Trước đây, trong báo Cảo Thơm, chúng tôi có viết bài "Góp ý ‎ về hai chữ Đạo và Danh trong Lão Tử Đạo Đức Kinh”. Nên có nhiều bạn đọc đề nghị chúng tôi dịch và giải toàn bộ chương I LTĐĐK. Chương này đã gây ra nhiều tranh luận hàng ngàn năm nay về cả phương diện chấm câu, dịch thuật lẫn lý giải. Vì vậy để rộng đường so sánh, trước khi đưa ra cách dịch giải của riêng mình, chúng tôi sẽ cố gắng trình bày trung thực một số cách dịch giải tiêu biểu khác. Và lúc đầu chúng tôi ghi nguyên văn chương I không có chấm phẩy để dễ so sánh với những cách chấm phẩy về sau.

Bây giờ để tiện việc theo dõi chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn chương I Lão Tử Đạo Đức Kinh:

Có điều may mắn là số chữ chương I các bản đều giống nhau, chỉ khác nhau về chấm câu, dịch thuật và lý giải mà thôi. Do đó một lần nữa chúng tôi lại phải ghi ra cách ngắt câu mà mọi người đều đồng ý, đồng thời đánh số câu để tiện việc trình bày:

*

A. Bây giờ chúng tôi xin trình bày câu Ia. Về cách ngắt vế thì phần lớn các bản đều có dấu phẩy giữa “ Đạo khả Đạo” và "phi thường Đạo”. Một số bản khác không có dấu phẩy đó, vì để cho mạch văn liên tục. Chúng tôi cũng đồng ý không cần dấu phẩy vì đó không phải là hai vế riêng.

Về phần dịch nghĩa thì chúng tôi ghi nhận một bản dịch như sau:

1.- Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (in lần thứ nhì, năm 1970) do cụ Nghiêm Toản dịch: " Đạo có thể nói được không phải Đạo thường”

2.- Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (Nhà Xuất bản Văn học, năm 1991) do cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “Đạo (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Đạo thường”.

3.- Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (Nhà Xuất bản Văn hoá , năm 1994) do cụ Nguyễn hiến Lê dịch: "Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải đạo vĩnh cửu bất biến”.

4.- Bản Lao TzuTao The Ching (St. John’s University Press, New york 1961, do John C.H. Wu dịch: "Tao can be talked about, but not the Eternal Tao"

5.- Bản Lao Tsu Tao Te Ching (Vintage Books Edition, September 1972) do Gia-Fu Feng và Jane English dịch: "The Tao that can be told is not the eternal Tao"

6.- Bản dịch của J.L.L. Duyvendak (Maison Neuve, 1953) : "La voie vraiment voie est autre qu’une voie constante".

Như vậy, phần lớn các dịch giả đều đồng ý xem chữ Đạo thứ nhì trong "Đạo khả Đạo” là động từ với nghĩa là nói, bàn, gọi, diễn tả. Chỉ có J.L.L. Duyvendak cho là danh từ, nên ông dịch là "Đạo thực là Đạo thì khác với Đạo thường hằng”.

Chúng tôi không hoàn toàn đồng ý với Duyvendak về nghĩa nhưng nhất trí với ông cả 3 chữ Đạo trong câu “Đạo khả Đạo phi thường Đạo” đều là danh từ. Về điểm này, chúng tôi sẽ trình bày sau, bây giờ chúng tôi xin bàn qua về tác giả và thời gian trước tác của Lão Tử Đạo Đức Kinh mới xác định được nghĩa một số từ như Đạo, Danh muốn ám chỉ điều gì.

Lão Tử Đạo Đức Kinh là một tác phẩm gây nhiều ý kiến bất đồng về thời gian trước tác cũng như tác giả. Có thuyết cho rằng Lão Tử đã viết Đạo Đức Kinh, theo lời yêu cầu của Doãn Hỷ, một viên lệnh quan giữ ải, trước khi một mình đi vào sa mạc mai danh ẩn tích. Nhưng cũng có giả thuyết cho rằng người viết LTĐĐK là một hậu bối ẩn danh nào đó của Lão Tử, mượn tinh thần vô vi và hình ảnh hồn nhiên của ông lão cỡi trâu thong dong thế ngoại này để phê phán cái Đạo Hữu vi của Khổng, Mặc. Thuyết này được hầu hết các trường phái dịch giải Lão Tử Đạo Đức Kinh đều đồng ý. Như vậy Lão Tử Đạo Đức Kinh phải ra đời vào khoảng sau Khổng, Mặc và trước Mạnh, Trang.

Bằng chứng là trong Lão Tử Đạo Đức Kinh có nhiều đoạn phê phán Khổng, Mặc như:

-* Phủ nhận giá trị của Đạo Ngũ Thường (Nhân, nghĩa, lễ trí, tín). Lão Tử Đạo đức Kinh nói:

"Thất Đạo nhi hậu Đức, thất Đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ, phù lễ giả trung tín chi bạc nhi loạn chi thủ" (Mất Đạo mới tới Đức, mất Đức mới tới nhân, mất nhân mới tới nghĩa, mất nghĩa mới tới lễ. Ôi lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà mở đầu của loạn lạc - LTĐĐK ch.38) Hoặc:

"Đại đạo phế hữu nhân nghĩa. Huệ trí xuất hữu đại nguy." (Bỏ Đạo lớn mới có nhân nghĩa, mất nghĩa mới tới lễ. Ôi lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà mở đầu của loạn lạc- LTĐĐK ch.18)

-* Dẹp thánh khí trí không trọng hiền (Thánh tức là vua chúa đạt tiêu chuẩn Vương đạo theo Khổng Tử, còn hiền là bậc trí đức song toàn theo Mặc Tử). Lão Tử nói: "Tuyệt thánh khí trí, dân lợi bách bội" (Dẹp thánh bỏ trí dân lợi trăm lần- LTĐĐK ch.19) bởi vì dù là bậc minh quân cũng đem mưu trí để trị dân, tuy dân được hưởng giàu sang sung túc nhưng rồi sinh ra ham đắm trong bã lợi danh. Chi bằng "Thường sử dân vô tri vô dục-(LTĐĐK ch.3) thì dân được lợi hơn nhiều. Còn đối với quan niệm trọng bậc hiền tài của Mặc gia thì Lão Tử nói: "Bất thượng hiền sử, dân bất tranh" (không đề cao hiền tài khiến dân không tranh giành - LTĐĐK ch.3). Điển hình như chuyện Bàng Quyên - Tôn Tẩn chẳng hạn.

-* Không tôn thờ một ông Trời (Thiên) hoặc Thượng Đế (Đế) hữu thể, dù dưới hình thức triết học hay tôn giáo. Lão Tử nói "Thiên pháp Đạo” (Trời bắt chước Đạo- LTĐĐK ch.25) Hoặc "Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sanh... ngô bất tri kỳ danh, tự viết Đạo” (Có vật hỗn độn mà thành, sinh ra trước cả trời đất... ta không biết tên là gì, nên tạm gọi nó là Đạo LTĐĐK ch.25). Đạo đó trống không nhưng dùng mãi không đầy, không ai sinh ra nó nhưng nó có trước Thượng Đế (Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh... ngô bất tri thùy chi tử, tượng đế chi tiên -LTĐĐK ch.4)

Lão Tử cũng dùng chữ thiên (Thiên chi Đạo) nhưng với nghĩa là luật tự nhiên trong trời đất, chứ không phải là ông Trời.

-* Bác bỏ sự hoàn thiện cá nhân theo Đạo Đức hữu vi. Từ Đạo Đức trong Lão Tử Đạo Đức Kinh hoàn toàn khác hẳn đạo đức dùng trong nho giáo được ghi trong sách Đại Học: “Đại học chi Đạo, tại minh minh Đức, tại thân dân, tại chỉ ư chí thiện” (Đạo của Đại học ở chỗ làm sáng cái Đức sáng, ở chỗ đổi mới người dân, ở chỗ dừng nơi chí thiện). Cho nên Đạo của Khổng Tử được xem là "Tu vi chi phương pháp" tức là phương cách rèn luyện tu chỉnh để khai hoá con người đạt đến chỗ chí thiện. Như vậy chí thiện là kết quả của nỗ lực con người.

Đạo trong LTĐĐK là Đạo vô vi tự nhiên ( Đạo Thường vô vi... vạn vật tương tự hoá -LTĐĐK ch.37) uyên áo thanh tịnh (uyên hề, trạm hề- LTĐĐK ch.4) nên không thể nói năng nghĩ bàn, không dùng lý trí , tư tưởng để nắm bắt, lại càng không thể do nổ lực con người mà đạt được. Đạo tự nó hoàn thiện trong bản chất chứ không phải là tiêu chuẩn "chí thiện" do con người đặt ra, như một lý tưởng cầu toàn mà lòng dục vọng muốn vươn tới.

Phải chăng Tam Cương, Ngũ Thường, Tam Tòng, Tứ Đức v.v... là đỉnh cao chí thiện mà ở đó con người dừng lại như mục tiêu tối hậu? Phải chăng tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ là lý tưởng tuyệt đối của con người hay đó chỉ là cái Đạo đặt ra theo thời gian, không gian và thị hiếu con người? Nếu vậy thì Đạo đó cũng sẽ do thời gian không gian và thị hiếu con người đào thải, và đã vậy tất nhiên không phải là Đạo Thường.

-* Bài xích lý tưởng công danh. Theo Nho học, người quân tử là người mẫu mực , rường cột của thiên hạ cho nên phải lập công bồi đức, và phải có "danh gì với núi sông". Lão Tử lại chủ trương "vô kỷ, vô công, vô danh". Và nếu có làm gì cho thiên hạ thì cũng "công thành nhi phất cư" (Việc thành mà không ở lại -LTĐĐK ch. 2), hoặc công toại thân thoái, thiên chi Đạo” (Đạo lý giữa trời đất là xong việc thì lui thân- LTĐĐK ch. 9), hoặc công thành bất danh hữu (việc xong không để tên -LTĐĐK ch.34), vì Đạo vốn kín đáo không cần tên tuổi (Đạo ẩn vô danh -LTĐĐK ch. 41).

Vì những lý do trên mà LTĐĐK đưa ra để phản bác Đạo hữu vi, chúng tôi nghĩ rằng những chữ Đạo trong câu Ia ám chỉ Đạo hữu vi và Đạo vô vi, Đạo không phải thường và Đạo Thường. Vậy để dễ phân biệt chúng tôi tạm đánh số như sau:

Đạo (1) khả Đạo (2) Phi thường Đạo (3).

a/ Đạo (1) là Đạo nhân vi, tương đối, là hệ thống luân lý và triết học do lý trí con ngưới đặt ra. Đó là chân lý mặc ước (Verité conventionnelle), hoặc chân lý tương đối (Verité relative). Nhà Phật gọi là tục đế (Sammuti sacca), chân lý của thế gian, ở đây đặc biệt ám chỉ Đạo hữu vi của Khổng, Mặc.

b/ Đạo (2) là Đạo tự nhiên, vô vi, là thực tại tuyệt đối, là thế giới bản nguyên chân thực trong tự tánh. Nhà Phật gọi là chân như thực tánh (yathābhūta, sabhāva), nó vượt ngoài lý trí, ngôn ngữ, khái niệm triết học và hệ thống luân lý. Đó là chân lý cứu cánh (verité finale) hoặc chân lý tuyệt đối (verite alesolute). Thuật ngữ Phật giáo gọi là Chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (Paramattha Sacca), chân lý không phải thuộc nhân vi.

c/ Đạo (3) đồng nghĩa với Đạo (2) nhưng nhấn mạnh yếu tố “thưòng" của Đạo đích thực. Thường ở đây không đối lập với vô thường, nên không thể dịch là thường hằng, vĩnh cửu hay bất di bất dịch. Trong Đạo tự nhiên, vô vi, thường hay vô thường đều bình đẳng.

Trong "Vi tiếu" có kể câu chuyện vĩnh cửu như sau:

Một Đạo sĩ tu pháp trường sinh gặp một thiền sư liền hỏi:

- Đạo Phật có tin một thế giới vĩnh cửu không?

Sư chỉ một giọt sương trên đoá hoa phù dung mới nở, nói:

- Có, đây chính là thế giới vĩnh cửu.

Đạo sĩ ngạc nhiên:

- Đức Phật nói “các pháp hữu vi là vô thường" kia mà?

Sư nói:

- Thế ông tưởng cái gì lâu dài mới vĩnh cửu sao?

Tuy đoá hoa phù dung sớm nở tối tàn nhưng nó đang biểu hiện tánh thường (tự nhiên, vô vi) của Đạo. Thường hằng, vĩnh cửu, mà bản tiếng Anh dịch là "eternal", chỉ là thời gian kéo dài bất tận, niềm mơ ước khát khao mà nhiều người kiếm tìm vô vọng. Vì họ không biết rằng vĩnh cửu chính là sát na sinh diệt, hay nói đúng hơn là vượt khỏi thời gian (akāliko), một tính chất tất yếu của thực tại (pháp - Dhamma).Nhà Phật ít khi dùng chữ thường mà chỉ nói chơn thường để tránh ý niệm thường hằng trong thường kiến của tà đạo. Chơn thường vượt ngoài khái niệm vô thường và thường của thời gian tư tưởng. Nhưng chơn thường lại đồng nghĩa với thực tướng vô thường (vô thường thị thường). Do đó chúng tôi hoàn toàn đồng ý với Cụ Nghiêm Toản và Cụ Nguyễn Duy Cần là cứ để nguyên chữ thường, rất hàm súc, mà không cần dịch nghĩa.

Riêng chữ "khả" chúng tôi xem như một động từ. Đúng ra nó chỉ là một trợ động từ (auxiliary verb), nhưng chúng tôi nghĩ rằng động từ theo sau được giản lược (hiểu ngầm) để cho 4 câu đầu mỗi câu đúng 6 chữ. Trong thi phú cách giản lược nầy rất thông dụng. Cho nên chữ "khả" chúng tôi dịch với nghĩa: có thể là, có thể cho là, được đem so sánh với. Vậy toàn câu chúng tôi dịch như sau:

"Đạo hữu vi mà có thể cho là Đạo thì không phải Đạo thường”

Đạo hữu vi do con người thi thiết (nhân vi) như Tam Cương, Ngũ Thường, Tam Tòng, Tứ Đức, vị tha, kiêm ái, v.v... có thể là đạo đức nhân luân rất hữu ích giữa cuộc đời, nhưng nếu đem so với Đạo vô vi tự nhiên thiên biến vạn hoá, thì nó vẫn còn nằm trong vòng qui ước hạn hẹp, tuỳ thuộc thời gian, không gian chứ không phải là Đạo thường.

Nói theo triết học thì chân lý mặc ước (conventional truth) mà so với chân lý cứu cánh (final truth) thì vẫn còn quá hạn hẹp, không thể là chân lý phổ quát (universal truth) được.

Cũng vậy trong Đạo Phật, paññatti dhamma so với paramattha dhamma thì chỉ thuộc thế gian pháp (lokiya dhamma) chứ không phải xuất thế gian pháp (lokuttara dhamma) được.

*

B/ Trong câu Ib "Danh (1) khả Danh (2) phi thường Danh(3)" cũng vậy, vì đối nhau từng chữ với câu Ia nên 3 chữ "danh" phải là danh từ mới hợp lý. Nhưng trước khi trình bày quan điểm riêng của mình, chúng tôi xin trích dẫn một số bản dịch khác nhau như sau:

1) Bản LTĐĐK do cụ Nghiêm Toản dịch: "Tên có thể gọi được không phải tên thường"

2) Bản LTĐĐK do cụ Nguyễn Duy Cần dịch “Danh (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Danh thường".

3) Bản LTĐĐK do cụ Nguyễn Hiến Lê dịch "Tên mà có thể đặt ra để gọi nó (đạo) thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến"

4) Bản Lao Tzu Tao The Ching do John C.I.Wu dịch: "Names can be named, but not the Eternal Name"

5) Bản Lao Tzu Tao Te Ching do Gia-Fu- Feng và Jane Engbish dịch: "The name that can be named is not the eternal name".

Cả 5 bản dịch đều xem chữ danh (2) như là động từ với nghĩa là đặt tên, gọi tên. Nhưng chúng tôi thấy dịch như vậy hơi gượng, bởi vì đã là tên thì sao lại không gọi được? Vì lý do đó chúng tôi nghĩ rằng LTĐĐK đưa ra một thường danh để phê phán cái "phi thường danh" trong thuyết chính danh của Khổng Tử.

Thuyết chính danh của Khổng Tử đại khái cho rằng: Vua phải ra vua, tôi phải ra tôi, cha phải ra cha, con phải ra con (Quân quân , thần thần, phụ phụ, tử tử). Điều nầy mới nghe có vẻ như là một hệ luận của "thời vị trung chính" trong Dịch lý, nên hoàn toàn đúng đắn. Nhưng vấn đề ở chỗ ai là người có thẩm quyền đặt để nghiêm nhặt cái luật tắc quy định của vua như thế nào mới xứng đáng là vua, tôi như thế nào mới xứng đáng là tôi v. v... Những qui định và quyền hạn của một vị vua như thế có đúng với bản chất đích thực của vị vua đó hay không? Vua cũng là con người, với tất cả bản chất của một con người, vì sao vua lại được tôn xưng danh hiệu Thiên Tử, có quyền "thế Thiên hành đạo”? Còn tôi cũng là con người vì sao lại bị bó buộc phải trung thành tuyệt đối với vua, đến nỗi "Quân xử thần tử thần bầt tử bất trung"?

Vậy, như thế nào mới thật là chính danh? Có thể Khổng, Mặc đưa ra những phẩm cách Vương Đạo thật hợp lý và thật lương thiện, nhưng quá lý tưởng và quá hữu vi nên trong thực tế lịch sử không có bao nhiêu vị vua có thể thực hiện được. Và nếu có thực hiện được thì rất có thể sẽ đem lại một sự ổn định nào đó mà thực chất là gượng ép và không bền.

Nếu con người được sống trong bản chất tự nhiên vô vi của Đạo, thì Đức tự tỏa sáng ở mọi người, mà tôn ti trật tự không cần sắp xếp vẫn được hài hòa. Lão Tử nói:

Tổ Huệ Năng nói: “Hà kỳ tự tánh bổn tự cụ túc" (Chẳng dè tự tánh vốn tự đầy đủ). “Tự tánh” là Đạo, tự cụ túc là Đức, vì không kiến tánh, tức không thấy Đạo, nên không thấy Đức, vì không thấy Đức nên mới chính danh.

Phẩm chất qui định dù tốt đến đâu cũng không tự đầy đủ như đức lớn của Đạo. Đạo là thể tánh, Đức là tướng dụng. Tướng dụng tự nó không tên nhưng tùy sở dụng, tùy sự tướng mà đặt tên. Đã đặt tên thì cứ gọi, nhưng gọi mà đừng lầm danh với thực, hoặc hơn thế nữa đừng chấp lấy danh mà lại bỏ thực.

Chính danh chẳng khác nào trò đóng tuồng. Lên sân khấu thì phải đóng vai cho đúng kịch bản, nhưng có nhập vai đến đâu cũng đừng quên con người thực của mình.

Chuyện xưa kể rằng, có một anh chàng chuyên đóng vai vua trong một gánh hát. Một hôm đi ngoài đường, đang đói bụng, thấy người bán chè, anh vuốt râu phán: "Khanh hãy mau dâng trẫm một chén chè". Người bán chè tưởng thằng điên toan bỏ chạy. "Vua" nổi giận quát: "Bây đâu, hãy chém. đầu nó cho ta”. Nhưng “nhà vua" chỉ nghe tiếng cười rộ của những người bộ hành đáp lại.

Chính vì cái bệnh say mê đóng tuồng dưới nhãn hiệu chính danh mà bao nhiêu công hầu khanh tướng... chẳng khác nào "mộng tử túy sinh". Cho nên Lão Tử Đạo Đức Kinh mới gióng lên hồi chuông cảnh tỉnh: "Danh khả danh phi thường danh" để dánh thức những người đang ngủ quên trong mộng.

Như vậy theo chúng tôi hiểu, 3 chữ danh trong câu Ib đều là danh từ với nghĩa là tên, nhưng ám chỉ ba sự kiện khác nhau. Trong Abhidhamma Phật Giáo có phân biệt 2 loại tên: Tên để chỉ một khái niệm vật có thực (vijjamāna nāmapañātti =hiện thực danh khái niệm).

*- Danh (1) chính là tên gọi vật có thực thể và không có thực thể đó, chúng ta tạm gọi “tên không thực thể" là tên giả định và "tên có thực thể" là tên chỉ định để dễ phân biệt:

1) Tên giả định là tên mà nội dung muốn ám chỉ không thật. Nó chỉ nói lên tính chất mà người gọi qui định đặt lên một sự vật. Ví dụ như: vua, tôi, cha, con, chồng, vợ, anh, em v. v... có tính chất quy định về mặt tôn ti trật tự và luân lý xã hội để dễ quan hệ tiếp xúc với nhau.

