Đúng là làm văn hoá giáo dục mà sai lầm thì kết quả tai hại không sao lường được. Chúng tôi đi đâu cũng nghe nói Lão Tử bi quan yếm thế, đọc đâu cũng thấy Lão Tử vô vi tiêu cực. Và ngay cả những người đề cao Lão Tử, khi so sánh với Khổng tử, Đức Chúa hay Đức Phật, cũng vô tình gán cho Lão tử những phẩm tính phản tác dụng vô cùng nguy hại.

Một trong những lầm lẫn điển hình, đã đưa đến ngộ nhận tính chất bi quan tiêu cực trong tư tưởng Lão Tử, phát xuất từ những bản dịch thiếu thận trọng trong chương 13 của LTĐĐK.

Chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn phiên âm Hán Việt và đánh số từng đoạn chương 13 của Lão Tử Đạo Đức Kinh, để chúng ta dễ theo dõi trong việc dịch thuật.

IV. Cố, quí dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả kí‎ thiên hạ. Ái dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả thác thiên hạ.

Và để tiện việc trình bày chúng tôi xin ghép câu Ia vào đầu đoạn II, và Ib vào đầu đoạn III, như vậy việc dịch giải sẽ thuận hơn và dễ dàng theo dõi hơn chứ không có í‎ sắp lại bố cục của chương này.

*

A- Câu "sủng nhục nhược kinh" thường được dịch là vinh và nhục đều đáng kinh sợ. Như vậy, chữ sủng được xem là danh từ, nhưng theo chúng tôi hiểu thì chữ sủng là động từ, có nghĩa là yêu chuộng. Còn kinh không phải là sợ hãi mà là ngạc nhiên. Cho nên chúng tôi dịch "chuộng nhục như là điều ngạc nhiên".

Ngạc nhiên là cái nhìn hồn nhiên trong sáng của trẻ thơ, khi bắt gặp cái gì mới mẻ, cái nhìn chưa hề biết phân biệt, chưa hình thành ‎ niệm và ngôn ngữ, chưa bị quy định bởi thành kiến chủ quan, chưa qua phân tích của lý trí và tư tưởng, và không bị kinh nghiệm hay k‎‎í ức xen vào. Chứ không phải hiểu theo nghĩa bình thường là lấy làm lạ hoặc chưng hửng khi thấy điều gì không như mình nghĩ.

Ngạc nhiên chính là "kiến tố bảo phác" (thấy cái sơ nguyên giữ sự mộc mạc. LTĐĐK ch. 19) hoặc "Phục qui ư phác" (trở về chỗ chất phác. LTĐĐK ch. 28). Cho nên, Lão tử thường mượn hình ảnh trẻ thơ như "xích tử", "anh nhi" để diễn tả tâm địa hồn nhiên, vô tư và trong sáng.

Đức Chúa Jesus cũng nói muốn về nước trời phải trở nên như con trẻ. Còn Nietszches thì cho rằng tiến trình nhận thức của con người đi từ thu thập (lạc đà) đến chối bỏ (sư tử) và cuối cùng là hồn nhiên (trẻ thơ). Và theo Đức Phật, một tâm hồn ngây thơ trong trắng nhất chính là lúc không còn ngã, nhân, chúng sanh hay thọ giả (Nissatto nijjivo suñño).

Từ cái nhìn ngạc nhiên ngây thơ trong trắng đó, Lão tử còn muốn chúng ta "huyền đồng" với vạn sự vạn vật.

Ông nói:

Một người đã nhụt bén nhạy, bỏ phân chia, hoà ánh sáng, cùng bụi bặm như thế không thể nào còn sợ vinh sợ nhục được nữa.

Chẳng những thế Lão tử còn thấu triệt được tính bất nhị của thiên địa vạn vật, trong đó ngay cả những đối nghịch cũng tương quan mật thiết- tương khắc tương sinh- như là tính tất yếu tự nhiên của sự sống. Ông nói:

Có không cùng sinh, khó dễ cùng thành, dài ngắn cùng hiển, cao thấp cùng tựa, giọng tiếng cùng hoà, trước sau cùng theo, và thậm chí khi nói tới cái đẹp là đã cùng xuất hiện ‎ ý niệm xấu, khi nói tới cái lành là đã so đo với ý niệm dữ rồi.

Với cái nhìn bất nhị đó, chắc chắn Lão Tử không phải là người xem "vinh và nhục là điều đáng kinh sợ" được. Vì nếu quả ông là người sợ vinh nhục thì quá bi quan tiêu cực so với thái độ thản nhiên ung dung tự tại của Đức Phật khi dạy trong kinh Dhammapada;

hoặc trong kinh Mangala sutta:

Và ngay cả thái độ "vô bố úy" trước thịnh suy, vinh nhục, doanh hư, tiêu trưởng của Thiền sư Vạn Hạnh chẳng lẽ Lão Tử cũng còn thua xa? Tôi quả thật không thể tin như vậy.

Tóm lại chữ kinh trong "sủng nhục nhược kinh" không thể dịch là kinh sợ mà nên dịch là ngạc nhiên mới hợp lý. Vì thế bản dịch của John.H.wu. giáo sư luật trường Đại học Seton Hall, cũng dùng chữ surprise để dịch chữ kinh, ông đã dụng ngữ rất chính xác.

Còn chữ sủng trong "sủng nhục" tương đối khó dịch hơn, vì nếu dùng từ không chính xác rất dễ xuyên tạc ý của Lão tử. Dĩ nhiên sủng không phải là vinh như một danh từ, mà nó là động từ có nghĩa: yêu chuộng, vui lòng chấp nhận hay hoan hỷ đón tiếp. John C.H. Wu dịch là welcome, còn Gia-Fu feng và Jane English dịch là accept willingly. Cả ba dịch giả nầy tuy dùng từ khác nhau nhưng xem như đã nhất trí về nghĩa của chữ này.

Khi dịch ra tiếng Việt chúng tôi tạm mượn chữ chuộng để dịch chữ sủng cho gọn gàng, nhưng xin đừng hiểu theo nghĩa yêu thích, sùng ái một cách phàm tục, mà chỉ nên hiểu là sẵn lòng đón nhận chứ không né tránh hay sợ hãi.

Nhưng vì sao Lão tử lại khuyên "chuộng nhục"? Phải chăng đó cũng là thái độ quá khích nhị nguyên, khi chuộng cái này bỏ cái kia? Thực ra, vì người đời phần lớn ưa vinh ghét nhục, trọng được khinh mất, ham vui chán khổ…nên tự chuốc lấy hoặc là cái khổ cầu không được, hoặc là cái khổ được rồi sợ mất, được nhiều sinh chán v.v…theo luật "phản phục" tự nhiên của đời sống. Cho nên người thuận Đạo, sống như nước, chuộng chỗ thấp chứ không tranh ngôi cao với thiên hạ, chịu đứng sau chứ không dám đứng trước thiên hạ (bất cảm vi thiên hạ tiên-LTĐĐK ch. 27).

Lão Tử nói:

(Thượng thiện giống như nước, nước khéo lợi muôn loài mà không tranh - ở chỗ mọi người ghét bỏ, cho nên gần với Đạo).

Lão Tử thấy rõ nặng là gốc của nhẹ (trọng vi khinh căn) –(LTĐĐK ch. 8) hoặc sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền (quí dĩ tiện vi bổn, cao dĩ hạ vi cơ- (LTĐĐK ch. 39). Nên ông thấy rằng người sống thuận theo Đạo thường, tuy để thân đằng sau mà thân lại đằng trước, tuy bỏ thân ra ngoài mà thân lại còn (Hậu kỳ thân nhi thân tiên, ngoại kỳ thân nhi thân tồn (LTĐĐK ch. 7).

Vậy sủng nhục không phải đi tìm cái nhục một cách lập dị mà chính là thái độ thuận thường. Nếu phải chọn giữa vinh và nhục thì bậc thượng thiện sẽ thà chịu nhục hơn là tranh vinh, thà chịu thiệt thòi hơn là giành ưu thế. Lão Tử nói:

Biết trống (mạnh) giữ mái (yếu), biết trắng giữ đen, biết vinh giữ nhục. Thế mà xét cho cùng người giữ yếu lại được mạnh, giữ đen lại được trắng, giữ nhục lại được vinh, vì đó là luật muôn đời của sự sống.

Chính vì vậy bậc hiền nhân sáng Đạo mà dường như tối, tiến Đạo mà dường như lùi, đức cao mà dường như trủng thấp, trong trắng mà dường như nhơ đục (Minh Đạo nhược nhục (LTĐĐK CH. 41)

Lão Tử tự mình là tấm gương sáng trong thái độ ‘sủng nhục’ mà ông thường khuyên dạy:

(người đời sáng sủa riêng ta tối tăm, người đời phân minh, riêng ta hỗn độn).

Xuyên suốt Lão Tử Đạo Đức Kinh chúng ta dễ dàng tìm thấy hình ảnh: thượng đức bất đức, đại biện nhược một, đại doanh nhược xung, đại thành nhược khuyết, đại trí nhược ngu… cho nên "sủng nhục" chính là cái ngu của bậc đại trí vậy.

*

B.- Trong đoạn II chính Lão tử giải thích vì sao lại chuộng nhục như điều ngạc nhiên. Ông nêu ra câu hỏi và tự giải thích như sau:

Chúng tôi xin tạm dịch: Sao gọi là chuộng nhục như điều ngạc nhiên? (Vì) cứ vui lòng đón nhận cái thấp đi (thì) được đó cũng ngạc nhiên, mất đó cũng ngạc nhiên. Nên gọi là chuộng nhục như điều ngạc nhiên.

Trước khi giải thích tại sao chúng tôi dịch như vậy, chúng ta nên tìm hiểu thêm về cấu trúc đoạn văn nầy. Theo nguyên văn cổ bản, câu 2 của đoạn trên chỉ có "sủng vi hạ", nhưng về sau Trần Cảnh Nguyên, L‎í Đạo thuần và Du Việt cho rằng câu đó chưa hết ý, và nghĩa "vinh là thấp hèn’ cũng không hợp lý, nên họ tự ý đổi thành "Sủng vi thượng, nhục vi hạ" nghĩa là "vinh trên nhục dưới" cho hợp với lý luận của họ. Sở dĩ có sự thêm thắt chủ quan như vậy vì ngay từ đầu họ đều đinh ninh sủng nghĩa là vinh (như một danh từ hay tính từ chứ không phải động từ). Phải chăng vì họ còn quá xem nặng vinh nhục?

Theo chúng tôi hiểu thì giữ nguyên văn cổ bản "sủng vi hạ" mới đúng về cả văn lẫn nghĩa: Và sủng vẫn là động từ với nghĩa yêu chuộng, vui lòng đón nhận như trong câu Ia nói trên. Vậy "sủng vi hạ" nên dịch là "vui lòng đón nhận thấp kém", "vui nhận thiệt thòi" hoặc có thể dịch là chuộng thấp cho gọn gàng hơn cũng được. Và nếu dịch ra tiếng Anh để so sánh cho dễ hiểu chúng ta có thể theo cách dịch của Gia-Fu Feng và Jane English là "Accept being unimportant" hoặc "welcome being lowly" cũng cùng một nghĩa. Như vậy "sủng vi hạ" tự nó hoàn toàn đầy đủ ‎ ý nghĩa và phù hợp với tinh thần "bất tranh nhi thiện thắng" của Lão tử, không cần thêm thắt gì nữa hết để tránh sai lầm lệch lạc.

