BuddhaSasana
Home Page
This document is
written in Vietnamese, with Unicode Times font
Sự hữu (bhàva) hay hiện hữu (process of becoming) chỉ có thể được cảm nhận khi nào nó xuất hiện như là một đối tượng trước một chủ thể; nghĩa là nó xuất hiện trong sự phân biệt và tương quan giữa chủ thể nhận thức (pudgala) và đối tượng được nhận thức (dharma). Nếu không như thế, sẽ không có bất kỳ một sự hữu nào hình thành và tồn tại bởi một tên gọi hay làm đối cho nhận thức. Dẫu rằng, trong thế giới của sự vật hiện tượng, tâm (lý) không phải là vật (lý); bởi lẽ, tâm vốn thoát ly mọi ảnh tượng của vật, nhưng đối với sự vật hiện tượng hay mỗi hiện hữu, nó không thể hiện hành mà không có tâm; vật và tâm thực chất là hai mặt của một sự hữu (1). Và đây là tiến trình hiện hữu mà các hệ thống triết học thường gọi là mối quan hệ giữa tổng thể phổ quát (universal) và đơn vị đặc thù (particular), hay giữa thực thể và thuộc tính của nó (substance - attribute) v.v... Từ những chi tiết trên, cho thấy rằng sẽ không có một sự hữu nào , dù là ý niệm hay vật chất, có thể hiện hành một cách độc lập phân ly; mà trái lại, chân lý của nó (sự hữu) là bất khả phân ly; nếu không như thế, mọi cơ cấu triết học và tôn giáo của nhân loại sẽ như lâu đài xây trên bãi cát. Tất cả các danh từ như duy vật, duy tâm, duy linh, duy thực v.v... sẽ không có ý nghĩa nếu nó chỉ được hiểu như là chính nó - tức là duy vật thì không duy tâm và ngược lại.
Vậy, sự hữu là gì ?
Ở đây, giả thiết lấy "Một" (một người, một vật,...) làm ví dụ cho sự hữu, có thể hiểu một như là đơn vị đặc thù (particular). Trước hết, trên phương diện logic học, ta thấy rằng: về số học, một không thể tồn tại nếu không có hai, ba, bốn,v.v... đi sau nó và mặc nhiên ngầm hiện hữu chung với một theo thứ tự chiều ngang hoặc chiều dọc.
Về hình học, một tâm điểm không thể tồn tại nếu nó không được bao quanh bởi một vòng tròn. Hoặc ngược lại, nếu không có vòng tròn được vẽ ra bởi một tâm thì mọi nơi trên mặt phẳng bao la mênh mông của không gian đều có khả năng làm tâm (cho một vòng tròn) bất kỳ; và như thế, một sẽ không bao giờ được xác định; vì, hoặc có quá nhiều một (tâm điểm) hoặc không có một (tâm điểm) nào thực sự hiện hữu cả.
Lấy tỉ dụ về một hạt muối (2) chẳng hạn, nó được lấy ra từ ruộng muối bởi một tiến trình phức hợp thông qua sự tác động của không gian, thời gian, của nhiệt độ do ánh sáng và sức nóng của mặt trời, thông qua sự lắng đọng của nước và vị mặn chiết dẫn từ đại dương v.v...; và cuối cùng, thông qua vị giác và sự nhận thức của vị giác, nó được gọi là muối với thuộc tính là vị mặn. Vậy, sự hiện diện của một hạt muối sau một tiến trình như thế, ta có thể gọi nó là một thực thể độc lập hay một đơn vị đặc thù được không? Và hạt muối ấy sinh ra từ đâu? Từ nước? Từ mặt trời? Từ không gian? Từ thời gian? v.v... Mọi trả lời từ đâu như trên đều bất thành !
Và nữa, trên bình diện tương đối, nếu không trả lời được hạt muối sinh ra từ đâu một cách đích xác, vậy nó có hay không có? Nếu có, thì khi đem hạt muối ấy bỏ vào hồ Tây, hạt muối sẽ đi về đâu? Nếu không, thì tại sao hạt muối và vị mặn của nó đang hiện diện? Như thế, nếu nói có hay không có cũng đều bất thành.
Vậy bản chất của sự hữu (bhàva) là gì ?
