BuddhaSasana Home Page
This document is written in Vietnamese, with Unicode Times font

Phật Giáo - Một nguồn hạnh phúc

Hòa thượng Piyadassi

Phạm Kim Khánh dịch Việt, Sài gòn 1972

Vài lời cùng bạn đọc

Chúng ta hiện đang sống trong thời đại khoa học - thời đại mà con người có khuynh hướng chỉ chấp nhận điều gì là chơn lý sau khi đã thận trọng quan sát và thí nghiệm, hơn là vì tin tưởng suông. Với những tiến bộ mới đây của khoa học, lối nhìn của con người càng ngày càng trở nên thuần lý, và đức tin mù quáng đã nhanh chóng biến tan.

Nói chung, khoa học đã phần nào là mối đe dọa đối với tôn giáo. Từ thời Copernicus, Galileo và Bruno (thế kỷ thứ 17), con người đã làm suy giảm ít nhiều ý niệm sai lầm về vũ trụ, sự đe dọa nầy đã trổi lên chống lại nhơn sinh quan và vũ trụ quan của tôn giáo. Học thuyết về sự tiến hóa và về khoa tâm lý của thời hiện đại không trùng hợp với quan niệm đã được chấp nhận của các tôn giáo, về con người và tâm linh, ghi chép trong các "văn phẩm có tánh cách thiêng liêng".

Phật giáo có chịu chung một số phận với các tôn giáo không? Khoa học hiện đại có nhìn Phật Giáo với cái nhìn bất thân thiện không? Dầu các nhà phê bình Phật Giáo có thể nói như thế nào, người đọc Giáo Pháp nguyên thủy của Ðức Phật sẽ nhận định rằng những nguyên tắc căn bản của đạo Phật luôn luôn hòa hợp với các phát minh hiện đại của khoa học.

"Khi đề cập đến các vấn đề tôn giáo và luân lý, Phật Giáo nhấn mạnh đến tầm quan trọng của lối nhìn khoa học. Những "tín điều" Phật Giáo được cho biết là có thể kiểm nhận. Và lối giải thích bản chất con người và vũ trụĩ của Phật Giáo hòa hợp với những phát minh khoa học, hơn là có sự khác biệt....

"Lẽ dĩ nhiên, trong kinh điển Phật Giáo không có lý thuyết đề cập đến sự tiến hóa sinh lý. Tuy nhiên, con người, xã hội, cũng như thế gian, được mô tả là luôn luôn biến đổi và tiến triển theo định luật nhân sanh quả.

"Sau đó, về phần tâm lý, chúng ta thấy Phật Giáo xem con người như một đơn vị tâm-vật-lý trong đó phần tâm linh không phải là một linh hồn bất biến mà là một sự trôi chảy liên tục di động gồm tâm thức cùng với tiềm thức chứa đựng những xúc cảm còn tiềm tàng trong ký ức, đi dài trở về thời niên thiếu, cũng như về các kiếp sống quá khứ. Một cái tâm như thế ấy được cho biết là hoạt động do ảnh hưởng của ba loại ái dục - ái dục đeo níu theo nhục dục ngũ trần (kama-tanha), ái dục đeo níu theo sự tự bảo vệ lấy mình (bhava-tanha), và ái dục đeo níu theo sự hoại diệt (vibhava-tanha). Ngoại trừ niềm tin có sự tái sanh, một quan niệm như thế ấy nghe rất tân thời. Và ta không thể không chú ý đến lối so sánh giữa ba loại ái dục của Phật Giáo và quan niệm của Freud về eros, libido, và thanatos". (Dr. K. N. Jayatileke, Religion and Science)

Ta phải ghi nhận rằng lối sống của Phật Giáo, phương pháp của Phật Giáo để vói tay đến và nắm lấy chơn lý cao thượng nhứt, từ vô minh, thức tỉnh, và đạt đến tri kiến đầy đủ, không tùy thuộc nơi sự phát triển trí thức suông, hay khoa học, mà tuỳ thuộc ở một giáo lý thực tiễn dẫn hàng tín đồ đến giác ngộ và giải thoát. Ðức Phật quan tâm đến chúng sanh, sanh linh, hơn là đến các vật vô tri vô giác. Chủ đích duy nhất của Ngài là rọi sáng những bí ẩn của kiếp sinh tồn - cái gì có liên quan đến chúng sanh - và như thế để giải quyết vấn đề trở thành. Và Ngài làm điều nầy bằng cách thấu triệt đầy đủ và tận tường Tứ Diệu Ðếâ, những chơn lý vĩnh cửu của đời sống. Sau khi đã thấu đạt, Ðức Phật sẵn sàng chia sớt tri kiến ấy cho những ai tìm hiểu biết và không hề cưỡng bách ai. Ngài không bao giờ lôi kéo ai, bởi vì thúc đẩy và lôi kéo là việc làm xa lạ, không có trong phương pháp giáo huấn của đạo Phật. Phật Giáo không đòi hỏi ở tín đồ một đức tin mù quáng. Trong buổi sơ thời, người còn hoài nghi sẽ hoan hỉ được nghe lời kêu gọi, khuyến khích quan sát và suy gẫm. Giáo Huấn của Ðức Phật luôn luôn được mở rộng cho tất cả những ai có mắt muốn thấy và có tâm trí muốn hiểu biết. Thay vì khuyến khích hàng thiện tín nhắm mắt tin càng, Ðức Phật khuyên dạy họ quán xét giáo huấn của Ngài, và chính lời dạy ấy là lời mời "Hãy đến và thấy" (ehipassiko). Ðó là thấy và hiểu biết, chớ không phải mù quáng tin càng. Ðức Phật muốn như vậy.

Hiện nay, người ta đang gia công trong mọi chiều hướng để cải thiện thế gian. Những nhà khoa học theo đuổi các phương pháp và các cuộc thí nghiệm với một lòng nhiệt thành và một ý chí quyết định không hề suy giảm. Những phát minh của thời hiện đại và những tiến bộ của ngành giao thông vận tải đã thành đạt nhiều kết quả kinh ngạc. Tất cả những cải thiện ấy đã đem lại nhiều lợi ích. Tuy nhiên, bản chất thật sự của những lợi ích ấy hoàn toàn thuộc về vật chất, và nằm ở lớp ngoài của đời sống. Nhà khoa học đặt thế gian bề ngoài vào phạm vi hoạt động của mình và hình như hứa hẹn sẽ biến đổi nó thành một cảnh thiên đàng. Nhưng con người chưa kiểm soát được tâm của chính mình, mặc dầu đã thành đạt những bước tiến khá dài về mặt khoa học. Dầu sao, bên trong sự cấu hợp vật chất và tâm linh của con người còn rất nhiều kỳ quan chưa được khai phá, và nhà bác học sẽ còn mất nhiều năm nữa để nghiên cứu tìm tòi.

Ðối với nhà khoa học, hiểu biết là cái gì càng ngày càng thắt chặt con người vào kiếp sinh tồn thiên về nhục dục ngũ trầ và luôn luôn biến đổi này. Như vậy, đó không phải là thứ hiểu biết có khả năng cứu vãn. Với người có lối nhìn thế gian và những gì nằm dưới sự chi phối của thế gian trong bối cảnh thích đáng của nó, mối quan tâm đầu tiên của đời sống ắt không phải là khảo sát suông, hay vô ích du hành sâu vào các thâm cung bí hiểm của trí tưởng tượng cao siêu mà chính là thành đạt cho kỳ được hạnh phúc thật sự và siêu thoát ra khỏi đau khổ và bất toại nguyện (Dukkha). Ðối với hạng người này, sự hiểu biết thật sự tùy thuộc ở câu hỏi nồng cốt: Học thức nầy có thích hợp với thực tế không? Nó có giúp được ta chinh phục trạng thái vắng lặng của nội tâm, trạng thái an tịnh, và hạnh phúc thật sự không?

Những ai không thấu hiểu tầm quan trọng của giới đức, tánh cách cấp bách phải có tác phong trong sạch, và sự cần thiết phải áp dụng tri kiến vào đời sống thì, dưới ánh sáng của Phật Giáo, dầu là bác học hay không, cũng chỉ là những người chưa trưởng thành, những người còn phải vượt qua nhiều rào cản nữa mới thắng được cuộc đua của đời sống và đoạt giải thưởng trường tồn bất diệt của Niết-Bàn, trạng thái châu toàn tối thượng, và vượt ra khỏi mọi trói buộc.

Người muốn học Phật mà không thể đọc nhiều về Ðức Phật và Giáo Pháp của Ngài có thể tìm thấy quyển sách nhỏ nầy thích thú và hữu dụng. Những vị khác, thiên về công trình nghiên cứu Phật Giáo sâu rộng và chi tiết hơn có thể đọc quyển "The Buddha's Ancient Path (Con Ðường Xa Xưa của Ðức Phật)" cùng tác giả, do nhà Rider anh Company, London, xuất bản vào năm 1964.

 

Ðức Phật

Ðức Phật, người sáng lập tôn giáo to lớn gọi là Phật Giáo, đản sanh ở miền Bắc Ấn-Ðộ, vào thế kỷ thứ sáu trước D. L. Tên Ngài là Siddhattha (Bắc Phạn là Siddhartha), ta âm là Sĩ-Ðạt-Ta hay Tất-Ðạt-Ða. Gotama, hay Gautama (Cồ-Ðàm) là tên tộc Ngài. Ðức phụ hoàng, Suddhodana (Tịnh Phạn), trị vì toàn thể lãnh thổ của dòng Sakya (Thích-Ca) tại Kapilavatthu (Ca-Tỳ-La-VệA), vùng ranh giới Nepal. Mahamaya (Ma-Ha Ma-Da), công chúa của hoàng tộc Koliya, là hoàng hậu của vua Tịnh-Phạn. Bà chỉ hạ sanh một hoàng nam duy nhất là Thái Tử Sĩ-Ðạt-Ta trong vườn Lâm-Tỳ-Ni (Lumbini), ngày nay là Rummindei, nằm vào khoảng một trăm dặm Anh, phía Bắc Varanasi (Benares). Từ nơi này ta có thể nhìn thấy đỉnh núi Hi-Mã-Lạp-Sơn (Himalaya) phía xa, phủ đầy tuyết trắng. Tại địa điểm lịch sử này - nơi đản sanh của hoàng tử, vị Phật tương lai - và sau diễn biến hi hữu này, đức Hoàng Ðế A-Dục (Asoka) của xứ Ấn Ðộ có kiến tạo một thạch trụ hùng vĩ, đến nay vẫn còn.

Năm dòng chữ, gồm chín mươi ba mẫu tự Brahmi, loại chữ thông dụng vào triều đại A-Dục đã được ghi tạc vào trụ đá. Trong những dòng chữ này có câu: "Hida Budhe Jate Sakyamuni", "Ðây là nơi đản sanh của Ðức Phật, bậc hiền thánh dòng Thích-Ca".

Theo phong tục thời bấy giờ, lúc mười sáu tuổi hoàng tử kết duyên cùng một công chúa xinh đẹp cùng tuổi, tên Yasodhara (Da-Du-Ðà-La). Ngài có tất cả những gì tốt đẹp trong đời và không hề biết thiếu thốn hay phiền não. Tuy nhiên, càng trưởng thành, càng thuần thục, hoàng tử thoáng nhìn thấy nỗi khổ đau của thế gian. Càng tiếp xúc với đời sống bên ngoài những bức tường của cung điện. Ngài càng nhận định rõ ràng thật không thể tìm ra chơn hạnh phúc trong thế gian này.

Rồi đến khi lên hai mươi chín, giữa lúc xuân xanh như hoa gấm của thời niên thiếu, Ngài từ giã đền đài cung điện ngay trong ngày công chúa Da-Du-Ðà-la (Yasodhara) hạ sanh người con trai duy nhất, Rahula (La-Hầu-La).

Từ bỏ ngai vàng cùng với bao nhiêu hứa hẹn và quyền lực và vinh quang, Ngài rút vào ẩn dật đơn độc ở chốn rừng sâu vắng vẻ để khép mình vào nếp sống của hàng tu sĩ và tìm một giải đáp cho bài toán phức tạp của đời sống. Và mục đích cuối cùng của Ngài là thoát ra khỏi mọi trói buộc, đạt đến mức châu toàn tối thượng, Niết-Bàn. Ðây là một khước từ vĩ đại.

Tự dấn thân vào nhiệm vụ vô cùng cao cả, cố tìm ra phương thuốc cứu chữa chứng bịnh phổ thông của đời sống. Ngài đi đó đây trong thung lũng của sông Hằng (Ganges) và tự đặt mình dưới sự hưóng dẫn của những đạo sư trứ danh thời bấy giờ, ước mong rằng các thiền sư lỗi lạc này sẽ vạch ra cho Ngài con đường giải thoát. Tuy nhiên, trình độ hiểu biết và mức độ chứng ngộ của các vị này không thể đem lại những gì mong mỏi, Ngài không thể thỏa mãn được với bất luận thành đạt nào mà không đưa đến giác ngộ tối thượng. Rồi giã từ, Ngài lại ra đi, cố tìm cái chưa từng được biết. Năm vị đạo sĩ khác lấy làm khâm phục đức hạnh của Ngài cũng cùng đi theo, đồng tu với Ngài.

Ở Ấn Ðộ thuở bấy giờ, và đến nay vẫn còn, có nhiều đạo sĩ tin tưởng mãnh liệt rằng muốn thanh lọc thân tâm và thoát ra khỏi mọi phiền não của đời sống, không có cách nào khác hơn là ép xác khổ hạnh, và đạo sĩ Cồ-Ðàm quyết định trắc nghiệm chơn lý này. Ngài bắt đầu cuộc đấu tranh quyết liệt để khắc phục thân xác, với lòng ước mong rằng, một khi thoát ly ra ngoài những chao động của thể xác, tâm có thể vượt đến trình độ cao siêu của sự giải thoát. Ngài cố gắng đến mức cùng tột. Chỉ ăn lá và rễ cây để sống, va thâu gọn vật thực đến mức tối thiểu, Ngài đắp y may bằng giẻ rách lượm ở các đống rác, và ngủ trên giường gai, giữa đám tử thi. Trạng thái thiếu thốn vật thực quá ư khắc nghiệt sớm biến Ngài thành một người chỉ còn xương với da.