Người chuộng cao mà ở nơi thấp ắt là khổ. Nhưng khi được lên cao mà mừng bao nhiêu thì rồi khi xuống thấp cũng khổ bấy nhiêu. Vì "trèo cao té nặng" té nặng là định luật rất mực thường tình. Còn người đã vui lòng chấp nhận chỗ thấp, sẵn sàng hứng chịu thiệt thòi, thì cao cũng không màng mà thấp cũng chẳng sợ, được cũng vậy mà mất cũng thế…vì đối với họ thành-bại, được-mất, hơn-thua, vui-khổ… chỉ là lẽ biến dịch tuần hoàn tất nhiên trong cuộc sống, giữa trời đất và muôn loài vạn vật.

Phải có cái nhìn hết sức vô tư chất phác mới có thể thấy được vạn pháp đến đi một cách “như thị”, đó chính là cái nhìn ngạc nhiên của trẻ thơ, hồn nhiên, trong sáng: và cũng là cái nhìn "kiến tố bảo phác" của bậc đã "tuyệt thánh khí trý, tuyệt nhân khí nghĩa, tuyệt xảo khí lợi" (dứt thánh bỏ trý, dứt nhân bỏ nghĩa, dứt xảo bỏ lợi - LTĐĐK ch. 19). Vì thế hẳn là chúng ta không còn lấy làm lạ khi Lão tử nói rằng ‘‘cứ vui lòng chấp nhận cái thấp đi thì được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên", như đất trời chấp nhận bốn mùa, như con chim hoàng oanh hót trên cành liễu chào đón xuân sang:

Xin tạm dịch:

*

C.- Trở lại câu Ib "Quí đại hoạn nhược thân", cũng có nhiều dịch giả xem chữ "quí" như danh từ với nghĩa là "cao sang" và họ dịch "Cao sang và hoạn nạn đều do có thân”. Chúng tôi e rằng hiểu như vậy vừa sai cả ngữ lẫn nghĩa, cả văn lẫn ý.

Về ngữ văn trong câu "quí đại hoạn nhược thân” không hề có từ nào có thể dịch "đều là do có" cả. Chữ "nhược" như chúng tôi đã nói ở trên, có nghĩa là ví bằng, dường như, như là… hoặc chỉ dùng như một từ đệm cho êm câu văn mà thôi. Còn chữ "quí", nếu là danh từ hoặc tính từ, với nghĩa cao sang, thì không cân đối với từ “đại hoạn” có nghĩa là hoạn nạn lớn. Hơn nữa, một tác phẩm nổi tiếng về mặt văn chương như Lão tử Đạo Đức Kinh, không thể phạm lỗi sơ hở, non nớt khi dùng hai vế đối “quí’ và "đại hoạn” không cân bằng về hình thức lẫn nội dung như thế được.

Về ý nghĩa chúng tôi không thể tin Lão Tử lại có thái độ than trách cái thân một cách tiêu cực như vậy. Và nếu đem so với đoạn cuối của chương này thì rõ ràng là tiền hậu bất nhất: khi thì tỏ ra thương thân trách phận, khi thì tỏ ra đề cao, thương quí cái thân.

Nhưng chuyện đó hạ hồi phân giải. Bây giờ theo chúng tôi hiểu thì chữ "quí" là một động từ có nghĩa là trân trọng hay đánh giá cao. Hoặc cứ giữ nguyên chữ "quí" thì tự nó cũng đủ nghĩa trong tiếng Việt rồi. Vậy chúng tôi xin dịch "quí đại hoạn nhược thân” là quí hoạn lớn như (chính) thân mình".

Ai ai cũng đều thương mình, Đức Phật cũng xác nhận như thế. Một hôm vua Pasenadi hỏi hoành hậu Mallikà yêu quí của mình:

- Này Mallika, đối với hoàng hậu có ai trên đời thân thương như chính bản thân hoàng hậu không?

Trong khi nhà vua đang hy vọng chờ đợi lời xác nhận tình yêu của ái hậu đối với chính mình, thì hoàng hậu trả lời không do dự:

- Tâu Đại Vương, không có ai trên đời thân thương với thiếp hơn chính bản thân thần thiếp cả.

Quá thất vọng, nhà vua đến yết kiến Đức Phật, muốn biết câu trả lời của hoàng hậu có ý nghĩa cá biệt hay phổ thông đối với mọi người. Đức Phật xác nhận câu trả lời đó không những đúng đối với hoàng hậu mà còn là một sự thật phổ biến trên đời. Ngài nói: "Dù đi khắp mười phương, không bao giờ tìm được ai yêu quí hơn mình. Đã yêu mình như vậy, thì cũng chớ hại người."

Quí mình hay quí tự thân không phải là sai, nhưng cách trân quí như thế nào cho hợp đạo lý mới thật là đúng. Mọi người hầu như mâu thuẩn khi quí thân mình mà lại ghét bỏ thuộc tính bất khả ly của nó là sinh, lão, bệnh, tử. Nghĩ cũng thật trớ trêu. Nếu đã quí thân thì phải quí luôn cái hoạn nạn lớn của nó mới thật sự công bằng.

Thực ra, tuy sinh-lão-bệnh-tử là đại hoạn của thân, nhưng chính lòng ham muốn sai lầm, đòi tách rời cái thân ra khỏi đại hoạn mới là nhân tố đem đến mâu thuẩn, đấu tranh, khổ sầu và thất vọng.

Cái thân tự nó là thành phần của sự sống, nó cũng vận hành y như lẽ biến dịch tuần hoàn của vũ trụ hay thế giới tự nhiên. Nếu thiên địa vạn vật có sinh, trụ, dị , diệt hay thành, trụ , hoại không thì tất nhiên cái thân cũng có sinh,già, đau, chết. Cho nên Mạnh tử nói trời đất đều đủ nơi ta là vậy.

Người giác ngộ là người thấy bản chất đích thực của đời sống chứ không có thái độ nhị nguyên tham-ưu, thủ-xả (ưa ghét, lấy bỏ). Hay nói một cách khác, không loại ra khỏi đời sống yếu tính mà mình ghét bỏ để thay vào đó lý tưởng mà mình ưa thích, cũng không hướng ngoại kiếm tìm ảo ảnh do bản ngã và tư tưởng vọng cầu.

Ngày kia có một thiền sinh tu hành tinh tấn nhiều năm cũng không đạt được mục đích thoát ly sanh-lão-bệnh-tử. Ông đến tham vấn một thiền sư:

- Làm sao thoát khỏi sanh-lão-bệnh-tử?

Thiền sư than:

- Chỉ tội sanh-lão-bệnh-tử thoát không khỏi ông! (ViTiếu)

Thật vậy, sinh-lão-bệnh-tử là thuộc tính bất khả ly của sinh mệnh con người, thế mà thiền sinh nầy cứ ngày đêm nằng nặc đòi loại trừ thì kể cũng phiền cho sinh-lão-bệnh-tử chẳng được yên thân! Nhưng rồi liệu thiền sinh kia có thoát được sinh-lão-bệnh-tử không, hay tự mình chuốc thêm sầu muộn? Đúng như Lão tử nói:

(Toan thu nó lại, ắt mở đó ra. Toan làm đó yếu, ắt giúp đó mạnh. Toan dẹp bỏ đó, ắt tăng thịnh đó. Toan tước đoạt đó, ắt ban cho đó)

Vậy cái đáng dẹp bỏ không phải là hoạn nạn lớn, mà chính là ảo kiến ngã chấp. Giống như người quáng mắt thấy sợi dây là con rắn vẫn, rồi cứ nhè sợi dây mà đánh, càng đánh càng mệt mà ảo ảnh con rắn vẫn giữ nguyên, chỉ cần bình tĩnh lại mà nhìn cho rõ thì "được cũng ngạc nhiên mà mất cũng ngạc nhiên", như cái nhìn trẻ thơ trong sáng.

Ni cô Diệu Nhân hẳn đã giác ngộ chân l‎í này khi nói:

*

D.- Nhưng lời giải thích của Lão Tử có thể hiểu theo một nghĩa khác, như một lời cảnh tỉnh đối với những ai quí thân mình mà không quí đại hoạn, thế mà toan loại bỏ đại hoạn thì làm sao có được cái thân”, hoặc hiểu cho chính xác theo lời văn một tí thì chúng ta có thể nói "vì ta có thân nên phải có đại hoạn, chừng hết thân rồi làm sao có đại hoạn được nữa”. Diễn giải như vậy mới nghe có vẻ như đùa, nhưng thực ra nhất quán với toàn chương, và không phải là không hợp lý. Hẳn đúng là ở đây Lão tử có ‎ trào lộng.

Người đời phần lớn ai cũng thích cảm giác khoan khoái, chẳng mấy ai thích cảm giác khổ đau, nhưng cứ giả sử như có ai đâm một nhát sau lưng mà ta chẳng thấy đau đớn gì cả, thì cái thân ta kể như không chết thì cũng đã hoàn toàn bại liệt. Thế là người nhà mau mau đem đi nhà thương cứu chữa để phục hồi lại cảm giác đau đớn cho cái thân. Vậy có phải mâu thuẩn không? Và vậy có phải là thương cái thân thì phải thương luôn cảm giác đau đớn của nó không?

Hoặc giả có đứa bé sinh ra mười năm sau nó vẫn vậy, chẳng lớn chẳng già thì cha mẹ có phải tìm đủ cách cho nó tiến triển bình thường không? Đã vậy phải thấy cái lớn cái già là quí chứ.

Còn bịnh có gì đáng quí không? Dĩ nhiên chẳng ai dám trả lời là quý. Thế mà nó thực sự vô cùng quí giá đấy. Cứ tưởng tượng một người ngốn bất cứ cái gì vào bao tử cũng không đau bụng, uống cả chén thuốc độc mà ruột gan vẫn cứ tỉnh bơ, hít không khí ô nhiễm đầy ngực mà van cổ vẫn không báo động, khí quản cũng chẳng hắt hơi, thì người nầy hoặc là tượng gỗ hoặc là coi như đã tới số tiêu đời.

Còn nữa, nghe tới chết là lo nhưng thử hỏi không chết thì làm sao có sự sống. Nếu từ thời khai thiên lập địa đến giờ chẳng ai chết cả thì chúng ta có còn đất đứng nữa không?

Có câu chuyện kể rằng một cụ già đã hơn trăm tuổi nhưng vẫn còn yêu đời, đến yết kiến Thần Hủy Diệt xin cho sống nữa. Thần nhíu mày nhưng nghe nài nỉ mãi cũng cho. Chẳng bao lâu cụ đi không nổi, ngồi không yên, ăn không ngon , ngủ không được, thậm chí đại tiểu tiện không chừng, hơi thở chỉ còn thoi thóp… thế mà không sao chết được. Cụ đã khổ mà con cháu lại càng khổ hơn. Thế mới biết chết cũng là điều quý.

Đây hẳn nhiên là một lời cảnh tỉnh đầy trào lộng của Lão Tử mà mỗi người chúng ta cần lưu ý. Có thể nói lời cảnh tỉnh đó có phần nào lạc quan tích cực, nhất là khi liên hệ đến đoạn IV cuối chương hơn là tính bi quan tiêu cực mà nhiều người ngộ nhận.

*

E.- Để hiểu rõ tính lạc quan tích cực đó, chúng tôi xin tiếp tục giới thiệu đoạn cuối của Chương 13: đó là đoạn IV.

Sau khi đã nêu lên giá trị khía cạnh thiệt thòi (nhục, đại hoạn) của thân để chúng ta vui lòng chấp nhận chúng (sủng, quí). Trong đoạn này Lão Tử giới thiệu với chúng ta làm thế nào để đưa cái thân đáng quí đó đến chỗ đại dụng của Đạo một cách tích cực.

Chúng tôi xin thưa trước là sở dĩ chúng tôi dùng từ lạc quan tích cực để xóa tan ý niệm bi quan tiêu cực mà người sau gán cho Lão Tử, chứ thực ra với tinh thần vô vi của Lão Tử lạc quan tích cực vẫn còn quá xa với Đạo.