Hoặc như chủ tịch, thủ tướng, giám đốc, công nhân, kỹ sư, bác sĩ v.v... Có tính chất qui định về mặt địa vị, chức năng để dễ phân chia quyền hạn, nhiệm vụ của mỗi người.

Hoặc như: ổi, xoài, mèo, chó, người, vật, v.v... có tính chất quy định về mặt giống loại của mỗi sự vật để dễ hệ thống hoá.

Và còn rất nhiều loại tên tương tự, nhưng nói chung là chỉ có tên không có thực. Nếu không thấy được tính chất rỗng không của nó thì rất dễ chấp danh làm thực rồi dựng lên ảo tưởng về ngã và pháp.

Ví dụ, khi nói "tôi là cha", thì phải hiểu rằng đó hoàn toàn chỉ là một khái niệm giả lập. "Tôi" là tên giả lập, "cha" cũng là tên giả lập. Cả hai đều là hữu danh vô thực.

Mỗi người có thể cùng lúc mang nhiều tên khác nhau: Anh ta tự gọi mình là tôi, nhưng người khác gọi anh ta là mày, nó, em, anh , chú, bác, con, cháu, cha, ông, ông nội, ông ngoại, bác sĩ, giám đốcv.v... và lại còn một tên riêng Nguyễn văn X nữa. Vây trong những tên đó tên nào là tên thật của anh? Nếu quả thật anh là cha bất di bất dịch, thì sao lại còn được gọi là chú, cháu, anh, em... nữa? Đơn giản chỉ vì đó là tên giả định (avijjāmāna nāmapañātti) thì làm sao tìm cho ra được thực thể!

Lão Tử nói:

Biết dừng là không chấp vào cái hư danh giả lập, cho dù đó có là chính danh đi nữa, thì may ra mới tránh được lỗi lầm tai hại.

2) Tên chỉ định là tên gọi cái có thực thể. Có thực thể đây chỉ có nghĩa là "có sự kiện hay hiện tượng xảy ra thực". Một hiện tượng thực hữu là khi dù nó có được gọi tên hay không thì nó vẫn hiện hữu. Có tên chỉ để gọi thôi chứ không phải chính là thực thể mà nó gọi. Trong vũ trụ bao la này có những vật con người chưa biết tới để đặt tên vậy chẳng lẽ chúng không thể nào hiện hữu? Ngay cả những ngôi sao thấy được trên trời cũng đủ có chữ nghĩa đâu mà đặt tên cho hết?

Văn học Abhidhamma, Phật giáo gọi loại tên chỉ định này là hiện thực (vijjamāna nāmapaññatti) để chỉ những hiện tượng có xảy ra như:

- Tứ đại: đất, nước, gió, lửa (xin đừng hiểu theo yếu tính của mỗi thành tố trong sự cấu tạo vật chất: Đất là tính cứng mềm và lớn nhỏ của vật thể, nước là tính trơn ướt và liên kết, lửa là tính nóng lạnh và thành thục, gió là tính chuyển động và linh hoạt). Thiếu một trong bốn yếu tố này không thể cấu tạo thành bất cứ vật thể nào.

- Ngũ uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức (Sắc: hiện tượng đối xúc sinh vật lý.Thọ: cảm giác tâm sinh lý.Tưởng: tri giác tổng biệt tính của đối tượng. Hành: phản ứng tâm lý trên đối tượng. Thức: thu thập kinh nghiệm)

- 12 xứ: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thân, ý (6 nội xứ); sắc, thanh hương, vị, xúc, pháp (6 ngoại xứ)

- 18 giới: 12 xứ + 6 thức khi đối xúc giữa 6 nội ngoại xứ

- 4 thắng pháp: tâm, tâm sở, sắc, Niết bàn.

- 4 sự thật: khổ, tập, diệt, đạo

Ở đây chúng tôi chỉ nêu ra một số "tên chỉ định” tiêu biểu hầu dễ phân biệt với tên giả định mà thôi, chứ không nói nhiều để khỏi bị lạc đề.

Bây giờ chúng tôi xin lấy một ví dụ: khi có ai đó kêu tên chúng ta "Anh X à!" thì thật sự chẳng có ai là "anh X" cả, vì đó chỉ là tên giả định, nhưng âm thanh phát ra từ miệng người gọi thì có thật (thanh ngoại xứ). Cơ quan nghe phản ứng trước âm thanh đó là lỗ tai cũng có thật (nhĩ nội xứ). Chức năng nhận ra âm thanh của lỗ tai cũng có thật (nhĩ thức giới). Cảm giác phát sinh do sự đối xúc giữa âm thanh- lỗ tai- nhĩ thức, như êm tai hay chói tai cũng có thật (Thọ uẩn). Sự nhận biết âm thanh cùng với thuộc tính của nó cũng có thật (Tưởng uẩn). Phản ứng vui buồn khi nghe âm thanh đó cũng có thật (Hành uẩn). Sự thu thập toàn bộ diễn trình tương giao tâm sinh vật lý giữa âm thanh và lỗ tai cũng có thật (Thức uẩn), Cũng xin nhắc lại một lần nữa, từ "có thật" ở đây không có nghĩa là "hằng hữu" mà chỉ là "hiện tượng có xảy ra", hiện tượng đó phần lớn là sinh diệt vô thường nhưng xảy ra thật chứ không phải hư danh như tên giả định.

Những người kẹt vào "danh giả định” chẳng khác nào nằm mơ mà tưởng thực. Họ có thể hy sinh thân mạng đang hiện hữu để đổi lấy chút danh hư mộng ảo. Cho nên Lão Tử đã đặt ra một câu hỏi để đánh thức họ khỏi giấc mộng hoàng lương:

cho dù cái danh đó có là chính danh đi nữa thì cũng còn quá xa với con người thật (thân) của chính mình.

Còn những người kẹt vào "danh chỉ định” mà không thấy cái được chỉ định, thì cũng chẳng khác nào thả mồi bắt bóng, đáy nước mò trăng.

*- Danh (3) là "thường danh" đồng nghĩa với “vô danh” hay “như thị” (yathātathatā) trong Đạo Phật. Đó là cái "tên" trung thực nhất tự biểu hiện qua tánh, tướng , thể , dụng, tác, nhân, quả, duyên, báo, và tính chất toàn diện của mỗi mỗi sự vật (pháp). Mọi vật đều tự trình diện "tên mình qua đặc tính tự nội (self- characteristic) mà duy thức học gọi là "nhậm trì tự tánh quĩ sinh vật giải" tức mỗi pháp giữ đặc tính riêng của mình nhờ đó chúng ta có thể phân biệt được.

Nhiều người khi bắt gặp một vật gì mới lạ họ phải hỏi cho được tên, bằng không thì cũng vận dụng toàn bộ kí ức của mình để xem vật đó giống cái gì mình đã biết tên biết họ. Hình như họ chỉ quan tâm cái tên đã được mã hoá đó để mau mau đưa vào bộ nhớ chứ không để ý gì đến chính hiện vật đang tự “xưng tên" một cách trọn vẹn ngay trước mắt mình. Hai mươi năm sau khi gặp lại vật này họ chỉ cần loay hoay moi cái tên mã hoá ra và nói một cách tự tin "tôi đã biết rồi", chẳng cần nhìn thấy sau 20 năm vật đó giờ đã biến đổi ra sao!

Vì vậy Lão Tử khuyên ta không nên coi trọng cái tên, dù là tên giả định hay tên chỉ định, mà chỉ nên chú ý vào tình trạng sơ nguyên, mộc mạc, không tên, không tuổi của sự sự vật vật (Dĩ vô danh chi phác- LTĐĐK ch. 37).

Cái tên không tên này mới không bao giờ thay đổi. Nhưng xin đừng hiểu không thay đổi là vĩnh hằng bất biến mà chỉ có nghĩa là không bị đổi thay theo ý niệm khác nhau của từng tên gọi. Như những thực thể đằng sau những tên gọi -gán cho nó- thì không thay đổi so với sự thay đổi liên tục của các tên gọi.

Ví dụ, cùng một thực thể mà khi thì gọi cha, khi thì gọi con khi thì anh, khi thì em, hoặc chú, bác, ông, thằng v.v và v.v... Thực thể đó khi chưa được định danh thì có vẻ như mập mờ bất định (hốt hề hoảng hề) nhưng bên trong lại hàm chứa tinh thể (kỳ trung hữu tinh), bên trong rất thực (kỳ trung thậm chân), bên trong đáng tin (kỳ trung hữu tín), cho nên "tên" nó xưa nay không hề suy giảm (tự cổ cập kim, kỳ danh bất khứ- LTĐĐK ch. 21).

Tuy nhiên có một điều rất nguy hiểm dễ đưa đến nhầm lẫn giữa cái không tên nhưng có khái niệm và cái không tên vượt ngoài khái niệm. Chính vì điều này mà trong văn học Abhidhamma, Đức Phật đã phân tích "cái không tên" một cách rõ ràng hơn Lão Tử Đạo Đức Kinh nhiều. Có hai cái không tên:

a) Cái không tên nhưng có khái niệm gọi là nghĩa khái niệm hay vật khái niệm (attha paññatti), nghĩa là tưởng chỉ nắm bắt đối tượng qua ý tưởng (hình ảnh) hay ý niệm (í nghĩa) chứ không thâm nhập bản thể chân như (yathābhūta) hay tự tánh (sabhāva) của pháp. Nói gọn là chỉ thấy tướng không thấy tánh. Hay chỉ thấy ngoại diện mà không thấy toàn diện.

Ngoại diện đại khái gồm có:

- Khái niệm về hình dáng (saṇthāna) như núi cao, sông dài, đất rộng, mây trắng, nước trong v.v...

- Khái niệm vè tổng hợp (Samūha) như xe, nhà, làng, bức tranh, pho tượng, v.v... phải tập hợp nhiều yếu tố mà thành chứ không thể tự nhiên có.

- Khái niệm về phương hướng (Disā) như Đông, Tây, Nam, Bắc, trên, dưới, trong, ngoài v.v...

- Khái niệm về thời gian (Kāla) như sáng trưa, chiều, tối, xuân , hạ, thu, đông v.v...

- Khái niệm về chân không (ākāsa) như hư không, khoảng trống, kẽ hở v.v...

- Khái niệm vè ấn tượng (nimitta) như hình ảnh trong thiền định (thô tướng, quang tướng), hình ảnh trong chiêm bao, hình ảnh lúc hồi tưởng hay tưởng tượng v.v...

b) Cái không tên không khái niệm nhưng tạm gọi là chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (paramattha sacca), chính cái này Lão Tử cũng nói không có tên nhưng tạm gọi là Đạo (Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết Đạo). Đó là thế giới bản nguyên, tự nhiên, của thiên địa vạn vật mà Đạo Phật gọi là pháp giới tự tánh (Dhammatā).

Trong danh chỉ định nếu bỏ cái danh đi mà chỉ thấy cái được chỉ định thì có 2 trường hợp:

- Trường hợp thấy bằng tưởng (Saññā) thì chỉ thấy được vật khái niệm hay nghĩa khái niệm mà thôi (thấy ngoại diện)

- Trường hợp thấy bằng trí tuệ (paññā-ñāṇa) thì mới thấy được thế giới đệ nhất nghĩa đế hay bản nguyên chân thực của Đạo (thấy toàn diện).

Cũng theo văn học Abhidhamma, diễn trình nhận thức của tưởng bắt qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (dvāravīthi) được thực hiện theo trình tự như sau:

- Giai đoạn 1: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân hướng đến và tiếp xúc với đối tượng ngoại giới (Dvāravajjana).

- Giai đoạn 2: thu nhận từng điểm nhỏ (biệt tướng) của đối tượng đi qua căn môn (Atītaggahaṇa).

- Giai đoạn 3: tổng hợp hay ráp nối các điểm đã thu nhận lại (samūhaggahaṇa) thành nguyên hình (tổng tướng) của đối tượng, tùy theo cách của mỗi căn môn.

Ba giai đoạn trên hoàn toàn giống cách thu hình của một máy quay phim video (chứ không phải máy ảnh)

- Giai đoạn 4: sau khi nhận được hình ảnh đã ráp nối (hình này có thể không đầy đủ nếu ba giai đoạn trên thu lượm hời hợt, thiếu chú ý, hoặc đối tượng không đủ mạnh để thu hút sự chú í), tưởng có thể “hoàn chỉnh" bằng cách bổ túc kí ức hoặc tưởng tượng của mình vào để đưa ra một hình ảnh (tướng) tương đối có thể kết luận được là vật gì (atthapañātti = vật khái niệm).

Phần lớn trong giai đoạn này đối tượng bị bóp méo thành một tướng chủ quan khác xa với thực tướng của đối tượng. Chẳng hạn thấy sợi dây là con rắn, nghe tiếng pháo tưởng tiếng bom.

Giai đoạn 5: Sau khi kết luận đó là vật gì liền đặt tên cho vật đó (Nāma paññatti = danh khái niệm). Nói là đặt tên nhưng phần lớn những vật đã biết thì chỉ nhớ lại tên để gọi thôi. Ngay cả trường hợp vật chưa biết cũng vẫn bị kí ức chen vào. Ví dụ: thấy cái hoa giống đuôi chồn liền đặt hoa đuôi chồn chẳng hạn. Giai đoạn này cũng được Mã Minh (Asvaghosha) gọi là "kế danh tự tướng".

Nếu tên gọi này chỉ định được thực thể thì gọi là hiện thực danh khái niệm (vijjam āna nāmapaññatti). Nếu tên gọi đó là giả định không có thực thể thì gọi là phi thực danh khái niệm (Avijjamāna nāmapaññatti), như chúng tôi đã trình bày ở trên.Trong trường hợp tai nghe một tên gọi thì giai đoạn 5 đến trước giai đoạn 4, vì nghe danh trước mới thấy tướng sau.

Như vậy chúng ta có thể đưa ra một bảng so sánh như sau về trình tự thoái hóa của Đạo hoặc Chân đế:

Từ những lý giải trên, chúng tôi xin dịch câu Ib như sau:

"Giả danh (1) dù có thể cho là thực danh thì đi nữa thì cũng không phải là thường danh".

Hoặc nếu áp dụng cho thuyết chính danh thì:

"Chính danh mà có thể cho là thực danh thì cũng không phải là thường danh".

Hoặc nói theo Đạo Phật thì kinh điển giống như ngón tay chỉ mặt trăng, say mê kinh điển thì chỉ thấy ngôn pháp chứ không thấy được chân pháp, cũng như ham nhìn ngón tay thì bao giờ thấy được mặt trăng? Vậy chúng ta có thể nói:

"Ngón tay chỉ mặt trăng mà có thể cho là mặt trăng thì không phải là mặt trăng thật”.

*

C.- Trong đoạn II, câu a và câu b, đều có hai cách chấm câu khác nhau:

- Theo Vương Bật thì vô danh và hữu danh xem như từ kép, cho nên có thể viết:

IIa. Vô danh, thiên địa chi thỉ;
IIb. Hữu danh, vạn vật chi mẫu.

Bản LTĐĐK của cụ Nguyễn Duy Cần, John C.H.Wu lấy theo bản của Vương Bật. Bản của Gia-Fu- Feng và Jane English lấy theo bản cổ không có chấm câu, nhưng khi dịch cũng theo bản của Vương Bật.

- Theo Tư Mã Quang, Vương An Thạch, Tô thức, Lương Khải Siêu thì vô và hữu đứng riêng, còn chữ danh là động từ, vậy có thể viết:

IIa- Vô, danh thiên địa chi thỉ;
IIb- Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Bản LTĐĐK của cụ Nguyễn Hiến Lê, Tiểu Luận của cụ Ngô tất Tố về Lão Tử, chấm câu theo cách sau. Còn bản của cụ Nghiêm Toản dùng cả hai cách.Chúng tôi cũng đồng ý theo cách chấm câu thứ hai vì thấy hữu lý hơn.

Về mặt dịch thuật thì theo cách đọc ngắt khoảng khác nhau nên cũng có hai cáchh dịch khác nhau.

1) Theo bản của Vương Bật:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch: "không tên, là gốc của Trời Đất, có tên, là mẹ của vạn vật"

- Cụ Nghiêm Toản dịch: "không tên là trước trời đất, có tên là mẹ muôn vật"

- John C.H.Wu dịch: "As the origin of heaven - and - earth it is nameless; as "The Mother" of all things, it is the nameable"

- Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: "The nameless is the beginning of heaven and earth. The named is the mother of ten thousand things".

2) Theo bản của Tư Mã Quang, Vương An Thạch v.v... :

- Cụ Nghiêm Toản dịch "không, gọi là cái trước trời đất; có, gọi là mẹ muôn loài"

- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: "không, là gọi cái bản thủy của trời đất; có, là gọi mẹ sinh ra muôn vật.

- Cụ Ngô Tất Tố tuy không trực tiếp dịch nhưng cũng lý giải theo nghĩa vô và hữu chứ không theo nghĩa vô danh hữu danh của Vương Bật.

Chính Vương Bật chú giải về vô danh, hữu danh trong 2 câu IIa và IIb như sau: "Phàm cái gì có đều bắt nguồn từ không, cho nên lúc không hình, không tên tức là nguồn gốc của vạn vật, đến lúc có hình có tên tức trưởng dưỡng nó, định trị nó là mẹ nó vậy".

(Phàm hữu giai thỉ ư vô, cố mạt hình vô danh chi thời tắc vi vạn vật chi thỉ, cập kỳ hữu hình danh chi thời tắc vi vạn vật chi thỉ, cập hữu hình hữu danh chi thời tắc trưởng chi dục đình chi độc vi kỳ mẫu dã).

Như thế, tuy nói vô danh, hữu danh nhưng Vương Bật cũng vẫn cho là bắt nguồn từ vô và hữu. Y như atthapaññatti và nāmapaññatti đều phát xuất từ paramattha, như chúng tôi đã trình bày trong câu "danh khả danh phi thường danh" vậy.

Do đó chúng tôi nghĩ rằng chấm câu và dịch theo cách thứ hai đúng hơn, vì nó sẽ phù hợp và nhất quán với toàn chương, nhất là đoạn III và IV kế đó. Nhưng nói vô danh, hữu danh cũng không phải hoàn toàn vô lý, chỉ không lột được hết ý mà thôi.

Từ vô và hữu được chính Lão Tử nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong Đạo Đức Kinh. Nhưng ở mỗi nơi có thể có một nghĩa khác nhau:

1) Vô và hữu theo nghĩa khoảng không và vật thể: trong sự cấu tạo của vật chất luôn luôn phải có hai yếu tố này mới thành hình được. Dù là một đơn vị nhỏ nhất như nguyên tử thì cũng phải có các dương, điện tử âm điện tử, trung hoà tử, lượng tử và khoảng không giúp cho những điện tử này có thể lưu chuyển được.

Trong Phật giáo và triết học Ấn Độ cũng nói rằng thành phần cấu tạo vật chất tối thiểu phải có 5 yếu tố: đất, nước, lửa , gió và khoảng không. Văn học Abhidhamma gọi khoảng không này là giới hạn sắc (pariccheda rūpa) tức là hư không giới (ākāsadhātu). Nếu thiếu yếu tố giới hạn này thì mọi vật trên đời sẽ dính liền nhau thành một khối liền lỉ. Cho nên nhờ có yếu tố "vô" này mà chúng ta có thể phân biệt được những cái dụng của “hữu”. Và chính cái "vô" này lại trở thành cái dụng của cái hữu. Lão Tử nói ba mươi căm chung một bầu, ngay chỗ không, có dụng của xe. Nhồi đất để làm chén, ngay chỗ không có cái dụng của chén. Đục cửa nẻo để làm nhà, ngay chỗ không, có dụng của nhà. Cho nên, có là để làm lợi, không để làm dụng." (Tam thập phúc, cộng nhất cốc, đương kỳ vô, hữu xa chi dụng. Duyên thực dĩ vi khí, đương kỳ vô hữu khí chi dụng.Tạc hộ dũ dĩ vi thất, đương kỳ vô, hữu thất chi dụng. Cố, hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng. LTĐĐK Ch. 11).

Như vậy vật thể và khoảng không hòa hợp với nhau để tạo thành muôn vật trên đời.

2) Vô và Hữu hiểu theo nghĩa sinh diệt: Bất kỳ một vật gì hiện hữu, có hiện tượng, có sự tướng, có tướng dụng đều gọi là hữu. Nhưng không có vật gì tự hữu mà không do nhiều yếu tố tạo thành. Khi các yếu tố hợp thì sinh, khi các yếu tố tan thì diệt. Như vậy từ vô (chưa có vật đó) sinh ra hữu (vật đó xuất hiện), rồi từ hữu lại trở về vô (vật đó hoại diệt).

Ví dụ, trứng bướm tự hoại để tạo thành sâu, sâu hoại để thành nhộng, nhộng hoại để thành bướm v.v...

Lão Tử nói "Muôn vật trên đời sinh ra từ có, có sinh từ không” (Thiên hạ vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô- LTĐĐK ch.40)

Trong Kinh Tăng Nhất A Hàm cũng viết:

(Pháp với pháp cùng loạn, pháp với pháp tự dứt, pháp có thể sinh pháp, pháp có thể diệt pháp, mọi cái có đều trở về không).