"Ta đã sống khắc khổ trong nếp kỷ cương của người tu ép xác. Ta sống khắc khổ hơn tất cả các đạo sĩ khác. Tay chơn ta cung như cọng sậy úa tàn, bỏ đi..." -- (Trung A-Hàm, bài kinh số 36).

Ngài mô tả mức độ khổ hạnh kinh hoàng của những năm tháng đầu tiên như thế ấy, sau khi đắc quả Chánh Ðẳng Chánh Giác.

Sau sáu năm trường chiến đấu cam go như thế, Ngài đã đến tận ngưỡng cửa của thần chết, nhưng không nhờ thế mà được gần mục tiêu hơn chút nào. Chính bản thân Ngài đã kinh nghiệm rằng lối tu khổ hạnh khắt khe quả thật rõ ràng vô ích. Cuộc trắc nghiệm của Ngài đã thất bại. Tuy nhiên, tâm của Ngài không hư hoại mà vẫn hoạt động tích cực để tìm một lối đi mới, hầu đến mục tiêu hằng khao khát. Ngài biết rằng với thể xác hao mòn và tiều tụy đến mức ấy, dầu có theo con đường nào chăng nữa cũng không thể hi vọng thành công. Do đó, đạo sĩ Cồ-Ðàm từ bỏ lối tu khắc khổ và nhịn ăn uống đến mức cùng cực. Ngài bắt đầu ăn uống chút ít. Tấm thân gầy còm của Ngài dần dần bình phục và sức khoẻ vô cùng yếu kém cũng sớm phục hồi. Bấy giờ đến lượt năm đạo sĩ đồng tu với Ngài rất thất vọng về quyết định này của Ngài vì các vị ấy lầm tưởng rằng Ngài đã từ bỏ các cố gắng, để trở về nếp sống dồi dào phong phú như xưa.

Tuy nhiên, với tâm quyết định vững chắc, đặt niềm tin trọn vẹn nơi trạng thái trong sạch và năng lực của chính Ngài, không có sự hỗ trợ của một vị đạo sư nào, không đồng tu với bất luận ai, đơn độc một mình, Ðức Bồ Tát cương quyết thành đạt mục tiêu cuối cùng trong khung cảnh hoàn toàn cô đơn tịch mịch. Ngồi tréo chơn dưới một cội cây mà sau này được gọi là "Bồ đề", cây giác ngộ, bên bờ sông Neranjara (Ni-Liên-Thiền), tại Gaya (nay là Buddha-Gaya, Bồ đề Ðạo Tràng), một địa điểm "hữu tình, làm mát dịu giác quan và kích thích tâm trí". Rồi, nhứt định tập trung mọi nỗ lực cuối cùng, quyết không mảy may chùng bước.

"Dầu chỉ còn lại da, gân, và xương, máu và thịt đã khô cạn và tan mất, ta sẽ không xê dịch khỏi nơi nầy cho đến ngày chứng ngộ quả Toàn Giác".

Cố gắng không biết mệt, nhiệt thành không thối chuyển, Ngài quyết chí chứng ngộ Chơn Lý và thành đạt đạo quả Chánh Ðẳng Chánh Giác.

Ðức Bồ-Tát bắt đầu chăm chú vào "hơi thở ra - thở vào ', niệm sổ tư'c quan (anapanasati), nhập và an định trong bốn tầng Thiền, từ Sơ Thiền đến Tứ Thiền.

Trong khi ngồi tham thiền như thế Ngài chứng ngộ thực tướng của Bốn Chơn Lý Cao Thượng (Tứ Diệu Ðế): 1.- Ðây là khổ, hay bất toại nguyện (Dukkha). 2.- Ðây là sự phát sanh cuả trạng thái khổ. 3.- Ðây là sự chấm dứt của trạng thái khổ. 4.- Ðây là con đường dẫn đến sự chấm dứt trạng thái khổ. Ngài thấu đạt đúng như thật: đây là những ô nhiễm, những hoặc lậu (asavas), đây là sự phát sanh những ô nhiễm, đây là sự chấm dứt những ô nhiễm, đây là con đường dẫn đến sự chấm dứt những ô nhiễm.

Ðến đây Ngài thốt ra những lời của người chiến thắng:

"... Tri kiến và nhãn quan đã phát sanh đến ta. Tâm siêu thoát của ta không thể lay chuyển. Ðây là kiếp sống cuối cùng của ta. Từ đây ta sẽ không còn trở thành, không còn tái sanh." -- (Trung A-Hàm số 26).

Vậy, trong ngày trăng tròn tháng Năm D.L., Ðức Bồ Tát Cồ-Ðàm đắc quả Vô Thượng, Chánh Ðẳng Chánh Giác, bằng cách thấu đạt trọn vẹn và đầy đủ Bốn Chơn Lý Cao Quí (Tứ Diệu Ðế), những chơn lý vĩnh cửu, và trở thành Ðức Phật, bậc Toàn Giác. Lúc ấy Ngài ba mươi lăm tuổi.

Hai tháng sau ngày thành đạo, Ðức Phật quyết định hoằng dương Giáo Pháp (Dhamma), những chơn lý mà Ngài đã chứng ngộ, đến năm vị đạo sĩ trước kia đồng tu với Ngài. Ðược biết rằng lúc bấy giờ năm vị ấy đang ở tại Varanasi (Benares), nơi vườn Lộc Uyển, trong Isipatana (hiện là Sarnath) và đang ép mình sống đời khổ hạnh vô cùng khắc khe. Ngài liền rời Ðạo Tràng (Gaya), đi từng nhiều chặn, đoạn đường dài 150 dậm Anh đến Thánh địa này. Ðến đây Ngài gặp năm đạo sĩ trong vườn Lộc Uyển.

Trong ngày trăng tròn tháng bảy D.L., vào buổi hoàng hôn, khí mặt trăng bắt đầu ló dạng giữa bầu trời ấm áp của phương Ðông thì Ðức Bổn Sư truyền dạy năm đạo sĩ như sau:

"Này chư Tỳ-Khưu, có hai cực đoan mà hàng xuất gia phải tránh. Hai cực đoan ấy là gì? Một đàng là dể duôi trong cực lạc, và đàng khác là thiết tha gắn bó trong lối tu khổ hạnh. Cả hai đều thấp hèn, không xứng phẩm hạnh của bậc Thánh, Nhơn và không dẫn đến giải thoát. Từ bỏ cả hai cực đoạn ấy, Như-Lai đã chứng ngộ con đường Trung Ðạo, đem lại nhãn quan và tri kiến và đưa đến an tịnh, trí tuệ cao siêu, giác ngộ và Niết Bàn. Và, này chư Tỳ-Khưu, con đường Trung Ðạo là gì? Chính là Bát Chánh Ðạo: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Ðịnh".

Như thế, Ðức Thế Tôn đã công bố Giáo Pháp và vận chuyển "Bánh xe Giáo Pháp" vô song (Anuttaram dhammacakkam).

Ðến khi số người xuất gia theo Ngài lên đến sáu mươi, Ðức Phật ngỏ lời với các vị ấy như sau:

"Hãy ra đi, rày đây mai đó, vì sự an lành và hạnh phúc của chư thiên và nhân loại, vì lòng bí mẫn đối với thế gian. Mỗi người hãy đi một ngã. Hai người không cùng đi về một hướng. Hãy hoằng dương Giáo Pháp, toàn hảo ở đoạn đầu, toàn hảo trong phần khai triển, và toàn hảo ở đoạn cuối, toàn hảo trong cả hai, tinh thần và văn tự...". -- (Tạng Luật I trang 10 - Tạp A-Hàm câu 420).

Và như thế, Ðức Phật bắt đầu sứ mạng cao cả của Ngài. Sứ mạng này sẽ liên tục kéo dài đến khi Ngài xuất thế. Cùng với chư vị đệ tử, Ngài đi trên các đường lớn và các nẻo nhỏ của xứ Ấn, bủa rộng vong hào quang từ bi và trí tuệ vô lượng vô biên của Ngài bao trùm tất cả.

Trên đường hoằng Pháp, Ðức Phật không bao giờ có sự phân biệt nào về chủng tộc, đẳng cấp hay giai cấp. Nam, phụ, lão, ấu, từ những tầng lớp rất khác nhau trong xã hội - người bần cùng, thiếu kém, kẻ thấp hèn, người lạc lõng, học thức cùng đinh, bậc hoàng tử, và lớp người nghèo nàn đói rách - đều lắng tai nghe lời Ngài chỉ giáo về con đường an tịnh và giác ngộ.

Ðức Phật chấp nhận vào Giáo Hội những người từ mọi giai cấp và đẳng cấp mà không có sự phân biệt nào, mỗi khi Ngài biết rằng các vị này xứng đáng sống đời thiêng liêng đạo hạnh. Về sau, vài vị trong nhóm này đã trở nên lỗi lạc. Vào thời bấy giờ, Ðức Phật là vị giáo chủ duy nhứt gia công hàn gắn và pha trộn lẫn nhau trong tinh thần tương thân đoàn kết và nhân nhượng khoan dung những người mà trước kia giai cấp và đẳng cấp xã hội đã làm xa cách. Ðức Phật cũng nâng cao quy chế hàng phụ nữ ở Ấn và đối xử với hạng nữ lưu một cách thanh nhã và xứng đáng. Ngài cũng chỉ dạy cho nữ giới con đường dẫn đến an tịnh, trong sạch và siêu thoát.

Việc làm của Ðức Phật luôn luôn phù hợp với giáo huấn mà Ngài truyền dạy. Vì lẽ ấy, hành động của Ngài luôn luôn đượm nhuần tánh chất Từ, Bi, Hỷ, Xả vô lượng vô biên.

Ðức Phật không khi nào khuyến khích gây gỗ, tranh chấp, hay thù hạn oán ghét nhau. Có lần Ngài dạy các vị đệ tử:

"Như Lai không cải vả với thế gian, này chư Tỳ-Khưu, chính thế gian cãi vã với Như Lai. Một người truyền bá Giáo Pháp không khi nào cải vã với bất luận ai trong thế gian".

"Không bao giờ có trường hợp Ðức Phật nổi giận. Không bao giờ có cơ hội để một lời nói kèm từ bi thoát ra từ miệng Ngài". Ngài Radhakrishnan nói như thế.

Sau bốn mươi lăm năm hoằng dương Giáo Pháp một cách rất vẻ vang, Ðức Phật nhập Niết-Bàn vào lúc tuổi thọ được tám mươi, tại Kusinara (Câu-Thi-La-Nại, hiện nay là Uttara Pradesh, vào khoảng 120 dặm Anh Ðông Bắc Varanasi).

Di huấn tối hậu của Ngài là:

"Tất cả các pháp hữu vi đều có đặc tánh luôn luôn biến đổi. Hãy tinh tấn chuyên cần". -- (Trường A-Hàm - Kinh Ðại Niết Bàn số 16).

Mặc dầu chỉ bắt đầu với sáu mươi vị, Giáo Hội Tăng Già - đoàn thể các đệ tử của Ðức Phật - dần dần nới rộng đến hàng ngàn và do số tỳ-khưu tăng trưởng, chùa chiền đã được kiến tạo, và về sau, các Ðại Học được mở, như Nalanda và Vikramashilà, trở thành những trung tâm văn hóa có ảnh hưởng đến toàn thể Á Châu, và xuyên qua văn hóa Á Châu, đến đời sống tâm linh của nhơn loại.

Phật Giáo đã thâm nhập vào nhiều quốc gia, và ngày nay là tôn giáo của trên sáu trăm triệu người, hơn một phần năm dân số của toàn thể thế giới. Hiện nay Phật Giáo đã được thiết lập tại Tích Lan, Miến Ðiện, Cam-Bốt, Lào, Việt Nam, Nepal, Tây Tạng, Trung Quốc, Nhựt Bổn, Mông Cổ, Cao-Ly, Ðài Loan, một vài nơi ở Ấn Ðộ, Chittagong ở Hồi Quốc, Mã-Lai-Á và một vài nơi ở Nam-Dương. Nhiều quốc gia phương Tây cũng có thể được thêm vào bảng nầy, với những Giáo Hội Tăng-Già Phật Giáo mới thành lập.

 

Vài Ðặc Ðiểm của Ðức Phật.

Ðặc điểm nổi bật nhứt, làm cho Ðức Phật khác hẳn tất cả các vị giáo chủ khác là Ngài chỉ là một con người, không có liên quan gì đến Thần Linh hay đấng Tối Cao nào. Ngài không phải Thần Linh, không phải hiện thân của Thần Linh, cũng không phải hiện thân của bất luận nhơn vật thần thoại nào. Ngài là người, nhưng là một người siêu nhơn, một người phi thường (acchariya manussa). Bên trong, Ngài vượt hẳn lên khỏi trạng thái người, mặc dầu bề ngoài Ngài có một đời sống như tất cả mọi người. Vì lẽ ấy, người ta tôn Ngài là chúng sanh Duy Nhứt, một nhơn vật hi hữu (purisuttama), một vị Phật, một đấng Toàn Giác.

Do hạnh tinh tấn chuyên cần của chính Ngài, không có sự hổ trợ của một vị thầy nào, dầu ở cảnh Trời hay cảnh người, Ðức Phật thành tựu viên mãn trình độ trí thức và tinh thần cao siêu nhứt, đã đến mức thanh tịnh tuyệt đỉnh và toàn hảo trong những phẩm hạnh cao quí nhứt của bẩm tánh con người. Ngài là hiện thân của bi mẫn và trí tuệ (karuna và panna) và hai đặc tánh này là phương châm lãnh đạo trong Giáo Pháp của Ngài.