Đoạn IV Chương 13 LTĐĐK gồm có 2 câu nhưng thực ra í‎ nghĩa giống nhau, chỉ đổi một vài chữ để nhấn mạnh và gây chú ý mà thôi. Chúng tôi sẽ dịch cả hai câu nhưng chỉ cần giải thích một câu là đủ. Hai câu kết như sau:

Trước khi dịch, chúng tôi xin nêu lên một số từ trong đoạn nầy để chúng ta lưu ý:

1) Hai chữ "quí" và "ái" được dùng để lặp lại ý của hai chữ "quí" và "sủng" trong đoạn I, như một cách nói nhấn mạnh chỉ để đối trị lại thái độ khinh, sợ, ghét ươn hèn của một số người trước cuộc sống, chứ không thực sự đề cao sự sủng ái một cách cường điệu.

2) Chữ có thể đọc 2 cách. Một là "vị" có nghĩa là "vì". Hai là "vi" có nghĩa là "làm" hay "là". Cả hai cách đều áp dụng được nhưng ý sẽ khác nhau hẳn.

3) Từ "thiên hạ" cũng có hai nghĩa: nghĩa thứ nhất ám chỉ người đời, tha nhân hoặc mọi người. Nghĩa thứ hai ám chỉ thiên địa vạn vật, hay nếu dùng từ nhà Phật thì đó là Pháp, tức Chân Như Thực Tại (Sabhavā) hay Pháp giới Tánh(Dhammatā).

4) Chữ "thân" cũng có hai nghĩa: Một, ám chỉ cái thể xác vật lý của con người. Hai, ám chỉ toàn bộ sinh mệnh gồm tâm–sinh-vật lý của mỗi người. Ở đây theo chúng tôi hiểu Lão Tử không ám chỉ bản ngã, trừ phi có người chấp lầm thể xác hoặc sinh mệnh là "ta" hay " của ta" mới gọi là bản ngã.

Vì có một số từ hai nghĩa như vậy cho nên chúng tôi phải giới thiệu hai cách dịch khác nhau:

- Cách thứ nhất: "Cho nên, quí (thân, đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể gởi gắm. Yêu (thân đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể trông cậy".

- Cách thứ hai: Cho nên, quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ giao phó. Yêu (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ".

Cả hai cách dịch trên đều có lý của nó, nhưng chúng tôi vẫn thích cách thứ hai hơn, vì nó phù hợp với tinh thần vô vi của Lão tử, trong khi cách thứ nhất hàm ý hữu vi quá rõ ràng. Vả lại ý thứ hai vừa áo diệu sâu xa, vừa thuần nhiên mộc mạc, còn ý thứ nhất còn đối đãi ngã- nhân. Vây bây giờ chúng tôi xin giải thích rõ hơn để chúng ta có thể rộng đường so sánh.

Trong cách dịch thứ nhất trọng điểm là lý tưởng vị tha"đem thân vì mọi người". Hình ảnh một người xả thân vì lợi lạc cho đời quả thực là lý tưởng cao quý, hiếm có trên đời nầy. Phần nhiều người ta sống vị kỷ, chỉ biết lợi mình, chỉ biết làm sao cho "vinh thân phì gia". Ít ai chấp nhận khổ cực để phụng sự cho hạnh phúc tha nhân, huống nữa là hạnh phúc của muôn người.

Cũng có kẻ biết nghĩ đến cha mẹ, con cái, gia đình, họ hàng, thôn xóm hay quốc gia dân tộc. Đó là những người đã dẹp bỏ được phần nào lòng vị kỷ riêng tư để hướng về người khác. Nhưng xét cho cùng tình cảm đó mới trông có vẻ vị tha mà thực chất vẫn còn vị kỷ. Bởi chưa loại bỏ được ý niệm "con tôi", "cha mẹ tôi", "gia đình tôi", "tổ quốc tôi"… cho nên ai đụng đến “cái tôi mở rộng” đó thì bản chất vị kỷ vẫn hiện nguyên hình.

Mở rộng hơn một bước nữa, con người vượt khỏi biên giới quốc gia để theo một lý tưởng quốc tế hay một tôn giáo đại đồng. Nhưng trên thực tế cái ngã cũng vẫn còn nguyên, "lý tưởng của tôi" không chấp nhận "lý tưởng của anh", "tôn giáo của tôi" cao siêu hơn "tôn giáo của anh". Do đó vị tha hầu như đồng nghĩa với bành trướng hơn là thật sự "đem thân vì mọi người".

Cao hơn nữa, con người cho rằng mình là tiểu vũ trụ (tiểu ngã). Tiểu vũ trụ này sẽ tiến hoá cho đến một lúc nào đó thì tự giải thể để trở về với đại vũ trụ (Đại Ngã). Cho nên nhiều tôn giáo chủ trương dẹp bỏ tiểu ngã, cách này hay cách khác, để sớm trở về với Đại Ngã, một cái ngã lớn bằng càn khôn vũ trụ, bao la vô tận. Nhưng xét cho cùng động lực thúc đẩy ý đồ này vẫn phát xuất từ lòng vị kỷ không nguôi của con người.

Có thể nói Đại Ngã là ảo ảnh phóng lớn lòng tham không đáy của tiểu ngã mà thôi. Một cái Ngã như vậy dù lớn bao nhiêu vị tha cách mấy cũng không phải là "chỗ mọi người có thể trông cậy, gởi gắm". Vì hành động vị tha của bản ngã tuy có cao thượng chăng nữa vẫn nằm trong nhân- nghĩa, ngã – nhân.

Hơn nữa vị tha là một chiêu bài sáng sủa để cho những tâm hồn mờ ám ẩn núp, với ý đồ thủ lợi riêng tư và khoe khoang bản ngã. Còn tệ hại hơn nữa là để đem tư ý tư dục của mình can thiệp vào đời sống vốn dĩ ổn định của con người. Và đó là lý do tại sao cuộc đời không ngừng bất an xáo trộn.

Do đó, nếu chỉ là vị tha trong vòng nhân nghĩa thì chưa phải là Đức Thường của Đạo. Tổ Đạt Ma cũng nói đó chỉ là phước đức, chứ chưa phải công đức thật sự phát xuất từ tự tánh bản nguyên.

Lão Tử nói: "Đại đạo phế hữu nhân nghĩa” (Đạo lớn mất mới có nhân nghĩa- LTĐĐK.ch18). Vậy, lòng vị tha nhân ái không phải là điều mà Lão Tử muốn nói, khi giới thiệu với chúng ta lẽ sống của Đạo Thường, trong đó đã hoàn toàn bặt dứt nhân nghĩa (tuyệt nhân khí nghĩa – LTĐĐK ch. 19).

Một hành động "vị tha" thật sự phù hợp với tinh thần vô vi của Lão Tử phải là "vô kỷ, vô công, vô danh", ví như mặt trời chiếu sáng cho muôn loài, đem sự sống cho vạn vật, mà không hề thấy mình đem lại lợi lạc cho ai, chẳng thấy mình có lòng vị tha nào cả. Có thể nói không vị tha mới là vị tha đích thực, giống như Lão tử đã từng nói: "Thượng bất đức, thị dĩ hữu đức” (Đức cao vời vợi là không có đức, vậy mà có đức. LTĐĐK ch. 38).

Do đó, Lão Tử tự mình chẳng tỏ ra vị tha, khi ông nói:

(ta vô vi mà dân tự hoá, ta lặng lẽ mà dân tự đúng, ta thảnh thơi mà dân tự giàu, ta vô dục mà dân mộc mạc). Và ông biết rõ rằng: vị tha một cách chủ quan, khi can thiệp vào cuộc đời, chính là ngăn chặn đà tiến hoá tự nhiên của con người (Hoá nhi dục tác ngô tương trấn chi- LTĐĐK ch. 37)

Thiền Phật Giáo cũng nói: "nhập lâm bất đạp thảo, nhập thuỷ bất động ba” (vào rừng không dẫm cỏ, vào nước sóng chẳng xao), để khuyên những người truyền bá Đạo Phật không nên áp đặt pháp môn tu hành của mình lên tâm hồn chất phác của bá tánh.

Cho nên, khi có người đến xin truyền pháp, Lục Tổ Huệ Năng nói (đại í) rằng: ta chẳng có pháp (riêng) nào để trao truyền, pháp vốn tự đầy đủ nơi mỗi người, hãy tự mình ngộ lấy mà dùng, chẳng cần phải cầu xin ai.

Và chính Đức Phật khi xuất hiện ở đời để hoá độ chúng sanh cũng chỉ khai thị cho chúng sanh tự tánh thanh tịnh của họ để họ tự tu, tự ngộ, tự chứng, tự nhập. Ngài dạy:

Như thế cả hai bậc Đạo sư vĩ đại này đều đồng í‎ rằng vị tha đích thực chính là để cho mọi người tự mình giác ngộ. Lão Tử khuyên "dứt nhân- nghĩa", Đức Phật dạy "bỏ ngã- nhân", chính là để cho mọi người không nương tựa vào ai khác (Ko hi nātho parosiyā), mà phải nhận ra"tự tánh bổn tự cụ túc" của mình. Đó là nguyên lý "vi vô vi tắc vô bất tự" (làm vô vi ắt không gì không ổn định –LTĐĐK.ch. 3) của Lão tử vậy.

Ngay cả Khổng Tử chủ trương hữu vi cũng ca ngợi tinh thần vô vi đó, khi ông nói:

"Khưu văn tây phương hữu đại thánh, bất tự nhi bất loạn, bất giáo nhi tự hành" (Khưu này nghe phương tây có vị đại thánh không cai trị mà không loạn, không răn dạy mà tự làm). Vị đại thánh này nếu không ám chỉ Đức Phật thì phải là Lão Tử mới có thể đạt đến chỗ vô vi uyên áo như vậy được.

Vì lý do trên, chúng tôi nghĩ rằng cách dịch thứ nhất, đọc chữ là "vị", với nghĩa "vì đời” hoặc “vì mọi người", tuy nói lên được lý tưởng vị tha rất cao thượng, đáng học hỏi, thi hành, nhưng đứng về tinh thần vô vi của Lão Tử thì rõ ràng là không phù hợp.

Vậy chúng tôi xin trình bày ý nghĩa cách dịch thứ hai: "Quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ|".

Dịch như vậy chúng tôi cảm thấy chưa vừa ý. Tuy chữ vi có nghĩa là làm, nhưng dịch chữ làm không lột hết ý của nó. Và chữ "thiên hạ" chúng tôi vẫn không tìm từ tương đương để thay thế cho đủ nghĩa, do đó chúng tôi đành phải giữ nguyên.

"Thiên hạ" ở đây không có nghĩa là "người đời” mà còn bao hàm một nghĩa rộng hơn, là thiên địa vạn vật, vũ trụ càn khôn, hay thế giới tự nhiên của sự sống, đặc biệt ám chỉ thể tánh bản nguyên, mà thuật ngữ nhà Phật gọi là Pháp giới tánh, chân như thực tại, hay gọi tắt một chữ Pháp cũng bao gồm tất cả.

Khi nói "Dịch, vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động, cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố" (Dịch chính là vô vi, vô tư, lặng lẽ không vọng động mới cảm ứng mà suốt thông được thiên hạ), thì từ "thiên hạ" này được dùng cùng một nghĩa với từ "thiên hạ" mà chúng ta đang bàn đến.