Hoặc Kinh Majjima Nikāya nói:

Vạn Hạnh Thiền Sư cũng nói: "Thân như ánh chớp có rồi không" (Thân như điện ảnh hữu hoàn vô) và đó chính là khía cạnh sinh diệt mà Lão Tử muốn nói về tính chất hữu vô của thiên hạ vạn vật.

3) Vô và hữu theo nghĩa bản thể và hiện tượng: vì thiên địa vạn vật do nhiều thành tố hợp lại mà hiện hữu nên không có vật nào có tự thể. Vậy bản thể của tất cả các hiện tượng là kkông, hay nói một cách khác, bản thể của hữu là vô. Tuy nhiên chính nhờ cái vô đó mà cái hữu mới biến hoá không cùng.

Lão Tử nói: "khoảng không của trời đất giống như ống bể trống không mà bất tận, càng động càng ra" (Thiên địa chi gian, kỳ do thác thược hồ! Hư nhi bất khuất, động nhi dũ xuất- LTĐĐK ch.5).

Trung Quán Luận của Long Thọ cũng viết: "Ta nói pháp do nhân duyên sinh tức là không" (Nhân duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không). Khi Phật giáo nói: "Nhất thiết pháp không" (Sabbe dhammā suññatā’ti) tức là nói bản thể của hữu vô và hiện tượng của vô là hữu vậy.

4) Vô và hữu theo nghĩa thể tánh tướng dụng: Thể tánh của thiên địa vạn vật là Đạo và tướng dụng của Đạo là Đức. Đạo chính là vô, Đức chính là hữu. Vô thì trống không mà hữu thì dùng hoài không hết (dụng chi bất cần- LTĐĐK ch.6).

Lão Tử nói: "Đạo trống không mà dùng mãi không đầy” (Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh- LTĐĐK ch.4) là vậy.

5) Vô và hữu theo nghĩa hai đối cực tương sinh; Từ Đạo cho đến thiên địa vạn vật luôn luôn là một "nhất nguyên lưỡng tính", trong đó hai yếu tố đối nghịch tuy có vẻ tương khắc nhưng lại tương sinh, tương nhiếp, tương dung, tương tác để tự tồn và phát triển.

Lão Tử nói: "Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật. Vạn vật cõng âm mà bồng dương, đối nghịch để mà hoà" (Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật. Vạn vật phụ âm nhi bảo dương, xung khí dĩ vi hoà- LTĐĐK ch.42). Nói một cách dễ hiểu hơn thì Đạo chính là cái một trong đó có hai đối cực. Hai đối cực lại hòa hợp thành một (hỗn chi vi nhất -LTĐĐK ch.14) để thành cái thứ ba, cứ thế mà dường như sinh tồn mãi mãi (Miên miên nhược tồn- LTĐĐK ch.6)

Hai đối cực tương sinh đó là đẹp và xấu, thiện và ác, khó và dễ, dài và ngắn, cao và thấp, âm và thanh, sau và trước, trắng và đen, âm và dương, vô và hữuv.v.. và v. v..

Cho nên Lão Tử nói: "Có và không cùng sinh, dễ và khó cùng thành... " (Hữu vô tương sinh, nan dị tương thành... LTĐĐK ch.2) để diễn tả sự sinh hoá của thiên địa vạn vật trong luật “nhất nguyên lưỡng tính" của Đạo.

6) Vô và hữu hiểu theo nghĩa vô vi và hữu vi: vô vi là thế giới tự tánh bản nguyên, thiên nhiên chất phác. Hữu vi là thế giới chủ quan ước định, theo tư kiến tư dục của con người, thế giới mà Duy Thức học gọi là "Tam giới duy tâm vạn pháp duy thức", tức là do tâm thức con người biến hiện chứ không phải là thế giới thực tánh hay bản nguyên của Đạo.

Theo thiển ý của chúng tôi thì LãoTử không phải là một triết gia để đưa ra một vũ trụ quan hay nhân sinh quan riêng của mình, cũng không phải là một chính trị gia để đưa ra học thuyết “vô vi nhi trị” để an bang tế thế, như phần lớn các nhà luận giải LTĐĐK thường nghĩ. Lão Tử chỉ thuần tu‎ là một nhà Đạo học, đưa ra những nguyên lý sống đạo mà chính ông đã thân chứng, chiêm quan và thể nghiệm trong suốt đời mình.

Có thể ông có đưa ra một vài nhận xét về nhân sinh quan, vũ trụ quan hay quan điểm chính trị, chỉ để phê phán những sai lầm của triết học và chính trị thời Xuân Thu - Chiến quốc mà thôi. Nhưng về sau nhiều người đã triển khai bằng cách ngụy tạo một số chương để củng cố quan điểm mà họ tâm đắc. Những thêm thắt này hữu ý hay vô tình đã đánh lạc hướng tư tưởng đạo học mà Lão Tử muốn giới thiệu với chúng ta.

Như chúng tôi đã trình bày trong phần B (danh và thực), về phương diện ngoại giới, vô vi không phải là trạng thái bất động của nọa tính. Vô vi cũng không phải là bản thể, hiểu theo nghĩa bản thể luận của triết học Tây phương, đối nghịch với hiện tượng. Bởi vì hiện tượng tuy chuyển biến không ngừng mà vẫn vô vi. Vô vi là nguyên trạng của thế giới thiên nhiên sinh động, là tánh -tướng-thể -dụng chân thực của Đạo, cũng như của thiên địa vạn vật, khi chưa bị bóp méo bởi tư kiến, tư dục của con người.

Ngược lại với vô vi ngoại giới là hữu vi, tức là thế giới đã bị nhìn qua lăng kính của lý trí, tình cảm, tư tưởng, quan niệm và danh ngôn mà con người áp đặt. Ví dụ, khi thấy sợi dây là con rắn thì sợi dây là vô vi còn con rắn là hữu vi.

Vế phương diện nội giới, vô vi là tâm bản thể thanh tịnh, lúc chưa sinh vọng động mà thiền gọi là "mặt mũi lúc chưa sinh", là tâm thái "tuyệt học vô ưu" (dứt học chẳng lo- LTĐĐK ch. 20) hay "tuyệt thánh khí trí... tuyệt nhân khí nghĩa... tuyệt xảo khí lợi" và "kiến tố bảo phác, thiểu ư quả dục" (dứt bỏ thánh trí... dứt bỏ nhân nghĩa... dứt bỏ xảo lợi. Thấy nguyên sơ, giữ mộc mạc, ít riêng tư, ít ham muốn- LTĐĐK ch. 19)

Còn hữu vi nội giới là tâm thái đầy ắp ý niệm, ý tưởng, tư tưởng, quan niệm, tình cảm và lý trí.

Hiện tượng hữu vi là một hiện thực không thể chối cãi được trong thế giới loài người. Nó hầu như chi phối mọi sinh hoạt của loài người; nên Đạo Phật cũng chấp nhận nó như một chân lý thế gian, gọi là tục đế (Samutti sacca), và hơn phân nữa giáo lý Đạo Phật thiết lập trên thế giới khái niệm tục đế này. Bố thí, trì giới, thiền định, tinh tấn, nhẫn nhục, từ bi, hỷ, xả, v. v... phần lớn đặt nền tảng trên tục đế. Chỉ có trí tuệ mới thấy ra được thế giới đệ nhất nghĩa đế (Paramattha sacca) mà thôi. Cho nên tục đế cũng có mặt tốt, mặt đúng của nó. Chỉ khi nào con người đẩy thế giới khái niệm đi quá xa mới trở nên hỗn loạn trong điên đảo mộng tưởng. Và đó chính là hữu vi ở cuối bờ vực thẳm. Chính lúc đó Lão Tử mới khuyên chúng ta nên trở về gốc bằng cách dẹp bỏ tất cả danh ngôn, sự tướng, để quay về với thế giới bản nguyên, vô vi, vô vật (Phục qui ư vô vật-LTĐĐK ch.14). Vô vật hay vô tượng ở đây không có nghĩa là không có vật gì, mà là vật gì cũng "thằng thằng bất khả danh" (mãi mãi không thể gọi tên). Như vậy cần phải lấy cái "vô" nguyên sơ chân thực để mà trị cái hữu phù phiếm chủ quan (chấp cổ chi vô dĩ ngự kim chi hữu LTĐĐK ch.14) Cho nên ai có thể biết được cái gốc chính là người nắm giềng mối của Đạo vậy (Năng tri cổ thỉ thị vị Đạo kỷ- LTĐĐK ch.14)

Nhân nhắc đến chữ “thỉ” trong “năng tri cổ thỉ” chúng tôi xin trở lại chữ thỉ và mẫu trong hai câu:

IIa. -Vô, danh thiện địa chi thỉ;
IIb. - Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Chữ thỉ và mẫu có khi Lão Tử dung với nghĩa giống nhau. Chẳng hạn trong chương 25 Lão Tử nói:

Hữu vật hỗn thành
Tiên thiên địa sinh
... ...
Khả dĩ vi thiên hạ mẫu
Ngô bất tri kỳ danh
Tự chi viết Đạo

Chữ mẫu này rõ ràng là đồng nghĩa với chữ thỉ trong câu IIa. Và trong chương 52 Lão Tử nói:

Thiên hạ hữu thỉ
Dĩ vi thiên hạ mẫu

Thì chữ thỉ và mẫu cũng được dùng đồng nghĩa. Nhưng trong câu IIa và IIb thì hai chữ này không những có nghĩa khác nhau mà còn hầu như phản nghĩa với nhau nữa.

Thỉ là gốc của thiên địa.Thiên địa có tính tổng thể và đồng nhất, cho nên có hướng hội tụ về gốc. Còn mẫu là mẹ sinh vạn vật. Vạn vật có tính chia biệt và đa thù, cho nên có hướng phân tán ra ngọn.

Về phương diện Đạo học, thỉ không có nghĩa là nguồn gốc của trời đất, như kiểu vũ trụ luận của triết học, hoặc giả thuyết Big Bang của khoa học, để giải thích sự hình thành sự hình thành vũ trụ; và mẫu cũng không phải là một Đấng Tạo Hoá sinh ra muôn loài vạn vật theo kiểu Thượng Đế hoặc Phạm Thiên.

Lão Tử cũng không có ý giải thích thỉ và mẫu theo nghĩa dịch lý kiểu Chu Hy "Dịch hữu thái cực thị sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái" rồi từ đó sinh ra muôn loài vạn vật. Nhiều người thấy Đạo có hữu vô nên nghĩ đến lưỡng nghi, rồi kết luận Đạo là Thái cực. Hơn nữa Lão Tử nói: "Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật” nên lại càng đinh ninh rằng Lão Tử đã giải thích Đạo theo chiều hướng Dịch lý.

Nếu Dịch học đã đạt đến “tuyệt học vô ưu” như Lão Tử, thì chúng tôi nghĩ ông đã "vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố" (Dịch là vô vi, vô tư, an nhiên lặng lẽ mà cảm thông thiên địa vạn vật” như hệ từ 10 trong Chu Dịch mô tả, chứ không nói “Đạo sinh nhất... tam sinh vạn vật" một cách quá tầm thưòng như vậy.

Nhưng ở đây Lão Tử chỉ muốn nói Đạo học hay Tâm học, trong đó Đạo chính là bản tâm, ở đó hễ “nhất niệm khởi thiện ác dĩ phân”, cho nên khi cho thiện là thiện thì đã hàm ý so đo với bất thiện rồi (tri thiện chi vi thiện tư bất thiện dĩ - LTĐĐKch.2).

Khi nơi bản tâm đã khởi lên một niệm thì "hốt hề hoảng hề kỳ trung hữu tượng" (mập mờ xao động bên trong có hình ảnh- LTĐĐK ch.21). Mà khi "tại thiên thành tượng" thì"tại địa thành hình". Hay nói theo Abhidhamma thì khi saññā (tưởng) khởi lên thì paramattha trở thành atthapaññatti, khi atthapaññatti khởi lên thì sẽ theo sau bởi nāmapaññatti, rồi từ đó sinh ra mọi chuyện trên đời.

Cho nên hữu vô là hai chiều của tâm thức: chiều "sinh sinh hoá hoá" và chiều "thối tàng ư mật" của cùng một thực thể, đó là Đạo. Hữu chính là "phản giả Đạo chi động” của vô (xem LTĐĐK ch. 40). Cũng như chân không và diệu hữu là hai mặt của pháp, tùy theo cách nhìn chứ không phải hai mặt cách biệt. Hữu và vô tương dung chứ không biệt lập, cũng như "nhất đa tương dung” hay “ẩn hiển câu thành" của Thiền sư Trí Nghiễm vậy. Nói như Thiền sư Đạo Hạnh thì dễ hiểu hơn:

Vì tuỳ theo cách dụng tâm mà "tùy duyên bất biến" hay "bất biến tùy duyên" chứ không để kẹt vào vô hay hữu. Kẹt vào vô thì "trầm không thủ tịch" kẹt vào hữu thì "sinh tử luân hồi". Cho nên thái độ của thiền rất giống với tinh thần Lão Tử ở chỗ "Sự lai nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tuỳ không" (việc đến thì tâm ứng khởi, việc đi thì tâm rỗng rang).

Lão Tử khuyên chúng ta khi đi vào thế giới tướng dụng của hữu thì đừng kẹt vào hữu ông nói:

(khéo đi không lưu dấu, khéo nói chẳng để lời - LTĐĐK ch.27). Và khi "phục qui vô ư vô vật" thì cũng đừng để vướng vào vô. Ông nói "Đạo thường nhi vô vi nhi vô bất vi” (Đạo thường vô vi nhưng không gì không làm)

Từ lý giải trên, chúng tôi dịch câu IIa và IIb theo cách thứ hai của các nhà chú thích LTĐĐK như sau:

IIa.- Không, tên gọi bản thỉ của trời đất;
IIb.- Có, tên gọi mẹ sinh muôn loài.

*

D.- Đoạn III câu a và câu b đều có hai cách chấm câu:

-Theo Vương Bật thì vô dục và hữu dục xem như từ kép cho nên ông viết:

IIIa.- Cố, thường vô dục dĩ quan kỳ diệu
IIIb.- thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu

Cụ Nguyễn Duy Cần chấm câu theo Vương Bật. John C.H.Wu cũng vậy nhưng lại dịch theo bản Tư Mã Quang. Gia-Fu-Feng và Jane English không chấm câu nhưng dịch theo bản của Vương Bật.

Theo Tư Mã Quang, Lương Khải Siêuv.v... thì thường vô và thường hữu xem như từ kép, và dục được xem là động từ, cho nên viết như sau:

IIIa.- Cố, thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu.
IIIb.- thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu

Bản LTĐĐK của cụ Nguyễn Hiến Lê, tiểu luận của cụ Ngô Tất Tố chấm câu theo cách thứ hai. Cụ Nghiêm Toản dùng cả hai cách. Chúng tôi cũng theo cách thứ hai này.

Về mặt dịch thuật thì cũng có hai cách khác nhau tùy theo trường phái chấm câu:

1)Theo bản của Vương Bật:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch: "Bởi vậy, thường không tư dục mới nhận được chỗ huyền diệu của Đạo; thưởng bị tư dục, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của Đạo”.

- Cụ Nghiêm Toản dịch: "Cho nên, thường không cảm động để xem cái biến hoá nhiệm mầu không chừng của nó; thường có cảm động để xem chỗ đi tới cùng, tinh tế cực điểm của nó”

-Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: "Ever desireless. One can see the mystery; ever desiring, one can see the manisfestations"

2) Theo bản của Tư Mã Quang:

- Cụ Nghiêm Toản dịch: "cho nên thường "không", muốn lấy cái "không"để xem mọi biến hoá không chừng của nó; thường “có” muốn lấy cái “có” để xem chỗ đi tới cùng, tinh tế cực điểm củ nó”

- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: "cho nên, tự thường đặt vào chỗ "không" là để xét cái thể vi diệu của nó (đạo); tự thường đặt vào chỗ "có" là để xét cái (dụng) vô biên của nó"

- John C.H. Wu dịch: "So, as ever hidden, we should look at its outer aspects"

- Cụ Ngô Tất Tố không dịch trực tiếp nhưng chú thích theo nhóm thứ hai.

Chúng tôi cũng thấy rằng hiểu theo nghĩa thường vô dục và thường hữu dục, bởi vì nói: "thường vô dục, dĩ quan kỳ diệu" thì còn có lý, nhưng khi nói: "thường hữu dục, dĩ quan kỳ kiếu" thì khó có thể chấp nhận được. Lão Tử chủ trương "quả dục" và đôi khi còn nói là vô dục nữa thì thiên hạ mới ổn định (phù, diệc tương vô dục - LTĐĐK ch.37). Vậy không thể "thường hữu dục" mà lại có thể thấy chỗ chi ly vi tế được. Khi một niệm dục khởi lên thôi là thế giới đã phân chia năng sở và từ đó cả nội giới lẫn ngoại giới đều không còn là thực tướng nữa, vậy làm sao mà "thường hữu dục" lại có thể thấy chỗ tinh vi, tế xảo của cõi biến dịch vô cùng? Hơn nữa chữ "quan" có nghĩa là xem xét kỹ lưỡng rõ ràng, nên đó không phải là sở trường của "thường hữu dục" được. Do đó dịch theo nghĩa thường vô, thường hữu vừa nhất quán với toàn chương.

Chúng tôi đã trình bày một số ý nghĩa của hai chữ vô và hữu được dùng trong LTĐĐK, nhưng thực ra chỉ có một số nghĩa có thể áp dụng cho chữ vô và hữu trong Chương I mà thôi. Sau đây chúng tôi xin liệt kê một số nghĩa đối chiếu giữa vô và hữu, diệu và kiếu phù hợp với chương này:

Hầu như toàn bộ nghĩa của chữ "vô" đều tốt. Nhưng “hữu” thì có nghĩa vừa tốt vừa xấu, như paññatti, tục đế, hữu vi, danh, tướng, dụng v.v... nếu đúng thì tốt, ngược lại thì xấu. Ví dụ: ngôn ngữ, khái niệm... nếu được khéo dùng thì rất lợi ích nhưng sử dụng sai thì rất tai hại.

Như vậy thế giới "diệu"của "vô" là thế giới hoàn hảo, nhiệm mầu và tinh nguyên, còn thế giới "kiếu" của hữu là thế giới sai biệt, chi ly và vàng thau lẫn lộn. Cho nên chúng ta không lấy làm lạ khi Lão Tử thường khuyên nên trở về "vô" như là nguồn cội tổ tông của mỗi người. Những thành ngữ như qui căn, phục mạng, phục qui ư phác, ư anh nhi, ư vô vật, năng tri cổ thỉ, viễn viết phản v.v... đều là ám chỉ sự trở về với Đạo, mà ở đây có nghĩa là bản tâm hay tự tánh thanh tịnh, chứ không phải là trở về nguồn gốc đầu tiên của vũ trụ như nhiều người thường nghĩ.

Tuy nhiên, trở về gốc không phải là từ bỏ ngọn ngành, hay trở về thể tánh không phải là không cần tướng dụng. Trở về gốc chính là để tướng dụng được chu toàn (đại dụng), ngọn ngành được phong phú, bởi vì tướng dụng chủ quan bao giờ cũng hạn hẹp, bất toàn. Hơn nữa, mất gốc hay không thấy tự tánh hẳn là sẽ rơi vào con đường lầm lạc mà tướng dụng sa lầy. Lão Tử nói: "cho nên thánh nhân giữ cái một để làm mẫu mực cho thiên hạ’ (thị dĩ thánh nhân bảo nhất, vi thiên hạ thức LTĐĐK ch. 22)

Mặt khác đi vào thế giới tướng dụng, đừng để mất tự tánh, mà còn phải tránh bất cứ cái gì thái quá (khứ thậm, khứ xa, khứ thái - LTĐĐK ch. 24).

Chính vì vậy mà Lão Tử đã dùng chữ "thường" để mô tả cái thực, xác định rằng vô và hữu phải thực mới có thể là hai phương diện của Đạo được. Nếu “vô” và "hữu" mà "phi thường" thì không thể là "diệu" và "kiếu" để chúng ta chiêm quan được nữa. Như vậy, chữ “kiếu” mà Lão Tử dùng đây hoàn toàn có nghĩa tốt mà thôi.

Tóm lại, câu IIIa và IIIb không thể hiểu theo nghĩa "thường vô dục" và "thường hữu dục được, vì không những không phù hợp với nghĩa vô và hữu, mà còn không phù hợp với nghĩa vô danh, hữu danh theo trường phái Vương Bật, của câu IIa và IIb nữa. Cho nên hiểu theo nghĩa "thường vô, thường hữu" rất thích ứng với hai câu đi trước, mà Lão Tử đã cố ý dùng chữ "cố" để lưu ý chúng ta sự tương hợp của hai đoạn văn này. Như vậy, đến đây chúng tôi đã có thể dịch được đoạn III này như sau:

‘Cho nên,
Phương diện thực không, để chiêm nghiệm chỗ uyên áo của Đạo:
Phương diện thực có, để chiêm nghiệm chỗ vi tế của Đạo.”