Do kinh nghiệm bản thân, Ðức Phật thấu đạt khả năng vĩ đại của con người. Không bao giờ Ngài tự xưng là cứu tinh và không bao giờ Ngài cố gắng cứu rỗi những "linh hồn" bằng một tôn giáo thần khải. Xuyên qua hạnh tinh tấn kiên trì và trí tuệ tuyệt đỉnh của Ngài, Ðức Phật chứng tỏ rằng bên trong mỗi người đều có tiềm tàng những khả năng vô cùng tận, và chính con người phải cố gắng và phát huy và khai triển các khả năng vĩ đại ấy. Do kinh nghiệm của chính bản thân Ngài, Ðức Phật chứng minh rằng khả năng giác ngộ và siêu thoát nằm hoàn toàn và trọn vẹn trong tay của con người, Ðức Phật là một nhà truyền giáo chủ trương đời sống chuyên cần tinh tấn. Bằng những lời rõ ràng, minh bạch, và bằng gương lành trong sạch, Ngài khuyến khích những ai theo chơn Ngài hãy trau dồi đức hạnh, hãy tự tin, tự nương tựa nơi chính mình mà không nên ỷ lại nơi ai khác.

Cũng chính Ðức Phật là người đầu tiên trong lịch sử nhơn loại dạy rằng con người có thể thành đạt sự giải thoát của chính mình mà không cần một tha lực nào từ bên ngoài, rằng để thoát ra khỏi mọi đau khổ, mọi nghịch cảnh, hay bất toại nguyện, của đời sống, con người phải tự đặt mình lên hòn đe rồi, bằng hành động của chính mình tự mình uốn nắn mình. Ðức Phật hằng khuyên nhủ hàng môn đệ không nên trao gánh nặng của mình lại cho ai hay cho một tha lực nào ở bên ngoài (một đấng Cứu Thế, một thần linh, hay một đấng Brahma - Phạm Thiên). Ngài hướng các đệ tử vào con đường phân biện, phân giải, nghiên cứu, và thúc giục các vị ấy nên chuyên chú vào nhiệm vụ thực tiễn là phát triển những năng lực và đức độ bên trong mình. Ngài dạy:

"Như Lai chỉ dạy các con về con đường giải thoát qua Giáo Pháp và Chơn Lý. Mỗi người phải tự mình chứng ngộ cho mình". -- (Trung A-Hàm số 38).

Các bậc Toàn Giác, những người đã thấy Chơn Lý, là những người thật sự có thể giúp ta. Nhưng người Phật tử không van ái cầu nguyện các Ngài. Người Phật tử chỉ tôn trọng bậc khả kính đã khám phá ra Chơn Lý và đã chỉ dẫn con đường đưa đến hạnh phúc thật sự và giải thoát hoàn toàn. Và giải thoát là cái gì mà mỗi người phải tự mình đạt lấy cho mình.

Không ai có thể ban bố giải thoát cho người khác vì người ấy chỉ làm có một việc là van vái, nguyện cầu mình. Một cách gián tiếp, ngưòi khác có thể đưa đến ta một cánh tay hỗ trợ. Nhưng trạng thái siêu thoát cao thượng nhứt chỉ có thể thành đạt bằng cách tự mình chứng ngộ Chơn Lý, tự mình giác tỉnh. Và tự chứng ngộ chỉ có thể đến với ai không còn phải suy tư về những vấn đề của mình, không còn trở ngại, hay gai chướng. Mỗi cá nhơn phải tự mình cố gắng thích ứng và phá tan những xiềng xích đã giữ mình vào vòng trói buộc, thành đạt sự siêu thoát ra khỏi mọi thằng thúc của kiếp sinh tồn bằng kiên trì, tinh tấn và minh sát, chớ không phải bằng van vái, nguyện cầu, hay những lời thỉnh nguyện hướng về một đấng Tối Cao.

"Chính con người phải tự mình quyết định kiên trì nổ lực, vươn lên, và mở đường đến tận cánh cổng đưa vào tự do. Và, bất luận lúc nào, con người luôn luôn có đủ khả năng để làm việc ấy. Cánh cổng không bao giờ đóng lại. Chìa khoá cũng không bao giờ nằm trong tay ai khác mà ta phải van vái nguyện cầu để được ban bố. Cánh cửa không bao giờ gài, đóng, hay khóa, trừ phi chính con người đã gài, đóng, và khóa nó lại".

Các nhà sư Phật Giáo không phải là những giáo sĩ có quyền năng ban hành các nghi thức lễ bái hay cúng tế, không thể làm phép rửa tội. Nhà sư Phật Giáo không thể và không phải là trung gian giữa người và những "năng lực siêu nhiên", bởi vì giáo lý của nhà Phật dạy rằng mỗi người, mỗi cá nhơn - dầu tu sĩ hay cư sĩ - chỉ có thể chịu trách nhiệm cho sự giải thoát của riêng mình. Do đó, không cần phải van vái cầu xin ân huệ của một giáo sĩ trung gian nào.

"Chính các con phải chuyên cần tinh tấn, Chư Phật chỉ là những người vạch ra con đường" -- (Kinh Pháp Cu,ù câu 276).

Ðường ấy là con đường xa xưa từ bao giờ, con đường mà các bậc Toàn Giác của mọi thời đại đã trải qua và đã rọi sáng cho thế gian. Ðó là Bát Chánh Ðạo, dẫn đến Giác Ngộ, và trạng thái châu toàn cao thượng nhứt - Niết Bàn.

Một đặc điểm lỗi lạc khác của Ðức Phật là không bao giờ Ngài dành riêng cho Ngài trạng thái giác ngộ tối thượng. Ðối với Ðức Phật, rõ ràng không thể quan niệm được một ý tưởng tương tợ. Trạng thái giác ngộ toàn hảo, sự khám phát và chứng ngộ Tứ Diệu Ðế, không phải là đặc ân riêng cho một người nào đã được chọn sẵn từ đâu trên một cảnh Trời, mà cũng không phải là diễn biến duy nhứt, chỉ xảy ra một lần, không thể lập lại trong lịch sử nhơn loại. Ðây là sự thành tựu nằm trong phạm vi khả năng của tất cả mỗi ai kiên trì cố gắng để đạt đến trạng thái thanh tịnh toàn hảo, trí tuệ thật sự cao siêu, và có một ý chí sắt đá để trau dồi tròn đủ Bát Chánh Ðạo.

Trong khi truyền bá Giáo Pháp, Ðức Phật không bao giờ có bất luận sự phân biệt nào giữa hàng đệ tử, bởi vì không bao giờ có sự thiên vị, không bao giờ Ngài chọn riêng vị đệ tử nào để ban ân huệ, và trước khi nhập diệt Ngài cũng không giao phó cho riêng vị nào nhiệm vụ bảo tồn đạo giáo, cũng không chỉ định vị nào để kế vị Ngài. Về điểm nầy, ta nên ghi nhận rằng trước khi xuất thế, Ðức Phật minh định rõ ràng không bao giờ Ngài có ý kiểm soát Giáo Hội Tăng-Già, đoàn thể tu sĩ mà Ngài thành lập. Ngõ lời cùng đông đảo chư môn đệ, lúc ấy tụ tập quanh Ngài trước giờ Ðại Niết-Bàn, đức Phật dạy:

"Giáo Pháp và Giới Luật (Dhamma và Vinaya) mà Như-Lai thiết lập và ban hành cho các con, sau khi Như-Lai ra đi, các con hãy xem Giáo Pháp và Giới Luật ấy là Thầy. -- (Trường A-Hàm số 16).

Lúc Ðức Phật còn tại thế cũng vậy, chính Giáo Pháp và Giới Luật kiểm soát và hướng dẫn các tỳ-khưu. Ngài không có ban hành những điều răn cắm. Bát Chánh Ðạo - chính là Phật-Giáo thực hành - là một giáo lý cho người tự do.

Giáo huấn của Ðức Phật khuyến khích những ý niệm và những cơ cấu dân chủ. Mặc dầu Ðức Phật sáng suốt cố tránh, không nhúng tay vào chánh quyền, Giáo Hội Tăng-Già mà Ngài thành lập có tách cách hoàn toàn dân chủ.

"Nhiều người lấy làm ngạc nhiên mà được biết rằng trong giáo đoàn Phật Tử Ấn Ðộ, hơn hai ngàn năm trăm năm về trước, đã có những căn bản nồng cốt cho Quốc Hội chúng ta ngày nay". Hầu Tước Setland, nguyên Phó Vương tại Ấn Ðộ nói như vậy.

Những qui tắc mà Ðức Phật đã căn cứ vào đó để thành lập Tăng đoàn, chí đến nay, trong các quốc gia Phật Giáo, các tu sĩ thành viên của Tăng đoàn vẫn còn theo nguyên vẹn. Cũng như Hầu Tước Setland nói trên: "Ông Chủ Tịch", "Ông Trưởng Khối", "Túc số", "Lá thăm", "Phương thức biểu quyết sau khi đọc", "Phương thức thảo luận", "Chương trình nghị sự", tất cả những hình thức ấy vẫn còn được tiếp tục áp dụng trong các buổi họp của Tăng đoàn, ngày nay cũng như thuở nào. Chí đến ý niệm về phương thức ủy quyền bầu cử ngày nay cũng đã có ghi trong Tạng Luật.

Một đặc điểm khác của Ðức Phật là phương pháp truyền bá Giáo Lý. Ngài nhứt định không chấp nhận lối giáo huấn bao gồm "mật nghĩa"."Mặt nghĩa là dấu hiệu của một giáo lý giả mạo". Chính là lời của Ðức Phật.

"Giáo Pháp mà Ðức Như Lai bậc Toàn Giác, đã công bố rạng tỏ khi được trình bày chớ không phải lúc đem giấu". -- (Tăng Nhứt A-Hàm, I).

Với Ðức Ananda vị đệ tử thân tín, Ngài tỏ bày như sau:

"Này Ananda, Như Lai đã truyền dạy Giáo Pháp mà không có sự phân biệt nào giữa giáo lý công truyền và giáo lý bí truyền. Vì tôn trọng Chơn Lý, này Ananda, Như Lai không bao giờ có bàn tay nắm lại của ông thầy còn giữ lại một vài bí ẩn chánh yếu, không truyền hết cho học trò".

Ðức Phật công bố Giáo Pháp một cách tự do, đồng đều cho tất cả mọi người, và không bao giờ muốn giữ lại điều gì, không bao giờ Ngài làm điều gì để ép buộc hàng đệ tử phải có đức tin mù quáng hay một thái độ quì lụy đầu hàng nơi giáo lý, hay nơi chính Ngài. Ðức Phật hằng nhấn mạnh điểm cần phải có tinh thần quan sát, phân giải, và thận trọng dò xét. Trong một bài kinh được gọi rất đúng là: "Hiến Chương của Tự Do Tư Tưởng" (Anguttara 1-188-Sutta 65), bằng những ngôn tử không hề lầm lẫn, Ngài khuyến khích những người Kalama muốn tìm hiểu, nên sáng suốt dò xét và thận trọng suy tư trước khi chấp nhận điều gì là chơn lý.

Tinh thần Phật Giáo không phải là chấp nhận tất cả những gì được đề cập đến. Ta có thể thấy được phần nào tinh thần tự do tư tưởng ấy qua cuộc đối thoại giữa Ðức Thế Tôn và các đệ tử Ngài:

- Nếu bây giờ, biết điều này, và chấp giữ điều này, các con nói: "Chúng ta tôn sùng Ðức Bổn Sư, và vì tôn kính Ngài chúng ta phải tôn kính những gì Ngài dạy". Cac con có nói vậy không?

- Bạch Ðức Thế Tôn, không

- Này chư đệ tử, có phải các con chỉ chấp nhận những gì mà chính các con đã nhận định, thấy, và nắm vững?

- Bạch hóa Ðức Thế Tôn, đúng như thế -- (Trung A-Hàm số 17).

Và đúng theo thái độ chơn chánh của người đi tìm chơn lý, trong một bản khải luận Phật Giáo có câu:

"Như người khôn ngoan sáng suốt thử vàng bằng cách đem ra đốt, và cà trên viên đá để thử vàng, cùng thế ấy, các con chỉ nên chấp nhận những lời của Như Lai sau khi đã nghiền ngẫm suy tư, chớ không phải vì tôn kính Như Lai". -- (Jnanasara - Samuccaya - 31)

 

Giáo Lý của Ðức Phật.

Giáo Lý của Ðức Phật được gọi là Phật Giáo. Vài người thích xem đó là một tôn giáo, vài người khác, là một triết lý. Cũng có người nghĩ rằng giáo huấn ấy bao gồm cả hai phương diện, triết lý và tôn giáo. Tuy nhiên, đúng hơn, có lẽ ta nên xem đó là một "Lối sống". Nói vậy không có nghĩa rằng Phật Giáo chỉ là một qui luật đạo đức, ngoài ra không còn gì khác. Không phải vậy. Phật Giáo là một phương thức tu tập có tánh cách luân lý, trí thức, và tinh thần, có khả năng dẫn tâm đến trạng thái siêu thoát. Chính Ðức Phật gọi giáo lý của Ngài là "Dhamma-Vinaya", Giáo Pháp và Giới Luật.

Những ai thích xem Phật Giáo như một tôn giáo nên ghi nhận rằng trong Phật Giáo không có "Hành động hay đức hạnh cho thấy niềm tin nơi, lòng tôn sùng hướng về, và ý muốn làm vừa lòng, một oai lực thần thánh trị vì con người" cũng không có sự thực hành các nghi lễ sùng bái bao hàm ý nghĩa... nhìn nhận oai lực vô hình nào có quyền kiểm soát số phận con người và, vì lẽ đó, con người phải vâng lời, phải tôn kính và sùng bái. (The Shorter Oxford English Dictionnary, 1965).

Ðức Phật chỉ là người vạch ra con đường và hướng dẫn những ai vui lòng đi theo con đường ấy đến nơi giải thoát riêng rẽ của cá nhơn mình. Người Phật Tử xin quy y Phật (Buddham saranam gacchami), xin nương tựa nơi Ðức Phật, nhưng làm vậy không phải để được Ðức Tôn Sư cứu vãn. Dài theo con đường xa xôi diệu vợi, những tấm bảng bên lề chỉ lối đi cho khách lữ hành nhưng chính người đi đường phải tự mình trông chừng từng bước tiến của mình trải qua suốt cuộc hành trình. Bảng chỉ đường chắc chắn sẽ không chở khách đem đến nơi mong mỏi.

