* * *

Con đường (magga // maarga) mới được Phật khám phá (pubbe ananussutesu dhammesu) tạo nên chân lý thứ tư có khả năng dẫn đến sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ (dukkha- nirodha -gaaminii-pa.tipadaa) và nguyên nhân của chúng (samudaya) là con đường thánh gồm tám yếu tố (ariya-a.t.tha"ngika-magga // aarya-a.s.taa"nga-maarga).[1] Khái niệm "thánh" (ariya // aarya) ở đây không hề mang ý nghĩa của vị trí hay vai trò xã hội hay tập cấp như nghĩa đen của từ này chứa đựng.[2] Thánh ở đây mang ý nghĩa đạo đức như là sự cao thượng, cao quý, tôn quý, có thể đưa hành giả đến được đích giác ngộ (bodhi) hay giúp cho hành giả tự chuyển hóa mình từ tình trạng người phàm (puthujjana) thành một bậc tỉnh thức (Arahant). Vượt ra khỏi tình trạng tập cấp xã hội, khái niệm thánh hay cao thượng của con đường nằm ở đặc tính dẫn đến sự an tịnh (khema), phúc lợi (sovatthika) và hỷ lạc (pii.ti) mà nó có thể mang lại.[3] Ðây là con đường duy nhất (ekaayano aya'm maggo) dẫn đến sự thanh tịnh (suddhi) cho các chúng sanh,[4] đạt đến trí tuệ cao siêu (abhi~n~naa), sự giác ngộ trọn vẹn (sambodha) và giải thoát toàn triệt (nibbaana).[5] Con đường này được gọi là "trung đạo" (majjhimaa pa.tipadaa) vượt lên trên khỏi hai cực đoan (ubho ante anupagamma)[6] của lối sống khổ hạnh ép xác hay trừng phạt thân thể (attakilamathaanuyoga) và quá tham đắm khoái lạc thân xác (kaama -sukhallikaanuyoga). Trong thuật ngữ đánh giá đạo đức, tham đắm khoái lạc giác quan như là hệ quả của chủ nghĩa đoạn diệt (ucchedavaada), (học thuyết phủ nhận tính tương tục của con người và nhân quả đạo đức), là thấp kém, không có nhiều lợi lạc, mang tính cá nhân, mang tính chiếm hữu và chấp mắc; trong khi đó, lối sống khổ hạnh hành hạ thân thể như là hệ quả của chủ nghĩa thường kiến luận (sassatavaada) (học thuyết thừa nhận một thực thể ngã siêu hình (atta // aatman) mãi tồn tại thường hằng và bất biến) chỉ mang lại đau khổ, ít giá trị do quá chú trọng đến các phương tiện vô quả và không cần thiết. Con đường giải thoát của Phật giáo, do đó, được xem là con đường trung đạo của đời sống đạo đức (dhammacariya) hay đời sống cao thượng (brahmacariya), dẫn đến nhãn quan, trí tuệ, tuệ giác, an tịnh và giác ngộ. Con đường thánh này bao gồm tám yếu tố như sau:

1. Quan niệm chân chánh (sammaadi.t.thi // samyagd.r.s.ti)
2. Tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa // samyaksa'mkalpa)
3. Nói lời chân chánh (sammaavaacaa // samyagvaak)
4. Hành động chân chánh (sammaakammanta // samyakkarmaanta)
5. Nghề nghiệp chân chánh (sammaaaajiiva // samyagaajiiva)
6. Nỗ lực chân chánh (sammaavaayaama // samyagvyaayaama)
7. Chánh niệm (sammaasati // samyaksm.rti)
8. Chánh định (sammaasamaadhi // samyaksamaadhi)

Con đường (pa.tipadaa / magga) này bao gồm ba nhóm yếu tố (tayo kkhandhaa) hay ba đào luyện cao thượng (tividhaa sikkhaa / tisso sikkhaa), đó là, nhóm hành vi đạo đức (siilakkhandhena), nhóm thực hành thiền định (samaadhikkhandhena) và nhóm trí tuệ (pa~n~naakkhandhena).[7] Nhóm hành vi đạo đức gồm có các yếu tố 3, 4, 5. Nhóm thực hành thiền định gồm các yếu tố 6, 7, 8. Nhóm trí tuệ gồm hai yếu tố 1 và 2. Mỗi yếu tố của con đường được bổ nghĩa bằng một tiếp đầu ngữ "chánh" (sammaa // samyak) trong tiếng Pali và Sanskrit nhằm ám chỉ rằng chúng không chỉ là các hợp phần của chân lý không thể phủ định mà còn dẫn đến sự chứng đạt giác ngộ viên mãn (sammaa-sambuddhi).

Ðây là yếu tố quan trọng nhất không chỉ về phương diện nhận thức mà còn cho nguyên lý hướng dẫn đời sống đạo đức và tâm linh. Quan niệm chân chánh được mô tả như là yếu tố tiên phong (pubba"ngamaa),[8] dấu hiệu đi đầu của các động cơ thiện (kusalamuula), cũng giống như mặt trời xuất hiện báo hiệu cho bình minh. Người có quan điểm chân chánh sẽ sống đời chân chánh về tư duy, nói năng, hành độsng, nghề nghiệp, nỗ lực, chánh niệm và thiền định.[9] Nói khác đi, sự hiện diện của quan điểm chân chánh sẽ kéo theo sự hiện hữu của bảy cái chân chánh còn lại. Cuộc sống với quan niệm chân chánh luôn luôn phủ trùm bởi sự an ổn tuyệt đối, vắng mặt tất cả khổ đau, dẫn tới đời sống thánh và xứng đáng được đời tôn kính.[10]