Chữ "kỳ" rõ ràng có nghĩa là "của Đạo” nên chúng tôi dịch như vậy trong nghĩa tổng quát. Nhưng xin hiểu rằng "Đạo” có thể áp dụng cho bất cứ vật gì, vì bất kỳ sự vật gì cũng đều có thể nhìn dưới hai phương diện hữu và vô, diệu kiếu dược cả. Hay nói chính xác hơn, cái gì chân thực cũng đều là Đạo cả. Vậy dịch chữ “kỳ” là "của Đạo” hoàn toàn hợp lý.

Một hôm, có một thiền sinh đến hỏi thiền sư:

- Xin Ngài chỉ cho con cái gì là Đạo?

Thiền sư ngạc nhiên hỏi lại:

- Còn ngươi thử chỉ cho ta cái gì không phải là Đạo?

Đối với thiền thì bất cứ cái gì tai nghe mắt thấy đều là Đạo cả (Xúc mục vô phi thị Đạo). Cho nên, một thiền sinh khác hỏi Thiền sư:

- Đâu là con đường vào Đạo?

Thiền sư hỏi:

- Ngươi có nghe tiếng suối reo không?

- Dạ, có

Thiền sư nói :

- Đó chính là đường vào Đạo.

Nếu Đạo xét trên phương diện tâm học thì chúng ta có thể dịch hai câu IIIa, IIIb như sau:

"Cho nên,
Muốn nhìn thấy chỗ huyền nhiệm của Đạo thì phải thường vô (tâm)
Muốn nhìn thấy chỗ nhiêu phong của Đạo thì phải thường hữu (tâm)"

Tức là nếu so sánh với thiền thì đó chính là:

"Sự sai nhi tâm thị hiện, sự khứ nhi tâm tuỳ không"

hay

"Tác hữu trần sa hữu, vi không nhất thiết không"

mà chúng tôi đã trích dịch ở trên vậy.

*

D. Đoạn IV, cuối chương I, chính là đoạn kết, để nói lên sự tương quan giữa Đạo (Thường Đạo) và Đức ( Thường Danh), giữa Vô và Hữu, giữa Thỉ và Mẫu, giữa Diệu và Kiếu mà Lão Tử đã đề cập trong 3 đoạn trên. Vì vậy chúng tôi sẽ dịch nguyên cả đoạn một lần để ý nghĩa cũng như mạch văn được liên tục. Về phương diện chấm câu thì cũng có hai trường phái.

- Theo Vương Bật thì viết như sau:

Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh,
Đồng vị chi huyền. Huyền chi hựu huyền,
Chúng diệu chi môn.

- Bản cụ Nguyễn Duy Cần thì viết:

Thử lưỡng giả đồng,
Xuất nhi dị danh.
Huyền chi hựu huyền.
Chúng diệu chi môn

- Gia-Fu-Feng và Jane English thì lấy theo bản cổ, không có chấm câu.

- Hầu hết các bản khác đều viết theo Tư Mã Quang.

Về phương diện dịch thuật, chúng tôi xin nêu một số bản như sau:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch:

"Hai cái đó đồng với nhau;
Cùng một gốc, tên khác nhau.
Đồng, nên gọi là Huyền
Huyền rồi lại Huyền,
Đó là cửa ra vào của mọi huyền diệu trong trời Đất”

- Cụ Nghiêm Toản dịch theo cả hai cách nhưng nội dung giống nhau: "Hai cái ấy đều do một nơi sinh ra mà khác tên, đều bảo là sâu kín, mịt mờ. Sâu kín lại càng sâu kín thêm, ấy là cửa phát ra mọi biến hoá khôn lường của sự, vật".

- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch:

"Hai cái đó (không và có) cùng từ Đạo mà khác tên, đều là huyền diệu. Huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu, đó là cửa của mọi biến hoá kỳ diệu".

- John C.H. Wu dịch:

"These two flow from the same source, though differently named; And both are called mysteries. The mystery of mysteries is the door of all essence".

- Gia-Fu-Feng và Jane English dịch:

"These two spring from the same source but differ in name; This appears as darkness. Darkness within darkness; The gate to all mystery."

Nói chung hầu hết các bản dịch đều cùng một ý, tuy nhiên bản Cụ Nguyễn Duy Cần có mấy điểm khác. Đặc biệt là cụ nhấn mạnh chữ "đồng”, có nghĩa là bằng nhau, ngang nhau, bình đẳng với nhau, hoà nhau, giống nhau... chứ không phải là " cùng, đều” như những bản khác. Cho nên "thử lưỡng giả đồng” cụ dịch là "hai cái đó đồng với nhau”. Nhưng chữ “xuất” trong “xuất nhi dị danh” cụ lại dịch theo nghĩa “đồng xuất” tức là cùng một gốc, như vậy xuất là danh từ chứ không phải là động từ như hai bản tiếng Anh "flow (hoặc spring) from the same source".

Chữ "đồng” trong “đồng vị chi Huyền” cũng vậy, cụ dùng như danh từ hay tính từ, nên cụ dịch là "Đồng, nên gọi là Huyền". Trong khi các bản khác dịch với nghĩa: "cùng, đều” như câu trên. Ngoài sự khác biệt đó, phần còn lại hầu như giống nhau.

Chi tiết hơn, chúng tôi xin ngắt ra từng câu hay từng nhóm từ để tiện việc dịch giải:

- Thử lưỡng giả (hai cái đó): Theo Vương Bật là thỉ và mẫu (lưỡng giả thỉ dã mẫu dã). Theo cụ Nguyễn Hiến Lê là không và có. Theo cụ Nguyễn Duy Cần là vô danh và hữu danh, vô dục và hữu dục. Theo cụ Nghiêm Toản là thỉ và mẫu, vô và hữu, diệu và kiếu. Chúng tôi đồng ý với cụ Nghiêm Toản và xin thêm vào một cặp nữa là Đạo (Thường Đạo) và Đức (Thường Danh) cho đủ những yếu tố đề cập trong chương I.

- Đồng xuất (cùng gốc): Theo Vương Bật thì cùng gốc tức cùng từ huyền mà ra (đồng xuất giả đồng xuất ư huyền dã). Các bản khác cũng đồng ý như vậy.

- Nhi dị danh (nhưng khác tên): Theo Vương Bật thì tên khác nhau được đặt ra không thể đồng: tại khởi đầu nên gọi là thỉ, tại cuối cùng nên gọi là mẫu (Dị danh sở thi bất khả đồng dã, tại thủ tắc vị chi thỉ, tại chung tắc vị chi mẫu).

Theo thiển ý của chúng tôi thì đọc nguyên câu "đồng xuất nhi dị danh” mới dễ hiểu hơn. Và đồng xuất ở đây không phải là cả hai đồng xuất từ một điểm chung thứ ba, mà có nghĩa "cả hai là một"; giống như hai mặt của một bàn tay vậy. Lão Tử nói: "nhìn mà không thấy gọi là Di, lắng mà không nghe gọi là Hi, nắm mà không được gọi là Vi; ba cái đó không thể truy cứu đến cùng; vì hoà lẫn mà làm một" (Thị chi bất kiến danh viết Di, thính chi bất văn danh viết Hi, bác chi bất đắc viết Vi; Thử tam giả bất khả trí cật. Cố hỗn nhi vi nhất- LTĐĐK ch.14). Di, Hi, Vi; chính là Đạo và Đức, vô và hữu, thỉ và mẫu, diệu và kiếu chứ không phải vô sắc, vô thanh, vô hình như các dịch giả thường hiểu (chúng tôi xin sẽ bàn về vấn đề này trong một bài khác).

Như vậy Di, Hi, Vi, hay hữu-vô, thỉ- mẫu v.v... tuy khác tên (dị danh) nhưng cùng gọi một thực thể (đồng xuất). Sở dĩ tên khác nhau vì góc độ nhìn khác nhau mà thôi. Ví dụ, tác phẩm điêu khắc hình con nai bằng đá. Có người nhìn vào thì nói: "đá này quí quá!" nhưng người kia lại nói "con nai đẹp thật!”

Trong thiền có câu chuyện vị thiền sư chẻ tượng Phật làm củi để đốt lửa cứu người, trong khi chú tiểu tìm không ra củi vì thấy trong chùa toàn là tượng Phậ. Vậy đá và nai, gỗ và tượng tuy khác tên mà cùng một vật.

Thiền sư Trí Nghiễm cũng đã dùng hình tượng con sư tử vàng để nêu lên "thập huyền nghĩa" của sự Lý Hoa Nghiêm, chính là đồng chỗ thấy của Lão Tử vậy.

Nếu chúng ta chấp nhận nghĩa "đồng xuất nhi dị danh” là cùng một vật mà khác tên" thì quan điểm cho rằng vô danh và hữu danh, vô dục và hữu dục là cùng một vật mà khác tên, sẽ trở thành vô lý. Và nếu liên hệ với câu "đồng vị chi huyền” theo sau lại càng vô lý hơn nữa.

Trong chú thích về dị danh của Vương Bật có nói rằng "tại thủ tắc vị chi thỉ, tại chung tắc vị chi mẫu". Chúng tôi không hiểu ông muốn nói "tại thủ"là ở chỗ nào, và "tại chung là ở chỗ nào". Theo chúng tôi thì thỉ không phải là khởi đầu nên không phản với chung, trong phạm trù thời gian. Thỉ là tình trạng nguyên sơ như thị nhìn từ góc độ tĩnh của sự vật. Còn mẫu cũng chính là sự vật đó được nhìn từ góc độ động mà thôi, chứ không phải hai vật khác nhau hay hai thời điểm cách biệt. Thỉ không phải là khởi nguyên của vũ trụ như chúng tôi đã nói, mà chính là thực tại đang là.Yếu tính của thực tại là phi thời gian (akaliko) nên đi tìm một khởi nguyên trong là thời gian là chối bỏ thực tại để chạy theo ảo ảnh. Đó là điều hoàn toàn ngược lại với Đạo mà Lão Tử muốn nói.

- Đồng vị chi huyền (đồng gọi là huyền): Theo Vương Bật thì "huyền" có nghĩa là tối, là mặc nhiên không có, là chỗ mà thỉ và mẫu phát xuất (Huyền giả minh dã, mặc nhiên vô hữu dã, thỉ mẫu chi sở xuất dã). Như vậy, theo ông, chỗ mà thỉ và mẫu phát xuất là tối tăm mù mịt, lặng lẽ chẳng có gì, danh ngôn không diễn được nên gọi là huyền.

Cụ Nguyễn Duy Cần dịch chữ "đồng” theo nghĩa “huyền đồng” tức là không thể phân biệt được giữa cái vô và cái hữu, vì nó đã đồng với nhau về phẩm cũng như về sự hiện hữu... " Lý giải của cụ có lẽ rõ ràng và hữu lý hơn cả.

Cùng một sự vật nhưng tùy duyên, tùy thời, tùy cảnh, tùy dụng... mà thấy khác nhau, hay tùy phương diện mà đặt tên sai biệt. Nhưng đừng vì vậy mà đem tâm phân biệt, trở nên phiến diện, cố chấp, nhị nguyên. Cho nên huyền đồng chính là bình đẳng vô phân biệt, dù khi cần phải phân biệt rõ ràng. Lão Tử nói:

"Tắc kỳ đoài, bế kỳ môn
Toả kỳ nhuệ. giải kỳ phân
Hoà kỳ quang, đồng kỳ trần
Thị vị huyền đồng”.

(Ngăn hết lối, đóng hết cửa, nhụt bén nhạy, bỏ rối ren, hoà ánh sáng, cùng bụi trần, đó gọi là huyền đồng - LTĐĐK ch. 56). Thật vậy nếu chúng ta cứ hướng ra ngoài, đem tâm phân biệt, đưa đến biên chấp, thì không thể nào thấy được thực tại toàn diện, đầy đủ tánh tướng, thể, dụng... ngay nơi đương xứ hiện tiền. Đi tìm một cái thỉ ở đầu, một cái mẫu ở cuối để tìm cho ra cái huyền mà chúng phát xuất như Vương Bật thì không biết đến bao giờ mới có thể huyền đồng cho được.

Vì chúng tôi hiểu "đồng xuất” là "phát xuất từ nhau", như vô từ hữu, hữu từ vô, hoặc nói theo thiền thì "vạn pháp qui nhất, nhất quy vạn pháp" chứ không phải cả hai đều phát xuất từ một cái thứ ba, dù cái thứ ba đó là Đạo, thực ra Đạo chính là vô và hữu như một số dịch giả chủ trương, cho nên chúng tôi nhất trí với cụ Nguyễn Duy Cần, dịch chữ "đồng”theo nghĩa huyền đồng, trong ch.56.

- Huyền chi hựu huyền (huyền rồi lại huyền). Theo tiên sinh Vương Bật, nếu cứ tự nhiên mà cảm nhận thì chẳng cần phải định danh tướng gì cả, nhưng một khi đã gọi là huyền thì đã xa thực tại rồi, cho nên huyền thì phải huyền nữa là vậy (cảm ư bất khả đắc nhi vị chi nhiên tắc bất khả dĩ định hồ, nhất huyền chi dĩ tắc thị danh tắc thất chi viễn hĩ, cố viết huyền chi hựu huyền dã).

Theo cụ Nghiêm Toản, thì huyền rồi hựu huyền tức là càng đi sâu vào thế giới vô và hữu... càng thấy còn mãi. Diệu thì sâu thẳm vô cùng, còn kiếu thì biến hoá bất tận, cho nên cứ phải huyền mãi chứ không phải huyền nữa vời mà "cùng lý tận tính" được.

Theo cụ Nguyễn Hiến Lê thì huyền tức là huyền diệu, cho nên cụ dịch là "huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu", còn cụ Nguyễn Duy Cần thì hiểu theo nghĩa huyền đồng, như chúng tôi đã trình bày ở trên.

Chúng tôi cũng hiểu theo nghĩa huyền đồng như cụ Nguyễn Duy Cần. Tuy nhiên huyền đồng không có nghĩa “thể nhập” như kiểu tiểu ngã thể nhập Đại Ngã hay linh hồn trở về dưới chân Thượng Đế, mà "huyền chi hựu huyền" là thể hiện toàn vẹn bản thân sự sống ở mỗi người để trả thế giới về với“thỉ sinh chi xứ” tinh nguyên tố phác mà xưa nay vốn đã tự tại viên dung.

Có lẽ "huyền chi hựu huyền" cũng như "vi Đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí ư vô vi" (làm theo Đạo càng ngày càng bớt, bớt rồi lại bớt, cho đến tận vô vi -LTĐĐK ch.48). Bớt đây chính là bế kỳ đoài ... đồng kỳ trần” như trong huyền đồng vậy.

Như vậy, huyền là thái độ sống Đạo sinh động, chứ không phải chỉ là một tính từ mô tả vẻ huyền diệu cao siêu của Đạo. Tuy nhiên thái độ đó không phải là tìm cách thể nhập vào Đạo, như chúng tôi đã nói. Cũng không phải như các Đạo gia cố gắng luyện”tinh hoá khí, khí hoá thần, thần hoàn hư" để thâm nhập vào cõi siêu huyền áo diệu.

Chuyện Vi Tiếu kể rằng: Một vị Tăng yết kiến Thiền sư , hỏi:

- Thể nhập cùng pháp giới làm một có được chăng?

Sư nói:

- Chứ ông tưởng pháp giới với ông là hai được sao?

Và tác giả giải thích như sau: "Pháp giới tánh (Đạo) chưa một lần loại trừ ai, chưa bao giờ tự phân hoá, chỉ có bản ngã tự tách rời pháp giới như chân, tự cô lập, tự khép kín, tự cách ngăn, tự ràng buộc, tự giới hạn... Nhưng có tách rời được không? Không, vì bản ngã chỉ là ảo tưởng, chỉ là huyễn mộng. Thế thì có thể nhập được không? Cũng không, vì ý niệm thể nhập cũng là ảo tưởng của vọng ngã. Pháp giới tánh đâu phải là cái ngã được phóng đại (Đại ngã) như người nằm mộng lại càng thêm mộng (mộng trung chi mộng).

Người nằm mộng thấy mình đi chơi, suốt cơn mộng khổ khổ, vui vui, thương thương, ghét ghét, sợ sợ, lo lo, khi nơi này lúc chỗ nọ... nhưng khi tỉnh dậy thấy mình vẫn ở trên giường, chẳng hề sai khác. Đối với bản ngã thì pháp giới tánh mà hắn muốn thể nhập cũng là mê vọng, còn pháp giới chân thật thì chỉ khi nào hết mê mới thấy chẳng hai.

"Khi mê nói một nói hai
Chừng khi tỉnh mộng cười dài một phen" (Vi Tiếu)

Như vậy huyền không phải là một cố gắng thể nhập để chuốc thêm phiền phức mà chỉ cần giản dị thấy ngay thực tại một cách nguyên vẹn như nó đang là (Dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ).

Chữ huyền có lẽ giống như chữ "trung" của Đại sư Trí Khải: Thế giới (nội tâm hay ngoại cảnh) có hai mặt là không và giả. Khi tâm hoàn toàn ngưng tịch thì cả thế giới, nội ngoại, đều không. Khi tâm khởi động dụng thì cả thế giới, trong ngoài, đều có (Tánh không tắc nhất chân ngưng tịch, tánh hữu sắc vạn dụng hằng sa). Nhưng nếu người ta chấp vào không hay vào hữu (giả) thì đều kẹt cả. Cho nên phải sống theo "trung", tức là huyền đồng giữa không và có, mới là sống Đạo. Cụ thể hơn nữa, Đức Phật dạy rất đơn giản trong Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthāna) là thấy thân ngay nơi chính thân, thấy thọ ngay nơi chính thọ, thấy tâm ngay nơi chính tâm, thấy pháp ngay nơi chính pháp (Kāye kāyānupassī, vedanāsu vedanānupassī, cite cittānupassī, dhammasu dhammānupassī), với một tâm nhiệt tình lặng lẽ và tỉnh thức (ātāpisampajānosatimā) và một thái độ quân bình không thương không ghét, không thủ không xả (abhijjā domanassam)

Ví dụ, khi đang đi chỉ đơn giản thấy cử động đi, khi có cảm giác đau chỉ đơn giản thấy cảm giác đau, khi tâm rối loạn chỉ đơn giản thấy tâm rối loạn, khi tâm an ổn chỉ đơn giản thấy tâm an ổn, khi có trạng thái bực bội chỉ đơn giản thấy là bực bội, khi có trạng thái an lạc chỉ đơn giản thấy là an lạc v.v... tức là ngay nơi mỗi sự vật thấy nó không hai. Bởi vì trong an nhiên lặng lẽ và trong sáng như vậy mới có thể cảm nhi toại thông với thiên địa vạn vật, mà cũng là huyền đồng với Đạo vậy.

Nói một cách khác theo thiền quán Vipassanā nguyên thỉ của Đức Phật thì, khi chúng ta bình tâm sáng suốt, trí bát nhã (paññā) sẽ xuyên thấu nāmapaññatti để bắt gặp atthapaññatti, và xuyên thấu luôn cả atthapaññatti để thấy ra tự tánh paramattha của vạn pháp, tức là pháp giới tánh nguyên sơ, tự nhiên và mộc mạc. Sự xuyên thấu nhiều lần như thế cho đến cốt tử chính là "huyền chi hựu huyền" và "dĩ chí ư vô vi"vậy.

- Chúng diệu chi môn (đó là cửa của mọi áo diệu): Vương Bật giải thích rằng mọi kỳ diệu đều từ đó mà ra nên gọi là cửa của mọi kỳ diệu (chúng diệu giai tòng đồng nhi xuất cố viết chúng diệu chi môn dã). Hầu hết các dịch giả khác đều cùng một ý như vậy. Chỉ có hiểu chữ diệu hơi khác một tí mà thôi. John C.H. Wu dịch là "The gate to all mystery" như vậy diệu là sâu kín ẩn mật. Sự khác biệt đó thực ra cũng không xa nhau mấy.

Theo chúng tôi hiểu thì Lão Tử không muốn nói triết lý một cách chung chung, ông thật sự muốn chúng ta sống Đạo để đừng bị cuốn trôi trong thế giới phi thường Đạo, phi thường Danh do dục vọng và lý trí con người qui định, để rồi tự cô lập lấy mình. Ông mở rộng cánh cửa bao la vi diệu để mọi người cùng bước vào chân trời mênh mang bát ngát của cõi chất phác hồn nhiên vô tư vô dục của Đạo, đó chính là cánh cửa ‘huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn" vậy.

*

Cuối cùng chúng tôi xin ghi lại toàn bộ bài dịch của chúng tôi như sau:

Chúng tôi chỉ xin đóng góp đôi ba thiển ý của mình, những mong soi sáng được phần nào chỗ sâu xa vi diệu của Đạo mà Lão Tử đã trình bày một cách quá cô đọng, nếu có gì chủ quan sai lầm xin được rộng tình lượng thứ.