Như đã trình bày ở trên, quả thực sự hữu không phải là, và không hề có một định tính như là một thực tính tự hữu (ding un-sich) như chủ thuyết quan yếu của Kant. Bao lâu con người còn vướng vào cái Một của (sự hữu) vật thể , như hạt muối, v.v... cho đến cái Một của (sự hữu) sinh thể như: Thượng đế, Brahman, Átman, đấng tạo hóa, v.v... thì không thể tri nhận bản chất của thế giới sự vật hiện tượng như là chính thế giới sự vật hiện tượng đó. Vì thực chất, cái được gọi là Một vốn tự nó không thể hiện hữu theo chiều cô lập, phân ly, nó chỉ thực sự có mặt trong thế giới của tương quan, giao hòa - nghĩa là, nói cho chính xác, không có cái Một của sự hữu, mà chỉ có tiến trình của hiện hữu; mà tiến trình của hiện hữu thì hàm chứa "trùng trùng" nhân duyên. Do đó, sự có mặt của một pháp, dù là vật thể hay sinh thể, đồng thời cũng là sự có mặt của tiến trình hiện hữu (process of becoming), và tính chất của tiến trình đó là bất khả phân ly. Bhagavan Das, trong Contemporary Indian Philosophy, cũng ghi nhận về sự hữu rằng: "Cái đơn vị đặc thù của cái Một trong cái Nhiều (tiến trình nhân duyên) sinh khởi nên Nguyên lý tương đồng của sự tương tợ trong cái sai biệt đa thù". (The unity of the One in the Many gives rise to the Law of Uniformity, of similarity in diversity)"(3). Và do đó, bản thân của cái một cũng như của tất cả hiện hữu là không thực, chúng không có tự tính, chúng là hiện hữu của tương duyên nên không hề có một ngã thể độc lập. Vì thế, sự truy tìm căn nguyên của hiện hữu sẽ là công việc không cùng tận, vì căn nguyên đó, như đã đề cập, là vô tự tính, vô ngã tính (anatta). Mà vô ngã thì không thể nói là có hay không có, cũng không thể nói tồn tại hay không tồn tại... Những câu hỏi như: "Thế giới có vĩnh hằng hay không, hoặc vừa vĩnh hằng và vừa không vĩnh hằng? ... Ðức Như Lai có tồn tại sau khi nhập diệt hay không, hoặc vừa tồn tại hoặc vừa không tồn tại ?" (Whether the world is eternal, or not, or both, or neither ?... Whether The Tathagàta exists after death, or does not, or both, or neither ?...) (4) đều là vấn nạn của luận lý, thuộc hệ tư tưởng nhị nguyên (dualism), và cố nhiên, sẽ không bao giờ kết thúc, đó những câu hỏi lơ lửng!
Trong kinh Tương Ưng (Samyutta - Nikàya) (5) ghi lại một giai thoại rằng: Một thời vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) yết kiến Tỷ kheo ni Khemà tại Teranavathu, giữa thành Sàvatthi và Sàketa, ông đã đặt bốn câu hỏi như sau :
1- Như Lai có tồn tại sau khi chết ?
2- Như Lai không tồn tại sau khi chết ?
3- Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết ?
4- Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết ?Tỳ kheo ni Khemà trả lời: "Thế Tôn không trả lời bốn câu hỏi trên". Sau đó, đích thân vua Pasenadi yết kiến Ðức Thế Tôn và đặt lại bốn câu hỏi trên, Thế Tôn im lặng.
Trong một dịp khác, Tôn giả Mahàkotthika (Ðại-kiều-thi-na) lại hỏi Trưởng lão Sàriputta (Xá Lợi Phất) và Trưởng lão trả lời rằng, Thế Tôn không trả lời bốn câu hỏi trên là vì nếu trả lời là rơi vào chấp thủ sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Do đó, Thế Tôn đã im lặng (6).
Rồi lại một dịp khác, Trưởng lão Sàriputta đặt lại bốn câu hỏi trên với tôn giả Mahakotthika, và Tôn giả trả lời rằng, Thế Tôn không trả lời và việc đó được giải thích như sau :
- Những vấn nạn như thế chỉ có đối với người chưa đoạn trừ tham ái và chấp thủ đối với sắc, thọ, tưởng, hành và thức.