Từ gốc độ đạo đức, quan niệm chân chánh được ẩn dụ với một người có hai mắt (tầm nhìn) toàn hảo, có thể nhìn thấy rõ và phân biệt thiện (kusala), ác (akusala), trắng đen, đúng sai, lợi và bất lợi.[11] Quan điểm chân chánh bao gồm tránh ác và làm lành. Tránh ác là không làm các hành vi giết hại, trộm cướp, tình dục phi pháp, nói dối, nói đâm thọc, nói thêu dệt, nói lời cay độc, tham, sân và si mê. Làm lành là phát huy tối đa các điều phúc lợi đối lập với các điều xấu ác trên.[12] Như vậy, quan niệm chân chánh là tiêu chỉ nhận thức của sự đánh giá đạo đức. Ở đây, sự đánh giá đạo đức được thực hiện phù hợp với bản chất của chúng. Cái gì thiện ích thì xem là thiện ích. Cái gì xấu ác thì xem là xấu ác. Xem trắng là trắng, đen là đen. Cái gì cần làm thì phải làm. Nói chung là đánh giá sự vật bằng trí tuệ một cách phù hợp với bản chất giá trị của chúng.[13]

Trong kinh Mahaacattaariisaka-Sutta,[14] quan niệm chân chánh được hiểu dưới hai mức độ, đó là mức độ thế gian (lokiya) và mức độ siêu thế (lokuttara). Quan niệm chân chánh thuộc thế gian là sự tuệ tri về kết quả đạo đức của bố thí, rộng lượng, cúng dường, hy sinh, cũng như kết quả đạo đức của những hành động có chủ ý trong đời này và đời sau. Nó còn là sự nhận thức về giá trị đạo đức của đời sống hiếu kính cha mẹ, tôn trọng sư trưởng và các bậc đạo cao đức trọng. Quan điểm chân chánh thuộc thế gian chủ yếu giới hạn trong việc thu thập công đức (pu~n~na-bhaagiya) cho đời sống ở kiếp sau được tốt hơn (upadhivepakka). Quan điểm chân chánh siêu thế, ngoài việc bao gồm các quan điểm nêu trên còn bao gồm sự tuệ tri về bốn chân lý cao thượng, đánh giá cao về giá trị của trí tuệ (pa~n~naa), các tuệ căn quan trọng khác (pa~n~nindriya) và nói chung năng lực của tuệ giác (pa~n~naa-pala).[15]

Với tuệ tri như nguyên lý dẫn đầu, người có quan điểm chân chánh sẽ không bao giờ một trong các hành vi tội ác nặng như, giết cha, giết mẹ, giết bậc giác ngộ, phá hoà hợp tăng và phá hoại Phật pháp.[16] Người có chánh kiến sẽ không tin vào chủ nghĩa hình thức hay lễ nghi[17] như là một phương tiện để đạt được sự thanh tịnh. Người có chánh kiến sẽ tìm đến và phát huy nguồn thanh tịnh của tâm (citta), năng lực quyết định mọi hành vi và khuynh hướng.[18] Người chánh kiến sẽ sống tôn kính những bậc giác ngộ, giáo pháp của bậc giác ngộ và tăng đoàn truyền bá đạo giác ngộ đó. Người chánh kiến sẽ phát huy đời sống đạo đức và trí tuệ và góp phần xây dựng một xã hội thanh bình và thịnh trị bằng các nguyên lý đạo đức tự nguyện.[19] Tất cả các hành vi của người chánh kiến, ngay cả sự chủ ý, nguyện vọng, ước muốn và các giải pháp của vị ấy đều dẫn đến an lạc, hạnh phúc, phúc lợi, lợi ích cho mình và người, ở đời này và đời sau.[20]

Về phương diện nhận thức, quan điểm chân chánh sẽ dẫn tới trí tuệ và giải thoát.[21] Chánh kiến như đã trình bày là sự tuệ tri về bốn chân lý thánh và mọi sự vật hiện tượng dưới bốn chân lý không thể phủ bác hay thay đổi này.[22] Ðó là kiến thức về thực tại đau khổ (dukkha), các nguyên nhân dẫn đến thực tại đau khổ đó (dukkha-samudaya) [như là tham ái giác quan (kaama-ta.nhaa), tham ái hiện hữu (bhava-ta.nhaa) và tham ái đoạn tuyệt hiện hữu (abhava -ta.nhaa)], trạng thái chấm dứt hoàn toàn các đau khổ (dukkha-nirodha), và con đường thoát khổ (ariya-a.t.tha"ngika-magga). Quan điểm chân chánh là sự hiểu biết về bản chất, nguồn gốc, sự chấm dứt và con đường chấm dứt của năm nhóm nhân tính tâm vật lý chấp thủ (pa~ncupaadaanakkhandhaa) cũng như mười hai mắc xích duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppaada).[23] Chánh kiến chính là kiến thức về bản chất thật của mọi hiện hữu như chính chúng là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).[24] Chánh kiến là sự nhận chân được bản chất không thường còn (anicca), không thực thể (anattaa) và không thoả mãn (dukkha) của năm nhóm nhân tính (pa~ncakkhandha) và mọi sự vật hiện tượng (dhammaa) trong đời này (loka).[25] Về phương diện không gian, chánh kiến là kiến thức rằng mọi hiện tượng đều không có thực thể (sabbe dhammaa anattaa),[26] trong khi về phương diện thời gian, nó là kiến thức rằng mọi vật duyên khởi tương thuộc đều không thường còn (sabbe sa"nkhaaraa aniccaa).[27] Phương diện đôi của các sự vật không thường còn và không thực thể này, như chúng ta thường kinh nghiệm qua trong đời dẫn tới sự không thoả mãn hay đau khổ (dukkha). Ðiều này được mô tả rõ trong phán đoán sau đây "tất cả sự vật điều kiện đều không thoả mãn" (sabbe sa"nkhaaraa dukkhaa).[28]

Về phương diện nguồn gốc của đau khổ và hạnh phúc, người có chánh kiến không bao giờ chủ trương các học thuyết sai lầm sau đây:[29] (i) đau khổ và hạnh phúc là tự tạo, (ii) đau khổ và hạnh phúc là do người khác tạo ra, (iii) chúng bao gồm cả hai, (iv) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có hành vi của bản thân (v) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có hành vi của người khác, (vi) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có mặt cả hai bản thân và người khác. Người chánh kiến tuệ tri rõ rằng học thuyết tự-nhân-quả sẽ dẫn đến chủ nghĩa thường hằng, trong khi học thuyết tha-nhân-quả dẫn đến chủ nghĩa đoạn diệt. Phủ nhận hai học thuyết tự và tha nhân quả cũng như những hình thái biến thể của chúng, người có chánh kiến sẽ nhìn mọi vật dưới ánh sáng của tính duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppanna) của hạnh phúc và đau khổ trong đời.[30]