Theo Đạo Phật, qua kính màu ý niệm của vọng thức, con người tạo ra khái niệm hoặc ý tượng về bản ngã và thế giới. Từ đó con người chấp “thân” làm "ngã", chấp thế giới khách quan chung quanh thành thế giới chủ quan "ngã sở". Bấy giờ thế giới tự tánh (Sabhāva) hay đệ nhất nghĩa đế (Paramattha) tuy còn nguyên đó, nhưng lại biến mất trước cái nhìn khái niệm (Paññatti) đầy chủ quan và méo mó. Đúng như lời Lão Tử đã nói: "chấp giả thất chi" (hòng nắm đó thì lại mất đó – LTĐĐK. Ch. 64). Và như thế con người cứ loay hoay với cái giả tướng mà mình đinh ninh nắm được, để rồi lặn hụp trong ảo ảnh của thành-bại, được-mất, hơn-thua, vui-khổ.

Trớ trêu thay, khái niệm của mỗi người không giống nhau, nên bản ngã và thế giới cũng thành trăm sai nghìn khác. Tổng số của những ảo tưởng bất đồng phóng chiếu lên thực tại cuộc sống, cũng chính là những khổ đau mà con người phải đành gánh chịu. Và càng đảo điên hơn nữa khi một số bản ngã cường điệu, tự cho mình là ưu việt, toan cứu độ cuộc đời, bằng cách áp đặt lên con người - vốn thực thà chất phác - những lý tưởng cao siêu, những ảo vọng ngông cuồng.

Nguyên nhân của những khổ đau bi đát đó, khởi đầu bằng ý niệm chủ quan: xem cái thân là tự ngã và từ khi "đem thân làm ngã" con người tách nó ra khỏi thế giới tự nhiên của cuộc sống, ra khỏi thể tánh bản nguyên hay chân như thực tại, rồi tô vẽ cho nó những nhân cách, những phong thái, những phẩm chất, những nhãn hiệu mà tự nó không bao giờ muốn có.

Chính tư tưởng, cùng với những khái niệm đầy ắp lý trí và tình cảm chủ quan, đã nhào nặn cái thân thành hình tượng bản ngã, tùy theo tầm vóc tư ý, tư dục mà nó thủ đắc được qua góp nhặt kinh nghiệm.

Vậy muốn giải quyết những rối ren bất ổn trong cuộc đời, trước hết mọi người phải tự giải phóng cái thân ra khỏi ngục tù của bản ngã, để trả nó về với thế giới bản nguyên, chân như thực tại.

Cũng vì thấy rõ chân lý hiển nhiên này mà Lão Tử nói: "Quí thân chính là lấy thân làm thiên hạ" chứ không phải chấp thân làm bản ngã riêng tư.

Đứng về khía cạnh nhân bản chúng ta có thể hiểu thêm một nghĩa là "lấy mình làm mọi người" như người xưa thường nói "Tứ hải giai huynh đệ”, mà huynh đệ như thủ túc”, thì phải thương người như thể thương thân" mới là đạo lý. Nhưng đó là nghĩa hẹp, tuy có vẻ như "vô ngã vị tha" phóng khoáng hơn tính chất "hữu ngã vị tha" trong nghĩa thứ nhất nhưng vẫn chưa phải là nghĩa Đạo Thường mà Lão Từ muốn nói.

Cho nên "lấy thân làm thiên hạ" đây chính là giải phóng cái thân ra khỏi thân kiến (Kāyaditthi- thuật ngữ nhà Phật), để trả nó về với tự tánh của nó trong thế giới bản nguyên. Bản nguyên chính là Đạo, mà đôi lúc Lão Tử gọi là nguồn (thỉ) hoặc mẹ (mẫu). Ông nói:

(Thiên hạ có nguồn, để làm mẹ mình, nhận ra được mẹ, thì biết được con, đã biết được con, lại giữ được mẹ, trọn đời chẳng lỗi)

Con đây chính là cái thân, hiểu theo nghĩa toàn diện (gồm cả tâm-sinh-vật lý, chứ không phải chỉ là thể xác đơn thuần) Thân này là thành phần của một mối tương quan, tương duyên , tương dung, tương nhiếp trong toàn bộ sự sống của thiên địa vạn vật. Khi thân bị chấp làm bản ngã, thì nó bị cưỡng bách ra khỏi nguồn tự thân của nó và rơi vào tình trạng cô lập. Cũng vậy khi thiên hạ bị chấp làm ngã sở, nó liền bị tách ra khỏi nguồn và rơi vào thế giới giả định chủ quan. Nguồn chính là bản nguyên của sự sống, là mẹ của muôn loài. Nhận ra được mẹ thì đồng thời cũng giải thoát con (thân) ra khỏi tình trạng cô lập của bản ngã. Và khi đã nhận ra được vị trí đích thực của cái thân con thì đồng thời cũng trở về bản nguyên của sự sống (mẹ).

Tiến trình giác ngộ này được Lão Tử gọi là "qui căn” hay “phục mạng”. Ông nói:

(Mỗi mỗi lại trở về gốc, về gốc gọi là tịnh, nên gọi là phục mạng, phục mạng gọi là thường, biết thường gọi là minh).

Cho nên "lấy thân làm thiên hạ" chắc chắn có nghĩa là qui căn, là phục mạng, là trở về với Đạo Thường một cách quang minh sáng suốt. Và cũng chính là thái độ “huyền đồng”, vô phân biệt với thiên địa vạn vật (Toả kỳ nhuệ, giải kỳ phân, hoà kỳ quan, đồng kỳ trần – như đã nói trên).

Tuy nhiên chúng ta không nên lầm lẫn giữa thuyết "tiểu ngã trở về với Đại ngã" với tinh thần "qui căn, phục mạng” trong câu “lấy thân làm thiên hạ" hay câu "đã biết được con lại giữ được mẹ” của Lão Tử. Bởi vì trong thuyết Đại ngã, con người tuy bỏ được ngã nhỏ nhưng xem ra cũng còn lưu lại hình ảnh của mình trong một ý niệm bản ngã vĩ đại hơn. Nghĩa là vẫn còn chỗ để bám víu thủ chấp. Đức Phật xem đó là vẫn còn chỗ "sinh y". Thiền tông xem đó như người đã lên đến đầu sào trăm trượng nhưng không dám nhảy bước cuối cùng.

Còn "trở về nguồn" của Lão tử không đòi hỏi phải thể nhập vào càn khôn vũ trụ bao la rộng lớn gì cả, mà đơn giản chỉ là thoát khỏi ngã kiến để trở về với bản nguyên của mỗi mỗi sự vật. Chúng tôi không viết hoa những chữ "nguồn, mẹ, qui căn, phục mạng” vì đây không phải là cái gì vĩ đại như Đại Ngã, Thượng Đế mà chỉ là tình trạng nguyên sơ bình thường của mỗi mỗi sự vật khi chưa bị vọng thức bóp méo.

Có rất nhiều ngôn ngữ để gọi cái nguyên sơ bình thường đó như: “thỉ sinh chi xứ, đương xứ tức chân, bản lai diện mục, bản thể chân như (yathā bhūtā), thực tại hiện tiền (sanditthiko), đệ nhất nghĩa đế (paramattha), tự tánh bản nguyên (sabhāva), tùng bản lai xứ, Lô sơn chân diện, thời vị trung chính, các hữu thái cực, thiên hạ chi lý, vân vân và vân vân.

Những tên gọi đó dù hay cách mấy cũng chỉ là khái niệm (paññatti), trong khi cái nguyên sơ bình thường giản dị vô danh, như người xưa đã nói "dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ” (giản dị mà tới được chỗ sơ nguyên của trời đất).

Cũng vậy, "trở về nguồn" giản dị chỉ là "đồng với bụi bặm”, chứ không cần phải cố gắng thể nhập Đại Ngã hay Thượng Đế một cách quá cao siêu huyền nhiệm. Nhưng khi ngọn cỏ chỉ là ngọn cỏ, bụi trần chỉ là bụi trần thì nó vẫn bao hàm tất cả càn khôn vũ trụ, thiên địa vạn vật mà không cần phải tìm kiếm đâu xa, bởi vì:

Xin tạm dịch:

Như vậy chỉ cần thấy mỗi pháp đúng bản vị của nó (thị pháp trụ pháp vị) là đã trở về nguồn, là qui căn, là phục mạng, và cũng chính là "đã biết được con, lại giữ được mẹ” như Lão Tử nói vậy.

Không phải chỉ Lão Tử mà Đức Phật khuyên đệ tử của Ngài "sống thuận pháp" (dhammānudhammā patipanno vihārati), Đức Chúa Jesus dạy “vâng ý Cha", và ngay cả Đức Khổng Tử cũng dạy” thuận thiên lập mệnh", tuy ngôn ngữ bất đồng mà cùng chung một nghĩa.

Nhưng phải chăng thái độ trở về gốc như vậy cũng vẫn là tiêu cực như nhà Thiền gọi là "trầm không thủ tịch"?

Dĩ nhiên là không, vì ngay khi trở với Đạo thì đồng thời Đức lớn cũng hiện ra. Đức chính là đại dụng của Đạo. Khi còn trong vòng ngã chấp, cái dụng của thân bao giờ cũng hữu hạn. Nhưng khi được giải thoát, cái thân trở thành đại dụng, không sao dùng hết. Lão Tử nói: "Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh” (Đạo trống không mà dùng mãi vẫn không đầy).

Cái dụng của bản ngã tuy có vẻ tích cực nhưng vẫn còn trong vòng đối đãi: thiện – ác, ngã- nhân, nên dù có thiện cách nào cũng chỉ là phước đức thế gian, còn cái dụng của tự tánh mới trông có vẻ tiêu cực, nhưng đã vượt qua giới hạn của thiện - ác, ngã- nhân, nên dù không thiện không ác mà lại là công đức vô lượng.

"Trầm không thủ tịch chỉ là đối cực của cái ngã hiếu động chứ không phải là bản lai thanh tịnh của cội nguồn sự sống, cho nên trở về cội nguồn khác xa với "trầm không thủ tịch".

Để kết luận và minh họa cái đại dụng “sủng nhục, quí đại hoạn” của người “lấy thân làm thiên hạ", xem "được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên", chúng tôi xin kể lại câu chuyện "Thế à!" trong tập Góp nhặt Cát Đá của Thiền Sư Muju như sau:

Thiền Sư Kakuin là một bậc tu hành thanh tịnh mà mọi người quanh vùng đều ca ngợi. Một hôm người ta khám phá ra rằng người con gái của một gia đình bán thực phẩm gần chỗ Kakuin ở, có thai.

Cha mẹ cô nổi giận bắt cô phải khai người ấy là ai. Sau nhiều lần giấu giếm, cuối cùng người cô khai lại chính là Kakuin.

Khi cha mẹ cô gái nổi trận lôi đình đến tìm Thiền Sư Kakuin để trách mắng. Kakuin chỉ thốt lên vỏn vẹn hai tiếng "Thế à!" rồi thôi.

Sau khi đứa bé ra đời nó được đem giao cho Kakuin.Thế là Kakuin mất hết danh dự, nhưng ông vẫn bình thản lo đi xin sữa và những đồ dùng cần thiết về nuôi đứa bé hết sức chu toàn.

Một năm sau cô gái không chịu được nữa. Cô thú thật với cha mẹ rằng cha thật của đứa bé là một thanh niên bán cá ngoài chợ.

Cha mẹ cô gái liền đến tạ lỗi Kakuin và xin đứa bé về. Kakuin cũng chỉ thốt lên hai tiếng "Thế à!" rồi vui vẻ giao hoàn đứa bé.

*

Chương 13 Lão tử Đạo Đức Kinh là chương gây nhiều tranh cãi nhất trong giới dịch thuật và lý giải, suốt hằng ngàn năm nay vẫn chưa ngã ngũ. Chúng tôi trình bày thiển kiến của mình chỉ mong đính chính sự ngộ nhận tính bi quan tiêu cực trong tinh thần vô vi của Lão Tử chứ không có ý tranh biện về mặt dịch thuật hay lý giải. Vậy nếu có điều gì thất nghi xin các bậc cao minh miễn xá cho.

