, là vì cái nguyên chung đó cũng là cái nguyên mà Ðạo Thờ Ông Bà của Dân Tộc Việt Nam đặt nền để thiết lập mối quan hệ giữa mỗi người với lịch sử của chính mình, của dân tộc mình và của nhân loại; quan hệ theo chiều thời gian. Cả bốn đều không lưu ý mối quan hệ giữa người với Thần (Dieu, Thiên Chúa) như các 'tôn giáo Thần khải', hay 'Thần giáo' xuất phát từ Tây Á.
Sống với 'tứ giáo đồng nguyên' cũng là sống trong mối quan hệ bốn chiều, mà xưa cũng như nay, bên Tây cũng như bên Ðông, không ai có thể hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập với một trong bốn chiều quan hệ đó. Rất mong Phật tử chúng ta nhập tâm kiểu sống thăng bằng hiện sinh bốn chiều này, từ lâu đã thành kiểu hiện sinh đặc thù của người Việt, qua đó thấy được 'triết sống Việt'. Và từ đầu thế kỷ 20, 'triết sống' này được Phật Giáo Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Giáo Hòa Hảo phổ biến rộng rãi ở miền Nam Việt Nam, với thuyết 'Phật Giáo Tứ Ân', gồm: 1/ Ân Ông Bà, Tổ Tiên; 2/ Ân Ðất Nước, Vũ Trụ 3/ Ân Tam Bảo; 4/ Ân Ðồng Bào, Nhân Loại.
Ngay từ những số đầu của Tập San Giao Ðiểm (Hoa Kỳ), tôi có nêu ra sự phân biệt giữa chức năng của giới tu sĩ, là thực hiện câu "Phật pháp bất ly Thế Gian pháp", với chức năng của giới cư sĩ chúng ta, là thực hiện một "Thế Gian pháp bất ly Phật pháp".
Chức năng này đòi hỏi người cư sĩ chúng ta phải hoàn thành, trước nhất trên mặt tư tưởng, những định hướng căn bản cho việc xây dựng một Xã Thể Việt Nam ngày mai; trong đó bao gồm những quan điểm về tổ chức cấu trúc chính trị, về đường lối phát triển kinh tế, kèm với một chính sách giáo dục, và tất cả đều thấm đượm tinh thần đạo Phật. Rất nhiều việc tìm tòi khảo cứu được đặt ra, nhưng khi đã xong bước khởi đầu, là diễn dịch dưới dạng xác định một số khái niệm căn bản của giáo thuyết nhà Phật thường thấy dưới dạng phủ định, thì các bước kế tiếp không còn khó khăn mấy.
Sức mạnh của PG phần lớn nằm trong phương pháp luận phủ định kiểu Phật giáo; nó giúp người học Phật tiến vượt mãi để đạt đến trình độ trí tuệ ngày càng cao. Nhưng để thể hiện tinh thần của đạo Phật vào việc tổ chức cuộc sống thế gian (thế gian pháp) thì một số khái niệm nền tảng của thuyết nhà Phật cần phải được diễn đạt dưới dạng xác định, chứ không thể khác được.

_______

Từ bốn điểm nhận định trên, tôi thấy rằng Phật tử chúng ta cần có một cái nhìn bao quát và thống suốt; đưa đến sự thống nhất ý hướng, trước hết cho chính mỗi người chúng ta, kế đến cho giới Phật tử, rồi cho cả đại khối người Việt nói chung. Từ đó, tùy theo chuyên môn và chỗ đứng riêng, mỗi người góp sức mình cho mục tiêu chung là xây dựng sự hiện hữu của con người Việt, của văn hóa Việt, của Xã Thể Việt và của PGVN, trong khung cảnh đang đi tới của thế giới và nhân loại thời đại.
Xin cám ơn sự chú ý của quí vị./.
(8.9.1996)
***

[ Trở Về ]