Trong kinh Kaccaayana,[31] đức Phật khẳng định rằng con người thường rơi vào một trong hai khuynh hướng chủ trương, hiện hữu / có (atthitaa) hay phi hiện hữu / không có (natthitaa). Khuynh hướng đầu rơi vào quan điểm thường kiến cho rằng mọi vật tồn tại thường hằng bất biến (sabba'm atthi), trong khi khuynh hướng sau rơi vào sự đối lập chủ trương đoạn kiến luận cho rằng mọi vật không có hiện hữu (sabba'm natthi) hay sẽ chấm dứt hiện hữu sau khi tan rã hay chết. Hai học thuyết cực đoan này sẽ không bao giờ xuất hiện với người có chánh kiến: "với người thấy bằng trí tuệ sự hiện khởi của thế giới đúng như nói hiện hữu, thì ý niệm về sự phi hiện hữu của thế giới sẽk không xuất hiện. Cũng vậy, đối với người nhận thức với trí tuệ sự chấm dứt của thế giới như chính nó là thì ý niệm về sự hiện hữu của thế giới không xuất hiện."[32] Người chánh kiến sẽ không bao giờ rơi vào một trong ba hình thái ngộ nhận bản ngã (sakkaaya-di.t.thi): "cái này là của tôi" (eta'm mama), "cái này là tôi" (eso ham asmi) và "cái này là bản ngã của tôi" (eso me attaa).[33] Hơn thế, người chánh kiến nhìn nhận đau khổ và hạnh phúc trong đời dưới ánh sáng của tính duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppaada).

Khái niệm tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa) thỉnh thoàng được dùng đồng nghĩa với thuật ngữ "tưởng chân chánh" (sammaa-vitakka).[36] Trong ý nghĩa phái sanh, cũng giống như định nghĩa của chánh kiến, chúng ta có định nghĩa của tư duy chân chánh. Bất kỳ tư duy nào đặt nền tảng trên bốn chân lý thánh, trên tính tương thuộc điều kiện, trên nguyên lý vô thường, vô ngã và không thoả mãn của năm nhóm nhân tính và mọi hiện hữu trên thế giới này và thế giới khác, được xem là các tư duy chân chánh. Tư duy nào trái ngược hay đối lập với tư duy trên đều được xem là các tư duy tà (micchaa sa"nkappa). Trong cách mô tả đối lập, tư duy chân chánh luôn trái ngược lại với tính tiêu cực của tư duy tà (ti-akusala-vitakka // tayo-akusalasa"nkappaa), như là sự nghĩ về khoái lạc giác quan (kaama-vitakka / sa"nkappa), những suy nghĩ chứa đầy sân hận và ác cảm (byaapaada-vitakka / sa"nkappa), hay những tư duy mang tính ác độc, bạo động, huỷ diệt (vihi'msaa-vitakka / sa"nkappa).[37] Tâm lý học Phật giáo chỉ ra rằng các cảm giác (vedanaa) có thể tạo duyên cho sự sanh khởi của các phản ứng cảm xúc. Tham dục hay khuynh hướng tham dục (raaga) và tham ái (ta"nhaa) được dấy khởi từ các cảm giác hạnh phúc hay dễ chịu (sukha-vedanaa). Khuynh hướng đối nghịch, huỷ hoại, chống cự, thiêu huỷ phát sanh từ các cảm giác đau khổ hay không hài lòng (dukkha-vedanaa). Trong khi, khuynh hướng thờ ơ và ngu si bắt nguồn từ các cảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[38] Có nghĩa là đối với mọi cảm giác phát sanh từ sự tiếp xúc của các giác quan và đối tượng của chúng luôn có sự chấp thủ (aalaya / upaadaana), về cảm xúc hay nhận thức, dù nhiều hay ít. Như vậy, tham dục hay tham lam (raaga / lobha), sân hận (dosa) và vô minh (moha) nằm ở các cứ sở của các cảm giác hạnh phúc, đau khổ và trung tính. Chính trong chiều hướng này mà người không có tư duy chân chánh sẽ dễ dàng bị chấp thủ vào các cảm giác, và phải chịu đau khổ do sự xuất hiện của các động cơ bất thiện (akusalamuula) gắn liền với các cảm xúc này. Trong khi đó, người có tư duy chân chánh do luôn ý thức về vị ngọt ít, vị đau khổ sầu muộn nhiều[39] của các tiếp xúc, nên đã thoát khỏi chúng và không bị vướng mắc vào chúng. Nhờ vậy người có tư duy chân chánh thoát khỏi mọi đau khổ.

Bất cứ cái gì con người suy nghĩ (sa"nkappa / vitakka) hay lý thuyết hóa (di.t.thi), lời nói hay phán đoán (vaacaa) sẽ dẫn bước theo sau. Nếu được bảo vệ bằng quan niệm chân chánh (sammaa di.t.thi) và tư duy chân chánh (sammaa sa"nkappa), lời nói hay phán đoán (vaacaa) sẽ trở thành đúng (taccha / bhuu.ta) và thích hợp (anukuula). Lời nói chân chánh đóng vai trò quan trọng giao lưu, tiếp xúc và quan hệ xã hội. Nếu giao lưu xã hội không được thiếp lập trên chân lý và sự thích hợp thì sự mất niềm tin, sự không thích thú và thờ ơ sẽ xuất hiện giữa các nhóm hay cộng đồng người. Sự khuyến khích và phát triển lời nói chân chánh trở nên quan trọng về phương diện đạo đức cho các mối quan hệ xã hội, giữa con người với con người, giữa các quốc gia với quốc gia. Tiêu chí thực tiễn của chân lý do đó đã trở thành yếu tố quan trọng bậc nhất trong việc tuyên bố các phán đoán đạo đức. Ðây là những gì được trình bày trong kinh Abhayaraajakumaara-Sutta.[42] Theo bài kinh này, có tất cả tám loại phán đoán[43] trong đó, có vài loại được đức Phật sử dụng trong khi những cái còn lại thì không. Sự phân loại của các phán đoán này có thể được thành lập từ gốc độ của chân lý-giá trị, giải thoát luận thực tiễn và nội dung cảm xúc, tùy thuộc theo sáu giá trị, gồm ba cặp, như (i) chân lý / đúng (taccha / bhuuta) hay phi chân lý / không đúng (ataccha / abhuuta), (ii) liên hệ đến mục đích (atthasa'mhita) hay không liên hệ đến mục đích (anatthasa'mhita), (iii) được người nghe đồng ý (piya / manaapa) hay không đồng ý (apiya / amanaapa).