Lương y chẩn mạch và kê toa. Nhưng chính bịnh nhơn phải tự mình trắc nghiệm xem thuốc có công hiệu không. Ðối với hàng tín đồ, Ðức Phật chỉ có thái độ của một ông thầy sáng suốt hay một vị lương y giàu lòng bi mẫn.

Những ai thích xem Phật Giáo là một triết lý nên ghi nhận rằng Phật Giáo "không phải chỉ là sự yêu chuộng trí tuệ, hay lòng ham thích thúc giục đi tìm trí tuệ".

Phật Giáo khuyến khích đi tìm chơn lý, Nhưng Phật Giáo không phải là một luận lý suông có tánh cách tranh luận, không phải là một hệ thống lý thuyết để thỏa mãn tri thức hay một sự thâu thập và một sự tích trữ những hiểu biết.

Ðức Phật luôn luôn nhấn mạnh đến sắc thái thực tiễn của Giáo Lý, đến sự áp dụng tri kiến vào đời sống, đến sự nhìn vào bề sâu của đời sống chớ không phải chỉ nhìn suông trên bề mặt. Trí tuệ thành đạt bằng sự thấu triệt và sự phát triển những đặc tánh của tâm và trí quả thật là trí tuệ chơn chánh. Ðó là hiểu biết một cách châu toàn chớ không phải chỉ hiểu phớt bề ngoài, không phải chỉ suy luận hợp lý, cũng không phải chỉ hiểu biết trên lý thuyết.

Ðối với Ðức Phật, toàn thể giáo lý của Ngài chỉ tập trung vào sự chứng ngộ bản chất bất toại nguyện của tất cả cách hiện tượng sinh tồn, các nghịch cảnh của đời sống, và sự trau dồi con đường dẫn thoát ra khỏi sự bất toại nguyện ấy. Ðó là triết lý Phật Giáo Chủ tâm và mục tiêu của Phật Giáo là giải thích cặn kẽ và trọn vẹn vấn đề đau khổ hay bất toại nguyện, một sự kiện phổ thông trong đời sống, làm cho ta nhận thức rõ ràng, đầy đủ, và tin chắc như vậy.

Vậy, rõ ràng không phải chỉ là lòng ưa thích hay yêu chuộng suông, cũng không phải chỉ là sự thúc giục đi tìm, trí tuệ, cũng không phải chỉ là tâm đạo (mặc dầu tâm đạo cũng có ý nghĩa của nó và có ảnh hưởng đến nhơn loại). Phật Giáo khuyến khích hàng tín đồ áp dụng giáo huấn của Ðức Phật vào đời sống thực tiễn, một giáo huấn khả dĩ dẫn đến trạng thái không luyến ái, trạng thái giác ngộ, và giải thoát cuối cùng.

Dầu ta có gán nhãn hiệu nào lên trên giáo lý của Ðức Phật, dầu ta gọi Phật Giáo là một triết lý, một tôn giáo, hay bằng một danh từ nào khác, các nhãn hiệu và danh từ ấy không có một ý nghĩa nào đáng kể, đối với ai quyết tâm tìm chơn lý và giải thoát. Ðức Phật đã dạy ta rõ ràng những gì Ngài đã giảng giải và những gì Ngài không giảng giải.

 

Những Gì Ðức Phật Khuyên Dạy.

Một lần nọ Ðức Phật ngự tại Kosambi (gần Allahahad) trong khu rừng cây Simsapa. Lúc ấy, nắm trong tay một nắm lá, Ngài ngỏ lời cùng các vị tỳ-khưu như sau:

"Các con nghĩ như thế nào, này chư Tỳ-Khưu, số lá nắm trong tay Như Lai và số lá trên cây, trong toàn thể khu rừng này, số nào lớn hơn?".

- Bạch Hóa Ðức Thế Tôn, số lá nắm trong tay Ngài hẳn thật không có bao nhiêu, nhưng lá còn trên cây, trong toàn thể khu rừng thì rất nhiều.

- Cùng thế ấy, nầy chư Tỳ-Khưu, những gì Như Lai chứng ngộ mà không truyền dạy các con thật là nhiều, như lá trên cây. Chỉ một ít, những gì Như Lai truyền dạy. Tại sao? Này chư Tỳ-Khưu, tại sao Như Lai không truyền dạy tất cả? Này chư Tỳ-Khưu, là bởi vì những điều ấy quả thật vô ích, không thiết yếu để có một đời sống trong sạch, tinh khiết, những điều ấy không dẫn đến nhàm chán, dứt bỏ, chấm dứt, an tịnh, thấu đáo trọn vẹn, Giác Ngộ, và Niết Bàn. Vì vậy, này chư Tỳ-Khưu, Như Lai không công bố những điều ấy.

Và, Chư Tỳ-Khưu, Như Lai công bố những gì?

Ðây là đau khổ - điều này Như Lai công bố.

Ðây là sự khởi phát của đau khổ - điều này Như Lai công bố.

Ðây là sự chấm dứt đau khổ - điều này Như Lai công bố.

Ðây là con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ - điều này Như Lai công bố.

Và tại sao, này các Tỳ-Khưu, Như Lai công bố các chơn lý ấy?

Bởi vì nó hữu ích, nó thiết yếu để có một đời sống trong sạch, tinh khiết, nó dẫn đến nhàm chán, dứt bỏ, chấm dứt, an tịnh, thấu đạt trọn vẹn, Giác Ngộ và Niết-Bàn. Vì vậy, này chư Tỳ-Khưu, Như Lai công bố các chơn lý ấy" -- (Tạp A-Hàm câu 437).

Ðức Phật dạy như vậy.

Thấu hiểu những lời dạy không thể lầm lẫn trên là thấu hiểu toàn thể giáo huấn của Ðức Phật. Như vậy, cái được gọi là sự khám phá của Ðức Phật chỉ vỏn vẹn nằm trong bốn Chơn Lý (Tứ Diệu Ðế) ấy. Và tất cả những gì còn lại chỉ là phần triển khai và giải thích rộng rãi bốn Chơn Lý Cao Thượng ấy. Ðó là giáo lý của chư Phật trong tất cả các thời đại (Vinaya, Mahavagga). Tầm quan trọng đặc biệt của Tứ Diệu Ðế nổi bật một cách hiển nhiên trong giáo lý của Ðức Phật, dầu trong bài thuyết giảng ở khu rừng Simsapa hay trong bài Pháp Ðầu Tiên tại vườn Lộc Uyển, ở Benares.

Tất cả bốn chơn lý ấy đều có liên quan đến cái được gọi là chúng sanh. Ta không thể tìm nó ở thế gian bên ngoài. Trong một đoạn văn khác khi đề cập đến Tứ Diệu Ðế, Ðức Phật dạy:

"Trong chính cái thân nhỏ bé (nguyên văn: dài một sãi) này, cùng với tâm và tri giác, Như Lai công bố thế gian, sự khởi phát và sự chấm dứt của thế gian, và con đường dẫn đến sự chấm dứt ấy". -- Tăng Nhứt A-Hàm 11, 48).

Trong khuôn khổ giới hạn của quyển sách nhỏ, chúng ta không thể thảo luận dài dòng pháp Tứ Diệu Ðế với đầy đủ chi tiết. Ðại khái, đế đầu tiên là đau khổ, hay bất toại nguyện, mà phạn ngữ là Dukkha - một danh từ có nhiều nghĩa trong kinh điển Phật Giáo, tùy theo đoạn văn có tánh cách giáo lý, vật lý, hay triết lý.

Với ai cố gắng tìm thấy chơn tướng của sự vật, khái niệm về đau khổ (dukkha) có rất nhiều ý nghĩa. Ðó là nền tảng của tư tưởng Phật Giáo. Không thấu đạt khái niệm chánh yếu này là không biết gì về ba chơn lý, hay đế, còn lại. Tầm quan trọng của sự thấu đạt Dukkha được tỏ bay trong những lời sau đây của Ðức Phật:

"Người nào thấy được Dukkha cũng thấy được sự khởi phát, sự chấm dứt, và con đường dẫn đến sự chấm dứt dukkha". -- (Tạp A-Hàm câu 437).

Ðối với người không cần biết đến Dukkha thì con đường nào dẫn đến sự thoát ra khỏi Dukkha cũng đều vô nghĩa.

Tuy nhiên, xác nhận rằng Dukkha (đau khổ) là đặc tánh phổ thông của đời sống không phải là phủ nhận thú vui và hạnh phúc. Ðức Phật - người đã đặt toàn thể Giáo Lý của mình trên nền tảng Dukkha - không bao giờ phủ nhận những lạc thú trong đời, ta phải hiểu như vậy. Bộ Tăng Nhứt A-Hàm (Anguttara Nikaya), một trong 5 bộ kinh nguyên thủy Pali, có liệt kê những hạnh phúc mà chúng sanh có thể hưởng (Anguttara Nikaya, I, 80).

Ðối với người có quan kiến chơn chánh về thế gian vô thường biến đổi này - tức hiểu biết sáng suốt và không luyến ái - tức hiểu biết sáng suốt và không luyến ái - một sự kiện sẽ nổi bật rõ ràng minh bạch: "Trong toàn thể thế gian, chỉ có một vấn đề là đau khổ, bất toại nguyện, Dukkha. Tất cả những vấn đề khác, đã được hay chưa được biết, đều trọn vẹn nằm trong vấn đề có tánh cách phổ thông này. Nếu vạn nhứt có việc gì trở thành vấn đề, thì được nhiên việc ấy phải dính liền với trạng thái bất toại nguyện, hay, nếu muốn dùng một danh từ khác, trạng thái xung đột, bất ổn - xung đột giữa ý muốn của ta và các diễn biến của đời sống - và, lẽ dĩ nhiên, mọi người đều cố gắng giải quyết vấn đề, hay nói cách khác, nổ lực của mỗi người là chấm dứt trạng thái bất toại nguyện ấy, là kiểm soát, chế ngự, cuộc xung đột đã làm cho tâm ưu phiền, đau khổ."

Chúng ta nhìn vấn đề duy nhứt ấy dưói nhiều khía cạnh khác nhau: vấn đề xã hội, vấn đề chính trị, vấn đề tâm lý, chí đến vấn đề tôn giáo. Phải chăng tất cả các vấn đề ấy đều phát nguyện từ Dukkha, hay bất toại nguyện? Nếu không phải vậy, nếu các vấn đề ấy không phải là bất toại nguyện, tại sao ta cố gắng giải quyết? Giải quyết một vấn đề phải chăng là cả các vấn đề đều tạo nên bất toại nguyện? Tất cả các vấn đề đều tạo nên bất toại nguyện, và nỗ lực của ta nhằm vào chấm dứt tình trạng ấy. Nhưng tất cả đều liên quan, dính liền với nhau. Cái này sanh ra cái kia. Nguyên nhân thường không nằm ở ngoài mà chính ở trong vấn đề: nó là chủ quan. Lắm khi chúng ta lầm tưởng đã giải quyết ổn thỏa những vấn đề, ta chỉ cắt xén, uốn nắn và đổi thay hình thức của vấn đề. Hình như luôn luôn ta phải đối phó với mọi vấn đề mới và như thế, ta lại phải vận dụng những nổ lực mới để giải quyết, và mãi mãi ta phải đối phó. Ðó là bản chất của Dukkha, đau khổ, bất toại nguyện, đặc tánh phổ cập của kiếp sinh tồn vô thường biến đổi này. Ðau khổ khởi phát và chỉ hoại diệt để phát khỏi trở lại dưới hình thức khác. Ðau khổ có thể vật chất hay tinh thần, và có người chịu đựng được một hình thức đau khổ này dễ dàng hơn hình thức khác, và trái lại, người khác chịu đựng hình thức đau khổ kia dễ hơn.

Xuyên qua khả năng nhạy của giác quan (lục căn) con người bị ngoại cảnh, đối tượng của giác quan (lục trần), thu hút và thích thú trong ấy. Do đó phát sanh sự thọ hưởng, hay trạng thái hoan hỉ (assada) trong lục trần. Ðó là sự kiện hiển nhiên, không thể phủ nhận, vì tất cả chúng ta đều thường xuyên chứng nghiệm. Tuy nhiên, cả hai, sự thọ hưởng và đối tượng thích thú của nó đêu không thể tồn tại lâu dài. Cả hai đều phải biến đổi. Bây giờ, khi người kia không thể giữ lại, hay bị mất đi, những lạc thú, theo lẽ thông thường người ấy buồn rầu, sầu muộn, thất vọng. Người ấy cũng không thích cái gì nhàm chán, và luôn luôn đi tìm những thích thú mới, giống như những con bò thả ăn ngoài đồng, luôn luôn đi tìm bãi cỏ mới. Nhưng, đặc tánh của những thích thú mới ấy cũng là vô thường, tạm bợ, tồn tại nhứt thời rồi trôi qua. Như thế, những lạc thú của đời sống, dầu ta có thích thú nó cùng không, vẫn là bước đầu mở đường vào trạng thái đau khổ. Tất cả những lạc thú tại thế đều tạm bợ, nhứt thời. Và cũng giống như những liều thuốc độc có bọc đường, nó chỉ gây tổn hại và thất vọng cho ta.

Một món ăn khó nuốt, một thức uống khó chịu, một tư cách khó thương, và trăm ngàn nghịch cảnh khác trong đời sống làm cho ta đau khổ, bất toại, dầu ta là Phật tử hay không, giàu hay nghèo, cao sang quyền quí hay cùng cực thấp hèn, trí thức hay thất học. Thi hào Shakespeare của nước Anh chỉ phụ họa suông dư âm của Ðức Phật khi ông viết trong tác phẩm Hamlet: "Khi sầu não đến, nó không đi lẻ loi từng tên như quân thám báo mà đi bằng nhiều tiểu đoàn".