-ooOoo-

Đúng là làm văn hoá giáo dục mà sai lầm thì kết quả tai hại không sao lường được. Chúng tôi đi đâu cũng nghe nói Lão Tử bi quan yếm thế, đọc đâu cũng thấy Lão Tử vô vi tiêu cực. Và ngay cả những người đề cao Lão Tử, khi so sánh với Khổng tử, Đức Chúa hay Đức Phật, cũng vô tình gán cho Lão tử những phẩm tính phản tác dụng vô cùng nguy hại.

Một trong những lầm lẫn điển hình, đã đưa đến ngộ nhận tính chất bi quan tiêu cực trong tư tưởng Lão Tử, phát xuất từ những bản dịch thiếu thận trọng trong chương 13 của LTĐĐK.

Chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn phiên âm Hán Việt và đánh số từng đoạn chương 13 của Lão Tử Đạo Đức Kinh, để chúng ta dễ theo dõi trong việc dịch thuật.

IV. Cố, quí dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả kí‎ thiên hạ. Ái dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả thác thiên hạ.

Và để tiện việc trình bày chúng tôi xin ghép câu Ia vào đầu đoạn II, và Ib vào đầu đoạn III, như vậy việc dịch giải sẽ thuận hơn và dễ dàng theo dõi hơn chứ không có í‎ sắp lại bố cục của chương này.

*

A- Câu "sủng nhục nhược kinh" thường được dịch là vinh và nhục đều đáng kinh sợ. Như vậy, chữ sủng được xem là danh từ, nhưng theo chúng tôi hiểu thì chữ sủng là động từ, có nghĩa là yêu chuộng. Còn kinh không phải là sợ hãi mà là ngạc nhiên. Cho nên chúng tôi dịch "chuộng nhục như là điều ngạc nhiên".

Ngạc nhiên là cái nhìn hồn nhiên trong sáng của trẻ thơ, khi bắt gặp cái gì mới mẻ, cái nhìn chưa hề biết phân biệt, chưa hình thành ‎ niệm và ngôn ngữ, chưa bị quy định bởi thành kiến chủ quan, chưa qua phân tích của lý trí và tư tưởng, và không bị kinh nghiệm hay k‎‎í ức xen vào. Chứ không phải hiểu theo nghĩa bình thường là lấy làm lạ hoặc chưng hửng khi thấy điều gì không như mình nghĩ.

Ngạc nhiên chính là "kiến tố bảo phác" (thấy cái sơ nguyên giữ sự mộc mạc. LTĐĐK ch. 19) hoặc "Phục qui ư phác" (trở về chỗ chất phác. LTĐĐK ch. 28). Cho nên, Lão tử thường mượn hình ảnh trẻ thơ như "xích tử", "anh nhi" để diễn tả tâm địa hồn nhiên, vô tư và trong sáng.

Đức Chúa Jesus cũng nói muốn về nước trời phải trở nên như con trẻ. Còn Nietszches thì cho rằng tiến trình nhận thức của con người đi từ thu thập (lạc đà) đến chối bỏ (sư tử) và cuối cùng là hồn nhiên (trẻ thơ). Và theo Đức Phật, một tâm hồn ngây thơ trong trắng nhất chính là lúc không còn ngã, nhân, chúng sanh hay thọ giả (Nissatto nijjivo suñño).

Từ cái nhìn ngạc nhiên ngây thơ trong trắng đó, Lão tử còn muốn chúng ta "huyền đồng" với vạn sự vạn vật.

Ông nói:

Một người đã nhụt bén nhạy, bỏ phân chia, hoà ánh sáng, cùng bụi bặm như thế không thể nào còn sợ vinh sợ nhục được nữa.

Chẳng những thế Lão tử còn thấu triệt được tính bất nhị của thiên địa vạn vật, trong đó ngay cả những đối nghịch cũng tương quan mật thiết- tương khắc tương sinh- như là tính tất yếu tự nhiên của sự sống. Ông nói:

Có không cùng sinh, khó dễ cùng thành, dài ngắn cùng hiển, cao thấp cùng tựa, giọng tiếng cùng hoà, trước sau cùng theo, và thậm chí khi nói tới cái đẹp là đã cùng xuất hiện ‎ ý niệm xấu, khi nói tới cái lành là đã so đo với ý niệm dữ rồi.

Với cái nhìn bất nhị đó, chắc chắn Lão Tử không phải là người xem "vinh và nhục là điều đáng kinh sợ" được. Vì nếu quả ông là người sợ vinh nhục thì quá bi quan tiêu cực so với thái độ thản nhiên ung dung tự tại của Đức Phật khi dạy trong kinh Dhammapada;

hoặc trong kinh Mangala sutta:

Và ngay cả thái độ "vô bố úy" trước thịnh suy, vinh nhục, doanh hư, tiêu trưởng của Thiền sư Vạn Hạnh chẳng lẽ Lão Tử cũng còn thua xa? Tôi quả thật không thể tin như vậy.

Tóm lại chữ kinh trong "sủng nhục nhược kinh" không thể dịch là kinh sợ mà nên dịch là ngạc nhiên mới hợp lý. Vì thế bản dịch của John.H.wu. giáo sư luật trường Đại học Seton Hall, cũng dùng chữ surprise để dịch chữ kinh, ông đã dụng ngữ rất chính xác.

Còn chữ sủng trong "sủng nhục" tương đối khó dịch hơn, vì nếu dùng từ không chính xác rất dễ xuyên tạc ý của Lão tử. Dĩ nhiên sủng không phải là vinh như một danh từ, mà nó là động từ có nghĩa: yêu chuộng, vui lòng chấp nhận hay hoan hỷ đón tiếp. John C.H. Wu dịch là welcome, còn Gia-Fu feng và Jane English dịch là accept willingly. Cả ba dịch giả nầy tuy dùng từ khác nhau nhưng xem như đã nhất trí về nghĩa của chữ này.

Khi dịch ra tiếng Việt chúng tôi tạm mượn chữ chuộng để dịch chữ sủng cho gọn gàng, nhưng xin đừng hiểu theo nghĩa yêu thích, sùng ái một cách phàm tục, mà chỉ nên hiểu là sẵn lòng đón nhận chứ không né tránh hay sợ hãi.

Nhưng vì sao Lão tử lại khuyên "chuộng nhục"? Phải chăng đó cũng là thái độ quá khích nhị nguyên, khi chuộng cái này bỏ cái kia? Thực ra, vì người đời phần lớn ưa vinh ghét nhục, trọng được khinh mất, ham vui chán khổ…nên tự chuốc lấy hoặc là cái khổ cầu không được, hoặc là cái khổ được rồi sợ mất, được nhiều sinh chán v.v…theo luật "phản phục" tự nhiên của đời sống. Cho nên người thuận Đạo, sống như nước, chuộng chỗ thấp chứ không tranh ngôi cao với thiên hạ, chịu đứng sau chứ không dám đứng trước thiên hạ (bất cảm vi thiên hạ tiên-LTĐĐK ch. 27).

Lão Tử nói:

(Thượng thiện giống như nước, nước khéo lợi muôn loài mà không tranh - ở chỗ mọi người ghét bỏ, cho nên gần với Đạo).

Lão Tử thấy rõ nặng là gốc của nhẹ (trọng vi khinh căn) –(LTĐĐK ch. 8) hoặc sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền (quí dĩ tiện vi bổn, cao dĩ hạ vi cơ- (LTĐĐK ch. 39). Nên ông thấy rằng người sống thuận theo Đạo thường, tuy để thân đằng sau mà thân lại đằng trước, tuy bỏ thân ra ngoài mà thân lại còn (Hậu kỳ thân nhi thân tiên, ngoại kỳ thân nhi thân tồn (LTĐĐK ch. 7).

Vậy sủng nhục không phải đi tìm cái nhục một cách lập dị mà chính là thái độ thuận thường. Nếu phải chọn giữa vinh và nhục thì bậc thượng thiện sẽ thà chịu nhục hơn là tranh vinh, thà chịu thiệt thòi hơn là giành ưu thế. Lão Tử nói:

Biết trống (mạnh) giữ mái (yếu), biết trắng giữ đen, biết vinh giữ nhục. Thế mà xét cho cùng người giữ yếu lại được mạnh, giữ đen lại được trắng, giữ nhục lại được vinh, vì đó là luật muôn đời của sự sống.

Chính vì vậy bậc hiền nhân sáng Đạo mà dường như tối, tiến Đạo mà dường như lùi, đức cao mà dường như trủng thấp, trong trắng mà dường như nhơ đục (Minh Đạo nhược nhục (LTĐĐK CH. 41)

Lão Tử tự mình là tấm gương sáng trong thái độ ‘sủng nhục’ mà ông thường khuyên dạy:

(người đời sáng sủa riêng ta tối tăm, người đời phân minh, riêng ta hỗn độn).

Xuyên suốt Lão Tử Đạo Đức Kinh chúng ta dễ dàng tìm thấy hình ảnh: thượng đức bất đức, đại biện nhược một, đại doanh nhược xung, đại thành nhược khuyết, đại trí nhược ngu… cho nên "sủng nhục" chính là cái ngu của bậc đại trí vậy.

*

B.- Trong đoạn II chính Lão tử giải thích vì sao lại chuộng nhục như điều ngạc nhiên. Ông nêu ra câu hỏi và tự giải thích như sau:

Chúng tôi xin tạm dịch: Sao gọi là chuộng nhục như điều ngạc nhiên? (Vì) cứ vui lòng đón nhận cái thấp đi (thì) được đó cũng ngạc nhiên, mất đó cũng ngạc nhiên. Nên gọi là chuộng nhục như điều ngạc nhiên.

Trước khi giải thích tại sao chúng tôi dịch như vậy, chúng ta nên tìm hiểu thêm về cấu trúc đoạn văn nầy. Theo nguyên văn cổ bản, câu 2 của đoạn trên chỉ có "sủng vi hạ", nhưng về sau Trần Cảnh Nguyên, L‎í Đạo thuần và Du Việt cho rằng câu đó chưa hết ý, và nghĩa "vinh là thấp hèn’ cũng không hợp lý, nên họ tự ý đổi thành "Sủng vi thượng, nhục vi hạ" nghĩa là "vinh trên nhục dưới" cho hợp với lý luận của họ. Sở dĩ có sự thêm thắt chủ quan như vậy vì ngay từ đầu họ đều đinh ninh sủng nghĩa là vinh (như một danh từ hay tính từ chứ không phải động từ). Phải chăng vì họ còn quá xem nặng vinh nhục?

Theo chúng tôi hiểu thì giữ nguyên văn cổ bản "sủng vi hạ" mới đúng về cả văn lẫn nghĩa: Và sủng vẫn là động từ với nghĩa yêu chuộng, vui lòng đón nhận như trong câu Ia nói trên. Vậy "sủng vi hạ" nên dịch là "vui lòng đón nhận thấp kém", "vui nhận thiệt thòi" hoặc có thể dịch là chuộng thấp cho gọn gàng hơn cũng được. Và nếu dịch ra tiếng Anh để so sánh cho dễ hiểu chúng ta có thể theo cách dịch của Gia-Fu Feng và Jane English là "Accept being unimportant" hoặc "welcome being lowly" cũng cùng một nghĩa. Như vậy "sủng vi hạ" tự nó hoàn toàn đầy đủ ‎ ý nghĩa và phù hợp với tinh thần "bất tranh nhi thiện thắng" của Lão tử, không cần thêm thắt gì nữa hết để tránh sai lầm lệch lạc.