- Những vấn nạn như thế chỉ có đối với người chưa đoạn trừ ái lạc Hữu, ái lạc Thủ, ái lạc Ái.(7)Cùng với trường hợp trên, một dịp khác, ngoại đạo sĩ Vacchagotta (Bà-sa-cù-đa) đã đặt mười vấn nạn siêu hình với Thế Tôn rằng: Thế giới là thường? Vô thường? Là hữu biên? Là vô biên? Sinh mạng thân thể là một hay là khác? Vừa là một vừa là khác? Như Lai có tồn tại sau khi chết? Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết? Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết ?
Thế Tôn đã không trả lời mười vấn nạn này và cắt nghĩa rằng: "Vì Như Lai quán sắc không phải là tự ngã, hay tự ngã không phải có sắc, hay có sắc không ở trong tự ngã, hay tự ngã không ở trong sắc. (Tương tự như vậy đối với thọ, tưởng, hành và thức) (8).
Thông qua các vấn nạn trên và lời dạy của Thế Tôn, rõ ràng sự im lặng của Ngài đã biểu thị một thế giới tâm xả ly và vô niệm, tức là không còn chấp thủ về sự hiện hữu của các pháp (năm uẩn) hay hiện tượng giới là hữu hay phi hữu, là thường hay đoạn, là sinh hay diệt, là một hay khác. Những vấn nạn về hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai - thực chất chúng là hiện thân của tư duy hữu ngã; và như thế, lấy cái hữu hay vô để hỏi về cái đã siêu việt hữu, vô - tức thế giới nhị nguyên (the world of dualism) thì không thể được. Ðiều đó như cá dưới nước lại đặt vấn nạn hồ nghi về sự sống trên đất liền.
Trong tác phẩm "Quan điểm cơ bản của Phật Giáo" (The Basic Conception of Buddhism) (9), giáo sư V. Bhattacharya, sau quá trình nghiên cứu về học thuyết vô Ngã (Non-self), đã kết luận rằng: "... Qua nhiều cách khác nhau, sự hiện hữu về một cái ngã vĩnh hằng (hay àtman), như được công nhận bởi những hệ thống triết học khác, đã bị Ðức Phật khước từ một cách hoàn toàn bằng cách đoạn trừ chính cái căn để của tham ái, nơi mà cái ngã vĩnh hằng ngự trị" (Thus and in various other ways, the existence of a permanent Self or àtman, as accepted in other systems, was utterly denied by The Buddha, thereby pulling down the very foundation of desire where it can rest).
Cũng đồng quan điểm trên, giáo sư Stcherbatsky (10) trong cuốn "Giáo thuyết về linh hồn của Phật giáo" (Soul theory of the Buddhist) (11) ghi nhận rằng: "Khi Ðức Phật gọi chủ thuyết về một cái ngã thường hằng là một "chủ thuyết cuồng si", rõ ràng là Ngài đang chống lại một chủ thuyết đã được thành lập. Bất cứ khi nào trong các bài giảng của Ngài, Ngài đều nói về vô ngã hoặc thân kiến - chấp vào xác thân hiện hữu - (Satkàyadrsti)" (When Buddha calls the doctrine of an eternal self "a doctrine of fools" it is clear that he is fighting against an established doctrine. Whenever in His sermons he comes to speak about Soullessness or Wrong personalism).
Từ đây, rõ ràng là khi con người đặt vấn nạn về các vấn đề siêu hình, thực chất không phải họ muốn vươn lên một tầm cao của thực tại, mà là do bị kẹt vào thân kiến hay ngã kiến của chính cái xác thân của họ đang đầy ắp dục vọng muốn tìm kiếm một sự thường hằng, một linh hồn bất tử. Sự khát vọng thống thiết đó một mặt muốn tìm kiếm chân lý và hạnh phúc vĩnh hằng; mặt khác do bị thiêu đốt bởi dục vọng và bởi chính sự lang thang đi tìm cái chân lý hão huyền nên không thể đi vào thực tại - một thực tại đang vận hành bất tuyệt ngay trong đương niệm hiện tiền. Ðiều trớ trêu đó xuất hiện và vây bủa con người chỉ vì họ đang đuổi bắt cái bóng mờ ảo ảnh của một cái ngã - linh hồn không thật. Nó chính là "hồn ma ái dục" lúc ẩn, lúc hiện trong bóng đêm của trần thế mông lung, ảo vọng.