Bây giờ, nếu có ai không thấy trước được sắc thái nầy của đời sống, trạng thái bất ổn của dục lạc, người ấy sẽ thất vọng và bất mãn trước một nghịch cảnh đột ngột xảy đến và cũng có thể hành động điên rồ, không kịp nghĩ suy, lắm khi đi đến chỗ mất trí. Ðó là mối hiểm nguy, là hậu quả xấu (adinava). Nhơn loại luôn luôn đối diện với hai phương diện này của đời sống (assada và adinava) - phước lành và tội khổ. Tuy nhiên, người nào đã cố gắng thoát ra khỏi những ham muốn xấu xa, những luyến ái gắn bó vào vật vô tri vô giác hay hữu tri hữu giác, nhìn đời với tâm dứt bỏ, người đã thấy sự vật trong bối cảnh thích nghi cuả nó, người đã trải qua một cuộc rèn luyện để tạo cho mình tâm tánh một mực an tĩnh trước những thăng trầm cuả đời sống, người có thể mỉm cười trước nghịch cảnh, người giữ tâm luôn luôn bình thản và gát bỏ qua một bên tất cả những ưa thích và ghét bỏ - người ấy không còn lo âu nữa mà đã siêu thoát (nissarana). Cả ba, assada, adinava, và nissarana, hay phước lành, quả dữ, và siêu thoát là những gì chúng ta có thể kinh nghiệm, là hình ảnh thật sự của cái mà chúng ta gọi là đời sống.

Ta có thể gọi một giáo lý như vậy là bi quan không? Ta có thể gán cho Ðức Phật nhãn hiệu yếm thế không? Trên thực tế, Phật Giáo không bi quan cũng không lạc quan. Phật Giáo chỉ trình bày một quan điểm thực tiễn về đời sống. Giáo lý của Ðức Phật là một thông điệp phát huy niềm hoan hỉ và hi vọng chớ không phải là một triết lý bi quan chủ bại.

Trong Tập Ðế, hay Chơn lý thứ nhì, Ðức Phật giải thích nguồn gốc của Dukkha, bất toại nguyện. Trong tư tưởng Phật Giáo không có một đấng tạo hóa trọng tài kiểm soát vận mạng con người. Về cái khổ của mình, Phật Giáo không đặt trách nhiệm vào một động lực nào ngoài con người hay một năng lực "Siêu nhơn" hay phi thường nào, mà tìm nguyên nhân của nó từ sâu kín bên trong con người. Nguyên nhân ấy là ái dục. Chính ái dục, được sự nâng đỡ của vô minh, đã đem lại trạng thái bất toại nguyện. Và chính năng lực vô cùng hùng hậu ấy - ái dục hay khát vọng - đã đưa đẩy kiếp sinh tồn của ta vòng quanh mãi mãi. Ðời sống tùy thuộc ở lòng tham sống. Có ham sống, hay luyến ái duyên theo sự sống mới có sống. Ái dục không phải là nguyên nhân đưa chúng ta đến kiếp sống hiện tiền thôi mà cũng là động lực đẩy chúng ta vào các kiếp sinh tồn quá khứ và tương lai. Tuy nhiên, ái dục không phải là nguyên nhân đầu tiên, viết bằng chữ hoa "Ð" và "T". Cũng như tất cả các vật hữu vi khác - tinh thần hay vật chất - ái dục là pháp hữu vi, được cấu tạo, tương quan, tương đối. Do đó, ái dục có thể chấm dứt.

Trước khi trị một người bịnh, điều chính yếu cần phải khám phá là nguyên nhân của chứng bịnh. Công hiệu của phương pháp trị liệu tùy thuộc ở phương thức diệt trừ nguyên nhân ấy. Ðức Phật thuyết giảng về đau khổ, nhưng không ngừng tại đó mà đi thêm một bước, chỉ rõ sự phát sanh của đau khổ. Vậy, Ngài đã cung ứng cho ta một phương thức chẩn mạch toàn hảo. Những lời chỉ trích vội vã gán vào Ðức Phật nhãn hiệu bi quan quả thật không thể minh xác được. Và những người lạc quan sẽ lấy làm hoan hỉ được biết rằng trong Tứ Diệu Ðế mà Ðức Phật đã trình bày rõ ràng, minh bạch, có một lối thoát ra khỏi "chủ nghĩa bi quan".

Kẻ thù của toàn thể thế gian là ái dục, lòng tham muốn, luyến ái, bám víu, khát vọng và xuyên qua đó, tất cả những điều bất hạnh đến với chúng sanh. Ðây không phải chỉ là lòng tham muốn hay luyến ái duyên theo nhục dục ngũ trần, tiền của, tài sản, và tham vọng đánh bại, lấn lướt kẻ khác hay xâm lăng những quốc gia khác, mà cũng là sự cố chấp, khư khư dính mắc trong những lý tưởng, ý niệm, quan kiến và tín ngưỡng (dhamma-tanha) thường dẫn đến phỉ báng và hoại diệt, và đem lại đau khổ không thể tả đến toàn thể quốc gia, hay trong thực tế, toàn thể thế gian.

Ðế thứ ba- Diệt Ðế - là sự chấm dứt Dukkha, đau khổ. Ðúng theo lời của Ðức Phật, đây là sự chấm dứt trọn vẹn (nirodha), sự dứt bỏ (caga), sự tách rời (patinissagaga), sự giải thoát (mutti) và sự xa lìa (analaya) chính cái ái dục ấy (Samyutta Nikaya, câu 421). Chấm dứt trọn vẹn ái dục hàm ý Niết Bàn, mục tiêu cứu cánh, hay Hạnh Phúc Cao Thượng nhứt trong Phật Giáo. Tuy nhiên, Niết Bàn, không phải là cái gì có thể đặt thành lý thuyết. Niết Bàn phải được chứng ngộ. Mặc dầu chúng sanh đã có chứng nghiệm bản chất bất toại nguyện của đời sống, và thấu hiểu, hơn ai hết, đau khổ là gì, ô nhiễm là gì, và cái gì mình luyến ái, nhưng chắc chắn chúng sanh không biết trạng thái tận diệt trọn vẹn ô nhiễm là thế nào, bởi vì tự bản thân mình chưa chứng nghiệm điều ấy. Nếu có chúng sanh nào kinh nghiệm được, vị ấy sẽ thấu đạt, nhờ tự mình đã chứng ngộ trạng thái vô nhiễm là thế nào, trong thực tại, Niết Bàn là thế nào, và thế nào là hạnh phúc thật sự.

Những giai đoạn chánh yếu của con đường tách rời đau khổ, Ðạo Ðế - con đường Niết Bàn, đã được Ðức Phật chỉ dạy. Ðó là con đường trau dồi tâm trí để đạt đến hạnh phúc thanh khiết và trạng thái an tĩnh tối thượng, thoát ra khỏi mọi phiền não của đời sống. Con đường hẳn thật rất khó khăn nhưng nếu chúng ta thận trọng từng bước, trì chí chuyên cần, và hoàn toàn giác tỉnh thì một ngày kia chúng ta sẽ đến nơi đến chốn. Một em bé tập đứng và khập khễnh tập đi từng bước, rất khó khăn. Cùng thế ấy, trong cuộc hành trình thiên lao vạn khổ hướng về toàn thiện, toàn hảo, tất cả những ngưòi lớn cũng gặp những khó khăn như vậy, và tiến từng bước một, từng giai đoạn này đến giai đoạn khác, xuyên qua những thất bại dồn dập để đến thành công cuối cùng.

Ðế thứ tư là con đường dẫn đến sự chấm dứt ái dục. Ðó là Bát Chánh Ðạo, được sắp xếp làm ba nhóm Giới, Ðịnh, Tuệ:

1. Nhóm Trí tuệ (Panna)

Chánh Kiến
Chánh Tư Duy

2. Nhóm Giới Luật (Sila)

Chánh Ngữ
Chánh Nghiệp
Chánh Mạng

3. Nhóm Ðịnh (Samadhi)

Chánh Tinh Tấn.
Chánh Niệm.
Chánh Ðịnh.

Ba nhóm này không phải là ba phân hạng riêng biệt mà là ba thành phần cố hữu, dính liền với nhau, của một con đường. Và ý nghĩa của con đường này được kết dính trong lời giáo huấn rất phân minh của chư Phật trong các thời đại:

"Từ bỏ mọi hành động bất thiện,
Trau dồi các hành động thiện,
Gội rửa tâm,
Ðó là giáo huấn của chư Phật" -- (Kinh Pháp Cú câu 183)

Tránh những hành động bất thiện và phát triển những hành động thiện là nhiệm vụ của Giới (Sila) hay những qui tắc mà Ðức Phật đã dạy có liên quan đến phẩm hạnh.

Ba Chi của Bát Chánh Ðạo - Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng - là Giới. Giới luật do Ðức Phật ban hành không phải là những điều răn cấm có tánh cách tiêu cực mà là một khuyến khích đưa đến những hành động thiện tích cực, một con đường dài đẳng, cẩn bằng thiện ý, từ tâm, hướng về hạnh phúc và an lành của toàn thể nhơn loại. Những qui tắc đạo đức ấy vào mục tiêu tạo nên trạng thái châu toàn trong xã hội bằng cách đem lại tinh thần đoàn kết, hòa dịu, và tương thân tương ái giữa người và người.

Giới Luật (Sila) là tảng đá đầu tiên vững chắc cẩn trên Con Ðường, hay lối sống của người Phật tử. Ðó là nền tảng của sự phát triển tinh thần. Người quyết tâm thực hành pháp tham thiền, hay định tâm, phải trang nghiêm trì giới. Bởi vì chính Giới nuôi dưỡng đời sống tâm linh và làm cho tâm vững vàng an trụ.

Giai đoạn kế của Con Ðường Giải Thoát là trau dồi tâm Ðịnh (Samadhi), bao gồm ba chi khác của Bát Chánh Ðạo là Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, và Chánh Ðịnh.

Pháp thực hành thiền định chơn chánh giữ tâm trong trạng thái quân bình, không chao động. Hành giả phải đối phó với rất nhiều trở ngại trong khi hành thiền, tuy nhiên, nhờ sự hổ trợ của Chánh Tinh Tấn và Chánh Niệm, một cái tâm hoàn toàn an trụ sẽ có đủ khả năng vượt qua tất cả các chướng ngại và các khát vọng làm bận rộn con người. Tâm hoàn toàn an trụ không bị lục trần làm xao xuyến vì đã thấy được thực tướng của vạn pháp, thấy đúng sự vật trong bối cảnh thích nghi của nó.

Bằng lối thực hành như vậy, hành giả chế ngự, làm chủ cái tâm của mình, thay vì để cho tâm khắc phục và làm chủ mình, và triển khai Trí Tuệ (Panna) chơn chánh, bao gồm hai chi đầu của Bát Chánh Ðạo là Chánh Kiến và Chánh Tư Duy, giai đoạn cuối cùng của Con Ðường.

Người kia có thể thông minh sáng suốt, học vấn uyên thâm, kiến thức sâu rộng, nhưng nếu kém Chánh Tư Duy thì, theo giáo lý của Ðức Phật, chỉ là một người cuồng si (bala), người điên rồ, chớ không không phải một người thấu hiểu và có trí tuệ sâu sắc, tuệ minh sát. Nếu nhìn sự vật với đức tánh phân giải sáng suốt, không luyến ái, chúng ta sẽ nhận thức rằng tham ái, ích kỷ, sân hận và hung bạo không thể cùng đi chung với Trí Tuệ chơn chánh. Chánh Kiến hay Trí Tuệ chơn chánh luôn luôn được Chánh Tư Duy thấm nhuần, không thể không có.

Ðến đây, nếu người đọc thận trọng suy tư sẽ thấu hiểu vì sao ba nhóm Giới, Ðịnh, Tuệ, cùng sinh hoạt chung với nhau để đạt đến mục tiêu chung là Giải Thoát cái Tâm (Ceto Vimutti) và vì sao, nhờ trau dồi tâm chơn chánh và tiết chế hành động, cả tinh thần lẫn vật chất, con người có thể đạt đến trạng thái trong sạch. Chính do hạnh chuyên cần và công trình tự trau dồi của chính mình mà hành giả đạt đến mức tự do châu toàn chớ không phải nhờ vái van cầu nguyện hay tế lễ cúng kiến một năng lực ngoại lai nào. Ðó quả thật là Giáo Pháp và Ðức Phật đã khám phá, đã áp dụng vào đời sống Ngài để thành đạt đạo quả Toàn Giác, và đã rọi sáng cho kẻ khác.

Ðau khổ (Dukkha) là chứng bịnh kinh khủng. Chứng bịnh này phải được biết, không nên bỏ ngơ. Ái dục, nguyên nhân, phải được diệt trừ. Bát Chánh Ðạo, con đường, phải được thực hành, phải được trau dồi, vì đó là phương thuốc. Với sự thấu đạt đau khổ, với sự diệt trừ ái dục, và do công trình thực hành con đường, sự chứng ngộ Niết Bàn sẽ được đảm bảo. Về điểm nầy câu trả lời cho Sela, một người Bà-la-môn có ý hoài nghi đạo quả của Ðức Thế Tôn, có một ý nghĩa thú vị:

"Ta đã thấu triệt cái gì phải được thấu triệt.
Những gì phải được trau dồi, ta đã trau dồi.
Những gì phải dứt bỏ, Ta đã dứt bỏ.
Do đó, này người Bà-La-Môn, Ta là Phật, bậc Toàn Giác". -- (Sutta-Nipata 559; Theragatha 828)

 

Lý Nghiệp Báo

Có hai giáo lý quan trọng khác mà người học Phật phải quen thuộc. Ðó là Lý Nghiệp Báo (Kamma, hay Sanscrit là Karma) và Tái Sanh, hay những kiếp sinh tồn trở đi trở lại. Ðó cũng là hai giáo lý chánh yếu trong Ấn Ðộ Giáo, nhưng người theo Ấn-Ðộ Giáo thấm nhuần những ý niệm về tự ngã và linh hồn, trái lại, Phật Giáo hoàn toàn phủ nhận.