1. Sai -- hướng đến mục đích -- không đồng ý -- không tuyên bố
2. Ðúng -- không hướng mục đích -- không đồng ý -- không tuyên bố
3. Ðúng -- hướng đến mục đích -- không đồng ý -- tuyên bố
4. Sai -- không hướng mục đích -- đồng ý -- không tuyên bố
5. Ðúng -- không hướng mục đích -- đồng ý -- không tuyên bố
6. Ðúng -- hướng đến mục đích -- đồng ý -- tuyên bố

Trong sáu phán đoán này chỉ có phán đoán 3 và 6 là nên tuyên bố, do đặc tính hướng đến mục đích thực tiễn và phù hợp với chân lý của nó, mặc cho người nghe có đồng ý hay không đồng ý. Ðiều này có nghĩa là bất kỳ phán đoán nào không thích ứng với chân lý và không hướng đến mục đích cao thượng cần phải nên tránh hay loại bỏ. Nói cách khác, chân lý và tính hướng đến mục đích là hai tiêu chí đạo đức để tránh bốn loại tuyên bố sai lầm hay không có lợi (cattaaro-anariyavohaara), đó là sự nói dối (musaavaado), nói lời chi rẽ (pisu.naa-vaacaa), nói lời hung dữ (pharusaa-vaacaa) và nói lời vô ích (samphappalaapa).[44] Sự từ bỏ, xa lánh bốn loại tuyên bố bất thiện[45] này sẽ dễ dàng thực hiện nhờ vào sự gia sức của nỗ lực chân chánh (sammaa vaayaama) và chánh niệm (sammaa sati). Sự cố gắng tránh các phát ngôn xấu ác là một nỗ lực chân chánh. Nỗ lực chân chánh được thành tựu là nhờ vào sự chánh niệm.[46]

Nói chung phán đoán nào thuộc về sự kiện, có chân lý, hướng đến mục đích cần phải được tuyên bố trong sự ý thức về thời gian (lúc nào) và không gian (ở đâu) trong liên hệ với thính giả. Có nghĩa là mục tiêu thực tiễn của chân lý chỉ có thể đạt được khi người tuyên bố (người nói) công bố chúng đúng thời, đúng chỗ và đúng người. Khi các yếu tố đúng thời, đúng chỗ không có mặt, tốt hơn là giữ sự yên lặng của bậc thánh. Ðó là điều đức Phật thường nhắc nhở chúng ta trong đoạn kinh sau đây: 'mày các tỳ-kheo, khi các vị tập hợp lại với nhau, có hai việc cần làm là, một là nói đúng với chánh pháp và hai là giữ sự im lặng của bậc thánh."[47]

Có nhiều phương diện tích cực của lời nói hay phát ngôn chân chánh. Khi áp dụng bốn lời nói chân chánh cao thượng (cattaaro-ariyavohaara), như, lời nói vắng mặt sự dối trá (musaavaadaa -verama.nii), lời nói vắng mặt sự chia rẽ (pisu.naaya-vaacaaya-verama.nii), lời nói vắng mặt sự ác độc (pharusaaya-vaacaaya-verama.nii), và lời nói vắng mặt sự hý luận (samphappalaapaa -verama.nii), người phát ngôn chân chánh sẽ đồng thời tuyên bố những gì có lợi cho người khác. Vị ấy sẽ không lập lại những thông tin tạo ra sự chia rẽ, gây mất niềm tin lẫn nhau giữa các nhóm xã hội hay đảng phái. Vị ấy cố gắng phát ngôn những gì đem lại sự hoà hợp cho những đoàn thể hay cộng đồng đã rạn nứt. Vị ấy khuyến khích mọi người sống đoàn kết, sum hợp. Vị ấy phát ngôn những lời dịu dàng, dễ nghe, từ tốn, nhã nhặn, lịch sự, đi vào lòng người, có lợi ích, mang lại phúc lạc cho người nghe. Vị ấy nói những gì phù hợp với sự kiện như chúng là, nói những gì chân lý (dhamma) và đạo đức (vinaya), nói chung, những gì có lợi ích, có ý nghĩa và dẫn đến đời sống thánh thiện hay mục đích của sự toàn thiện mục đích đạo đức.[48]