Riêng về vấn nạn: "Linh hồn và thể xác là đồng hay dị ?" (Is the sonl identical with the body or different from it ?) đã được T.R.V. Murti, một học giả hiện đại và có thẩm quyền chuyên môn về Tánh Không luận trong The Central Philosophy of Buddhism (Trung tâm điểm của triết học Phật giáo) (12), phát biểu rằng: "Vấn nạn cuối cùng (linh hồn và thể xác là đồng hay dị) thuộc về cái tự ngã hay linh hồn (jìva). Vấn nạn này tìm kiếm vươn đến sự (siêu nghiệm) đồng nhất tối hậu của những tâm thái chủ quan trong một thực thể đặc thù độc lập. Nếu tự ngã khác biệt với xác thân và tâm thái chủ quan (anyo jìvo' nyac chariam), theo đó, nó hứng thú với một hiện hữu độc lập không tương quan tương duyên tách rời khỏi "khí chất" của thể xác và tinh thần ... Vấn nạn này không phải là những thực nghiệm cá nhân của người bị phụ thuộc vào sự thăng trầm của tiến trình sinh và tử, mà nó thuộc về cái ngã thể tuyệt đối và một hiện hữu phân ly của linh hồn như là một siêu thực" (The last question is about the self or the soul (jìva). The thesis seeks to reach the ultimate (non-empirical) unity of the subjective states in an independent entity. If the self were distinct from the body and the states (anyo jìvo ' nyac charìam) it follows that it enjoys an unrelated, unconditioned existence "part from the body and the mental states.. The question is not about the empirical individual who is perceptibly subject to the vicissitudes of birth and death, but about the ultimate essence and reparate existence of the soul as a transcendent entity"). (13) Và khi mô tả về sự im lặng của Ðức Phật, T.R.V Murti cho rằng đó là một sự im lặng vĩ đại của một con người đã thoát ly ngoài vòng kiềm tỏa của sinh - tử, có - không, đã thăng chứng tuệ giác bình đẳng vĩ đại. Và ông xác định rằng sự im lặng tối thượng đó là bình minh của phép biện chứng (The Begining of the Diabètic). Thực tại - ông viết tiếp: "Ðức Phật, trong Alaguddùpama Sutta, so sánh giáo pháp của Ngài như là con thuyền được để lại sau khi (đưa người) sang sông; nó không có nghĩa là phải nắm giữ như những giáo điều tối hậu". (Buddha compares, in the Alaguddùpama, the dharmas to a raft which has to be left off ofter Eassing the stream; they are not meant to be talcon or ultimate tenet) (14). Do đó, sự im lặng của Ðức Phật chính là sự khước từ mọi định kiến triết học hoặc về một cái ngã linh hồn vĩnh cửu, bất diệt, hoặc về một trong những chủ thuyết hữu, vô , sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai...chúng được xem như là chủ nghĩa giáo điều rỗng tuếch (ditthi hay ditthiga tànimàni). Và sự tuyên bố của Ngài rằng Như Lai đã đi ra ngoài luận lý (That the Tathàgata is free from all theories) được hiển bày trong sự im lặng tối thắng đó. Ðồng thời, T.R.V Murti cho rằng quan điểm này hoàn toàn trùng hợp với Trung quán (Màdhyamika) như chính ngài Nàgàrjuna (Long Thọ) nói rằng: "Khi tuyên bố đây là giả danh không thực, Như Lai ám chỉ đến tánh Không , tức duyên khởi - hiện hữu". (Im declaring that it is deceptive and illusory, The Lord means Sùnyata - dependence of things).
Ở đây duyên khởi - hiện hữu là tiền đề để đi vào Tánh Không. Dưới đôi mắt tuệ giác của Ðức Phật, mọi hiện hữu không thể được xem là có hay không; mà hiện hữu là hiện hữu của Duyên khởi (pacticcasamuppàda hay original dependence).