Nghiệp Báo (Kamma) là định luật nhân quả trên phương diện đạo đức. Hiểu rốt ráo, Nghiệp Báo là Tác Ý, hay ý muốn.

"Nầy hỡi chư Tỳ-Khưu, Như Lai tuyên bố, chính tác yù là nghiệp".

Vì có muốn, ta mới hành động. Và hành động có thể bằng ba phương cách: thân, khẩu, ý. Ðó là lời của Ðức Phật (Anguttara, III). Tác ý là một ý chí, một năng lực, một yếu tố của tâm, Nghiệp là hành động, có thể ví như hột giống. Quả, ví như trái, được gọi là Kamma-Vipaka. Tác ý có thể thiện hay bất thiện. Do đó hành động có thể thiện hay bất thiện. Do đó hành động có thể trong sạch hay bất tịnh, và quả có thể lành hay dữ. Dòng diễn tiến hành động và phản ứng của hành động này nối tiếp vô cùng tận. Nhân tạo quả, quả trở thành nhân, hột giống trồng ra trái, trái cho lại hột, triền miên vận chuyển và đó là Hữu (Bhava), hay sự trở thành, một tiến trình biến đổi không gián đoạn của hiện tượng tâm-vật-lý của kiếp sinh tồn.

Vì có tác ý con người hành động bằng thân, khẩu, hay ý. Và hành động dẫn đến phản ứng của hành động. Ái dục dẫn đến hành động. Hành động tạo quả. Do quả, khởi phát trở lại những ham muốn mới, ái dục mới. Tiến trình cuả nhân và quả, hành động và phản ứng của hành động là định luật thiên nhiên. Tự chính nó là một định luật và nó không cần phải có một người tạo ra. Một nguyên lý hay một năng lực ngoại lai, hoặc một Thần Linh cầm quyền hành phạt những người hung ác bạo tàn và ban thưởng những ai ăn ở hiền lành không thể có chỗ đứng trong tư tưởng của ngưòi Phật tử. Con ngưòi luôn luôn thay đổi, trở nên tốt hơn, hay trở nên xấu hơn. Sự biến đổi không thể tránh ấy hoàn toàn tuỳ thuộc nơi tác ý của chính mình, nơi hành động của chính mình, chớ không ở đâu khác. "Ðó chỉ là một định luật thiên nhiên của sự bảo tồn năng lực trong phạm vi đạo đức".

Thế gian hình như không toàn hảo, cũng không quân bình. Khỏi phải bàn đến loài thú, ngay ở giữa cảnh người, chúng ta thấy rằng có kẻ sanh ra khốn khổ cùng cực, đắm chìm trong tuyệt vọng sâu xa và hết sức bất hạnh, trái lại người khác trưởng thành trong vòng phong phú dồi dào và hạnh phúc đầy đủ, hưởng một cuộc sống xa hoa thạnh vượng và tương đối không biết gì nhiều đến phiền não của thế gian. Lại nữa, một ít người sanh ra với bẩm tánh thông minh xuất chúng, khả năng tinh thần và tri thức cao siêu, trong khi nhiều người khác thì mê mờ ngu muội, phải trải qua suốt cuộc đời trong dốt nát tối tăm. Tại sao một vài người trong chúng ta được khoẻ mạnh, đẹp đẽ, và có đông đảo bạn bè trong khi có những người khác ươn yếu bịnh hoạn, gầy còm xấu xí và đơn độc một cách đáng thương hại? Tại sao có người sanh ra để sống đến tuổi già còn kẻ phải lìa bỏ cuộc đời giữa thời xuân xanh niên thiếu? Tại sao có người sanh ra với đầy đủ phước báu, danh thơm tiếng tốt vang lừng, ai cũng biết, ai cũng khen, trong lúc đó có kẻ rõ ràng bị lãng quên trong đêm tăm tối, không ai mang biết đến? Tất cả những thắc mắc ấy đều là những vấn đề phức tạp, đòi hỏi một lời giải đáp thích ứng.

Nếu gia công tìm hiểu, ta sẽ thấy rằng tất cả những sự khác biệt cách nhau rất xa kia hẳn không bắt nguồn từ một động lực ngoại lại hay do một nhơn vật siêu thường toàn trí và toàn thiện, mà do hành động và phản ứng của hành động của chính chúng ta. Chúng ta có trách nhiệm về những hành động của chúng ta, thiện cũng như bất thiện. Vậy chính chúng ta phải gánh chịu trách nhiệm về hậu quả của những hành động ấy. Chính chúng ta tạo nghiệp (Kamma) cho chúng ta. Nếu chúng ta thấu hiểu hiện tượng nghiệp báo và hậu quả của những hành động có tác ý có lẽ chúng ta không bao giờ còn bị điều ác cám dỗ vì chúng ta biết chắc rằng hành động bất thiện sẽ đem lại những hậu quả tai hại.

"... Và đau khổ sẽ theo liền với ta không khác nào bánh xe lăn theo dấu chơn con bò kéo xe" -- (Kinh Pháp Cu,ù câu 1).

"Chúng sanh là người thừa kế của hành động mình, và từ hành động mình như một bào thai, chúng sanh được sanh ra". -- (Trung A-Hàm số 135).

Và xuyên qua hành động của mình, chúng sanh phải tự mình biến đổi, từ xấu trở nên tốt, tự làm cho mình trở nên thích ứng để đạt đến giải thoát, vượt ra khỏi phiền não. Một người Phật tử đã thấu đạt lý nghiệp báo sẽ phải thốt ra những lời tương tự như sau:

"Tùy theo hột giống đã gieo,
Bạn sẽ gặt hái bông trái như thế nào.
Người làm điều thiện sẽ gặp thiện.
Hành ác, gặp ác.
Hãy gieo giống tốt và gia công vun bồi cây,
Bạn sẽ hưởng trái lành". -- (Samyutta Nikaya, I, 227; The Kindred Sayings I, trang 293).

Tuy nhiên, không nên lẫn lộn lý Nghiệp Báo trong Phật Giáo với thuyết định mạng. Ðây không phải là học thuyết triết lý chủ trương rằng con người không có tự do hành động, rằng con người ắt buộc phải chịu những động lực, xem như từ ngoài đưa đến, chi phối ý chí, rằng số phận và hành động của con người đã được định sẵn do ý chỉ của một thần linh nào. Ðức Phật không bao giờ theo những học thuyết chủ trương rằng tất cả mọi việc đều đã được sắp xếp một cách an bài, không thể đổi thay, rằng tất cả đều phát sanh do một nhu cầu, không thể tránh. Ðó là thuyết Ðịnh Mạng Nghiêm Khắc (Niyati-vada). Ngài cũng không theo thuyết Vô Ðịnh Tuyệt Ðối (Adhicca-Samuppanna).

 

Thuyết Tái Sanh.

Theo Phật Giáo, sau khi chết hoặc trước khi sanh không có đời sống nào mà không tùy thuộc nơi Nghiệp, hay hành động có tác ý. Nghiệp Báo là hệ luận của Tái Sanh. Và trái lại, Tái Sanh là hệ luận của Nghiệp Báo. Hai giáo lý này chằng chịt liên quan với nhau rất mật thiết.

Sanh đến trước tử. Và, đàng khác, tử đến trước sanh. Cứ như thế tiếp diễn, sanh rồi tử, tử rồi sanh vô cùng tận và không gián đoạn. Tuy nhiên, không có một linh hồn hay một tự ngã, hoặc một thực thể đơn thuần nào khác di chuyển từ kiếp sống này đến kiếp khác. Mặc dầu con người là một đơn vị tâm-vật-lý bao gồm danh và sắc, tâm và vật chất, tâm hay danh ở đây không phải là một linh hồn hay một tự ngã, hiểu theo nghĩa một thực thể trường tồn, và xem như một cái gì đã được tạo sẵn và tồn tại lâu dài. Danh, hay tâm, ở đây là một năng lực, một động lực liên tục có thể giữ lại khả năng hồi nhớ, không phải chỉ trong kiếp sống này mà trong các kiếp quá khứ. Ðối với nhà khoa học, vật chất là một năng lực nằm trong trạng thái luôn luôn chuyển động và biến đổi mà không có thực chất. Ðối với nhà tâm lý học, phần tâm linh không còn là một thực thể đơn thuần, không biến đổi nữa. Cách đây hơn hai mươi lăm thế kỷ, khi Ðức Phật quả quyết nhấn mạnh rằng cái được gọi là "chúng sanh" hay "cá nhơn" chỉ là sự phối hợp của những năng lực vật chất và tinh thần, một biến đổi liên tục, có phải Ngài đã đi trước các nhà khoa học và tâm lý học hiện đại không?

William James viết:

"Cái Ta (dùng như một túc từ) là sự kết hợp do kinh nghiệm cấu tạo với sự vật đã được biết một cách khách quan. Vậy, cả Ta (dùng như một chủ từ) biết được sự vật ấy không thể là một kết hợp. Không thể dùng cái Ta ấy trong những nhu cầu tâm lý và xem nó như một thực thể siêu hình không biến đổi, như một linh hồn. Cũng không thể xem nó như một nguyên lý, một bản ngã siêu việt vượt ra ngoài thời gian. Cái Ta chỉ là một tư tưởng biến đổi từng chập. Không một tư tưởng nào giống chập tư tưởng trước kế đó, nhưng luôn luôn thuận ứng theo chập tư tưởng trước, cùng hợp với tất cả những gì của chập tư tưởng trước". -- (Principles of Psychology, trang 125).

Như vậy, kiếp sinh tồn của một cá nhơn là sự nối tiếp của những biến đổi, cái gì khởi phát để trở thành và hoại diệt, không bao giờ tồn tại đến hai khoảnh khắc kế tiếp. Cơ cấu tâm-vật-lý nầy, mặc dầu phải chịu biến đổi không ngừng, luôn luôn tạo những tiến trình tâm-vật-lý mới trong mỗi khoảnh khắc, và do đó giữ lại, không bao giờ để gián đoạn, không bao giờ có lỗ trống giữa hai khoảnh khắc. Chúng ta chết và sống trong mỗi khoảnh khắc của kiếp sống. Ðó chỉ là trạng thái sanh, thành, hoại, diệt, tựa hồ như những đợt sóng của đại dương. Trạng thái liên tục biến đổi này dính liền với ta trong đời sống và sẽ không chấm dứt lúc ta chết. Luồng tâm tiếp tục di động không ngừng cũng giống như luồng điện vẫn tiếp tục hoạt động khi bóng đèn đã bể và ánh sáng đã tắt. Ðến khi ta lắp vào một bóng đèn khác, lớn hay nhỏ hơn, ánh sáng sẽ được có đèn khác. Chính luồng tâm di động ấy được gọi là nghiệp lực, ý chí, khát vọng, hay tham muốn. Chính năng lực hùng mạnh hay ý chí muốn sống ấy nuôi dưỡng sự sống, làm cho đời sống triền miên diễn tiến. Như vậy, luồng tâm luôn luôn trôi chảy, vô cùng, vô tận, ngày nào mà ái dục (tanha) còn bồi bổ, dưỡng nuôi nó.

Nếu chúng sanh đã có sống trước kiếp sống này, tại sao không còn nhớ gì đến những việc đã xảy ra ở tiền kiếp? Việc nhớ lại tiền kiếp không phải hoàn toàn không thể có, nhưng những trường hợp ấy quả quyết thật hiếm hoi. Ðối với câu hỏi được bàn cãi nhiều ấy đã có hơn một lời giải đáp. Trí nhớ chúng ta không phải toàn hảo mà rất giới hạn. Ta đã sanh ra trong kiếp sống này. Nhưng nào ta nhớ được những gì xảy ra lúc mới sanh ra? Chúng ta có thể theo trí nhớ phăng lên ngược dòng thời gian, nhưng chỉ đến một điểm nào. Diễn biến đau khổ của sự chết và khoảng thời gian từ lúc thọ thai đến khi lọt lòng mẹ có thể đã làm mất hẳn, hoặc đã bôi mất dần, dấu hiệu của trí nhớ về đời sống quá khứ.

Tuy nhiên, cũng có trường hợp vài trẻ em còn nhớ được những tài năng đã có trong quá khứ. Ta giải thích thế nào trường hợp các thần đồng về âm nhạc, toán học v.v...? Có lời giải đáp hữu lý nào chăng ngoài chủ trương rằng đó là sự hồi nhớ những kinh nghiệm trong kiếp quá khứ?

Năng lực hùng mạnh ấy, ý chí muốn sống ấy, làm cho đời sống tiếp tục diễn tiến. Theo Phật Giáo, không phải chỉ có cảnh người mà toàn thể thế gian tam giới (dục giới, sắc giơi, và vô sắc giới) đều bị lôi kéo bởi năng lực ấy - tức cái tâm cùng với các tâm sở, thiện hay bất thiện (Anguttara Nikaya II, 177)

 

Sự Giải Thoát Của Con Người

Khát vọng của con người quả thật phiền phức. Tham ái hay ái dục đưa chúng sanh mù quáng đến sân hận, và từ đó, đến mọi hình thức đau khổ. Kẻ thù của toàn thể thế gian là tham ái. Do tham ái tất cả những gì bất hạnh đến với chúng sanh. Khi bị ngăn trở, tham ái biến thành phẩn nộ, và con người lại rơi vào màn lưới của chính mình đã giăng, không khác nào nhện sa vào lưới của chính nó (Kinh Pháp Cú - câu 317). Trên cả hai phần quả địa cầu - phương Tây và phương Ðông, hình như tâm trí của người ta càng ngày càng thiên về đời sống vật chất và hầu như không còn biết gì đến lãnh vực tinh thần, không màng nghĩ đến nội tâm, thế gian bên trong của mình. Con người hình như ngã hẳn về một bên, bên xấu. Các khẩu hiệu và hệ thống tuyên truyền có tánh cách chánh trị hình như đã uốn nắn cân não con người, và đời sống hình như đã trở thành máy móc, tự động. Con người trở thành máy móc, tự động. Con người trở thành bù nhìn, hành động hoàn toàn theo sự điều khiển của kẻ khác. Và những người điều khiển cũng vậy, họ hành động dưới sự chi phối của những năng lực mà chính họ chỉ nhận định một cách mù mờ.