Hành vi (kamma // karma) như hệ quả của tâm (citta) là thai nghén, từ đó các chúng sanh được sanh ra (kamma-yoni). Một khi có sự chủ ý (cetanaa) chỉ đạo, hành vi được thể hiện qua lời nói (vaacaa) và hành động (kamma). Hành động do đó là kẻ đã tạo dựng nên thế giới (loka), năm nhóm nhân tính tâm vật lý (kkhandha) và các kinh nghiệm giác quan.[49] Có ba hình thái của hành vi (ti-kamma // trii.ni-karmaa.ni). Hành động thực hiện bằng thân thể được gọi là hành động thân (kaaya-kamma // kaaya-karma'm), thực hiện bằng miệng gọi là hành động lời nói (vacii-kamma // vaakharma'm), và thực hiện bằng tâm trí thì gọi là hành động tâm (mano-kamma // manokarma'm).[50] Theo bản chất đạo đức của chúng, hành động có thể được phân thành ba nhóm, đó là, hành động thiện hay công đức (pu~n~na/kusala-kamma // pu.nya-karma), hành động ác hay phi công đức (apu~n~na/akusala-kamma // apu.nya-karma) và hành vi bất động (ani~njya-karma). Phối hợp hai phân loại của hành vi như vừa nêu, chúng ta có phân loại thứ ba của các hành vi, đó là, hành vi đúng đắn và hành vi sai lầm. Hành vi sai lầm bao gồm các hành vi xấu ác của thân (kaaya-duccarita), hành vi xấu ác của miệng (vacii-duccarita) và hành vi xấu ác của tâm ý (mano-duccarita). Hành vi chân chánh bao gồm hành vi thiện ích của thân (kaaya-kalyaa.nam), hành vi thiện ích của miệng (vacii-kalyaa.nam) và hành vi thiện ích của tâm ý (mano-kalyaa.nam).

Hành vi xấu ác của thân (micchaa / akusala-kaayakamma) bao gồm sự giết hại sự sống (paa.naatipaata), trộm cướp (adinnaadaana) và tình dục phi pháp (kaamesumicchaacaara). Hành vi xấu ác của lời (micchaa /akusala-vaciikamma) bao gồm lời nói sai sự thật (musaavaada), lời nói chia rẽ (pisu.naavaacaa), lời nói hung dữ (pharusavaacaa) và hý luận (samphappalaapa). Hành vi xấu ác của tâm ý (micchaa / akusala-manokamma) bao gồm sự tham lam (abhijjhaa), sân hận (byaapaada) và quan điểm sai lầm (micchaa-di.t.thi).[51] Hành vi chân chánh, đối lập với các hành vi sai lầm, bao gồm các hành động không giết hại (paa.naatipaataa verama.nii), không lấy của không cho (adinnaadaanaa verama.nii), không tình dục phi pháp (kaamesumicchaaraa verama.nii), không nói sai sự thật (musaavaadaa verama.nii), không nói lời chia rẽ (pisu.naaya vaacaaya verama.nii), không nói lời ác độc (pharusaaya vaacaaya verama.nii), không nói lời hý luận (samphappalaapaa verama.nii), không tham lam (anabhijjhaa), không sân hận (abyaapaada) và quan niệm chân chánh (sammaa-di.t.thi).[52]

Phật giáo phê phán các hình thức phủ nhận trách nhiệm đạo đức và tự do ý chí. Chủ nghĩa số phận an bài (niyativaada) cũng như chủ nghĩa phi nhân, phi duyên (ahetuappaccayavaada / adhiccasamuppannavaada) được xem là các quan điểm sai lầm, có hại cho đạo đức nhân sinh và sự phát triển đạo đức xã hội. Niềm tin rằng kinh nghiệm con người được ý chí của thượng đế (issaranimmaa.nahetu) hay chuổi nghiệp quá khứ (pubbekatahetu) an bài hoàn toàn bị phủ nhận trong Phật giáo như những quan điểm trái lại với đạo đức. Tự do ý chí (cetanaa) đóng vai trò quan trọng nhất trong đạo đức và kinh nghiẹm nhân sinh. Theo đức Phật cả hai tính chủ ý và chủ nghĩa kết quả có thể trở thành tiêu chí tương đối để xác định hành vi nào là chân chánh và không chân chánh. Thái độ tâm ý của người hành động trong lúc thực thi hành động phải phát xuất từ động cơ từ bi và lợi ích cho người khác, trong khi đó kết quả của hành vi chân chánh phải là cái mang lại phúc lợi và hạnh phúc cho mình, người và cả hai. Bất cứ hành động phát xuất từ thiện chí và dẫn kết quả hay chung cuộc tốt đẹp đều được xem là hành vi chân chánh Tiêu chí thực tiễn này đòi hỏi đến sự phản ánh đầy tỉnh thức (satipa.t.thaana) trong mọi việc. Trong bài kinh Giáo Giới La-hầu-la (Ambala.t.thikaa-Raahulovaada-Sutta)[53] đức Phật đã giảng dạy cho vị sa-di trẻ tuổi này cách thức thể hiện chánh niệm (sammaa sati) trong từng hành vi của thân, miệng và tâm ý trong mối liên hệ của chúng với kết quả. Nếu vi hành thực hiện mang lại kết quả tổn hại chính mình, người khác và cả hai thì hành vi đó được xem là hành vi xấu ác (akusala), vì nó mang lại đau khổ. Hành vi xấu ác như vậy cần phải được loại bỏ bằng chánh niệm và nỗ lực chân chánh.[54] Chỉ có hành vi nào mang lại sự lợi ích cho mình, người và cả hai mới được xem là hành vi thiện ích (kusala). Hành vi mà kết quả của nó là hạnh phúc và lợi lạc cần phải được thực hiện với chánh niệm. Chủ nghĩa hành vi này chắc chắn sẽ đem lại những kết quả như mong đợi (kusala vipaaka) phát xuất từ sự tự do ý chí thiện (cetanaa) từ lòng thương xót và trí tuệ vì lợi ích cho người khác và xã hội.