Người chuộng cao mà ở nơi thấp ắt là khổ. Nhưng khi được lên cao mà mừng bao nhiêu thì rồi khi xuống thấp cũng khổ bấy nhiêu. Vì "trèo cao té nặng" té nặng là định luật rất mực thường tình. Còn người đã vui lòng chấp nhận chỗ thấp, sẵn sàng hứng chịu thiệt thòi, thì cao cũng không màng mà thấp cũng chẳng sợ, được cũng vậy mà mất cũng thế…vì đối với họ thành-bại, được-mất, hơn-thua, vui-khổ… chỉ là lẽ biến dịch tuần hoàn tất nhiên trong cuộc sống, giữa trời đất và muôn loài vạn vật.

Phải có cái nhìn hết sức vô tư chất phác mới có thể thấy được vạn pháp đến đi một cách “như thị”, đó chính là cái nhìn ngạc nhiên của trẻ thơ, hồn nhiên, trong sáng: và cũng là cái nhìn "kiến tố bảo phác" của bậc đã "tuyệt thánh khí trý, tuyệt nhân khí nghĩa, tuyệt xảo khí lợi" (dứt thánh bỏ trý, dứt nhân bỏ nghĩa, dứt xảo bỏ lợi - LTĐĐK ch. 19). Vì thế hẳn là chúng ta không còn lấy làm lạ khi Lão tử nói rằng ‘‘cứ vui lòng chấp nhận cái thấp đi thì được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên", như đất trời chấp nhận bốn mùa, như con chim hoàng oanh hót trên cành liễu chào đón xuân sang:

Xin tạm dịch:

*

C.- Trở lại câu Ib "Quí đại hoạn nhược thân", cũng có nhiều dịch giả xem chữ "quí" như danh từ với nghĩa là "cao sang" và họ dịch "Cao sang và hoạn nạn đều do có thân”. Chúng tôi e rằng hiểu như vậy vừa sai cả ngữ lẫn nghĩa, cả văn lẫn ý.

Về ngữ văn trong câu "quí đại hoạn nhược thân” không hề có từ nào có thể dịch "đều là do có" cả. Chữ "nhược" như chúng tôi đã nói ở trên, có nghĩa là ví bằng, dường như, như là… hoặc chỉ dùng như một từ đệm cho êm câu văn mà thôi. Còn chữ "quí", nếu là danh từ hoặc tính từ, với nghĩa cao sang, thì không cân đối với từ “đại hoạn” có nghĩa là hoạn nạn lớn. Hơn nữa, một tác phẩm nổi tiếng về mặt văn chương như Lão tử Đạo Đức Kinh, không thể phạm lỗi sơ hở, non nớt khi dùng hai vế đối “quí’ và "đại hoạn” không cân bằng về hình thức lẫn nội dung như thế được.

Về ý nghĩa chúng tôi không thể tin Lão Tử lại có thái độ than trách cái thân một cách tiêu cực như vậy. Và nếu đem so với đoạn cuối của chương này thì rõ ràng là tiền hậu bất nhất: khi thì tỏ ra thương thân trách phận, khi thì tỏ ra đề cao, thương quí cái thân.

Nhưng chuyện đó hạ hồi phân giải. Bây giờ theo chúng tôi hiểu thì chữ "quí" là một động từ có nghĩa là trân trọng hay đánh giá cao. Hoặc cứ giữ nguyên chữ "quí" thì tự nó cũng đủ nghĩa trong tiếng Việt rồi. Vậy chúng tôi xin dịch "quí đại hoạn nhược thân” là quí hoạn lớn như (chính) thân mình".

Ai ai cũng đều thương mình, Đức Phật cũng xác nhận như thế. Một hôm vua Pasenadi hỏi hoành hậu Mallikà yêu quí của mình:

- Này Mallika, đối với hoàng hậu có ai trên đời thân thương như chính bản thân hoàng hậu không?

Trong khi nhà vua đang hy vọng chờ đợi lời xác nhận tình yêu của ái hậu đối với chính mình, thì hoàng hậu trả lời không do dự:

- Tâu Đại Vương, không có ai trên đời thân thương với thiếp hơn chính bản thân thần thiếp cả.

Quá thất vọng, nhà vua đến yết kiến Đức Phật, muốn biết câu trả lời của hoàng hậu có ý nghĩa cá biệt hay phổ thông đối với mọi người. Đức Phật xác nhận câu trả lời đó không những đúng đối với hoàng hậu mà còn là một sự thật phổ biến trên đời. Ngài nói: "Dù đi khắp mười phương, không bao giờ tìm được ai yêu quí hơn mình. Đã yêu mình như vậy, thì cũng chớ hại người."

Quí mình hay quí tự thân không phải là sai, nhưng cách trân quí như thế nào cho hợp đạo lý mới thật là đúng. Mọi người hầu như mâu thuẩn khi quí thân mình mà lại ghét bỏ thuộc tính bất khả ly của nó là sinh, lão, bệnh, tử. Nghĩ cũng thật trớ trêu. Nếu đã quí thân thì phải quí luôn cái hoạn nạn lớn của nó mới thật sự công bằng.

Thực ra, tuy sinh-lão-bệnh-tử là đại hoạn của thân, nhưng chính lòng ham muốn sai lầm, đòi tách rời cái thân ra khỏi đại hoạn mới là nhân tố đem đến mâu thuẩn, đấu tranh, khổ sầu và thất vọng.

Cái thân tự nó là thành phần của sự sống, nó cũng vận hành y như lẽ biến dịch tuần hoàn của vũ trụ hay thế giới tự nhiên. Nếu thiên địa vạn vật có sinh, trụ, dị , diệt hay thành, trụ , hoại không thì tất nhiên cái thân cũng có sinh,già, đau, chết. Cho nên Mạnh tử nói trời đất đều đủ nơi ta là vậy.

Người giác ngộ là người thấy bản chất đích thực của đời sống chứ không có thái độ nhị nguyên tham-ưu, thủ-xả (ưa ghét, lấy bỏ). Hay nói một cách khác, không loại ra khỏi đời sống yếu tính mà mình ghét bỏ để thay vào đó lý tưởng mà mình ưa thích, cũng không hướng ngoại kiếm tìm ảo ảnh do bản ngã và tư tưởng vọng cầu.

Ngày kia có một thiền sinh tu hành tinh tấn nhiều năm cũng không đạt được mục đích thoát ly sanh-lão-bệnh-tử. Ông đến tham vấn một thiền sư:

- Làm sao thoát khỏi sanh-lão-bệnh-tử?

Thiền sư than:

- Chỉ tội sanh-lão-bệnh-tử thoát không khỏi ông! (ViTiếu)

Thật vậy, sinh-lão-bệnh-tử là thuộc tính bất khả ly của sinh mệnh con người, thế mà thiền sinh nầy cứ ngày đêm nằng nặc đòi loại trừ thì kể cũng phiền cho sinh-lão-bệnh-tử chẳng được yên thân! Nhưng rồi liệu thiền sinh kia có thoát được sinh-lão-bệnh-tử không, hay tự mình chuốc thêm sầu muộn? Đúng như Lão tử nói:

(Toan thu nó lại, ắt mở đó ra. Toan làm đó yếu, ắt giúp đó mạnh. Toan dẹp bỏ đó, ắt tăng thịnh đó. Toan tước đoạt đó, ắt ban cho đó)

Vậy cái đáng dẹp bỏ không phải là hoạn nạn lớn, mà chính là ảo kiến ngã chấp. Giống như người quáng mắt thấy sợi dây là con rắn vẫn, rồi cứ nhè sợi dây mà đánh, càng đánh càng mệt mà ảo ảnh con rắn vẫn giữ nguyên, chỉ cần bình tĩnh lại mà nhìn cho rõ thì "được cũng ngạc nhiên mà mất cũng ngạc nhiên", như cái nhìn trẻ thơ trong sáng.

Ni cô Diệu Nhân hẳn đã giác ngộ chân l‎í này khi nói:

*

D.- Nhưng lời giải thích của Lão Tử có thể hiểu theo một nghĩa khác, như một lời cảnh tỉnh đối với những ai quí thân mình mà không quí đại hoạn, thế mà toan loại bỏ đại hoạn thì làm sao có được cái thân”, hoặc hiểu cho chính xác theo lời văn một tí thì chúng ta có thể nói "vì ta có thân nên phải có đại hoạn, chừng hết thân rồi làm sao có đại hoạn được nữa”. Diễn giải như vậy mới nghe có vẻ như đùa, nhưng thực ra nhất quán với toàn chương, và không phải là không hợp lý. Hẳn đúng là ở đây Lão tử có ‎ trào lộng.

Người đời phần lớn ai cũng thích cảm giác khoan khoái, chẳng mấy ai thích cảm giác khổ đau, nhưng cứ giả sử như có ai đâm một nhát sau lưng mà ta chẳng thấy đau đớn gì cả, thì cái thân ta kể như không chết thì cũng đã hoàn toàn bại liệt. Thế là người nhà mau mau đem đi nhà thương cứu chữa để phục hồi lại cảm giác đau đớn cho cái thân. Vậy có phải mâu thuẩn không? Và vậy có phải là thương cái thân thì phải thương luôn cảm giác đau đớn của nó không?

Hoặc giả có đứa bé sinh ra mười năm sau nó vẫn vậy, chẳng lớn chẳng già thì cha mẹ có phải tìm đủ cách cho nó tiến triển bình thường không? Đã vậy phải thấy cái lớn cái già là quí chứ.

Còn bịnh có gì đáng quí không? Dĩ nhiên chẳng ai dám trả lời là quý. Thế mà nó thực sự vô cùng quí giá đấy. Cứ tưởng tượng một người ngốn bất cứ cái gì vào bao tử cũng không đau bụng, uống cả chén thuốc độc mà ruột gan vẫn cứ tỉnh bơ, hít không khí ô nhiễm đầy ngực mà van cổ vẫn không báo động, khí quản cũng chẳng hắt hơi, thì người nầy hoặc là tượng gỗ hoặc là coi như đã tới số tiêu đời.

Còn nữa, nghe tới chết là lo nhưng thử hỏi không chết thì làm sao có sự sống. Nếu từ thời khai thiên lập địa đến giờ chẳng ai chết cả thì chúng ta có còn đất đứng nữa không?

Có câu chuyện kể rằng một cụ già đã hơn trăm tuổi nhưng vẫn còn yêu đời, đến yết kiến Thần Hủy Diệt xin cho sống nữa. Thần nhíu mày nhưng nghe nài nỉ mãi cũng cho. Chẳng bao lâu cụ đi không nổi, ngồi không yên, ăn không ngon , ngủ không được, thậm chí đại tiểu tiện không chừng, hơi thở chỉ còn thoi thóp… thế mà không sao chết được. Cụ đã khổ mà con cháu lại càng khổ hơn. Thế mới biết chết cũng là điều quý.

Đây hẳn nhiên là một lời cảnh tỉnh đầy trào lộng của Lão Tử mà mỗi người chúng ta cần lưu ý. Có thể nói lời cảnh tỉnh đó có phần nào lạc quan tích cực, nhất là khi liên hệ đến đoạn IV cuối chương hơn là tính bi quan tiêu cực mà nhiều người ngộ nhận.

*

E.- Để hiểu rõ tính lạc quan tích cực đó, chúng tôi xin tiếp tục giới thiệu đoạn cuối của Chương 13: đó là đoạn IV.

Sau khi đã nêu lên giá trị khía cạnh thiệt thòi (nhục, đại hoạn) của thân để chúng ta vui lòng chấp nhận chúng (sủng, quí). Trong đoạn này Lão Tử giới thiệu với chúng ta làm thế nào để đưa cái thân đáng quí đó đến chỗ đại dụng của Đạo một cách tích cực.

Chúng tôi xin thưa trước là sở dĩ chúng tôi dùng từ lạc quan tích cực để xóa tan ý niệm bi quan tiêu cực mà người sau gán cho Lão Tử, chứ thực ra với tinh thần vô vi của Lão Tử lạc quan tích cực vẫn còn quá xa với Đạo.