-ooOoo-

Trước đây, trong báo Cảo Thơm, chúng tôi có viết bài "Góp ý ‎ về hai chữ Đạo và Danh trong Lão Tử Đạo Đức Kinh”. Nên có nhiều bạn đọc đề nghị chúng tôi dịch và giải toàn bộ chương I LTĐĐK. Chương này đã gây ra nhiều tranh luận hàng ngàn năm nay về cả phương diện chấm câu, dịch thuật lẫn lý giải. Vì vậy để rộng đường so sánh, trước khi đưa ra cách dịch giải của riêng mình, chúng tôi sẽ cố gắng trình bày trung thực một số cách dịch giải tiêu biểu khác. Và lúc đầu chúng tôi ghi nguyên văn chương I không có chấm phẩy để dễ so sánh với những cách chấm phẩy về sau.

Bây giờ để tiện việc theo dõi chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn chương I Lão Tử Đạo Đức Kinh:

Có điều may mắn là số chữ chương I các bản đều giống nhau, chỉ khác nhau về chấm câu, dịch thuật và lý giải mà thôi. Do đó một lần nữa chúng tôi lại phải ghi ra cách ngắt câu mà mọi người đều đồng ý, đồng thời đánh số câu để tiện việc trình bày:

*

A. Bây giờ chúng tôi xin trình bày câu Ia. Về cách ngắt vế thì phần lớn các bản đều có dấu phẩy giữa “ Đạo khả Đạo” và "phi thường Đạo”. Một số bản khác không có dấu phẩy đó, vì để cho mạch văn liên tục. Chúng tôi cũng đồng ý không cần dấu phẩy vì đó không phải là hai vế riêng.

Về phần dịch nghĩa thì chúng tôi ghi nhận một bản dịch như sau:

1.- Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (in lần thứ nhì, năm 1970) do cụ Nghiêm Toản dịch: " Đạo có thể nói được không phải Đạo thường”

2.- Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (Nhà Xuất bản Văn học, năm 1991) do cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “Đạo (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Đạo thường”.

3.- Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (Nhà Xuất bản Văn hoá , năm 1994) do cụ Nguyễn hiến Lê dịch: "Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải đạo vĩnh cửu bất biến”.

4.- Bản Lao TzuTao The Ching (St. John’s University Press, New york 1961, do John C.H. Wu dịch: "Tao can be talked about, but not the Eternal Tao"

5.- Bản Lao Tsu Tao Te Ching (Vintage Books Edition, September 1972) do Gia-Fu Feng và Jane English dịch: "The Tao that can be told is not the eternal Tao"

6.- Bản dịch của J.L.L. Duyvendak (Maison Neuve, 1953) : "La voie vraiment voie est autre qu’une voie constante".

Như vậy, phần lớn các dịch giả đều đồng ý xem chữ Đạo thứ nhì trong "Đạo khả Đạo” là động từ với nghĩa là nói, bàn, gọi, diễn tả. Chỉ có J.L.L. Duyvendak cho là danh từ, nên ông dịch là "Đạo thực là Đạo thì khác với Đạo thường hằng”.

Chúng tôi không hoàn toàn đồng ý với Duyvendak về nghĩa nhưng nhất trí với ông cả 3 chữ Đạo trong câu “Đạo khả Đạo phi thường Đạo” đều là danh từ. Về điểm này, chúng tôi sẽ trình bày sau, bây giờ chúng tôi xin bàn qua về tác giả và thời gian trước tác của Lão Tử Đạo Đức Kinh mới xác định được nghĩa một số từ như Đạo, Danh muốn ám chỉ điều gì.

Lão Tử Đạo Đức Kinh là một tác phẩm gây nhiều ý kiến bất đồng về thời gian trước tác cũng như tác giả. Có thuyết cho rằng Lão Tử đã viết Đạo Đức Kinh, theo lời yêu cầu của Doãn Hỷ, một viên lệnh quan giữ ải, trước khi một mình đi vào sa mạc mai danh ẩn tích. Nhưng cũng có giả thuyết cho rằng người viết LTĐĐK là một hậu bối ẩn danh nào đó của Lão Tử, mượn tinh thần vô vi và hình ảnh hồn nhiên của ông lão cỡi trâu thong dong thế ngoại này để phê phán cái Đạo Hữu vi của Khổng, Mặc. Thuyết này được hầu hết các trường phái dịch giải Lão Tử Đạo Đức Kinh đều đồng ý. Như vậy Lão Tử Đạo Đức Kinh phải ra đời vào khoảng sau Khổng, Mặc và trước Mạnh, Trang.

Bằng chứng là trong Lão Tử Đạo Đức Kinh có nhiều đoạn phê phán Khổng, Mặc như:

-* Phủ nhận giá trị của Đạo Ngũ Thường (Nhân, nghĩa, lễ trí, tín). Lão Tử Đạo đức Kinh nói:

"Thất Đạo nhi hậu Đức, thất Đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ, phù lễ giả trung tín chi bạc nhi loạn chi thủ" (Mất Đạo mới tới Đức, mất Đức mới tới nhân, mất nhân mới tới nghĩa, mất nghĩa mới tới lễ. Ôi lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà mở đầu của loạn lạc - LTĐĐK ch.38) Hoặc:

"Đại đạo phế hữu nhân nghĩa. Huệ trí xuất hữu đại nguy." (Bỏ Đạo lớn mới có nhân nghĩa, mất nghĩa mới tới lễ. Ôi lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà mở đầu của loạn lạc- LTĐĐK ch.18)

-* Dẹp thánh khí trí không trọng hiền (Thánh tức là vua chúa đạt tiêu chuẩn Vương đạo theo Khổng Tử, còn hiền là bậc trí đức song toàn theo Mặc Tử). Lão Tử nói: "Tuyệt thánh khí trí, dân lợi bách bội" (Dẹp thánh bỏ trí dân lợi trăm lần- LTĐĐK ch.19) bởi vì dù là bậc minh quân cũng đem mưu trí để trị dân, tuy dân được hưởng giàu sang sung túc nhưng rồi sinh ra ham đắm trong bã lợi danh. Chi bằng "Thường sử dân vô tri vô dục-(LTĐĐK ch.3) thì dân được lợi hơn nhiều. Còn đối với quan niệm trọng bậc hiền tài của Mặc gia thì Lão Tử nói: "Bất thượng hiền sử, dân bất tranh" (không đề cao hiền tài khiến dân không tranh giành - LTĐĐK ch.3). Điển hình như chuyện Bàng Quyên - Tôn Tẩn chẳng hạn.

-* Không tôn thờ một ông Trời (Thiên) hoặc Thượng Đế (Đế) hữu thể, dù dưới hình thức triết học hay tôn giáo. Lão Tử nói "Thiên pháp Đạo” (Trời bắt chước Đạo- LTĐĐK ch.25) Hoặc "Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sanh... ngô bất tri kỳ danh, tự viết Đạo” (Có vật hỗn độn mà thành, sinh ra trước cả trời đất... ta không biết tên là gì, nên tạm gọi nó là Đạo LTĐĐK ch.25). Đạo đó trống không nhưng dùng mãi không đầy, không ai sinh ra nó nhưng nó có trước Thượng Đế (Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh... ngô bất tri thùy chi tử, tượng đế chi tiên -LTĐĐK ch.4)

Lão Tử cũng dùng chữ thiên (Thiên chi Đạo) nhưng với nghĩa là luật tự nhiên trong trời đất, chứ không phải là ông Trời.

-* Bác bỏ sự hoàn thiện cá nhân theo Đạo Đức hữu vi. Từ Đạo Đức trong Lão Tử Đạo Đức Kinh hoàn toàn khác hẳn đạo đức dùng trong nho giáo được ghi trong sách Đại Học: “Đại học chi Đạo, tại minh minh Đức, tại thân dân, tại chỉ ư chí thiện” (Đạo của Đại học ở chỗ làm sáng cái Đức sáng, ở chỗ đổi mới người dân, ở chỗ dừng nơi chí thiện). Cho nên Đạo của Khổng Tử được xem là "Tu vi chi phương pháp" tức là phương cách rèn luyện tu chỉnh để khai hoá con người đạt đến chỗ chí thiện. Như vậy chí thiện là kết quả của nỗ lực con người.

Đạo trong LTĐĐK là Đạo vô vi tự nhiên ( Đạo Thường vô vi... vạn vật tương tự hoá -LTĐĐK ch.37) uyên áo thanh tịnh (uyên hề, trạm hề- LTĐĐK ch.4) nên không thể nói năng nghĩ bàn, không dùng lý trí , tư tưởng để nắm bắt, lại càng không thể do nổ lực con người mà đạt được. Đạo tự nó hoàn thiện trong bản chất chứ không phải là tiêu chuẩn "chí thiện" do con người đặt ra, như một lý tưởng cầu toàn mà lòng dục vọng muốn vươn tới.

Phải chăng Tam Cương, Ngũ Thường, Tam Tòng, Tứ Đức v.v... là đỉnh cao chí thiện mà ở đó con người dừng lại như mục tiêu tối hậu? Phải chăng tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ là lý tưởng tuyệt đối của con người hay đó chỉ là cái Đạo đặt ra theo thời gian, không gian và thị hiếu con người? Nếu vậy thì Đạo đó cũng sẽ do thời gian không gian và thị hiếu con người đào thải, và đã vậy tất nhiên không phải là Đạo Thường.

-* Bài xích lý tưởng công danh. Theo Nho học, người quân tử là người mẫu mực , rường cột của thiên hạ cho nên phải lập công bồi đức, và phải có "danh gì với núi sông". Lão Tử lại chủ trương "vô kỷ, vô công, vô danh". Và nếu có làm gì cho thiên hạ thì cũng "công thành nhi phất cư" (Việc thành mà không ở lại -LTĐĐK ch. 2), hoặc công toại thân thoái, thiên chi Đạo” (Đạo lý giữa trời đất là xong việc thì lui thân- LTĐĐK ch. 9), hoặc công thành bất danh hữu (việc xong không để tên -LTĐĐK ch.34), vì Đạo vốn kín đáo không cần tên tuổi (Đạo ẩn vô danh -LTĐĐK ch. 41).

Vì những lý do trên mà LTĐĐK đưa ra để phản bác Đạo hữu vi, chúng tôi nghĩ rằng những chữ Đạo trong câu Ia ám chỉ Đạo hữu vi và Đạo vô vi, Đạo không phải thường và Đạo Thường. Vậy để dễ phân biệt chúng tôi tạm đánh số như sau:

Đạo (1) khả Đạo (2) Phi thường Đạo (3).

a/ Đạo (1) là Đạo nhân vi, tương đối, là hệ thống luân lý và triết học do lý trí con ngưới đặt ra. Đó là chân lý mặc ước (Verité conventionnelle), hoặc chân lý tương đối (Verité relative). Nhà Phật gọi là tục đế (Sammuti sacca), chân lý của thế gian, ở đây đặc biệt ám chỉ Đạo hữu vi của Khổng, Mặc.

b/ Đạo (2) là Đạo tự nhiên, vô vi, là thực tại tuyệt đối, là thế giới bản nguyên chân thực trong tự tánh. Nhà Phật gọi là chân như thực tánh (yathābhūta, sabhāva), nó vượt ngoài lý trí, ngôn ngữ, khái niệm triết học và hệ thống luân lý. Đó là chân lý cứu cánh (verité finale) hoặc chân lý tuyệt đối (verite alesolute). Thuật ngữ Phật giáo gọi là Chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (Paramattha Sacca), chân lý không phải thuộc nhân vi.

c/ Đạo (3) đồng nghĩa với Đạo (2) nhưng nhấn mạnh yếu tố “thưòng" của Đạo đích thực. Thường ở đây không đối lập với vô thường, nên không thể dịch là thường hằng, vĩnh cửu hay bất di bất dịch. Trong Đạo tự nhiên, vô vi, thường hay vô thường đều bình đẳng.

Trong "Vi tiếu" có kể câu chuyện vĩnh cửu như sau:

Một Đạo sĩ tu pháp trường sinh gặp một thiền sư liền hỏi:

- Đạo Phật có tin một thế giới vĩnh cửu không?

Sư chỉ một giọt sương trên đoá hoa phù dung mới nở, nói:

- Có, đây chính là thế giới vĩnh cửu.

Đạo sĩ ngạc nhiên:

- Đức Phật nói “các pháp hữu vi là vô thường" kia mà?

Sư nói:

- Thế ông tưởng cái gì lâu dài mới vĩnh cửu sao?

Tuy đoá hoa phù dung sớm nở tối tàn nhưng nó đang biểu hiện tánh thường (tự nhiên, vô vi) của Đạo. Thường hằng, vĩnh cửu, mà bản tiếng Anh dịch là "eternal", chỉ là thời gian kéo dài bất tận, niềm mơ ước khát khao mà nhiều người kiếm tìm vô vọng. Vì họ không biết rằng vĩnh cửu chính là sát na sinh diệt, hay nói đúng hơn là vượt khỏi thời gian (akāliko), một tính chất tất yếu của thực tại (pháp - Dhamma).Nhà Phật ít khi dùng chữ thường mà chỉ nói chơn thường để tránh ý niệm thường hằng trong thường kiến của tà đạo. Chơn thường vượt ngoài khái niệm vô thường và thường của thời gian tư tưởng. Nhưng chơn thường lại đồng nghĩa với thực tướng vô thường (vô thường thị thường). Do đó chúng tôi hoàn toàn đồng ý với Cụ Nghiêm Toản và Cụ Nguyễn Duy Cần là cứ để nguyên chữ thường, rất hàm súc, mà không cần dịch nghĩa.

Riêng chữ "khả" chúng tôi xem như một động từ. Đúng ra nó chỉ là một trợ động từ (auxiliary verb), nhưng chúng tôi nghĩ rằng động từ theo sau được giản lược (hiểu ngầm) để cho 4 câu đầu mỗi câu đúng 6 chữ. Trong thi phú cách giản lược nầy rất thông dụng. Cho nên chữ "khả" chúng tôi dịch với nghĩa: có thể là, có thể cho là, được đem so sánh với. Vậy toàn câu chúng tôi dịch như sau:

"Đạo hữu vi mà có thể cho là Đạo thì không phải Đạo thường”

Đạo hữu vi do con người thi thiết (nhân vi) như Tam Cương, Ngũ Thường, Tam Tòng, Tứ Đức, vị tha, kiêm ái, v.v... có thể là đạo đức nhân luân rất hữu ích giữa cuộc đời, nhưng nếu đem so với Đạo vô vi tự nhiên thiên biến vạn hoá, thì nó vẫn còn nằm trong vòng qui ước hạn hẹp, tuỳ thuộc thời gian, không gian chứ không phải là Đạo thường.

Nói theo triết học thì chân lý mặc ước (conventional truth) mà so với chân lý cứu cánh (final truth) thì vẫn còn quá hạn hẹp, không thể là chân lý phổ quát (universal truth) được.

Cũng vậy trong Đạo Phật, paññatti dhamma so với paramattha dhamma thì chỉ thuộc thế gian pháp (lokiya dhamma) chứ không phải xuất thế gian pháp (lokuttara dhamma) được.

*

B/ Trong câu Ib "Danh (1) khả Danh (2) phi thường Danh(3)" cũng vậy, vì đối nhau từng chữ với câu Ia nên 3 chữ "danh" phải là danh từ mới hợp lý. Nhưng trước khi trình bày quan điểm riêng của mình, chúng tôi xin trích dẫn một số bản dịch khác nhau như sau:

1) Bản LTĐĐK do cụ Nghiêm Toản dịch: "Tên có thể gọi được không phải tên thường"

2) Bản LTĐĐK do cụ Nguyễn Duy Cần dịch “Danh (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Danh thường".

3) Bản LTĐĐK do cụ Nguyễn Hiến Lê dịch "Tên mà có thể đặt ra để gọi nó (đạo) thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến"

4) Bản Lao Tzu Tao The Ching do John C.I.Wu dịch: "Names can be named, but not the Eternal Name"

5) Bản Lao Tzu Tao Te Ching do Gia-Fu- Feng và Jane Engbish dịch: "The name that can be named is not the eternal name".

Cả 5 bản dịch đều xem chữ danh (2) như là động từ với nghĩa là đặt tên, gọi tên. Nhưng chúng tôi thấy dịch như vậy hơi gượng, bởi vì đã là tên thì sao lại không gọi được? Vì lý do đó chúng tôi nghĩ rằng LTĐĐK đưa ra một thường danh để phê phán cái "phi thường danh" trong thuyết chính danh của Khổng Tử.

Thuyết chính danh của Khổng Tử đại khái cho rằng: Vua phải ra vua, tôi phải ra tôi, cha phải ra cha, con phải ra con (Quân quân , thần thần, phụ phụ, tử tử). Điều nầy mới nghe có vẻ như là một hệ luận của "thời vị trung chính" trong Dịch lý, nên hoàn toàn đúng đắn. Nhưng vấn đề ở chỗ ai là người có thẩm quyền đặt để nghiêm nhặt cái luật tắc quy định của vua như thế nào mới xứng đáng là vua, tôi như thế nào mới xứng đáng là tôi v. v... Những qui định và quyền hạn của một vị vua như thế có đúng với bản chất đích thực của vị vua đó hay không? Vua cũng là con người, với tất cả bản chất của một con người, vì sao vua lại được tôn xưng danh hiệu Thiên Tử, có quyền "thế Thiên hành đạo”? Còn tôi cũng là con người vì sao lại bị bó buộc phải trung thành tuyệt đối với vua, đến nỗi "Quân xử thần tử thần bầt tử bất trung"?

Vậy, như thế nào mới thật là chính danh? Có thể Khổng, Mặc đưa ra những phẩm cách Vương Đạo thật hợp lý và thật lương thiện, nhưng quá lý tưởng và quá hữu vi nên trong thực tế lịch sử không có bao nhiêu vị vua có thể thực hiện được. Và nếu có thực hiện được thì rất có thể sẽ đem lại một sự ổn định nào đó mà thực chất là gượng ép và không bền.

Nếu con người được sống trong bản chất tự nhiên vô vi của Đạo, thì Đức tự tỏa sáng ở mọi người, mà tôn ti trật tự không cần sắp xếp vẫn được hài hòa. Lão Tử nói:

Tổ Huệ Năng nói: “Hà kỳ tự tánh bổn tự cụ túc" (Chẳng dè tự tánh vốn tự đầy đủ). “Tự tánh” là Đạo, tự cụ túc là Đức, vì không kiến tánh, tức không thấy Đạo, nên không thấy Đức, vì không thấy Đức nên mới chính danh.

Phẩm chất qui định dù tốt đến đâu cũng không tự đầy đủ như đức lớn của Đạo. Đạo là thể tánh, Đức là tướng dụng. Tướng dụng tự nó không tên nhưng tùy sở dụng, tùy sự tướng mà đặt tên. Đã đặt tên thì cứ gọi, nhưng gọi mà đừng lầm danh với thực, hoặc hơn thế nữa đừng chấp lấy danh mà lại bỏ thực.

Chính danh chẳng khác nào trò đóng tuồng. Lên sân khấu thì phải đóng vai cho đúng kịch bản, nhưng có nhập vai đến đâu cũng đừng quên con người thực của mình.

Chuyện xưa kể rằng, có một anh chàng chuyên đóng vai vua trong một gánh hát. Một hôm đi ngoài đường, đang đói bụng, thấy người bán chè, anh vuốt râu phán: "Khanh hãy mau dâng trẫm một chén chè". Người bán chè tưởng thằng điên toan bỏ chạy. "Vua" nổi giận quát: "Bây đâu, hãy chém. đầu nó cho ta”. Nhưng “nhà vua" chỉ nghe tiếng cười rộ của những người bộ hành đáp lại.

Chính vì cái bệnh say mê đóng tuồng dưới nhãn hiệu chính danh mà bao nhiêu công hầu khanh tướng... chẳng khác nào "mộng tử túy sinh". Cho nên Lão Tử Đạo Đức Kinh mới gióng lên hồi chuông cảnh tỉnh: "Danh khả danh phi thường danh" để dánh thức những người đang ngủ quên trong mộng.

Như vậy theo chúng tôi hiểu, 3 chữ danh trong câu Ib đều là danh từ với nghĩa là tên, nhưng ám chỉ ba sự kiện khác nhau. Trong Abhidhamma Phật Giáo có phân biệt 2 loại tên: Tên để chỉ một khái niệm vật có thực (vijjamāna nāmapañātti =hiện thực danh khái niệm).

*- Danh (1) chính là tên gọi vật có thực thể và không có thực thể đó, chúng ta tạm gọi “tên không thực thể" là tên giả định và "tên có thực thể" là tên chỉ định để dễ phân biệt:

1) Tên giả định là tên mà nội dung muốn ám chỉ không thật. Nó chỉ nói lên tính chất mà người gọi qui định đặt lên một sự vật. Ví dụ như: vua, tôi, cha, con, chồng, vợ, anh, em v. v... có tính chất quy định về mặt tôn ti trật tự và luân lý xã hội để dễ quan hệ tiếp xúc với nhau.