Lập nghiệp hay nghề nghiệp chân chánh (sammaa-aajiiva) được định nghĩ là các nghề nghiệp phù hợp với luật pháp, thể hiện qua các nỗ lực chân chánh, không có hại cho phúc lợi và sự an lạc của con người và các loài động vật. Nó bao gồm các phương tiện sinh nhai không đem lại các kết quả xã hội tồi tệ, xấu xa, về phương diện đạo đức và nhận thức. Các nghệ nghiệp bao gồm hoặc liên hệ đến lừa đảo, dối trá, luồn cúi, dấu diếm, bỏn xẻn, tham lam không đáy[56] được xem là các phương tiện sinh nhai bất chánh (micchaa aajiva).[57] Như vậy phương tiện sinh nhai bất chánh liên hệ đến những nghề nghiệp có hại hoặc những cách thức lừa đảo, dối trá, không trung thực trong làm ăn hay mua bán. Theo tiêu chí này, các nghề buôn bán vũ khí (sattha va.nijjaa), buôn bán người (satta va.nijjaa), buôn bán động vật (ma'msa va.nijjaa), buôn bán rượu và các kích thích tố có hại cho sức khoẻ và tâm trí (majja va.nijjaa), và các chất độc nói chung (visa va.nijjaa), đều là các kế sanh nhai bất thiện mà người Phật tử cần phải xa lánh.[58] Buôn bán nô lệ, đỉ điếm, bóc lột sức lao động, nghề săn bắn, nghề chài câu, nghề cắt mổ v.v. . . đều được liệt vào các nghề không chân chánh. Các nghề đó có thể dẫn tới sự tiêu diệt sự sống hàng loạt, hay dẫn tới một lối sống tôn thờ vật chất và suy thoái đạo đức cá nhân và xã hội, vốn có hại cho sự duy trì và phát triển đạo đức nhân sinh. Nói chung, đạo Phật luôn phản đối chiến tranh, chạy đua vũ khí, và các hình thức bất công xã hội.

Một cách bao quát, nỗ lực chân chánh (sammaa-vaayaama) là các cố gắng nhằm chấm dứt các quan niệm sai lầm (micchaa di.t.thi), tư duy sai lầm (micchaa sa"nkhappa), lời nói bất thiện (micchaa vaacaa), hành vi sai trái (micchaa kamanta), nghề nghiệp xấu ác (micchaa aajiiva), ý thức sai lệch (micchaa sati) thiền định tà vạy (micchaa samaadhi). Một cách cụ thể, nỗ lực chân chánh có thể được chia thành bốn nhóm, tùy theo chức năng và bản chất của chúng, đó là, nỗ lực ngăn ngừa (sa'mvara-padhaana), nỗ lực từ bỏ (pahaana-padhaana), nỗ lực phát huy (bhaavanaa-padhaana), và nỗ lực duy trì (anurakkhanaa-padhaana).[59] Nói chung nó bao gồm những nỗ lực hướng đến và hoàn thiện đời sống đạo đức (dhammacariya), đời sống thánh thiện (brahmacariya) hay đời sống không còn đau khổ.

Nổ lực ngăn ngừa (sa'mvara-padhaana) là nhằm khơi động năng lực ngăn chặn sự phát sanh của các động cơ và hành vi bất thiện và không có lợi ích.[60] Ðó thực ra là cách huyến luận các quan năng cảm giác và làm chủ chúng. Tiến trình huấn luyện các quan năng cảm giác được mô tả như sau. Khi mắt nhìn thấy các đối vật, tai nghe các âm thành, mủi ngửi các mùi, lưởi nếm các vị, thân xúc chạm vật thể và tâm nhận thức các hình ảnh hay khái niệm nội tại, chúng ta không nên vướng mắc vào các đặc điểm chung và riêng của chúng. Do không chấp mắc vào các khái niệm của thực thể (nimitta) và đặc tính (anubya~njana), chúng ta đạt được sự làm chủ các giác quan trong việc ngăn ngừa không cho các động cơ và hành vi bất thiện phát sanh.

Nỗ lực từ bỏ (pahaana-padhaana) là năng lực hay ý chí triệt tiêu, huỷ bỏ, chấm dứt sự hiện hữu mới của các động cơ và ý niệm bất thiện đã khởi lên, chẳng hạn như tư duy về khoái lạc giác quan (kaama-vitakka / sa"nkappa), tư duy đầy dẫy sân hận và hiềm thù (byaapaada-vitakka / sa"nkappa), và tư duy bạo động và sát hại (vihi'msaa-vitakka / sa"nkappa).[61]

Nỗ lực phát triển (bhaavanaa-padhaana) là năng lực hay ý chí vun bồi các động cơ thiện chưa được phát khởi từ bảy yếu tố giác ngộ (satta-bojjha"nga // sapta-bodhya"ngaani), đó là, chánh niệm (sati-sambojjha"ngo // sm.rti-bodhya"ngaa), phân biệt chánh tà (dhamma-vicayasam-bojjha"ngo // dharma-pravicaya-bodhya"ngaa), nỗ lực (viriyasam-bojjha"ngo // viirya-bodhya"ngaa), hỷ (piitisam-bojjha"ngo // priiti-bodhya"ngaa), khuynh an thân tâm (passadhisam-bojjha"ngo // prasrabdhi-bodhya"ngaa), định (samaadhisam-bojjha"ngo // samaadhi-bodhya"ngaa), và xả trước các biến cố trong đời (upekkhaasam-bojjha"ngo // upek.saa-bodhya"ngaa).[62] Trọng tâm của những nỗ lực này được dựa trên sự ly tham (viraaganissita), hướng đến sự chấm dứt (nirodhanissita) và kết thúc ở thiện ích (vossaggapari.naami).[63]

Sammaasati không chỉ đơn thuần là sự ý thức hay tập trung, mà là sự "ý thức và tập trung chân chánh," sự ý thức về đối tượng nội tại và ngoại tại một cách không chấp trước và vướng dính. Chánh niệm về nội tại được chú trọng hơn, do nó đóng vai trò quan trọng trong khuynh hướng và hành vi của con người. Nó là tiến trình của quan sát và phản ánh (anupassanaa) về thế giới của các kinh nghiệp giác quan và năm nhóm nhân tính không có liên hệ đến các hoạt lý luận, đánh giá và phân biệt. Theo ngôn ngữ kinh điển, chánh niệm là ý thức về các hoạt động của thân một cách không vướng mắc (kaayaanupassanaa, thân quán), về các cảm giác (vedanaanupassanaa, thọ quán), về tâm (cittaanupassanaa, tâm quán) và các ý niệm (dhammaanupassanaa, pháp quán).[65]

Chánh niệm là ý thức hiện tại về thế giới của kinh nghiệm giác quan, dựa trên mấu chốt hiện tại, hay chủ nghĩa hiện tại, nếu chúng ta có thể tạo ra từ này, để loại bỏ các khuynh hướng của chủ nghĩa quá khứ và chủ nghĩa tương lai. Kiến thức dựa vào quá khứ và tương lai vượt khỏi giới hạn của kinh nghiệm và không thể xác chứng được, do đó, chúng trở nên vô nghĩa về mặt nhận thức luận và thực tiễn luận. Có nhiều lý do tâm lý để phủ bác các loại kiến thức dựa trên quá khứ và tương lai. Quá khứ luận (pubbekatahetu-di.t.thi) sẽ dẫn đến một chủ nghĩa định mệnh trong khi đó tùy thuộc vào tương lai sẽ dẫn đến thái độ tham ái tái hiện hữu (bhava-ta"nhaa), nguyên nhân của sanh tử trong tương lai. Chánh niệm do đó trở nên vô cùng quan trọng cho đời sống đạo đức (brahmacariya) của nhân loại.