Đoạn IV Chương 13 LTĐĐK gồm có 2 câu nhưng thực ra í‎ nghĩa giống nhau, chỉ đổi một vài chữ để nhấn mạnh và gây chú ý mà thôi. Chúng tôi sẽ dịch cả hai câu nhưng chỉ cần giải thích một câu là đủ. Hai câu kết như sau:

Trước khi dịch, chúng tôi xin nêu lên một số từ trong đoạn nầy để chúng ta lưu ý:

1) Hai chữ "quí" và "ái" được dùng để lặp lại ý của hai chữ "quí" và "sủng" trong đoạn I, như một cách nói nhấn mạnh chỉ để đối trị lại thái độ khinh, sợ, ghét ươn hèn của một số người trước cuộc sống, chứ không thực sự đề cao sự sủng ái một cách cường điệu.

2) Chữ có thể đọc 2 cách. Một là "vị" có nghĩa là "vì". Hai là "vi" có nghĩa là "làm" hay "là". Cả hai cách đều áp dụng được nhưng ý sẽ khác nhau hẳn.

3) Từ "thiên hạ" cũng có hai nghĩa: nghĩa thứ nhất ám chỉ người đời, tha nhân hoặc mọi người. Nghĩa thứ hai ám chỉ thiên địa vạn vật, hay nếu dùng từ nhà Phật thì đó là Pháp, tức Chân Như Thực Tại (Sabhavā) hay Pháp giới Tánh(Dhammatā).

4) Chữ "thân" cũng có hai nghĩa: Một, ám chỉ cái thể xác vật lý của con người. Hai, ám chỉ toàn bộ sinh mệnh gồm tâm–sinh-vật lý của mỗi người. Ở đây theo chúng tôi hiểu Lão Tử không ám chỉ bản ngã, trừ phi có người chấp lầm thể xác hoặc sinh mệnh là "ta" hay " của ta" mới gọi là bản ngã.

Vì có một số từ hai nghĩa như vậy cho nên chúng tôi phải giới thiệu hai cách dịch khác nhau:

- Cách thứ nhất: "Cho nên, quí (thân, đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể gởi gắm. Yêu (thân đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể trông cậy".

- Cách thứ hai: Cho nên, quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ giao phó. Yêu (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ".

Cả hai cách dịch trên đều có lý của nó, nhưng chúng tôi vẫn thích cách thứ hai hơn, vì nó phù hợp với tinh thần vô vi của Lão tử, trong khi cách thứ nhất hàm ý hữu vi quá rõ ràng. Vả lại ý thứ hai vừa áo diệu sâu xa, vừa thuần nhiên mộc mạc, còn ý thứ nhất còn đối đãi ngã- nhân. Vây bây giờ chúng tôi xin giải thích rõ hơn để chúng ta có thể rộng đường so sánh.

Trong cách dịch thứ nhất trọng điểm là lý tưởng vị tha"đem thân vì mọi người". Hình ảnh một người xả thân vì lợi lạc cho đời quả thực là lý tưởng cao quý, hiếm có trên đời nầy. Phần nhiều người ta sống vị kỷ, chỉ biết lợi mình, chỉ biết làm sao cho "vinh thân phì gia". Ít ai chấp nhận khổ cực để phụng sự cho hạnh phúc tha nhân, huống nữa là hạnh phúc của muôn người.

Cũng có kẻ biết nghĩ đến cha mẹ, con cái, gia đình, họ hàng, thôn xóm hay quốc gia dân tộc. Đó là những người đã dẹp bỏ được phần nào lòng vị kỷ riêng tư để hướng về người khác. Nhưng xét cho cùng tình cảm đó mới trông có vẻ vị tha mà thực chất vẫn còn vị kỷ. Bởi chưa loại bỏ được ý niệm "con tôi", "cha mẹ tôi", "gia đình tôi", "tổ quốc tôi"… cho nên ai đụng đến “cái tôi mở rộng” đó thì bản chất vị kỷ vẫn hiện nguyên hình.

Mở rộng hơn một bước nữa, con người vượt khỏi biên giới quốc gia để theo một lý tưởng quốc tế hay một tôn giáo đại đồng. Nhưng trên thực tế cái ngã cũng vẫn còn nguyên, "lý tưởng của tôi" không chấp nhận "lý tưởng của anh", "tôn giáo của tôi" cao siêu hơn "tôn giáo của anh". Do đó vị tha hầu như đồng nghĩa với bành trướng hơn là thật sự "đem thân vì mọi người".

Cao hơn nữa, con người cho rằng mình là tiểu vũ trụ (tiểu ngã). Tiểu vũ trụ này sẽ tiến hoá cho đến một lúc nào đó thì tự giải thể để trở về với đại vũ trụ (Đại Ngã). Cho nên nhiều tôn giáo chủ trương dẹp bỏ tiểu ngã, cách này hay cách khác, để sớm trở về với Đại Ngã, một cái ngã lớn bằng càn khôn vũ trụ, bao la vô tận. Nhưng xét cho cùng động lực thúc đẩy ý đồ này vẫn phát xuất từ lòng vị kỷ không nguôi của con người.

Có thể nói Đại Ngã là ảo ảnh phóng lớn lòng tham không đáy của tiểu ngã mà thôi. Một cái Ngã như vậy dù lớn bao nhiêu vị tha cách mấy cũng không phải là "chỗ mọi người có thể trông cậy, gởi gắm". Vì hành động vị tha của bản ngã tuy có cao thượng chăng nữa vẫn nằm trong nhân- nghĩa, ngã – nhân.

Hơn nữa vị tha là một chiêu bài sáng sủa để cho những tâm hồn mờ ám ẩn núp, với ý đồ thủ lợi riêng tư và khoe khoang bản ngã. Còn tệ hại hơn nữa là để đem tư ý tư dục của mình can thiệp vào đời sống vốn dĩ ổn định của con người. Và đó là lý do tại sao cuộc đời không ngừng bất an xáo trộn.

Do đó, nếu chỉ là vị tha trong vòng nhân nghĩa thì chưa phải là Đức Thường của Đạo. Tổ Đạt Ma cũng nói đó chỉ là phước đức, chứ chưa phải công đức thật sự phát xuất từ tự tánh bản nguyên.

Lão Tử nói: "Đại đạo phế hữu nhân nghĩa” (Đạo lớn mất mới có nhân nghĩa- LTĐĐK.ch18). Vậy, lòng vị tha nhân ái không phải là điều mà Lão Tử muốn nói, khi giới thiệu với chúng ta lẽ sống của Đạo Thường, trong đó đã hoàn toàn bặt dứt nhân nghĩa (tuyệt nhân khí nghĩa – LTĐĐK ch. 19).

Một hành động "vị tha" thật sự phù hợp với tinh thần vô vi của Lão Tử phải là "vô kỷ, vô công, vô danh", ví như mặt trời chiếu sáng cho muôn loài, đem sự sống cho vạn vật, mà không hề thấy mình đem lại lợi lạc cho ai, chẳng thấy mình có lòng vị tha nào cả. Có thể nói không vị tha mới là vị tha đích thực, giống như Lão tử đã từng nói: "Thượng bất đức, thị dĩ hữu đức” (Đức cao vời vợi là không có đức, vậy mà có đức. LTĐĐK ch. 38).

Do đó, Lão Tử tự mình chẳng tỏ ra vị tha, khi ông nói:

(ta vô vi mà dân tự hoá, ta lặng lẽ mà dân tự đúng, ta thảnh thơi mà dân tự giàu, ta vô dục mà dân mộc mạc). Và ông biết rõ rằng: vị tha một cách chủ quan, khi can thiệp vào cuộc đời, chính là ngăn chặn đà tiến hoá tự nhiên của con người (Hoá nhi dục tác ngô tương trấn chi- LTĐĐK ch. 37)

Thiền Phật Giáo cũng nói: "nhập lâm bất đạp thảo, nhập thuỷ bất động ba” (vào rừng không dẫm cỏ, vào nước sóng chẳng xao), để khuyên những người truyền bá Đạo Phật không nên áp đặt pháp môn tu hành của mình lên tâm hồn chất phác của bá tánh.

Cho nên, khi có người đến xin truyền pháp, Lục Tổ Huệ Năng nói (đại í) rằng: ta chẳng có pháp (riêng) nào để trao truyền, pháp vốn tự đầy đủ nơi mỗi người, hãy tự mình ngộ lấy mà dùng, chẳng cần phải cầu xin ai.

Và chính Đức Phật khi xuất hiện ở đời để hoá độ chúng sanh cũng chỉ khai thị cho chúng sanh tự tánh thanh tịnh của họ để họ tự tu, tự ngộ, tự chứng, tự nhập. Ngài dạy:

Như thế cả hai bậc Đạo sư vĩ đại này đều đồng í‎ rằng vị tha đích thực chính là để cho mọi người tự mình giác ngộ. Lão Tử khuyên "dứt nhân- nghĩa", Đức Phật dạy "bỏ ngã- nhân", chính là để cho mọi người không nương tựa vào ai khác (Ko hi nātho parosiyā), mà phải nhận ra"tự tánh bổn tự cụ túc" của mình. Đó là nguyên lý "vi vô vi tắc vô bất tự" (làm vô vi ắt không gì không ổn định –LTĐĐK.ch. 3) của Lão tử vậy.

Ngay cả Khổng Tử chủ trương hữu vi cũng ca ngợi tinh thần vô vi đó, khi ông nói:

"Khưu văn tây phương hữu đại thánh, bất tự nhi bất loạn, bất giáo nhi tự hành" (Khưu này nghe phương tây có vị đại thánh không cai trị mà không loạn, không răn dạy mà tự làm). Vị đại thánh này nếu không ám chỉ Đức Phật thì phải là Lão Tử mới có thể đạt đến chỗ vô vi uyên áo như vậy được.

Vì lý do trên, chúng tôi nghĩ rằng cách dịch thứ nhất, đọc chữ là "vị", với nghĩa "vì đời” hoặc “vì mọi người", tuy nói lên được lý tưởng vị tha rất cao thượng, đáng học hỏi, thi hành, nhưng đứng về tinh thần vô vi của Lão Tử thì rõ ràng là không phù hợp.

Vậy chúng tôi xin trình bày ý nghĩa cách dịch thứ hai: "Quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ|".

Dịch như vậy chúng tôi cảm thấy chưa vừa ý. Tuy chữ vi có nghĩa là làm, nhưng dịch chữ làm không lột hết ý của nó. Và chữ "thiên hạ" chúng tôi vẫn không tìm từ tương đương để thay thế cho đủ nghĩa, do đó chúng tôi đành phải giữ nguyên.

"Thiên hạ" ở đây không có nghĩa là "người đời” mà còn bao hàm một nghĩa rộng hơn, là thiên địa vạn vật, vũ trụ càn khôn, hay thế giới tự nhiên của sự sống, đặc biệt ám chỉ thể tánh bản nguyên, mà thuật ngữ nhà Phật gọi là Pháp giới tánh, chân như thực tại, hay gọi tắt một chữ Pháp cũng bao gồm tất cả.

Khi nói "Dịch, vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động, cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố" (Dịch chính là vô vi, vô tư, lặng lẽ không vọng động mới cảm ứng mà suốt thông được thiên hạ), thì từ "thiên hạ" này được dùng cùng một nghĩa với từ "thiên hạ" mà chúng ta đang bàn đến.