Hoặc như chủ tịch, thủ tướng, giám đốc, công nhân, kỹ sư, bác sĩ v.v... Có tính chất qui định về mặt địa vị, chức năng để dễ phân chia quyền hạn, nhiệm vụ của mỗi người.

Hoặc như: ổi, xoài, mèo, chó, người, vật, v.v... có tính chất quy định về mặt giống loại của mỗi sự vật để dễ hệ thống hoá.

Và còn rất nhiều loại tên tương tự, nhưng nói chung là chỉ có tên không có thực. Nếu không thấy được tính chất rỗng không của nó thì rất dễ chấp danh làm thực rồi dựng lên ảo tưởng về ngã và pháp.

Ví dụ, khi nói "tôi là cha", thì phải hiểu rằng đó hoàn toàn chỉ là một khái niệm giả lập. "Tôi" là tên giả lập, "cha" cũng là tên giả lập. Cả hai đều là hữu danh vô thực.

Mỗi người có thể cùng lúc mang nhiều tên khác nhau: Anh ta tự gọi mình là tôi, nhưng người khác gọi anh ta là mày, nó, em, anh , chú, bác, con, cháu, cha, ông, ông nội, ông ngoại, bác sĩ, giám đốcv.v... và lại còn một tên riêng Nguyễn văn X nữa. Vây trong những tên đó tên nào là tên thật của anh? Nếu quả thật anh là cha bất di bất dịch, thì sao lại còn được gọi là chú, cháu, anh, em... nữa? Đơn giản chỉ vì đó là tên giả định (avijjāmāna nāmapañātti) thì làm sao tìm cho ra được thực thể!

Lão Tử nói:

Biết dừng là không chấp vào cái hư danh giả lập, cho dù đó có là chính danh đi nữa, thì may ra mới tránh được lỗi lầm tai hại.

2) Tên chỉ định là tên gọi cái có thực thể. Có thực thể đây chỉ có nghĩa là "có sự kiện hay hiện tượng xảy ra thực". Một hiện tượng thực hữu là khi dù nó có được gọi tên hay không thì nó vẫn hiện hữu. Có tên chỉ để gọi thôi chứ không phải chính là thực thể mà nó gọi. Trong vũ trụ bao la này có những vật con người chưa biết tới để đặt tên vậy chẳng lẽ chúng không thể nào hiện hữu? Ngay cả những ngôi sao thấy được trên trời cũng đủ có chữ nghĩa đâu mà đặt tên cho hết?

Văn học Abhidhamma, Phật giáo gọi loại tên chỉ định này là hiện thực (vijjamāna nāmapaññatti) để chỉ những hiện tượng có xảy ra như:

- Tứ đại: đất, nước, gió, lửa (xin đừng hiểu theo yếu tính của mỗi thành tố trong sự cấu tạo vật chất: Đất là tính cứng mềm và lớn nhỏ của vật thể, nước là tính trơn ướt và liên kết, lửa là tính nóng lạnh và thành thục, gió là tính chuyển động và linh hoạt). Thiếu một trong bốn yếu tố này không thể cấu tạo thành bất cứ vật thể nào.

- Ngũ uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức (Sắc: hiện tượng đối xúc sinh vật lý.Thọ: cảm giác tâm sinh lý.Tưởng: tri giác tổng biệt tính của đối tượng. Hành: phản ứng tâm lý trên đối tượng. Thức: thu thập kinh nghiệm)

- 12 xứ: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thân, ý (6 nội xứ); sắc, thanh hương, vị, xúc, pháp (6 ngoại xứ)

- 18 giới: 12 xứ + 6 thức khi đối xúc giữa 6 nội ngoại xứ

- 4 thắng pháp: tâm, tâm sở, sắc, Niết bàn.

- 4 sự thật: khổ, tập, diệt, đạo

Ở đây chúng tôi chỉ nêu ra một số "tên chỉ định” tiêu biểu hầu dễ phân biệt với tên giả định mà thôi, chứ không nói nhiều để khỏi bị lạc đề.

Bây giờ chúng tôi xin lấy một ví dụ: khi có ai đó kêu tên chúng ta "Anh X à!" thì thật sự chẳng có ai là "anh X" cả, vì đó chỉ là tên giả định, nhưng âm thanh phát ra từ miệng người gọi thì có thật (thanh ngoại xứ). Cơ quan nghe phản ứng trước âm thanh đó là lỗ tai cũng có thật (nhĩ nội xứ). Chức năng nhận ra âm thanh của lỗ tai cũng có thật (nhĩ thức giới). Cảm giác phát sinh do sự đối xúc giữa âm thanh- lỗ tai- nhĩ thức, như êm tai hay chói tai cũng có thật (Thọ uẩn). Sự nhận biết âm thanh cùng với thuộc tính của nó cũng có thật (Tưởng uẩn). Phản ứng vui buồn khi nghe âm thanh đó cũng có thật (Hành uẩn). Sự thu thập toàn bộ diễn trình tương giao tâm sinh vật lý giữa âm thanh và lỗ tai cũng có thật (Thức uẩn), Cũng xin nhắc lại một lần nữa, từ "có thật" ở đây không có nghĩa là "hằng hữu" mà chỉ là "hiện tượng có xảy ra", hiện tượng đó phần lớn là sinh diệt vô thường nhưng xảy ra thật chứ không phải hư danh như tên giả định.

Những người kẹt vào "danh giả định” chẳng khác nào nằm mơ mà tưởng thực. Họ có thể hy sinh thân mạng đang hiện hữu để đổi lấy chút danh hư mộng ảo. Cho nên Lão Tử đã đặt ra một câu hỏi để đánh thức họ khỏi giấc mộng hoàng lương:

cho dù cái danh đó có là chính danh đi nữa thì cũng còn quá xa với con người thật (thân) của chính mình.

Còn những người kẹt vào "danh chỉ định” mà không thấy cái được chỉ định, thì cũng chẳng khác nào thả mồi bắt bóng, đáy nước mò trăng.

*- Danh (3) là "thường danh" đồng nghĩa với “vô danh” hay “như thị” (yathātathatā) trong Đạo Phật. Đó là cái "tên" trung thực nhất tự biểu hiện qua tánh, tướng , thể , dụng, tác, nhân, quả, duyên, báo, và tính chất toàn diện của mỗi mỗi sự vật (pháp). Mọi vật đều tự trình diện "tên mình qua đặc tính tự nội (self- characteristic) mà duy thức học gọi là "nhậm trì tự tánh quĩ sinh vật giải" tức mỗi pháp giữ đặc tính riêng của mình nhờ đó chúng ta có thể phân biệt được.

Nhiều người khi bắt gặp một vật gì mới lạ họ phải hỏi cho được tên, bằng không thì cũng vận dụng toàn bộ kí ức của mình để xem vật đó giống cái gì mình đã biết tên biết họ. Hình như họ chỉ quan tâm cái tên đã được mã hoá đó để mau mau đưa vào bộ nhớ chứ không để ý gì đến chính hiện vật đang tự “xưng tên" một cách trọn vẹn ngay trước mắt mình. Hai mươi năm sau khi gặp lại vật này họ chỉ cần loay hoay moi cái tên mã hoá ra và nói một cách tự tin "tôi đã biết rồi", chẳng cần nhìn thấy sau 20 năm vật đó giờ đã biến đổi ra sao!

Vì vậy Lão Tử khuyên ta không nên coi trọng cái tên, dù là tên giả định hay tên chỉ định, mà chỉ nên chú ý vào tình trạng sơ nguyên, mộc mạc, không tên, không tuổi của sự sự vật vật (Dĩ vô danh chi phác- LTĐĐK ch. 37).

Cái tên không tên này mới không bao giờ thay đổi. Nhưng xin đừng hiểu không thay đổi là vĩnh hằng bất biến mà chỉ có nghĩa là không bị đổi thay theo ý niệm khác nhau của từng tên gọi. Như những thực thể đằng sau những tên gọi -gán cho nó- thì không thay đổi so với sự thay đổi liên tục của các tên gọi.

Ví dụ, cùng một thực thể mà khi thì gọi cha, khi thì gọi con khi thì anh, khi thì em, hoặc chú, bác, ông, thằng v.v và v.v... Thực thể đó khi chưa được định danh thì có vẻ như mập mờ bất định (hốt hề hoảng hề) nhưng bên trong lại hàm chứa tinh thể (kỳ trung hữu tinh), bên trong rất thực (kỳ trung thậm chân), bên trong đáng tin (kỳ trung hữu tín), cho nên "tên" nó xưa nay không hề suy giảm (tự cổ cập kim, kỳ danh bất khứ- LTĐĐK ch. 21).

Tuy nhiên có một điều rất nguy hiểm dễ đưa đến nhầm lẫn giữa cái không tên nhưng có khái niệm và cái không tên vượt ngoài khái niệm. Chính vì điều này mà trong văn học Abhidhamma, Đức Phật đã phân tích "cái không tên" một cách rõ ràng hơn Lão Tử Đạo Đức Kinh nhiều. Có hai cái không tên:

a) Cái không tên nhưng có khái niệm gọi là nghĩa khái niệm hay vật khái niệm (attha paññatti), nghĩa là tưởng chỉ nắm bắt đối tượng qua ý tưởng (hình ảnh) hay ý niệm (í nghĩa) chứ không thâm nhập bản thể chân như (yathābhūta) hay tự tánh (sabhāva) của pháp. Nói gọn là chỉ thấy tướng không thấy tánh. Hay chỉ thấy ngoại diện mà không thấy toàn diện.

Ngoại diện đại khái gồm có:

- Khái niệm về hình dáng (saṇthāna) như núi cao, sông dài, đất rộng, mây trắng, nước trong v.v...

- Khái niệm vè tổng hợp (Samūha) như xe, nhà, làng, bức tranh, pho tượng, v.v... phải tập hợp nhiều yếu tố mà thành chứ không thể tự nhiên có.

- Khái niệm về phương hướng (Disā) như Đông, Tây, Nam, Bắc, trên, dưới, trong, ngoài v.v...

- Khái niệm về thời gian (Kāla) như sáng trưa, chiều, tối, xuân , hạ, thu, đông v.v...

- Khái niệm về chân không (ākāsa) như hư không, khoảng trống, kẽ hở v.v...

- Khái niệm vè ấn tượng (nimitta) như hình ảnh trong thiền định (thô tướng, quang tướng), hình ảnh trong chiêm bao, hình ảnh lúc hồi tưởng hay tưởng tượng v.v...

b) Cái không tên không khái niệm nhưng tạm gọi là chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (paramattha sacca), chính cái này Lão Tử cũng nói không có tên nhưng tạm gọi là Đạo (Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết Đạo). Đó là thế giới bản nguyên, tự nhiên, của thiên địa vạn vật mà Đạo Phật gọi là pháp giới tự tánh (Dhammatā).

Trong danh chỉ định nếu bỏ cái danh đi mà chỉ thấy cái được chỉ định thì có 2 trường hợp:

- Trường hợp thấy bằng tưởng (Saññā) thì chỉ thấy được vật khái niệm hay nghĩa khái niệm mà thôi (thấy ngoại diện)

- Trường hợp thấy bằng trí tuệ (paññā-ñāṇa) thì mới thấy được thế giới đệ nhất nghĩa đế hay bản nguyên chân thực của Đạo (thấy toàn diện).

Cũng theo văn học Abhidhamma, diễn trình nhận thức của tưởng bắt qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (dvāravīthi) được thực hiện theo trình tự như sau:

- Giai đoạn 1: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân hướng đến và tiếp xúc với đối tượng ngoại giới (Dvāravajjana).

- Giai đoạn 2: thu nhận từng điểm nhỏ (biệt tướng) của đối tượng đi qua căn môn (Atītaggahaṇa).

- Giai đoạn 3: tổng hợp hay ráp nối các điểm đã thu nhận lại (samūhaggahaṇa) thành nguyên hình (tổng tướng) của đối tượng, tùy theo cách của mỗi căn môn.

Ba giai đoạn trên hoàn toàn giống cách thu hình của một máy quay phim video (chứ không phải máy ảnh)

- Giai đoạn 4: sau khi nhận được hình ảnh đã ráp nối (hình này có thể không đầy đủ nếu ba giai đoạn trên thu lượm hời hợt, thiếu chú ý, hoặc đối tượng không đủ mạnh để thu hút sự chú í), tưởng có thể “hoàn chỉnh" bằng cách bổ túc kí ức hoặc tưởng tượng của mình vào để đưa ra một hình ảnh (tướng) tương đối có thể kết luận được là vật gì (atthapañātti = vật khái niệm).

Phần lớn trong giai đoạn này đối tượng bị bóp méo thành một tướng chủ quan khác xa với thực tướng của đối tượng. Chẳng hạn thấy sợi dây là con rắn, nghe tiếng pháo tưởng tiếng bom.

Giai đoạn 5: Sau khi kết luận đó là vật gì liền đặt tên cho vật đó (Nāma paññatti = danh khái niệm). Nói là đặt tên nhưng phần lớn những vật đã biết thì chỉ nhớ lại tên để gọi thôi. Ngay cả trường hợp vật chưa biết cũng vẫn bị kí ức chen vào. Ví dụ: thấy cái hoa giống đuôi chồn liền đặt hoa đuôi chồn chẳng hạn. Giai đoạn này cũng được Mã Minh (Asvaghosha) gọi là "kế danh tự tướng".

Nếu tên gọi này chỉ định được thực thể thì gọi là hiện thực danh khái niệm (vijjam āna nāmapaññatti). Nếu tên gọi đó là giả định không có thực thể thì gọi là phi thực danh khái niệm (Avijjamāna nāmapaññatti), như chúng tôi đã trình bày ở trên.Trong trường hợp tai nghe một tên gọi thì giai đoạn 5 đến trước giai đoạn 4, vì nghe danh trước mới thấy tướng sau.

Như vậy chúng ta có thể đưa ra một bảng so sánh như sau về trình tự thoái hóa của Đạo hoặc Chân đế:

Từ những lý giải trên, chúng tôi xin dịch câu Ib như sau:

"Giả danh (1) dù có thể cho là thực danh thì đi nữa thì cũng không phải là thường danh".

Hoặc nếu áp dụng cho thuyết chính danh thì:

"Chính danh mà có thể cho là thực danh thì cũng không phải là thường danh".

Hoặc nói theo Đạo Phật thì kinh điển giống như ngón tay chỉ mặt trăng, say mê kinh điển thì chỉ thấy ngôn pháp chứ không thấy được chân pháp, cũng như ham nhìn ngón tay thì bao giờ thấy được mặt trăng? Vậy chúng ta có thể nói:

"Ngón tay chỉ mặt trăng mà có thể cho là mặt trăng thì không phải là mặt trăng thật”.

*

C.- Trong đoạn II, câu a và câu b, đều có hai cách chấm câu khác nhau:

- Theo Vương Bật thì vô danh và hữu danh xem như từ kép, cho nên có thể viết:

IIa. Vô danh, thiên địa chi thỉ;
IIb. Hữu danh, vạn vật chi mẫu.

Bản LTĐĐK của cụ Nguyễn Duy Cần, John C.H.Wu lấy theo bản của Vương Bật. Bản của Gia-Fu- Feng và Jane English lấy theo bản cổ không có chấm câu, nhưng khi dịch cũng theo bản của Vương Bật.

- Theo Tư Mã Quang, Vương An Thạch, Tô thức, Lương Khải Siêu thì vô và hữu đứng riêng, còn chữ danh là động từ, vậy có thể viết:

IIa- Vô, danh thiên địa chi thỉ;
IIb- Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Bản LTĐĐK của cụ Nguyễn Hiến Lê, Tiểu Luận của cụ Ngô tất Tố về Lão Tử, chấm câu theo cách sau. Còn bản của cụ Nghiêm Toản dùng cả hai cách.Chúng tôi cũng đồng ý theo cách chấm câu thứ hai vì thấy hữu lý hơn.

Về mặt dịch thuật thì theo cách đọc ngắt khoảng khác nhau nên cũng có hai cáchh dịch khác nhau.

1) Theo bản của Vương Bật:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch: "không tên, là gốc của Trời Đất, có tên, là mẹ của vạn vật"

- Cụ Nghiêm Toản dịch: "không tên là trước trời đất, có tên là mẹ muôn vật"

- John C.H.Wu dịch: "As the origin of heaven - and - earth it is nameless; as "The Mother" of all things, it is the nameable"

- Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: "The nameless is the beginning of heaven and earth. The named is the mother of ten thousand things".

2) Theo bản của Tư Mã Quang, Vương An Thạch v.v... :

- Cụ Nghiêm Toản dịch "không, gọi là cái trước trời đất; có, gọi là mẹ muôn loài"

- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: "không, là gọi cái bản thủy của trời đất; có, là gọi mẹ sinh ra muôn vật.

- Cụ Ngô Tất Tố tuy không trực tiếp dịch nhưng cũng lý giải theo nghĩa vô và hữu chứ không theo nghĩa vô danh hữu danh của Vương Bật.

Chính Vương Bật chú giải về vô danh, hữu danh trong 2 câu IIa và IIb như sau: "Phàm cái gì có đều bắt nguồn từ không, cho nên lúc không hình, không tên tức là nguồn gốc của vạn vật, đến lúc có hình có tên tức trưởng dưỡng nó, định trị nó là mẹ nó vậy".

(Phàm hữu giai thỉ ư vô, cố mạt hình vô danh chi thời tắc vi vạn vật chi thỉ, cập kỳ hữu hình danh chi thời tắc vi vạn vật chi thỉ, cập hữu hình hữu danh chi thời tắc trưởng chi dục đình chi độc vi kỳ mẫu dã).

Như thế, tuy nói vô danh, hữu danh nhưng Vương Bật cũng vẫn cho là bắt nguồn từ vô và hữu. Y như atthapaññatti và nāmapaññatti đều phát xuất từ paramattha, như chúng tôi đã trình bày trong câu "danh khả danh phi thường danh" vậy.

Do đó chúng tôi nghĩ rằng chấm câu và dịch theo cách thứ hai đúng hơn, vì nó sẽ phù hợp và nhất quán với toàn chương, nhất là đoạn III và IV kế đó. Nhưng nói vô danh, hữu danh cũng không phải hoàn toàn vô lý, chỉ không lột được hết ý mà thôi.

Từ vô và hữu được chính Lão Tử nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong Đạo Đức Kinh. Nhưng ở mỗi nơi có thể có một nghĩa khác nhau:

1) Vô và hữu theo nghĩa khoảng không và vật thể: trong sự cấu tạo của vật chất luôn luôn phải có hai yếu tố này mới thành hình được. Dù là một đơn vị nhỏ nhất như nguyên tử thì cũng phải có các dương, điện tử âm điện tử, trung hoà tử, lượng tử và khoảng không giúp cho những điện tử này có thể lưu chuyển được.

Trong Phật giáo và triết học Ấn Độ cũng nói rằng thành phần cấu tạo vật chất tối thiểu phải có 5 yếu tố: đất, nước, lửa , gió và khoảng không. Văn học Abhidhamma gọi khoảng không này là giới hạn sắc (pariccheda rūpa) tức là hư không giới (ākāsadhātu). Nếu thiếu yếu tố giới hạn này thì mọi vật trên đời sẽ dính liền nhau thành một khối liền lỉ. Cho nên nhờ có yếu tố "vô" này mà chúng ta có thể phân biệt được những cái dụng của “hữu”. Và chính cái "vô" này lại trở thành cái dụng của cái hữu. Lão Tử nói ba mươi căm chung một bầu, ngay chỗ không, có dụng của xe. Nhồi đất để làm chén, ngay chỗ không có cái dụng của chén. Đục cửa nẻo để làm nhà, ngay chỗ không, có dụng của nhà. Cho nên, có là để làm lợi, không để làm dụng." (Tam thập phúc, cộng nhất cốc, đương kỳ vô, hữu xa chi dụng. Duyên thực dĩ vi khí, đương kỳ vô hữu khí chi dụng.Tạc hộ dũ dĩ vi thất, đương kỳ vô, hữu thất chi dụng. Cố, hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng. LTĐĐK Ch. 11).

Như vậy vật thể và khoảng không hòa hợp với nhau để tạo thành muôn vật trên đời.

2) Vô và Hữu hiểu theo nghĩa sinh diệt: Bất kỳ một vật gì hiện hữu, có hiện tượng, có sự tướng, có tướng dụng đều gọi là hữu. Nhưng không có vật gì tự hữu mà không do nhiều yếu tố tạo thành. Khi các yếu tố hợp thì sinh, khi các yếu tố tan thì diệt. Như vậy từ vô (chưa có vật đó) sinh ra hữu (vật đó xuất hiện), rồi từ hữu lại trở về vô (vật đó hoại diệt).

Ví dụ, trứng bướm tự hoại để tạo thành sâu, sâu hoại để thành nhộng, nhộng hoại để thành bướm v.v...

Lão Tử nói "Muôn vật trên đời sinh ra từ có, có sinh từ không” (Thiên hạ vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô- LTĐĐK ch.40)

Trong Kinh Tăng Nhất A Hàm cũng viết:

(Pháp với pháp cùng loạn, pháp với pháp tự dứt, pháp có thể sinh pháp, pháp có thể diệt pháp, mọi cái có đều trở về không).