Chánh niệm là cách tốt nhất để trung hoà các phản ứng tình cảm trước những tiếp xúc (phassa) với thế giới nội tại và ngoại tại, trước các cảm giác (vedanaa), trước những ý niệm hóa (sa~n~naa), trước các vận hành của tâm thức (sa"nkhaaraa) và trước tiến trình nhận thức phân biệt (vi~n~naa.na) và trước hành vi đạo đức (kamma), để giúp con người giải thoát khỏi các vướng mắc (aalaya) và chấp thủ (upaadaana). Vì thế, chánh niệm được xem là con đường duy nhất daãn đến sự thanh tịnh của các chúng sanh, để vượt thoát khỏi các sợ hãi và lo âu, để chấm dứt khối đau khổ, để chứng đạt con đường hạnh phúc siêu tuyệt (nibbaana).[66]

Chánh niệm về các hoạt động của thân (kaayaanupassanaa) bao gồm sự ý thức về hơi thở ra vào (aanaapaana-sati), về các tư thế của thân (caturriyaapathaa), về cách hình thành thân (pa.tikkuula-manasikaara), về hợp phần của thân (dhaatu-manisikaara) về sự tan rã của thân (navasiivathikaaya). Chánh niệm về hơi thở ra vào là sự ý thức trọn vẹn sự chuyển động của hơi thở và bản thân của hơi thở, dù ngắn, dài hay trung bình. Ðó là cách thiết lập chánh niệm trong từng sát-na tiếp xúc giữa hơi thở với thân thể, để ngăn chặn tâm khỏi sự bám víu vô định và sự chấp thủ của nó. Sự quan sát chánh niệm về các tư thế của thân như đi, đứng, nằm, ngồi, cúi lên xuống, co dãn, v.v. . . là phương pháp quan trọng để làm chủ chúng, như nắm gọn một vật thể trong lòng bàn tay, và nhất là để có các hành vi và cách ứng xử tốt đẹp với người khác. Thêm vào đó, cấu trúc hành vi như nói, nhìn, mặc, ăn, uống, nhai, nếm, ngửi, trả lời, hay các đáp lại các nhu cầu của thiên nhiên, cần phải được quán chiếu một cách chánh niệm. Thật cũng cần thiết trong việc chánh niệm về các hợp thể hay cấu thể năm yếu tố (pa~nca-mahaabhuuta) của thân như chất rắn (pa.thavi-dhaatu), chất lỏng (aapo-dhaatu), nhiệt lượng (tejo-dhaatu), chất lưu động (vaayo-dhaatu) và không khí (aakaasa-dhaatu). Mỗi yếu tố này lại bao gồm hai cấu phần, trong (ajjhattika) ngoài (baahira), và không có cái nào có thể được xem là "cái này là của tôi" (eta'm mama), "cái này là tôi" (eso’ ham asmi) và "cái này là bản ngã của tôi" (eso me attaa). Thái độ chân chánh rằng "cái này không phải là tôi" (neta'm mama), "cái này không phải của tôi" (neso ham asmi) và "cái này không phải bản ngã của tôi" (neso me attaa) được hỗ trợ bằng các quán tưởng chánh niệm về sự tiêu hoại và tan rã của thi thể người chết trong các giai đoạn khác nhau.[67] Như vậy, thực hành chánh niệm về thân sẽ mang lại sự chuyển hóa thái độ sai lầm của chúng ta thường đồng hóa thân thể này với bản ngã mà hệ quả của nó là chủ nghĩa "tôn thờ thân thể" trong thời hiện đại như chúng ta đã thấy.

Chánh niệm về các cảm giác (vedanaanupassanaa) là để nhằm hiểu được bản chất sanh khởi (udaya) và hoại diệt (vaya) của các cảm giác, hạnh phúc, đau khổ và trung tính, để chặn đứng các phản ứng tình cảm vướng mắc vào chúng. Nhờ sự chánh niệm về chúng chỉ như là các cảm giác đơn thuần, chúng ta giải thoát khỏi chấp mắc (upaadaana) hay tham dục (lobha/raaga) đối với các cảm giác hạnh phúc hay dễ chịu, hay sự đàn áp (dosa) đối với các cảm giác đau khổ hay khó chịu hoặc trạng thái vô minh (moha) trước những cảm giác trung tính. Nhờ sự thực hành chánh niệm về các cảm giác trong thân thể, chúng ta không bị dính mắc vào thế giới kinh nghiệm giác quan cũng như các phản ứng cảm xúc của chúng.[68]

Chánh niệm về tư duy (cittaanupassanaa) là nhận thức về bản chất của tư duy và sự xuất hiện của chúng như chúng là. Ðó là sự phản ánh khách quan đúng với bản chất thật của sự vật: xem tham dục (raaga) là tham dục, không tham (viita-raaga) là không tham, sân (dosa) là sân, không sân (viita-dosa) là không sân, si (moha) là si, vô si (viita-moha) là vô si v.v. . . Ðó cũng là sự chánh niệm về tâm tập trung hay tản mạn, cao thượng hay hèn hạ, giải thoát hay bị trói buộc v.v. . . mà không hề có bất kỳ sự chấp mắc nào trên đời.[69]

Theo HT. Narada,[77] có ba mức độ của chánh định. Thứ nhất là định sơ khởi (parikamma-samaadhi), hay còn gọi là sự chuyên nhất của tâm về các đối tượng thiền định. Thứ hai là định phát triển định thẳng tiến (upacaraa-samaadhi), ở đây năm triền cái (pa~nca niivara.naani) được xoá sạch. Thứ ba là định trọn vẹn (appanaa-samaadhi), trạng thái thanh tịnh tâm tuyệt đối. Ở đây, chánh định sẽ lập tức dẫn đến sự chứng đắc bốn cấp thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani) bốn cấp thiền của thế giới vô sắc thể (aruupajjhaanaani), và cuối cùng chứng đắc niết-bàn (nibbaana).