Con người hiện đại hình như bị vướng mắc trong đủ loại ý niệm, quan kiến, dư luận, và ý thức hệ - khôn ngoan sáng suốt cũng co,ù mà điên rồ cuồng dại cũng nhiều. Tâm trí của con người hiện đại được nuôi dưỡng bằng các phim hát bóng và được rèn luyện, un đúc, bằng các chương trình phát thanh và truyền hình. Ngày nay, những gì được trình bày trên mặt báo hay xuyên qua các làn sóng điện, vài loại hình ảnh hay tiểu thuyết, hoặc vài văn phẩm tâm lý có tánh cách tình dục, làm rối loạn con người và đưa đẩy con người tách xa dần con đường ngay thẳng và sáng suốt. Ngày nay, hơn bao giờ hết, con người cần phải đạt đến sự hiểu biết chơn chánh, trạng thái vắng lặng, và tâm bi mẫn, để hướng dẫn nhơn loại vượt qua cơn biến động của đời sống, để giữ cái tâm - vốn bị chao động - cho được ngay thẳng, như "Người thợ chuốt tên uốn nắn thế nào cho mũi tên được ngay thẳng" (Kinh Pháp Cú, câu 33), và để rèn luyện cho tâm được thích ứng với công bằng và chánh trực.

Cố gắng tránh xa những gì đầu độc mình, chuyên cần giác tỉnh, và tự củng cố vững chắc trong đức nhẫn nại và phẩm hạnh trong sạch, người trí tuệ đào luyện tâm trí mình. Thái độ im lặng và điềm tĩnh biểu lộ một con người đã được trau dồi. Nếu mọi việc xung quanh đều thuận lợi thì không khó giữ một thái độ trầm tĩnh nhưng giữ được tâm bình thản, không chao động, giữa những hoàn cảnh rối reng, bất thuận lợi, thì quả thật rất khó. Và chính điều khó ấy là việc nên làm, đáng cho ta gia công thực hiện cho kỳ được. Bởi vì chính nhờ sự tiết chế, kiểm soát tâm như vậy mà con người có thể tự xây dựng cho mình một bẩm tánh khí khái. Biến đổi tâm lý diễn tiến rất chậm. Ta có thể đạt đến trạng thái tâm an tịnh bằng phương pháp thiền định.

Bạn có thể đạt đến trạng thái tâm an trụ như thế không? Lời giải đáp của Lord Horder rất thích thú:

"... Câu trả lời sẽ là "Ðược". Nhưng "Bằng cách nào"? Tâaht rTốt, không phải bằng cách "làm một cái gì vĩ đại". Tại sao các vị Thánh nhơn là Thánh?". Có người hỏi thế. Và câu trả lời sẽ đến như thế này: "Bởi vì các vị ấy vẫn hoan hỉ trong những hoàn cảnh khó hoan hỉ và nhẫn nại trong lúc khó nhẫn nại. Các Ngài vẫn gia công tiến bước trong khi lòng muốn dừng và trong khi muốn nói, các Ngài giữ lặng im". Chỉ thế thôi. Ðó là vấn đề giữ tâm tinh khiết, một vấn đề vệ sinh tinh thần..."

Ðể có một đời sống toàn hảo, khả dĩ dẫn đến mục tiêu mong mỏi, không cần phải có một số lượng luân lý hay biện luận. Không cần phải có một số lượng khảo sát để đem ta đến gần cứu cánh hơn. Nhưng ta phải làm cho cái tâm chao động của ta trở nên thuần thục thích ứng, bởi vì kiểm soát tâm là cái chìa khóa mở vào hạnh phúc. Ðó là năng lực nằm phía sau tất cả những gì được thành tựu thật sự mỹ mãn. Hành động của người thiếu kiểm soát ắt không có mục tiêu nhứt định, và do đó không thể vững vàng. "Vậy, sự tách rời, lánh xa trạng thái rộn rịp phiền phức của đời sống và sự rút lui, ẩn dật trong cảnh vắng lặng, quả rất hữu ích để giúp ta tiếp xúc với năng lực bên trong và để vượt mọi yếu kém và mọi giới hạn của kinh nghiệm thông thường (thuộc phạm vi giác quan).

Ðể thấu đạt thế gian bên trong, khoa học không thể giúp ta được nhiều. Ta không thể tìm ra chơn lý cùng tột trong khoa học. Ðiều mà chúng ta cần là sự hướng dẫn và sự giáo dục của người đã thấy, người thật sự có đủ tư cách, đủ khả năng, và có nhãn kiếu sâu sắc, nhìn thẳng vào tận thâm cung bí hiểm của đời sống và thấu triệt bản chất thật sự tiềm tàng dưới mọi lớp mặt che đậy bên ngoài. Ðức Phật là người như thế ấy. Và con đường giải thoát cuả Ngài rộng mở cho những ai thật sự muốn theo.

Con đường mà Ðức Phật rọi sáng để phát triển tinh thần và đạo đức là Bát Chánh Ðạo, tức Phật Giáo thực hành. Khi được thận trọng trau dồi đầy đủ, con đường nầy nâng đỡ đời sống tinh thần của con người từ thấp đến cao, từ tối đến sáng, từ khát vọng đến nhàm chán, từ chao động đến vắng lặng.

Những cố gắng của chúng ta để đạt đến trạng thái trong sạch và an tịnh đôi khi không đem lại kết quả mong muốn. Nhưng thất bại không phải là điều quan trọng. Ðiều quan trọng là chúng ta liên tục thành thật trong nổ lực, trong sạch trong ý định, và chúng ta tiếp tục chuyên cần, không ngừng tinh tấn. Ðức Phật dạy:

"Như người thợ bạc mỗi lần một chút, thổi sạch bợn nhơ trong vàng, con người phải nổ lực thanh lọc mọi ô nhiễm trong đời sống".

Một em bé tập đứng và dần dần tập đi từng bước, một cách khó nhọc. Cùng thế ấy, những người lớn cũng phải làm như vậy trên bước đường đi đến toàn hảo, di chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn kế, xuyên qua nhiều lần thất bại để rồi cuối cùng đạt đến thành công tuyệt đỉnh.

 

Con Ðường Hoằng Pháp [*]

Từ bi và trí tuệ là hai nguyên tắc hướng đạo trong Giáo Pháp của Ðức Phật. Chính đức bi mẫn đã làm rung động tâm tư của Bồ-Tát, thúc đẩy Ngài đến cuộc Khước Từ Vĩ Ðại và đã tháo cổng cho Ngài thoát ra khỏi cái lồng bằng vàng trong ấy, Ngài đã trải qua suốt 29 năm của thời niên thiếu. Chính đức bi mẫn đã un đúc cho Ngài một ý chí quyết định không thể lay chuyển. Chí đến giờ phút ra đi, cái nhìn cuối cùng vào bà vợ thương yêu đang say ngủ và người con sơ sanh duy nhứt đang nằm trong vòng tay ấm áp của mẹ cũng không làm cho Ngài chùng bước. Nhịp tim yếu ớt của con bịnh nhơn loại đang hồi hấp hối tìm được nơi quả tim của chính Ngài lời hưởng ứng nhiệt thành. Càng tiếp xúc với thế gian Ngài càng tin chắc rằng thế gian quả đang thiếu một niềm hạnh phúc thật sự.

Vị chúa tể của tình thương quyết định rọi sáng cho thế gian buồn thảm những gì Ngài đã chứng ngộ và bằng gương lành trong sạch, Ngài truyền dạy loài người đức độ từ bi vô lượng vô biên:

"Cửa vào trạng thái Bất Diệt đã rộng mở.
Ðể cho ai có tai muốn đặt niềm tin tưởng".

Với lời tuyên bố long trọng trên Ðức Tôn Sư bày tỏ ý định hoằng dương Giáo Pháp, Chơn Lý.

Từ làng này đến làng khác, từ tỉnh thành nọ đến tỉnh kia, Ðức Phật khuyên dạy, rọi sáng, và làm cho nhiều người hoan hỉ. Trong bốn mươi lăm năm trường Ngài gia công kiến tạo an lành và hạnh phúc cho nhân loại.

Phật Giáo là tôn giáo phổ cập đầu tiên có tánh cách truyền giáo. Mặc dù danh từ truyền giáo đã bị ít hiều hoen ố, ta vẫn phải dùng nó để cho mọi người có thể hiểu dễ dàng.

Bất luận cố gắng nào để giải thích Phật Giáo và công cuộc truyền bá Giáo Pháp nhứt định phải bao gồm cả hai lãnh vực, thời gian và không gian. Ðây là một phong trào mở đầu một cách rất khiêm tốn. Từ một vài tín đồ lúc sơ khai, phong trào này trưởng thành dần đến mức bao gồm một phần lớn thế gian, gieo ảnh hưởng đến vận mạng của hơn sáu trăm triệu dân chúng, ngót một phần tư toàn thể loài người. Về thời gian, trên hai ngàn năm trăm năm. Phật Giáo được truyền bá rộng rãi và nhanh chóng như vậy, một phần lớn là nhờ ở giá trị cổ hữu của mình, và nhờ đáp ứng được một cách thỏa đáng các đòi hỏi của những tâm linh thích suy luận. Tuy nhiên, cũng có những yếu tố khác giúp vào sự tiến triển ấy. Không bao giờ những nhà truyền bá Giáo Pháp (Dhammaduta) dùng đến phương pháp áp bức. Phật Giáo xâm nhập vào các quốc gia khác một cách ôn hòa và không làm xáo trộn căn bản tín ngưỡng sẵn có. Công cuộc truyền giáo của người Phật tử không bao giờ được thực hiện bằng bạo lực hay bằng một phương pháp cưỡng chế hay áp bức nào khác. Ðức Phật và các đệ tử Ngài không thích và không bao giờ tìm cách cưỡng bách ai theo tôn giáo mình. Phật Giáo hoàn toàn lánh xa các cuộc thánh chiến.

Giáo sư Rhys Davids viết:

"Trong toàn thể lịch sử dai dẳng của Phật Giáo, xuyên qua nhiều thế kỷ, không có điểm ghi nhận nào mà tôi được biết, đề cập đến người tín đồ Phật Giáo ngược đãi, hành hạ những người theo tín ngưỡng khác".

Và như vậy, Phật Giáo đã có thể tự chan hòa với nhiều văn hóa khác biệt nhau trên khắp quả địa cầu.

Lúc sơ khai, Phật Pháp được truyền bá do chính Ðức Phật và các vị đệ tử A-La-Hán của Ngài. Khoảng hai trăm năm đầu tiên Phật Giáo chỉ giới hạn phạm vi hoạt động của mình ở miền Bắc bán đảo Ấn Ðộ. Kế đến thời vua A-Dục (Asoka) - duy nhứt giữa những người cầm quyền cai trị thế gian - vua A-Dục (Asoka) chấp nhận giáo huấn của Ðức Phật và cố gắng giáo dục dân chúng bằng cách truyền bá giáo huấn ấy, nhứt là phần luân lý. Vua truyền lịnh cho tạc vào đá những lời dạy có tánh cách luân lý. Ðó thật sự là những bài pháp trên đá, chớ không phải chỉ là những hình ảnh văn chương. Vua A-Dục (Asoka) thấm nhuần tinh thần khoan dung vĩ đại mà Ðức Phật đã thuyết giảng. Dưới triều đại của Ngài, tất cả tôn giáo khác đều được tự do hoàn toàn, không gặp trở ngại nào.

Nhận định rằng nhơn loại hưởng lợi ích to tát nếu một giáo lý đầy bi mẩn và trí tuệ như Phật Pháp được truyền bá rộng rãi trong dân gian, vua A-Dục vận dụng mọi nổ lực để hoằng dương giáo huấn của Ðức Phật ra ngoài biên thùy xứ Ấn. Lúc bấy giờ có những đệ tử Phật đáp lời kêu gọi của Ðức Tôn Sư mà dư âm mãi còn phảng phất đâu đó sau ngót ba thế kỷ.

"Hãy ra đi đó đây để đem lại an lành và hạnh phúc cho chư Thiên và nhơn loại, và công bố đời sống trong sạch".

Các vị này sẵn sàng đảm nhận mọi nhiệm vụ truyền giáo ở xứ ngoài, mặc dầu ngôn ngữ và phương diện di chuyển vào thời bấy giờ rất khó khăn và đầy nguy hiểm. Nhờ lòng nhiệt thành hỗ trợ của Vua A-Dục và nhờ sự tận lực, quyết tâm, và đức dũng cảm của các nhà truyền giáo, giáo lý của Ðức Phật được mở rộng đến các xứ khác. Sách vở thời Vua A-Dục có đề cập đến những chuyến châu du hoằng pháp ở các vương quốc Á-Châu nằm trong ảnh hưởng văn hóa Hi Lạp, ở Phi Châu và Âu Châu, Syria và Ai Cập, Cyrene, Macedonia và Epirus đến Bactria và xuyên qua trung phần Á Châu đến Trung Quốc.

Cũng thời Vua A-Dục, 236 năm sau khi Ðức Phật nhập diệt, một người con của chính đức vua, Ðức Mahinda, một bậc hiền thánh A-La-Hán, đã đưa Phật Giáo vào Tích-Lan và nơi đây, giáo lý của Ðức Phật phát triển dồi dào phong phú đến ngày nay, hầu như trong tất cả sự tinh khiết nguyên thủy, trải qua những bước thăng trầm của hơn hai mươi thế kỷ. Từ Tích-Lan, Phật Giáo được truyền sang Miến-Ðiện, Thái-Lan, và từ đó đến Cam-Bốt, Ai-Lao, Việt-Nam, được thiết lập vững vàng ở Tây Tạng và từ đó qua Nepal, Mông Cổ, và Trung Quốc. Từ Trung Quốc, Phật Giáo cũng được truyền bá sang Java và phát triển mạnh mẽ ở Sumatra dưới triều đại Sri Vijaya. Như vậy, Phật Giáo đã vượt khỏi ranh giới của xứ Ấn-Ðộ và trở thành một tôn giáo thế giới.