Hoặc Kinh Majjima Nikāya nói:

Vạn Hạnh Thiền Sư cũng nói: "Thân như ánh chớp có rồi không" (Thân như điện ảnh hữu hoàn vô) và đó chính là khía cạnh sinh diệt mà Lão Tử muốn nói về tính chất hữu vô của thiên hạ vạn vật.

3) Vô và hữu theo nghĩa bản thể và hiện tượng: vì thiên địa vạn vật do nhiều thành tố hợp lại mà hiện hữu nên không có vật nào có tự thể. Vậy bản thể của tất cả các hiện tượng là kkông, hay nói một cách khác, bản thể của hữu là vô. Tuy nhiên chính nhờ cái vô đó mà cái hữu mới biến hoá không cùng.

Lão Tử nói: "khoảng không của trời đất giống như ống bể trống không mà bất tận, càng động càng ra" (Thiên địa chi gian, kỳ do thác thược hồ! Hư nhi bất khuất, động nhi dũ xuất- LTĐĐK ch.5).

Trung Quán Luận của Long Thọ cũng viết: "Ta nói pháp do nhân duyên sinh tức là không" (Nhân duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không). Khi Phật giáo nói: "Nhất thiết pháp không" (Sabbe dhammā suññatā’ti) tức là nói bản thể của hữu vô và hiện tượng của vô là hữu vậy.

4) Vô và hữu theo nghĩa thể tánh tướng dụng: Thể tánh của thiên địa vạn vật là Đạo và tướng dụng của Đạo là Đức. Đạo chính là vô, Đức chính là hữu. Vô thì trống không mà hữu thì dùng hoài không hết (dụng chi bất cần- LTĐĐK ch.6).

Lão Tử nói: "Đạo trống không mà dùng mãi không đầy” (Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh- LTĐĐK ch.4) là vậy.

5) Vô và hữu theo nghĩa hai đối cực tương sinh; Từ Đạo cho đến thiên địa vạn vật luôn luôn là một "nhất nguyên lưỡng tính", trong đó hai yếu tố đối nghịch tuy có vẻ tương khắc nhưng lại tương sinh, tương nhiếp, tương dung, tương tác để tự tồn và phát triển.

Lão Tử nói: "Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật. Vạn vật cõng âm mà bồng dương, đối nghịch để mà hoà" (Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật. Vạn vật phụ âm nhi bảo dương, xung khí dĩ vi hoà- LTĐĐK ch.42). Nói một cách dễ hiểu hơn thì Đạo chính là cái một trong đó có hai đối cực. Hai đối cực lại hòa hợp thành một (hỗn chi vi nhất -LTĐĐK ch.14) để thành cái thứ ba, cứ thế mà dường như sinh tồn mãi mãi (Miên miên nhược tồn- LTĐĐK ch.6)

Hai đối cực tương sinh đó là đẹp và xấu, thiện và ác, khó và dễ, dài và ngắn, cao và thấp, âm và thanh, sau và trước, trắng và đen, âm và dương, vô và hữuv.v.. và v. v..

Cho nên Lão Tử nói: "Có và không cùng sinh, dễ và khó cùng thành... " (Hữu vô tương sinh, nan dị tương thành... LTĐĐK ch.2) để diễn tả sự sinh hoá của thiên địa vạn vật trong luật “nhất nguyên lưỡng tính" của Đạo.

6) Vô và hữu hiểu theo nghĩa vô vi và hữu vi: vô vi là thế giới tự tánh bản nguyên, thiên nhiên chất phác. Hữu vi là thế giới chủ quan ước định, theo tư kiến tư dục của con người, thế giới mà Duy Thức học gọi là "Tam giới duy tâm vạn pháp duy thức", tức là do tâm thức con người biến hiện chứ không phải là thế giới thực tánh hay bản nguyên của Đạo.

Theo thiển ý của chúng tôi thì LãoTử không phải là một triết gia để đưa ra một vũ trụ quan hay nhân sinh quan riêng của mình, cũng không phải là một chính trị gia để đưa ra học thuyết “vô vi nhi trị” để an bang tế thế, như phần lớn các nhà luận giải LTĐĐK thường nghĩ. Lão Tử chỉ thuần tu‎ là một nhà Đạo học, đưa ra những nguyên lý sống đạo mà chính ông đã thân chứng, chiêm quan và thể nghiệm trong suốt đời mình.

Có thể ông có đưa ra một vài nhận xét về nhân sinh quan, vũ trụ quan hay quan điểm chính trị, chỉ để phê phán những sai lầm của triết học và chính trị thời Xuân Thu - Chiến quốc mà thôi. Nhưng về sau nhiều người đã triển khai bằng cách ngụy tạo một số chương để củng cố quan điểm mà họ tâm đắc. Những thêm thắt này hữu ý hay vô tình đã đánh lạc hướng tư tưởng đạo học mà Lão Tử muốn giới thiệu với chúng ta.

Như chúng tôi đã trình bày trong phần B (danh và thực), về phương diện ngoại giới, vô vi không phải là trạng thái bất động của nọa tính. Vô vi cũng không phải là bản thể, hiểu theo nghĩa bản thể luận của triết học Tây phương, đối nghịch với hiện tượng. Bởi vì hiện tượng tuy chuyển biến không ngừng mà vẫn vô vi. Vô vi là nguyên trạng của thế giới thiên nhiên sinh động, là tánh -tướng-thể -dụng chân thực của Đạo, cũng như của thiên địa vạn vật, khi chưa bị bóp méo bởi tư kiến, tư dục của con người.

Ngược lại với vô vi ngoại giới là hữu vi, tức là thế giới đã bị nhìn qua lăng kính của lý trí, tình cảm, tư tưởng, quan niệm và danh ngôn mà con người áp đặt. Ví dụ, khi thấy sợi dây là con rắn thì sợi dây là vô vi còn con rắn là hữu vi.

Vế phương diện nội giới, vô vi là tâm bản thể thanh tịnh, lúc chưa sinh vọng động mà thiền gọi là "mặt mũi lúc chưa sinh", là tâm thái "tuyệt học vô ưu" (dứt học chẳng lo- LTĐĐK ch. 20) hay "tuyệt thánh khí trí... tuyệt nhân khí nghĩa... tuyệt xảo khí lợi" và "kiến tố bảo phác, thiểu ư quả dục" (dứt bỏ thánh trí... dứt bỏ nhân nghĩa... dứt bỏ xảo lợi. Thấy nguyên sơ, giữ mộc mạc, ít riêng tư, ít ham muốn- LTĐĐK ch. 19)

Còn hữu vi nội giới là tâm thái đầy ắp ý niệm, ý tưởng, tư tưởng, quan niệm, tình cảm và lý trí.

Hiện tượng hữu vi là một hiện thực không thể chối cãi được trong thế giới loài người. Nó hầu như chi phối mọi sinh hoạt của loài người; nên Đạo Phật cũng chấp nhận nó như một chân lý thế gian, gọi là tục đế (Samutti sacca), và hơn phân nữa giáo lý Đạo Phật thiết lập trên thế giới khái niệm tục đế này. Bố thí, trì giới, thiền định, tinh tấn, nhẫn nhục, từ bi, hỷ, xả, v. v... phần lớn đặt nền tảng trên tục đế. Chỉ có trí tuệ mới thấy ra được thế giới đệ nhất nghĩa đế (Paramattha sacca) mà thôi. Cho nên tục đế cũng có mặt tốt, mặt đúng của nó. Chỉ khi nào con người đẩy thế giới khái niệm đi quá xa mới trở nên hỗn loạn trong điên đảo mộng tưởng. Và đó chính là hữu vi ở cuối bờ vực thẳm. Chính lúc đó Lão Tử mới khuyên chúng ta nên trở về gốc bằng cách dẹp bỏ tất cả danh ngôn, sự tướng, để quay về với thế giới bản nguyên, vô vi, vô vật (Phục qui ư vô vật-LTĐĐK ch.14). Vô vật hay vô tượng ở đây không có nghĩa là không có vật gì, mà là vật gì cũng "thằng thằng bất khả danh" (mãi mãi không thể gọi tên). Như vậy cần phải lấy cái "vô" nguyên sơ chân thực để mà trị cái hữu phù phiếm chủ quan (chấp cổ chi vô dĩ ngự kim chi hữu LTĐĐK ch.14) Cho nên ai có thể biết được cái gốc chính là người nắm giềng mối của Đạo vậy (Năng tri cổ thỉ thị vị Đạo kỷ- LTĐĐK ch.14)

Nhân nhắc đến chữ “thỉ” trong “năng tri cổ thỉ” chúng tôi xin trở lại chữ thỉ và mẫu trong hai câu:

IIa. -Vô, danh thiện địa chi thỉ;
IIb. - Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Chữ thỉ và mẫu có khi Lão Tử dung với nghĩa giống nhau. Chẳng hạn trong chương 25 Lão Tử nói:

Hữu vật hỗn thành
Tiên thiên địa sinh
... ...
Khả dĩ vi thiên hạ mẫu
Ngô bất tri kỳ danh
Tự chi viết Đạo

Chữ mẫu này rõ ràng là đồng nghĩa với chữ thỉ trong câu IIa. Và trong chương 52 Lão Tử nói:

Thiên hạ hữu thỉ
Dĩ vi thiên hạ mẫu

Thì chữ thỉ và mẫu cũng được dùng đồng nghĩa. Nhưng trong câu IIa và IIb thì hai chữ này không những có nghĩa khác nhau mà còn hầu như phản nghĩa với nhau nữa.

Thỉ là gốc của thiên địa.Thiên địa có tính tổng thể và đồng nhất, cho nên có hướng hội tụ về gốc. Còn mẫu là mẹ sinh vạn vật. Vạn vật có tính chia biệt và đa thù, cho nên có hướng phân tán ra ngọn.

Về phương diện Đạo học, thỉ không có nghĩa là nguồn gốc của trời đất, như kiểu vũ trụ luận của triết học, hoặc giả thuyết Big Bang của khoa học, để giải thích sự hình thành sự hình thành vũ trụ; và mẫu cũng không phải là một Đấng Tạo Hoá sinh ra muôn loài vạn vật theo kiểu Thượng Đế hoặc Phạm Thiên.

Lão Tử cũng không có ý giải thích thỉ và mẫu theo nghĩa dịch lý kiểu Chu Hy "Dịch hữu thái cực thị sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái" rồi từ đó sinh ra muôn loài vạn vật. Nhiều người thấy Đạo có hữu vô nên nghĩ đến lưỡng nghi, rồi kết luận Đạo là Thái cực. Hơn nữa Lão Tử nói: "Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật” nên lại càng đinh ninh rằng Lão Tử đã giải thích Đạo theo chiều hướng Dịch lý.

Nếu Dịch học đã đạt đến “tuyệt học vô ưu” như Lão Tử, thì chúng tôi nghĩ ông đã "vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố" (Dịch là vô vi, vô tư, an nhiên lặng lẽ mà cảm thông thiên địa vạn vật” như hệ từ 10 trong Chu Dịch mô tả, chứ không nói “Đạo sinh nhất... tam sinh vạn vật" một cách quá tầm thưòng như vậy.

Nhưng ở đây Lão Tử chỉ muốn nói Đạo học hay Tâm học, trong đó Đạo chính là bản tâm, ở đó hễ “nhất niệm khởi thiện ác dĩ phân”, cho nên khi cho thiện là thiện thì đã hàm ý so đo với bất thiện rồi (tri thiện chi vi thiện tư bất thiện dĩ - LTĐĐKch.2).

Khi nơi bản tâm đã khởi lên một niệm thì "hốt hề hoảng hề kỳ trung hữu tượng" (mập mờ xao động bên trong có hình ảnh- LTĐĐK ch.21). Mà khi "tại thiên thành tượng" thì"tại địa thành hình". Hay nói theo Abhidhamma thì khi saññā (tưởng) khởi lên thì paramattha trở thành atthapaññatti, khi atthapaññatti khởi lên thì sẽ theo sau bởi nāmapaññatti, rồi từ đó sinh ra mọi chuyện trên đời.

Cho nên hữu vô là hai chiều của tâm thức: chiều "sinh sinh hoá hoá" và chiều "thối tàng ư mật" của cùng một thực thể, đó là Đạo. Hữu chính là "phản giả Đạo chi động” của vô (xem LTĐĐK ch. 40). Cũng như chân không và diệu hữu là hai mặt của pháp, tùy theo cách nhìn chứ không phải hai mặt cách biệt. Hữu và vô tương dung chứ không biệt lập, cũng như "nhất đa tương dung” hay “ẩn hiển câu thành" của Thiền sư Trí Nghiễm vậy. Nói như Thiền sư Đạo Hạnh thì dễ hiểu hơn:

Vì tuỳ theo cách dụng tâm mà "tùy duyên bất biến" hay "bất biến tùy duyên" chứ không để kẹt vào vô hay hữu. Kẹt vào vô thì "trầm không thủ tịch" kẹt vào hữu thì "sinh tử luân hồi". Cho nên thái độ của thiền rất giống với tinh thần Lão Tử ở chỗ "Sự lai nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tuỳ không" (việc đến thì tâm ứng khởi, việc đi thì tâm rỗng rang).

Lão Tử khuyên chúng ta khi đi vào thế giới tướng dụng của hữu thì đừng kẹt vào hữu ông nói:

(khéo đi không lưu dấu, khéo nói chẳng để lời - LTĐĐK ch.27). Và khi "phục qui vô ư vô vật" thì cũng đừng để vướng vào vô. Ông nói "Đạo thường nhi vô vi nhi vô bất vi” (Đạo thường vô vi nhưng không gì không làm)

Từ lý giải trên, chúng tôi dịch câu IIa và IIb theo cách thứ hai của các nhà chú thích LTĐĐK như sau:

IIa.- Không, tên gọi bản thỉ của trời đất;
IIb.- Có, tên gọi mẹ sinh muôn loài.

*

D.- Đoạn III câu a và câu b đều có hai cách chấm câu:

-Theo Vương Bật thì vô dục và hữu dục xem như từ kép cho nên ông viết:

IIIa.- Cố, thường vô dục dĩ quan kỳ diệu
IIIb.- thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu

Cụ Nguyễn Duy Cần chấm câu theo Vương Bật. John C.H.Wu cũng vậy nhưng lại dịch theo bản Tư Mã Quang. Gia-Fu-Feng và Jane English không chấm câu nhưng dịch theo bản của Vương Bật.

Theo Tư Mã Quang, Lương Khải Siêuv.v... thì thường vô và thường hữu xem như từ kép, và dục được xem là động từ, cho nên viết như sau:

IIIa.- Cố, thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu.
IIIb.- thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu

Bản LTĐĐK của cụ Nguyễn Hiến Lê, tiểu luận của cụ Ngô Tất Tố chấm câu theo cách thứ hai. Cụ Nghiêm Toản dùng cả hai cách. Chúng tôi cũng theo cách thứ hai này.

Về mặt dịch thuật thì cũng có hai cách khác nhau tùy theo trường phái chấm câu:

1)Theo bản của Vương Bật:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch: "Bởi vậy, thường không tư dục mới nhận được chỗ huyền diệu của Đạo; thưởng bị tư dục, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của Đạo”.

- Cụ Nghiêm Toản dịch: "Cho nên, thường không cảm động để xem cái biến hoá nhiệm mầu không chừng của nó; thường có cảm động để xem chỗ đi tới cùng, tinh tế cực điểm của nó”

-Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: "Ever desireless. One can see the mystery; ever desiring, one can see the manisfestations"

2) Theo bản của Tư Mã Quang:

- Cụ Nghiêm Toản dịch: "cho nên thường "không", muốn lấy cái "không"để xem mọi biến hoá không chừng của nó; thường “có” muốn lấy cái “có” để xem chỗ đi tới cùng, tinh tế cực điểm củ nó”

- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: "cho nên, tự thường đặt vào chỗ "không" là để xét cái thể vi diệu của nó (đạo); tự thường đặt vào chỗ "có" là để xét cái (dụng) vô biên của nó"

- John C.H. Wu dịch: "So, as ever hidden, we should look at its outer aspects"

- Cụ Ngô Tất Tố không dịch trực tiếp nhưng chú thích theo nhóm thứ hai.

Chúng tôi cũng thấy rằng hiểu theo nghĩa thường vô dục và thường hữu dục, bởi vì nói: "thường vô dục, dĩ quan kỳ diệu" thì còn có lý, nhưng khi nói: "thường hữu dục, dĩ quan kỳ kiếu" thì khó có thể chấp nhận được. Lão Tử chủ trương "quả dục" và đôi khi còn nói là vô dục nữa thì thiên hạ mới ổn định (phù, diệc tương vô dục - LTĐĐK ch.37). Vậy không thể "thường hữu dục" mà lại có thể thấy chỗ chi ly vi tế được. Khi một niệm dục khởi lên thôi là thế giới đã phân chia năng sở và từ đó cả nội giới lẫn ngoại giới đều không còn là thực tướng nữa, vậy làm sao mà "thường hữu dục" lại có thể thấy chỗ tinh vi, tế xảo của cõi biến dịch vô cùng? Hơn nữa chữ "quan" có nghĩa là xem xét kỹ lưỡng rõ ràng, nên đó không phải là sở trường của "thường hữu dục" được. Do đó dịch theo nghĩa thường vô, thường hữu vừa nhất quán với toàn chương.

Chúng tôi đã trình bày một số ý nghĩa của hai chữ vô và hữu được dùng trong LTĐĐK, nhưng thực ra chỉ có một số nghĩa có thể áp dụng cho chữ vô và hữu trong Chương I mà thôi. Sau đây chúng tôi xin liệt kê một số nghĩa đối chiếu giữa vô và hữu, diệu và kiếu phù hợp với chương này:

Hầu như toàn bộ nghĩa của chữ "vô" đều tốt. Nhưng “hữu” thì có nghĩa vừa tốt vừa xấu, như paññatti, tục đế, hữu vi, danh, tướng, dụng v.v... nếu đúng thì tốt, ngược lại thì xấu. Ví dụ: ngôn ngữ, khái niệm... nếu được khéo dùng thì rất lợi ích nhưng sử dụng sai thì rất tai hại.

Như vậy thế giới "diệu"của "vô" là thế giới hoàn hảo, nhiệm mầu và tinh nguyên, còn thế giới "kiếu" của hữu là thế giới sai biệt, chi ly và vàng thau lẫn lộn. Cho nên chúng ta không lấy làm lạ khi Lão Tử thường khuyên nên trở về "vô" như là nguồn cội tổ tông của mỗi người. Những thành ngữ như qui căn, phục mạng, phục qui ư phác, ư anh nhi, ư vô vật, năng tri cổ thỉ, viễn viết phản v.v... đều là ám chỉ sự trở về với Đạo, mà ở đây có nghĩa là bản tâm hay tự tánh thanh tịnh, chứ không phải là trở về nguồn gốc đầu tiên của vũ trụ như nhiều người thường nghĩ.

Tuy nhiên, trở về gốc không phải là từ bỏ ngọn ngành, hay trở về thể tánh không phải là không cần tướng dụng. Trở về gốc chính là để tướng dụng được chu toàn (đại dụng), ngọn ngành được phong phú, bởi vì tướng dụng chủ quan bao giờ cũng hạn hẹp, bất toàn. Hơn nữa, mất gốc hay không thấy tự tánh hẳn là sẽ rơi vào con đường lầm lạc mà tướng dụng sa lầy. Lão Tử nói: "cho nên thánh nhân giữ cái một để làm mẫu mực cho thiên hạ’ (thị dĩ thánh nhân bảo nhất, vi thiên hạ thức LTĐĐK ch. 22)

Mặt khác đi vào thế giới tướng dụng, đừng để mất tự tánh, mà còn phải tránh bất cứ cái gì thái quá (khứ thậm, khứ xa, khứ thái - LTĐĐK ch. 24).

Chính vì vậy mà Lão Tử đã dùng chữ "thường" để mô tả cái thực, xác định rằng vô và hữu phải thực mới có thể là hai phương diện của Đạo được. Nếu “vô” và "hữu" mà "phi thường" thì không thể là "diệu" và "kiếu" để chúng ta chiêm quan được nữa. Như vậy, chữ “kiếu” mà Lão Tử dùng đây hoàn toàn có nghĩa tốt mà thôi.

Tóm lại, câu IIIa và IIIb không thể hiểu theo nghĩa "thường vô dục" và "thường hữu dục được, vì không những không phù hợp với nghĩa vô và hữu, mà còn không phù hợp với nghĩa vô danh, hữu danh theo trường phái Vương Bật, của câu IIa và IIb nữa. Cho nên hiểu theo nghĩa "thường vô, thường hữu" rất thích ứng với hai câu đi trước, mà Lão Tử đã cố ý dùng chữ "cố" để lưu ý chúng ta sự tương hợp của hai đoạn văn này. Như vậy, đến đây chúng tôi đã có thể dịch được đoạn III này như sau:

‘Cho nên,
Phương diện thực không, để chiêm nghiệm chỗ uyên áo của Đạo:
Phương diện thực có, để chiêm nghiệm chỗ vi tế của Đạo.”