Theo Đạo Phật, qua kính màu ý niệm của vọng thức, con người tạo ra khái niệm hoặc ý tượng về bản ngã và thế giới. Từ đó con người chấp “thân” làm "ngã", chấp thế giới khách quan chung quanh thành thế giới chủ quan "ngã sở". Bấy giờ thế giới tự tánh (Sabhāva) hay đệ nhất nghĩa đế (Paramattha) tuy còn nguyên đó, nhưng lại biến mất trước cái nhìn khái niệm (Paññatti) đầy chủ quan và méo mó. Đúng như lời Lão Tử đã nói: "chấp giả thất chi" (hòng nắm đó thì lại mất đó – LTĐĐK. Ch. 64). Và như thế con người cứ loay hoay với cái giả tướng mà mình đinh ninh nắm được, để rồi lặn hụp trong ảo ảnh của thành-bại, được-mất, hơn-thua, vui-khổ.

Trớ trêu thay, khái niệm của mỗi người không giống nhau, nên bản ngã và thế giới cũng thành trăm sai nghìn khác. Tổng số của những ảo tưởng bất đồng phóng chiếu lên thực tại cuộc sống, cũng chính là những khổ đau mà con người phải đành gánh chịu. Và càng đảo điên hơn nữa khi một số bản ngã cường điệu, tự cho mình là ưu việt, toan cứu độ cuộc đời, bằng cách áp đặt lên con người - vốn thực thà chất phác - những lý tưởng cao siêu, những ảo vọng ngông cuồng.

Nguyên nhân của những khổ đau bi đát đó, khởi đầu bằng ý niệm chủ quan: xem cái thân là tự ngã và từ khi "đem thân làm ngã" con người tách nó ra khỏi thế giới tự nhiên của cuộc sống, ra khỏi thể tánh bản nguyên hay chân như thực tại, rồi tô vẽ cho nó những nhân cách, những phong thái, những phẩm chất, những nhãn hiệu mà tự nó không bao giờ muốn có.

Chính tư tưởng, cùng với những khái niệm đầy ắp lý trí và tình cảm chủ quan, đã nhào nặn cái thân thành hình tượng bản ngã, tùy theo tầm vóc tư ý, tư dục mà nó thủ đắc được qua góp nhặt kinh nghiệm.

Vậy muốn giải quyết những rối ren bất ổn trong cuộc đời, trước hết mọi người phải tự giải phóng cái thân ra khỏi ngục tù của bản ngã, để trả nó về với thế giới bản nguyên, chân như thực tại.

Cũng vì thấy rõ chân lý hiển nhiên này mà Lão Tử nói: "Quí thân chính là lấy thân làm thiên hạ" chứ không phải chấp thân làm bản ngã riêng tư.

Đứng về khía cạnh nhân bản chúng ta có thể hiểu thêm một nghĩa là "lấy mình làm mọi người" như người xưa thường nói "Tứ hải giai huynh đệ”, mà huynh đệ như thủ túc”, thì phải thương người như thể thương thân" mới là đạo lý. Nhưng đó là nghĩa hẹp, tuy có vẻ như "vô ngã vị tha" phóng khoáng hơn tính chất "hữu ngã vị tha" trong nghĩa thứ nhất nhưng vẫn chưa phải là nghĩa Đạo Thường mà Lão Từ muốn nói.

Cho nên "lấy thân làm thiên hạ" đây chính là giải phóng cái thân ra khỏi thân kiến (Kāyaditthi- thuật ngữ nhà Phật), để trả nó về với tự tánh của nó trong thế giới bản nguyên. Bản nguyên chính là Đạo, mà đôi lúc Lão Tử gọi là nguồn (thỉ) hoặc mẹ (mẫu). Ông nói:

(Thiên hạ có nguồn, để làm mẹ mình, nhận ra được mẹ, thì biết được con, đã biết được con, lại giữ được mẹ, trọn đời chẳng lỗi)

Con đây chính là cái thân, hiểu theo nghĩa toàn diện (gồm cả tâm-sinh-vật lý, chứ không phải chỉ là thể xác đơn thuần) Thân này là thành phần của một mối tương quan, tương duyên , tương dung, tương nhiếp trong toàn bộ sự sống của thiên địa vạn vật. Khi thân bị chấp làm bản ngã, thì nó bị cưỡng bách ra khỏi nguồn tự thân của nó và rơi vào tình trạng cô lập. Cũng vậy khi thiên hạ bị chấp làm ngã sở, nó liền bị tách ra khỏi nguồn và rơi vào thế giới giả định chủ quan. Nguồn chính là bản nguyên của sự sống, là mẹ của muôn loài. Nhận ra được mẹ thì đồng thời cũng giải thoát con (thân) ra khỏi tình trạng cô lập của bản ngã. Và khi đã nhận ra được vị trí đích thực của cái thân con thì đồng thời cũng trở về bản nguyên của sự sống (mẹ).

Tiến trình giác ngộ này được Lão Tử gọi là "qui căn” hay “phục mạng”. Ông nói:

(Mỗi mỗi lại trở về gốc, về gốc gọi là tịnh, nên gọi là phục mạng, phục mạng gọi là thường, biết thường gọi là minh).

Cho nên "lấy thân làm thiên hạ" chắc chắn có nghĩa là qui căn, là phục mạng, là trở về với Đạo Thường một cách quang minh sáng suốt. Và cũng chính là thái độ “huyền đồng”, vô phân biệt với thiên địa vạn vật (Toả kỳ nhuệ, giải kỳ phân, hoà kỳ quan, đồng kỳ trần – như đã nói trên).

Tuy nhiên chúng ta không nên lầm lẫn giữa thuyết "tiểu ngã trở về với Đại ngã" với tinh thần "qui căn, phục mạng” trong câu “lấy thân làm thiên hạ" hay câu "đã biết được con lại giữ được mẹ” của Lão Tử. Bởi vì trong thuyết Đại ngã, con người tuy bỏ được ngã nhỏ nhưng xem ra cũng còn lưu lại hình ảnh của mình trong một ý niệm bản ngã vĩ đại hơn. Nghĩa là vẫn còn chỗ để bám víu thủ chấp. Đức Phật xem đó là vẫn còn chỗ "sinh y". Thiền tông xem đó như người đã lên đến đầu sào trăm trượng nhưng không dám nhảy bước cuối cùng.

Còn "trở về nguồn" của Lão tử không đòi hỏi phải thể nhập vào càn khôn vũ trụ bao la rộng lớn gì cả, mà đơn giản chỉ là thoát khỏi ngã kiến để trở về với bản nguyên của mỗi mỗi sự vật. Chúng tôi không viết hoa những chữ "nguồn, mẹ, qui căn, phục mạng” vì đây không phải là cái gì vĩ đại như Đại Ngã, Thượng Đế mà chỉ là tình trạng nguyên sơ bình thường của mỗi mỗi sự vật khi chưa bị vọng thức bóp méo.

Có rất nhiều ngôn ngữ để gọi cái nguyên sơ bình thường đó như: “thỉ sinh chi xứ, đương xứ tức chân, bản lai diện mục, bản thể chân như (yathā bhūtā), thực tại hiện tiền (sanditthiko), đệ nhất nghĩa đế (paramattha), tự tánh bản nguyên (sabhāva), tùng bản lai xứ, Lô sơn chân diện, thời vị trung chính, các hữu thái cực, thiên hạ chi lý, vân vân và vân vân.

Những tên gọi đó dù hay cách mấy cũng chỉ là khái niệm (paññatti), trong khi cái nguyên sơ bình thường giản dị vô danh, như người xưa đã nói "dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ” (giản dị mà tới được chỗ sơ nguyên của trời đất).

Cũng vậy, "trở về nguồn" giản dị chỉ là "đồng với bụi bặm”, chứ không cần phải cố gắng thể nhập Đại Ngã hay Thượng Đế một cách quá cao siêu huyền nhiệm. Nhưng khi ngọn cỏ chỉ là ngọn cỏ, bụi trần chỉ là bụi trần thì nó vẫn bao hàm tất cả càn khôn vũ trụ, thiên địa vạn vật mà không cần phải tìm kiếm đâu xa, bởi vì:

Xin tạm dịch:

Như vậy chỉ cần thấy mỗi pháp đúng bản vị của nó (thị pháp trụ pháp vị) là đã trở về nguồn, là qui căn, là phục mạng, và cũng chính là "đã biết được con, lại giữ được mẹ” như Lão Tử nói vậy.

Không phải chỉ Lão Tử mà Đức Phật khuyên đệ tử của Ngài "sống thuận pháp" (dhammānudhammā patipanno vihārati), Đức Chúa Jesus dạy “vâng ý Cha", và ngay cả Đức Khổng Tử cũng dạy” thuận thiên lập mệnh", tuy ngôn ngữ bất đồng mà cùng chung một nghĩa.

Nhưng phải chăng thái độ trở về gốc như vậy cũng vẫn là tiêu cực như nhà Thiền gọi là "trầm không thủ tịch"?

Dĩ nhiên là không, vì ngay khi trở với Đạo thì đồng thời Đức lớn cũng hiện ra. Đức chính là đại dụng của Đạo. Khi còn trong vòng ngã chấp, cái dụng của thân bao giờ cũng hữu hạn. Nhưng khi được giải thoát, cái thân trở thành đại dụng, không sao dùng hết. Lão Tử nói: "Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh” (Đạo trống không mà dùng mãi vẫn không đầy).

Cái dụng của bản ngã tuy có vẻ tích cực nhưng vẫn còn trong vòng đối đãi: thiện – ác, ngã- nhân, nên dù có thiện cách nào cũng chỉ là phước đức thế gian, còn cái dụng của tự tánh mới trông có vẻ tiêu cực, nhưng đã vượt qua giới hạn của thiện - ác, ngã- nhân, nên dù không thiện không ác mà lại là công đức vô lượng.

"Trầm không thủ tịch chỉ là đối cực của cái ngã hiếu động chứ không phải là bản lai thanh tịnh của cội nguồn sự sống, cho nên trở về cội nguồn khác xa với "trầm không thủ tịch".

Để kết luận và minh họa cái đại dụng “sủng nhục, quí đại hoạn” của người “lấy thân làm thiên hạ", xem "được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên", chúng tôi xin kể lại câu chuyện "Thế à!" trong tập Góp nhặt Cát Đá của Thiền Sư Muju như sau:

Thiền Sư Kakuin là một bậc tu hành thanh tịnh mà mọi người quanh vùng đều ca ngợi. Một hôm người ta khám phá ra rằng người con gái của một gia đình bán thực phẩm gần chỗ Kakuin ở, có thai.

Cha mẹ cô nổi giận bắt cô phải khai người ấy là ai. Sau nhiều lần giấu giếm, cuối cùng người cô khai lại chính là Kakuin.

Khi cha mẹ cô gái nổi trận lôi đình đến tìm Thiền Sư Kakuin để trách mắng. Kakuin chỉ thốt lên vỏn vẹn hai tiếng "Thế à!" rồi thôi.

Sau khi đứa bé ra đời nó được đem giao cho Kakuin.Thế là Kakuin mất hết danh dự, nhưng ông vẫn bình thản lo đi xin sữa và những đồ dùng cần thiết về nuôi đứa bé hết sức chu toàn.

Một năm sau cô gái không chịu được nữa. Cô thú thật với cha mẹ rằng cha thật của đứa bé là một thanh niên bán cá ngoài chợ.

Cha mẹ cô gái liền đến tạ lỗi Kakuin và xin đứa bé về. Kakuin cũng chỉ thốt lên hai tiếng "Thế à!" rồi vui vẻ giao hoàn đứa bé.

*

Chương 13 Lão tử Đạo Đức Kinh là chương gây nhiều tranh cãi nhất trong giới dịch thuật và lý giải, suốt hằng ngàn năm nay vẫn chưa ngã ngũ. Chúng tôi trình bày thiển kiến của mình chỉ mong đính chính sự ngộ nhận tính bi quan tiêu cực trong tinh thần vô vi của Lão Tử chứ không có ý tranh biện về mặt dịch thuật hay lý giải. Vậy nếu có điều gì thất nghi xin các bậc cao minh miễn xá cho.

-ooOoo-