Lịch sử Phật Giáo không thể tách rời ra khỏi lịch sử văn hóa và xã hội Ðông Phương. Trong tất cả những ảnh hưởng đã un đúc nền văn hóa Á Châu, Phật Giáo được xem là sâu rộng nhứt. Trên 2500 năm, những nguyên tắc và quan điểm Phật Giáo đã đượm nhuần tư tưởng và cảm giác của người phương Ðông.

Sự tiếp xúc giữa Phật Giáo và thế giới Tây Phương đã có từ trước kỷ nguyên đạo Cơ Ðốcâ. Bò giới hạn trong khuôn khổ của một quyển sách nhỏ bé chúng ta không thể đề cập đến vấn đề này một cách đầy đủ. Dầu sao, những người Âu Châu cũng đã có cái nhìn thoáng qua vào giáo lý Ðức Phật khi các du khách của họ - nhứt là các nhà truyền giáo Cơ Ðốc - đáp tàu hướng về phía Ðông, từ thế kỷ mười sáu trở đi. Chúng ta không thể mong đợi ở các vị này một bản tường trình trung thực về những lời dạy minh bạch của Ðức Phật. Và điều này nổi bật một cách rõ ràng trong những văn phẩm về Phật Giáo mà tác giả là các vị truyền giáo thời bấy giờ. Tuy nhiên chúng ta phải ghi nhận rằng vào thế kỷ mười chín và đầu thế kỷ hai mươi, vài giáo sĩ Cơ Ðốc đã góp phần vào sự giới thiệu đạo Phật với người phương Tây.

Những hiểu biết đầu tiên đến Anh Quốc, Ðức Quốc và các quốc gia khác ở Âu Châu, không phải do các nhà truyền giáo Phật mà do sách vở. Chính sách vở làm nhiệm vụ truyền giáo. Chỉ đến đầu thế kỷ mười chín người phương Tây mới thật sự bắt đầu nghiên cứu và truyền bá dần dần giáo lý của Ðức Phật. Một ít học giả trứ danh thời bấy giờ tìm học đạo Phật và tư tưởng Ấn-Ðộ và viết ra những quyển sách quí giá về lịch sử và giáo lý của Ðức Phật bằng nhiều ngôn ngữ Tây Phương. Trong các ấn phẩm này ta nên ghi nhận công trình nghiên cứu của các nhà Ðông Phương học người Pháp Eugène Burnouf và George Turner, những người Âu Châu đầu tiên học tiếng Pali. Nhờ đó người phương Tây gia tăng dần - tuy chậm chạp những vững vàng - những công trình nghiên cứu Phật Giáo và văn hóa Phật Giáo.

Ta phải nói rằng phần đóng góp của ngưòi Anh vào việc truyền bá Phật Giáo rất là quan trọng. Ðặc biệt ta phải ghi nhận Giáo Sư T. W. Rhys Davids (1843-1922), một nhà bác học lỗi lạc. Công trình vĩ đại nhứt của ông là sáng lập Hội "Pali Text Society" (Hội Văn học Pali) vào năm 1881. Ðây là một cố gắng về mặt ấn loát và xuất bản bằng mẫu tự La Tinh những kinh điển và chú giải Phật Giáo, và phiên dịch ra tiếng Anh. Ông cũng là giáo sư về môn Pali và Văn chương Phật Giáo tại Ðại Học Luân Ðôn (London University) và là người sáng lập trường London School of Oriental Studies (Nghiên cứu Ðông phương). Nếu không có Hội Pali Text Society, giáo lý nguyên thủy của Ðức Phật ắt không được hiểu biết rộng rãi như ngày nay, nhứt là ở phương Tây.

Khi đề cập đến Phật Giáo ở Ðức chúng ta phải nhìn nhận công đức của người bản xứ, vì chính người Ðức đã đem giáo lý của Ðức Phật từ các lãnh thổ Phật Giáo vào quốc gia mình. Cũng như trường hợp ở Anh, chỉ đến những năm đầu của thế kỷ mười chín, người Ðức mới tiếp nhận được bản kinh sách có thể tin cậy do các học giả Ðức, Pháp, và Anh chuyên về Ấn Ðộ Học xuất bản. Bản dịch Kinh Pháp Cú (Dhammapada) đầu tiên ra tiếng Ðức được ấn hành vào năm 1860 do nhà Ấn Ðộ Học Albert Weber, và đó là bản dịch kinh sách Phật Giáo đầu tiên ra một sinh ngữ hiện đại Tây Phương.

Oldenberg, Karl E. Neuman, Max Muller, Wilhelm Geiger, Kurt Schmilt, George Grimm, Kurt Seidenstucker, Von Glasenapp, Waldschmidt Winternitz và Ðại Ðức Nyanatiloka là những người làm việc không biết mệt để sáng tác và phiên dịch kinh sách Phật Giáo và khuyến khích nhiều người nghiên cứu giáo lý của Ðức Phật. Vậy, sự thích thú tìm học Phật Giáo của những học giả người Anh, người Ðức, người Pháp và những nhà Ðông Phương Học truyền sang các quốc gia Âu-Châu khác và Mỹ Châu, và kết quả là đến nay công trình nghiên cứu Phật Giáo được tiếp tục do một nhóm học giả uyên thâm về Ðông Phương Học và Ấn Ðộ Học.

Tại Mỹ Quốc, vào những năm cuối cùng của thế kỷ mười chín, ông Charles Rockwell Lanman và môn đệ của ông, Henry Clarke Warren, sáng lập nhà xuất bản Harvard Oriental Series để khuyến khích người phương Tây chú trọng đến trí tuệ cổ xưa của người Ðông Phương và để đem lại sự hiểu biết lẫn nhau giữa những người sống ở hai phần đất khác nhau trên quả địa cầu.

Trong các ấn phẩm do nhà xuất bản này phát hành có nhiều bản dịch kinh sách Pali ra Anh ngữ, và non phân nửa loại sách này được xeem là sách học của Ðại Học Harvard. Chúng ta cũng phải ghi nơi đây phần đóng góp quí báu của giáo sư Edgerton, Ðại Học Yale University, vào công trình nghiên cứu kinh sách Pali bằng cách soạn thảo quyển tự điển và văn phạm Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, Reader and Grammar xuất bản năm 1953, và phần của ông Dwight Goddard, một Phật tử người Mỹ, đã sưu tầm và tập trung lại thành một quyển sách mà ông đặt tên là "Thánh Kinh Phật Giáo" (A Buddhist Bible).

Phái đoàn Phật Giáo đầu tiên đến Anh Quốc ngày 23-4-1908. Người hướng dẫn phái đoàn này không ai khác hơn là Ðại Ðức Ananda Metteyya, một tỳ-khưu người Anh mà trước kia có tên Charles Henry Allen Bennet, người đã dành trọn đời sống mình để phục vụ đạo pháp. Theo chơn Ngài về Anh Quốc có một đoàn học giả và những vị thí chủ nhiệt thành.

Ta có thể nói một cách tin tưởng rằng Phật Giáo được truyền sang Mỹ Quốc vào năm 1893 nhơn đại hội các tôn giáo thế giới, World's Parliament of Religions, họp tại thành phố Chicago. Trong kỳ đại hội này vị Anagarika Dharmapala của Tích Lan đại diện cho Phật Giáo. Ông Dharmapala là một cộng sự viên chặt chẽ của Ðại Tá Olcott. Người ta nói rằng cũng vào thời bấy giờ có một phái đoàn Phật Giáo Nhựt Bổn lần đầu tiên đến San Francisco và bắt đầu hoạt động tại đây.

Nếu thận trọng dò xét lịch sử Phật Giáo ở phương Tây chúng ta sẽ thấy rằng, cho đến ngày nay, chỉ có một ít học giả hiểu biết về Phật Giáo, và các vị này chỉ đứng về phương diện "học giả" khi đề cập đến một "tôn giáo sống". Ðến nay thì hoàn cảnh đã đổi thay, và hình như Phật Giáo đang đứng trước một khúc quanh mới. Nhờ có tài liệu Phật Giáo dồi dào hơn trước đã được đến tay người phương Tây và nhờ có những phái đoàn truyền giáo Phật thỉnh thoảng được cơ hội - trong phương cách khiêm tốn của mình - giúp cho người Tây phương quen thuộc với giáo lý của Ðức Phật, những người Âu và người Mỹ đã thấu hiểu rằng Phật Giáo không phải chỉ là một hệ thống giáo thuyết mà còn là một lối sống - một phương thức đào luyện tinh thần, đạo đức và tri thức dẫn đến sự giải thoát toàn diện tâm linh, một kho tàng vô tận - là nền tảng đạo đức của một nền văn hóa có tầm quan trọng quốc tế. Tuy nhiên, không nên quên rằng khúc quanh mới này sở dĩ có một phần lớn là nhờ công trình vị tha của các học giả trong khoảng một trăm năm qua.

Nhiều cuộc đổi mới đã xảy ra ở phương Tây trong vài năm sau này. Có một sự quan tâm đến Phật-Giáo - cả Nam lẫn Bắc Tông - càng ngày càng tăng trưởng. Nhiều hội, nhiều trung tâm, và nhiều nhóm Phật Giáo đã được thành lập, nhiều tự viện đã được kiến tạo, sách vở đủ loại, đủ cỡ, đủ hạng (có uy tín hay không) và tạp chí, báo chí, đã được ấn hành hằng ngàn số. Và, cũng như trong quá khứ, văn chương Phật Giáo là phương tiện quan trọng để truyền bá Phật Giáo, Hội Buddhist Publication Society (Hội Xuất bản Phật Giáo) ở Kandy, Tích Lan, là một tổ chức ấn loát bất vụ lợi, được điều hành do những hội viên danh dự không lãnh tiền thù lao, đã thực hiện một công trình lợi ích đáng kể là ấn hành và phân phối trên một triệu quyển sách nhỏ đến bảy mươi hai quốc gia, trong mười năm trường. "World Buddhism" (một tạp chí thông tin Phật Giáo quốc tế in lại Tích Lan) với những tin tức trong lãnh vực Phật Giáo cùng những bài vở gồm cả Nam và Bắc Tông và phần giới thiệu sách, đã được nhiều người phương Tây ưa chuộng.

Ta có thể nói rằng tại Anh và Ðức Quốc, Phật Giáo đã tạo cho mình một tổ ấm châu toàn. Những tự viện, trung tâm thiền định, và hội Phật học đã đóng góp một vai trò quan trọng trong việc truyền bá Phật Pháp, tuy chậm chạp nhưng vững chắc, trong hai quốc gia này. Nhiều quyển sách về Phật Giáo và rất nhiều ấn phẩm rẻ tiền khác, rất được ưa thích, đã góp phần to tát vào việc hoằng dương Giáo Pháp tại Âu và Á-Châu.

Hiện nay Phật Giáo đã được truyền sang các lãnh thổ Thụy Ðiển, mặc dầu còn ở tầm mức khiêm tốn. Trong hầu hết các quốc gia Tây Phương đều có các hội Phật Giáo hay những nhóm học Phật và văn hóa Phật Giáo.

Khi đề cập đến Phật Giáo trong thế giới Tây Phương, người ta thường nhắc đến Úc Châu, mặc dầu, một cách chính xác, Úc-Ðại-Lợi không nắm trong thế giới phương Tây. Ðối với người Úc, giáo lý của Ðức Phật tương đối vẫn còn mới mẻ. Ðến nay chỉ có một vài trăm Phật tử tại đây. Tổng Hội Phật Giáo Úc Châu gồm các chi hội tại Sidney, Melbourne và Brisbane. Trong các hội này New South Wales Society tại Sydney hoạt động mạnh nhứt.

Trong tất cả những quốc gia này các hoạt động Phật Giáo được thực hiện một cách rất khó khăn và cực nhọc. Chỉ có một ít người tích cực tinh tấn và hoạt động không biết mệt. Nổ lực chơn thật và lòng nhiệt thành không lay chuyển của các vị này đáng được một lời khen tặng.

Cuối cùng, ta phải nói rằng tại Mỹ Quốc, không phải như ở các quốc gia khác, phần lớn các Viện Ðại Học và Trường Cao Ðẳng đều có một phân bộ về lịch sử tôn giáo trong ấy Phật Giáo là một môn học. Tại Ðại Học Ðường Wisconsin có riêng một phân khoa Phật Giáo. Ða số các sinh viên học Phật Giáo và các tôn giáo khác đều đứng về phương diện luận lý - chớ không phải thực hành - để hiểu biết hơn về văn hóa và tôn giáo các dân tộc Ðông Phương. Tuy nhiên, cũng có nhiều người Âu và Mỹ rất thích thú chú tâm tìm học Phật Giáo. Những người này nhận định rằng Phật Giáo có phần "ấm áp" hơn là họ đã tưởng. Tự do tư tưởng và tự do phát biểu ý kiến mà Ðức Phật đã nhấn mạnh, lời kêu gọi những ai muốn tìm hiểu hãy dò xét, quan sát kỹ càng, thay vì tin suông, và quan niệm không đặt thần linh làm trung tâm điểm và không hướng về thần linh của Phật Giáo đã làm say mê những tư tưởng gia sâu sắc phương Tây.

Giáo từ mà Ðức Phật đã ban bố cho năm thầy Kiều Trần Như, 2500 năm về trước, hiện đã lan tràn và thấm nhuần vào tận những góc trời xa xôi của thế gian là một nguồn hạnh phúc cho non một phần tư nhơn loại. Những lời vàng ngọc ấy rất cần phải được hiểu biết thấu đáo hơn và sâu xa hơn.

Ước mong tất cả chúng sanh đều được an vui hạnh phúc.

Hòa thượng Piyadassi
Phạm Kim Khánh dịch Việt, 1972

Ghi chú:
[*] Tập sách nầy được viết khoảng 30 năm về trước, trong đầu thập niên 1970. Do đó các thông tin về công cuộc hoằng pháp tại Âu Mỹ là những thông tin cũ, không được cập nhật. (Bình Anson, tháng 4, 2000)

---

[Trở về trang Thư Mục]