[1] Vin. I. 9; S. V. 421; D. II. 312; M. I. 61; M. III. 251; Vbh. 235.

[2] Chẳng hạn như giai cấp Arian.

[3] M. I. 118.

[4] D. II. 290: Ekaayano aya'm maggo sattaana'm visuddhiyaa ... nibbaanassa sacchikiriyaa. So sánh S. V. 167, 185.

[5] Vin. I. 9.

[6] Vin. I. 9; S. V. 421.

[7] M. I. 301; M. III. 71-8; D. II. 292ff.

[8] M. III. 71.

[9] Tăng. III. 516-7. Cf. M. III. 71f.

[10] Tăng. I. 340.

[11] A. I. 129. So sánh M. I. 47f.

[12] D. III. 269, 290; M. I. 287; A. V. 264-66, 275-8.

[13] Tăng. III. 196-7.

[14] M. III. 71-3.

[15] M. III. 72.

[16] A. III. 438; GS. III. 306.

[17] Xem GS. III. 151, n.4.

[18] A. III. 438; GS. III. 306.

[19] A. III. 438; GS. III. 306.

[20] A. I. 31-2; GS. I. 28-9.

[21] Tăng. I. 340.

[22] D. II. 312.

[23] M. I. 55.

[24] S. V. 144.

[25] A. III. 438; GS. III. 306.

[26] Dhp. 279. Ở M. I. 380 lời dạy này được xem là điểm đặc sắc của giáo pháp Phật (buddhaana'm saamukka'msikaa desanaa). Cf. A. I. 286; GS. I. 264.

[27] Dhp. 277. Cf. A. I. 286; GS. I. 264.

[28] Dhp. 278. Cf. A. I. 286; GS. I. 264.

[29] A. III. 439; GS. III. 307. Kinh Trường Bộ (D. III. 138), có đề cập đến tám học thuyết về đau khổ và hạnh phúc, đó là, (i) đau khổ và hạnh phúc là thường hằng, (ii) đau khổ và hạnh phúc là không thường hằng, (iii) đau khổ và hạnh phúc vừa thường hằng vừa không thường hằng, (iv) đau khổ và hạnh phúc chẳng phải thường hằng, chằng phải không thường hằng, (v) đau khổ và hạnh phúc do tự tạo, (vi) đau khổ và hạnh phúc do người khác tạo ra, (vii) đau khổ và hạnh phúc vừa tự tạo vừa tha tạo, (viii) đau khổ và hạnh phúc chẳng phải tự tạo chẳng phải tha tạo.

[30] S. II. 19.

[31] S. II. 15-7.

[32] S. II. 16. So sánh S. III. 135.

[33] S. IV. 2ff.

[34] S. II. 17.

[35] A. I. 32.

[36] A. III. 446.

[37] A. III. 446.

[[38] S. IV. 205.

[39] M. I. 91.

[40] D. II. 312; A. III. 446.

[41] M. III. 73.

[42] M. I. 393-6.

[43] Thay vì làm tám, đức Phật chỉ đề cập đến 6 phán đoán, vì có 2 phán đoán không có ứng dụng hay không thích hợp, đó là, (i) phán đoán không có chân lý, nhưng liên hệ đến mục đích, được người nghe đồng ý, và (ii) phán đoán không đúng chân lý, nhưng liên hệ đến mục đích và không được người nghe tán đồng.

[44] M. III. 73; D. J. Kalupahana (1994): 105.

[45] So sánh M. I. 286; Dhs. 299.

[46] M. III. 74.

[47] M. I. 161; Ud. 31: sannipatitaana'm vo bhikkhave dvaya'm kara.niiya'm: dhammii vaa kathaa ariyo vaa tu.nhiibhaavo. So sánh Sn. 721-3. Về ý nghĩa của sự im lặng thánh, hãy xem MLS. I. 205, chú thích2; EB. II. s.v. a.t.thaơgika-magga: 358a.

[48] M. I. 286-7; A. V. 267.

[49] S. I. 62.

[50] M. I. 206, 373; A. III. 415.

[51] D. III. 269, 290; A. V. 264.

[52] D. III. 269, 290.

[53] M. I. 414-20.

[54] Về mối quan hệ của chánh kiến, chánh niệm và chánh tinh tấn, xem M. III. 72-3.

[55] Tham khảo xem EB. II. mục từ a.t.thaơgika-magga: 359-60.

[56]Về năm thuật ngữ này, xem MLS. III. 118, các chú thích 1-5.

[57] M. III. 75; A. III. 111.

[58] A. III. 208.

[59] A. II. 15-6; D. II. 120, 312; D. III. 225; M. II. 11

[60] A. II. 15.

[61] A. III. 446.

[62] D. III. 251, 282; A. II. 16.

[63] A. II. 16.

[64] A. II. 16; A. I. 115; S. V. 129.

[65] M. I. 56.

[66] M. I. 63.

[67] M. I. 56-9.

[68] M. I. 59.

[69] M. I. 59.

[70] M. I. 60; A. III. 62.

[71] D. III. 243; M. III. 216.

[72] D. III. 251, 282; A. II. 16.

[73] M. I. 62; Vin. I. 9; S. V. 421.

[74] M. I. 301.

[75] M. I. 301.

[76] M. III. 76.

[77] Narada Thera, The Buddha and His Teachings. (Singapore: Singapore Buddhist Meditation Center, 1973): 389-96.