Chữ "kỳ" rõ ràng có nghĩa là "của Đạo” nên chúng tôi dịch như vậy trong nghĩa tổng quát. Nhưng xin hiểu rằng "Đạo” có thể áp dụng cho bất cứ vật gì, vì bất kỳ sự vật gì cũng đều có thể nhìn dưới hai phương diện hữu và vô, diệu kiếu dược cả. Hay nói chính xác hơn, cái gì chân thực cũng đều là Đạo cả. Vậy dịch chữ “kỳ” là "của Đạo” hoàn toàn hợp lý.

Một hôm, có một thiền sinh đến hỏi thiền sư:

- Xin Ngài chỉ cho con cái gì là Đạo?

Thiền sư ngạc nhiên hỏi lại:

- Còn ngươi thử chỉ cho ta cái gì không phải là Đạo?

Đối với thiền thì bất cứ cái gì tai nghe mắt thấy đều là Đạo cả (Xúc mục vô phi thị Đạo). Cho nên, một thiền sinh khác hỏi Thiền sư:

- Đâu là con đường vào Đạo?

Thiền sư hỏi:

- Ngươi có nghe tiếng suối reo không?

- Dạ, có

Thiền sư nói :

- Đó chính là đường vào Đạo.

Nếu Đạo xét trên phương diện tâm học thì chúng ta có thể dịch hai câu IIIa, IIIb như sau:

"Cho nên,
Muốn nhìn thấy chỗ huyền nhiệm của Đạo thì phải thường vô (tâm)
Muốn nhìn thấy chỗ nhiêu phong của Đạo thì phải thường hữu (tâm)"

Tức là nếu so sánh với thiền thì đó chính là:

"Sự sai nhi tâm thị hiện, sự khứ nhi tâm tuỳ không"

hay

"Tác hữu trần sa hữu, vi không nhất thiết không"

mà chúng tôi đã trích dịch ở trên vậy.

*

D. Đoạn IV, cuối chương I, chính là đoạn kết, để nói lên sự tương quan giữa Đạo (Thường Đạo) và Đức ( Thường Danh), giữa Vô và Hữu, giữa Thỉ và Mẫu, giữa Diệu và Kiếu mà Lão Tử đã đề cập trong 3 đoạn trên. Vì vậy chúng tôi sẽ dịch nguyên cả đoạn một lần để ý nghĩa cũng như mạch văn được liên tục. Về phương diện chấm câu thì cũng có hai trường phái.

- Theo Vương Bật thì viết như sau:

Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh,
Đồng vị chi huyền. Huyền chi hựu huyền,
Chúng diệu chi môn.

- Bản cụ Nguyễn Duy Cần thì viết:

Thử lưỡng giả đồng,
Xuất nhi dị danh.
Huyền chi hựu huyền.
Chúng diệu chi môn

- Gia-Fu-Feng và Jane English thì lấy theo bản cổ, không có chấm câu.

- Hầu hết các bản khác đều viết theo Tư Mã Quang.

Về phương diện dịch thuật, chúng tôi xin nêu một số bản như sau:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch:

"Hai cái đó đồng với nhau;
Cùng một gốc, tên khác nhau.
Đồng, nên gọi là Huyền
Huyền rồi lại Huyền,
Đó là cửa ra vào của mọi huyền diệu trong trời Đất”

- Cụ Nghiêm Toản dịch theo cả hai cách nhưng nội dung giống nhau: "Hai cái ấy đều do một nơi sinh ra mà khác tên, đều bảo là sâu kín, mịt mờ. Sâu kín lại càng sâu kín thêm, ấy là cửa phát ra mọi biến hoá khôn lường của sự, vật".

- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch:

"Hai cái đó (không và có) cùng từ Đạo mà khác tên, đều là huyền diệu. Huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu, đó là cửa của mọi biến hoá kỳ diệu".

- John C.H. Wu dịch:

"These two flow from the same source, though differently named; And both are called mysteries. The mystery of mysteries is the door of all essence".

- Gia-Fu-Feng và Jane English dịch:

"These two spring from the same source but differ in name; This appears as darkness. Darkness within darkness; The gate to all mystery."

Nói chung hầu hết các bản dịch đều cùng một ý, tuy nhiên bản Cụ Nguyễn Duy Cần có mấy điểm khác. Đặc biệt là cụ nhấn mạnh chữ "đồng”, có nghĩa là bằng nhau, ngang nhau, bình đẳng với nhau, hoà nhau, giống nhau... chứ không phải là " cùng, đều” như những bản khác. Cho nên "thử lưỡng giả đồng” cụ dịch là "hai cái đó đồng với nhau”. Nhưng chữ “xuất” trong “xuất nhi dị danh” cụ lại dịch theo nghĩa “đồng xuất” tức là cùng một gốc, như vậy xuất là danh từ chứ không phải là động từ như hai bản tiếng Anh "flow (hoặc spring) from the same source".

Chữ "đồng” trong “đồng vị chi Huyền” cũng vậy, cụ dùng như danh từ hay tính từ, nên cụ dịch là "Đồng, nên gọi là Huyền". Trong khi các bản khác dịch với nghĩa: "cùng, đều” như câu trên. Ngoài sự khác biệt đó, phần còn lại hầu như giống nhau.

Chi tiết hơn, chúng tôi xin ngắt ra từng câu hay từng nhóm từ để tiện việc dịch giải:

- Thử lưỡng giả (hai cái đó): Theo Vương Bật là thỉ và mẫu (lưỡng giả thỉ dã mẫu dã). Theo cụ Nguyễn Hiến Lê là không và có. Theo cụ Nguyễn Duy Cần là vô danh và hữu danh, vô dục và hữu dục. Theo cụ Nghiêm Toản là thỉ và mẫu, vô và hữu, diệu và kiếu. Chúng tôi đồng ý với cụ Nghiêm Toản và xin thêm vào một cặp nữa là Đạo (Thường Đạo) và Đức (Thường Danh) cho đủ những yếu tố đề cập trong chương I.

- Đồng xuất (cùng gốc): Theo Vương Bật thì cùng gốc tức cùng từ huyền mà ra (đồng xuất giả đồng xuất ư huyền dã). Các bản khác cũng đồng ý như vậy.

- Nhi dị danh (nhưng khác tên): Theo Vương Bật thì tên khác nhau được đặt ra không thể đồng: tại khởi đầu nên gọi là thỉ, tại cuối cùng nên gọi là mẫu (Dị danh sở thi bất khả đồng dã, tại thủ tắc vị chi thỉ, tại chung tắc vị chi mẫu).

Theo thiển ý của chúng tôi thì đọc nguyên câu "đồng xuất nhi dị danh” mới dễ hiểu hơn. Và đồng xuất ở đây không phải là cả hai đồng xuất từ một điểm chung thứ ba, mà có nghĩa "cả hai là một"; giống như hai mặt của một bàn tay vậy. Lão Tử nói: "nhìn mà không thấy gọi là Di, lắng mà không nghe gọi là Hi, nắm mà không được gọi là Vi; ba cái đó không thể truy cứu đến cùng; vì hoà lẫn mà làm một" (Thị chi bất kiến danh viết Di, thính chi bất văn danh viết Hi, bác chi bất đắc viết Vi; Thử tam giả bất khả trí cật. Cố hỗn nhi vi nhất- LTĐĐK ch.14). Di, Hi, Vi; chính là Đạo và Đức, vô và hữu, thỉ và mẫu, diệu và kiếu chứ không phải vô sắc, vô thanh, vô hình như các dịch giả thường hiểu (chúng tôi xin sẽ bàn về vấn đề này trong một bài khác).

Như vậy Di, Hi, Vi, hay hữu-vô, thỉ- mẫu v.v... tuy khác tên (dị danh) nhưng cùng gọi một thực thể (đồng xuất). Sở dĩ tên khác nhau vì góc độ nhìn khác nhau mà thôi. Ví dụ, tác phẩm điêu khắc hình con nai bằng đá. Có người nhìn vào thì nói: "đá này quí quá!" nhưng người kia lại nói "con nai đẹp thật!”

Trong thiền có câu chuyện vị thiền sư chẻ tượng Phật làm củi để đốt lửa cứu người, trong khi chú tiểu tìm không ra củi vì thấy trong chùa toàn là tượng Phậ. Vậy đá và nai, gỗ và tượng tuy khác tên mà cùng một vật.

Thiền sư Trí Nghiễm cũng đã dùng hình tượng con sư tử vàng để nêu lên "thập huyền nghĩa" của sự Lý Hoa Nghiêm, chính là đồng chỗ thấy của Lão Tử vậy.

Nếu chúng ta chấp nhận nghĩa "đồng xuất nhi dị danh” là cùng một vật mà khác tên" thì quan điểm cho rằng vô danh và hữu danh, vô dục và hữu dục là cùng một vật mà khác tên, sẽ trở thành vô lý. Và nếu liên hệ với câu "đồng vị chi huyền” theo sau lại càng vô lý hơn nữa.

Trong chú thích về dị danh của Vương Bật có nói rằng "tại thủ tắc vị chi thỉ, tại chung tắc vị chi mẫu". Chúng tôi không hiểu ông muốn nói "tại thủ"là ở chỗ nào, và "tại chung là ở chỗ nào". Theo chúng tôi thì thỉ không phải là khởi đầu nên không phản với chung, trong phạm trù thời gian. Thỉ là tình trạng nguyên sơ như thị nhìn từ góc độ tĩnh của sự vật. Còn mẫu cũng chính là sự vật đó được nhìn từ góc độ động mà thôi, chứ không phải hai vật khác nhau hay hai thời điểm cách biệt. Thỉ không phải là khởi nguyên của vũ trụ như chúng tôi đã nói, mà chính là thực tại đang là.Yếu tính của thực tại là phi thời gian (akaliko) nên đi tìm một khởi nguyên trong là thời gian là chối bỏ thực tại để chạy theo ảo ảnh. Đó là điều hoàn toàn ngược lại với Đạo mà Lão Tử muốn nói.

- Đồng vị chi huyền (đồng gọi là huyền): Theo Vương Bật thì "huyền" có nghĩa là tối, là mặc nhiên không có, là chỗ mà thỉ và mẫu phát xuất (Huyền giả minh dã, mặc nhiên vô hữu dã, thỉ mẫu chi sở xuất dã). Như vậy, theo ông, chỗ mà thỉ và mẫu phát xuất là tối tăm mù mịt, lặng lẽ chẳng có gì, danh ngôn không diễn được nên gọi là huyền.

Cụ Nguyễn Duy Cần dịch chữ "đồng” theo nghĩa “huyền đồng” tức là không thể phân biệt được giữa cái vô và cái hữu, vì nó đã đồng với nhau về phẩm cũng như về sự hiện hữu... " Lý giải của cụ có lẽ rõ ràng và hữu lý hơn cả.

Cùng một sự vật nhưng tùy duyên, tùy thời, tùy cảnh, tùy dụng... mà thấy khác nhau, hay tùy phương diện mà đặt tên sai biệt. Nhưng đừng vì vậy mà đem tâm phân biệt, trở nên phiến diện, cố chấp, nhị nguyên. Cho nên huyền đồng chính là bình đẳng vô phân biệt, dù khi cần phải phân biệt rõ ràng. Lão Tử nói:

"Tắc kỳ đoài, bế kỳ môn
Toả kỳ nhuệ. giải kỳ phân
Hoà kỳ quang, đồng kỳ trần
Thị vị huyền đồng”.

(Ngăn hết lối, đóng hết cửa, nhụt bén nhạy, bỏ rối ren, hoà ánh sáng, cùng bụi trần, đó gọi là huyền đồng - LTĐĐK ch. 56). Thật vậy nếu chúng ta cứ hướng ra ngoài, đem tâm phân biệt, đưa đến biên chấp, thì không thể nào thấy được thực tại toàn diện, đầy đủ tánh tướng, thể, dụng... ngay nơi đương xứ hiện tiền. Đi tìm một cái thỉ ở đầu, một cái mẫu ở cuối để tìm cho ra cái huyền mà chúng phát xuất như Vương Bật thì không biết đến bao giờ mới có thể huyền đồng cho được.

Vì chúng tôi hiểu "đồng xuất” là "phát xuất từ nhau", như vô từ hữu, hữu từ vô, hoặc nói theo thiền thì "vạn pháp qui nhất, nhất quy vạn pháp" chứ không phải cả hai đều phát xuất từ một cái thứ ba, dù cái thứ ba đó là Đạo, thực ra Đạo chính là vô và hữu như một số dịch giả chủ trương, cho nên chúng tôi nhất trí với cụ Nguyễn Duy Cần, dịch chữ "đồng”theo nghĩa huyền đồng, trong ch.56.

- Huyền chi hựu huyền (huyền rồi lại huyền). Theo tiên sinh Vương Bật, nếu cứ tự nhiên mà cảm nhận thì chẳng cần phải định danh tướng gì cả, nhưng một khi đã gọi là huyền thì đã xa thực tại rồi, cho nên huyền thì phải huyền nữa là vậy (cảm ư bất khả đắc nhi vị chi nhiên tắc bất khả dĩ định hồ, nhất huyền chi dĩ tắc thị danh tắc thất chi viễn hĩ, cố viết huyền chi hựu huyền dã).

Theo cụ Nghiêm Toản, thì huyền rồi hựu huyền tức là càng đi sâu vào thế giới vô và hữu... càng thấy còn mãi. Diệu thì sâu thẳm vô cùng, còn kiếu thì biến hoá bất tận, cho nên cứ phải huyền mãi chứ không phải huyền nữa vời mà "cùng lý tận tính" được.

Theo cụ Nguyễn Hiến Lê thì huyền tức là huyền diệu, cho nên cụ dịch là "huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu", còn cụ Nguyễn Duy Cần thì hiểu theo nghĩa huyền đồng, như chúng tôi đã trình bày ở trên.

Chúng tôi cũng hiểu theo nghĩa huyền đồng như cụ Nguyễn Duy Cần. Tuy nhiên huyền đồng không có nghĩa “thể nhập” như kiểu tiểu ngã thể nhập Đại Ngã hay linh hồn trở về dưới chân Thượng Đế, mà "huyền chi hựu huyền" là thể hiện toàn vẹn bản thân sự sống ở mỗi người để trả thế giới về với“thỉ sinh chi xứ” tinh nguyên tố phác mà xưa nay vốn đã tự tại viên dung.

Có lẽ "huyền chi hựu huyền" cũng như "vi Đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí ư vô vi" (làm theo Đạo càng ngày càng bớt, bớt rồi lại bớt, cho đến tận vô vi -LTĐĐK ch.48). Bớt đây chính là bế kỳ đoài ... đồng kỳ trần” như trong huyền đồng vậy.

Như vậy, huyền là thái độ sống Đạo sinh động, chứ không phải chỉ là một tính từ mô tả vẻ huyền diệu cao siêu của Đạo. Tuy nhiên thái độ đó không phải là tìm cách thể nhập vào Đạo, như chúng tôi đã nói. Cũng không phải như các Đạo gia cố gắng luyện”tinh hoá khí, khí hoá thần, thần hoàn hư" để thâm nhập vào cõi siêu huyền áo diệu.

Chuyện Vi Tiếu kể rằng: Một vị Tăng yết kiến Thiền sư , hỏi:

- Thể nhập cùng pháp giới làm một có được chăng?

Sư nói:

- Chứ ông tưởng pháp giới với ông là hai được sao?

Và tác giả giải thích như sau: "Pháp giới tánh (Đạo) chưa một lần loại trừ ai, chưa bao giờ tự phân hoá, chỉ có bản ngã tự tách rời pháp giới như chân, tự cô lập, tự khép kín, tự cách ngăn, tự ràng buộc, tự giới hạn... Nhưng có tách rời được không? Không, vì bản ngã chỉ là ảo tưởng, chỉ là huyễn mộng. Thế thì có thể nhập được không? Cũng không, vì ý niệm thể nhập cũng là ảo tưởng của vọng ngã. Pháp giới tánh đâu phải là cái ngã được phóng đại (Đại ngã) như người nằm mộng lại càng thêm mộng (mộng trung chi mộng).

Người nằm mộng thấy mình đi chơi, suốt cơn mộng khổ khổ, vui vui, thương thương, ghét ghét, sợ sợ, lo lo, khi nơi này lúc chỗ nọ... nhưng khi tỉnh dậy thấy mình vẫn ở trên giường, chẳng hề sai khác. Đối với bản ngã thì pháp giới tánh mà hắn muốn thể nhập cũng là mê vọng, còn pháp giới chân thật thì chỉ khi nào hết mê mới thấy chẳng hai.

"Khi mê nói một nói hai
Chừng khi tỉnh mộng cười dài một phen" (Vi Tiếu)

Như vậy huyền không phải là một cố gắng thể nhập để chuốc thêm phiền phức mà chỉ cần giản dị thấy ngay thực tại một cách nguyên vẹn như nó đang là (Dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ).

Chữ huyền có lẽ giống như chữ "trung" của Đại sư Trí Khải: Thế giới (nội tâm hay ngoại cảnh) có hai mặt là không và giả. Khi tâm hoàn toàn ngưng tịch thì cả thế giới, nội ngoại, đều không. Khi tâm khởi động dụng thì cả thế giới, trong ngoài, đều có (Tánh không tắc nhất chân ngưng tịch, tánh hữu sắc vạn dụng hằng sa). Nhưng nếu người ta chấp vào không hay vào hữu (giả) thì đều kẹt cả. Cho nên phải sống theo "trung", tức là huyền đồng giữa không và có, mới là sống Đạo. Cụ thể hơn nữa, Đức Phật dạy rất đơn giản trong Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthāna) là thấy thân ngay nơi chính thân, thấy thọ ngay nơi chính thọ, thấy tâm ngay nơi chính tâm, thấy pháp ngay nơi chính pháp (Kāye kāyānupassī, vedanāsu vedanānupassī, cite cittānupassī, dhammasu dhammānupassī), với một tâm nhiệt tình lặng lẽ và tỉnh thức (ātāpisampajānosatimā) và một thái độ quân bình không thương không ghét, không thủ không xả (abhijjā domanassam)

Ví dụ, khi đang đi chỉ đơn giản thấy cử động đi, khi có cảm giác đau chỉ đơn giản thấy cảm giác đau, khi tâm rối loạn chỉ đơn giản thấy tâm rối loạn, khi tâm an ổn chỉ đơn giản thấy tâm an ổn, khi có trạng thái bực bội chỉ đơn giản thấy là bực bội, khi có trạng thái an lạc chỉ đơn giản thấy là an lạc v.v... tức là ngay nơi mỗi sự vật thấy nó không hai. Bởi vì trong an nhiên lặng lẽ và trong sáng như vậy mới có thể cảm nhi toại thông với thiên địa vạn vật, mà cũng là huyền đồng với Đạo vậy.

Nói một cách khác theo thiền quán Vipassanā nguyên thỉ của Đức Phật thì, khi chúng ta bình tâm sáng suốt, trí bát nhã (paññā) sẽ xuyên thấu nāmapaññatti để bắt gặp atthapaññatti, và xuyên thấu luôn cả atthapaññatti để thấy ra tự tánh paramattha của vạn pháp, tức là pháp giới tánh nguyên sơ, tự nhiên và mộc mạc. Sự xuyên thấu nhiều lần như thế cho đến cốt tử chính là "huyền chi hựu huyền" và "dĩ chí ư vô vi"vậy.

- Chúng diệu chi môn (đó là cửa của mọi áo diệu): Vương Bật giải thích rằng mọi kỳ diệu đều từ đó mà ra nên gọi là cửa của mọi kỳ diệu (chúng diệu giai tòng đồng nhi xuất cố viết chúng diệu chi môn dã). Hầu hết các dịch giả khác đều cùng một ý như vậy. Chỉ có hiểu chữ diệu hơi khác một tí mà thôi. John C.H. Wu dịch là "The gate to all mystery" như vậy diệu là sâu kín ẩn mật. Sự khác biệt đó thực ra cũng không xa nhau mấy.

Theo chúng tôi hiểu thì Lão Tử không muốn nói triết lý một cách chung chung, ông thật sự muốn chúng ta sống Đạo để đừng bị cuốn trôi trong thế giới phi thường Đạo, phi thường Danh do dục vọng và lý trí con người qui định, để rồi tự cô lập lấy mình. Ông mở rộng cánh cửa bao la vi diệu để mọi người cùng bước vào chân trời mênh mang bát ngát của cõi chất phác hồn nhiên vô tư vô dục của Đạo, đó chính là cánh cửa ‘huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn" vậy.

*

Cuối cùng chúng tôi xin ghi lại toàn bộ bài dịch của chúng tôi như sau:

Chúng tôi chỉ xin đóng góp đôi ba thiển ý của mình, những mong soi sáng được phần nào chỗ sâu xa vi diệu của Đạo mà Lão Tử đã trình bày một cách quá cô đọng, nếu có gì chủ quan sai lầm xin được rộng tình lượng thứ.

-ooOoo-