Trong kinh Majjhima Nikàya (Trung Bộ), Ðức Phật dạy: "Tùy thuộc vào dầu và tim đèn mà ngọn lửa của đèn bùng cháy; nó không phải sinh ra từ trong cái này cũng không phải từ trong cái khác, và cũng không có một (nguyên động lực) nào trong chính nó; hiện tượng giới cũng vậy, nó không hề có cái gì (thường tại) trong chính nó. Tất cả hiện hữu là không thực có; chúng là giả danh; chỉ có Niết bàn là chân lý tuyệt đối. (Depending on the oil and wick does the light of the lamp burn; it is neither in the one, nor in the other, nor anything in itself; phenomena are, likewise, nothing in themselves. All-things are unreal; they are deceptions; Nibhàna is the only truth)". (Majjh. N. III, P. 145 Dialogue, 140)
Và đây cũng chính là ý nghĩa Duyên khởi được triển khai trong Trung Quán Luận bởi ngài Nàgàrjuna :
"Bất sanh diệc bất diệt
Bất nhất diệc bất dị
Bất thường diệc bất đoạn
Bất khứ diệc bất lai".Nghĩa :
"Không phải sinh cũng không phải diệt
Không phải một cũng không phải khác
Không phải thường cũng không phải đoạn
Không phải đi cũng không phải đến".Và luận chứng về Duyên khởi - hiện hữu của ngài Nàgàrjuna được y cứ vào bốn luận cứ sau: có (ens); không (non-ens); cũng có cũng không (either ens or non-ens) và chẳng phải có, cũng chẳng phải không (neither ens nor non-ens). Luận cứ này được tụng ngôn diễn đạt như sau :
"Chúng nhân duyên sinh pháp
Ngã thuyết tức thị không
Diệc vi thị giả danh
Diệc thị Trung đạo nghĩa".Nghĩa :
"Các pháp do nhân duyên sinh khởi
Nên tôi nói là không thật có
Có, cũng chỉ là giả danh thôi
Ðó cũng là ý nghĩa Trung đạo".Ðồng thời, bên cạnh bốn luận cứ này, ngài Nàgàrjuna, qua Trung Quán (Madhyamika) đã đặc biệt nhấn mạnh đến con đường truyền giáo của Phật, đó là con đường dung hòa giữa Tục đế (Samuriti-satya) (16) và Chân đế (Paramartha-satya) hay còn gọi là Trung đạo (Majjhimà-patipadà).
Trên đây là những gì đề cập đến bản chất của sự hữu (existence), và hiển nhiên, bản chất đó chính là Duyên khởi - hiện hữu, nó vốn là giáo lý đặc thù của Phật giáo và xuyên thông cả hai hệ thống Nam tạng và Bắc tạng. Và đây cũng được xem như là tiền đề để đi vào tìm hiểu mối quan hệ biện chứng giữa Bốn đế và Mười hai Nhân duyên.
Thích Tâm Thiện
(Trích "Vấn đề cơ bản của triết học")
Chú thích:
(1) Contemporary Indian Philosophy, edited by Radhakrishnan and J.H. Muirhead, George Allen & Unwin LTD, New York, 1996, p. 465 T.R.V. Murti, giáo sư triết học tại Ðại học Ceylon đã nhận định về hiện hữu, ông viết nguyên văn như sau: "Though in the world of phenomema, spirit is not of it. It in transcendent being. The appearance, however, is not without it".
(2) Xem phẩm Hạt Muối, kinh Tăng Chi I, HT Minh Châu dịch, ÐTKVN, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
(3) Contemporary Indian Philosophy..., p.210
(4) The Central Philosophy of Buddhism (A study of the Màdhyamika system), T.R.V. Murti, George Allen and Union Ltd, London, 1960, p.38.
(5) Tương Ưng IV, phẩm Tương Ưng không thuyết, HT Minh Châu dịch, VNCPHVN, 1993, tr 577-623.
(6) Ibid..., tr.592-600.
(7) Ibid..., tr.592-600.
(8) Ibid..., tr.613.
(9) Trích từ The Central Philosophy of Buddhism,..., tr 18.
(10) Stcherbatrky - một học giả hiện đại chuyên về Tính Không luận.
(11) Ibid..., tr.18.
(12) Xem: The "Silence" of the Buddha and the Beginning of the Dialectic.
(13) Nguyên văn:Evam eva ko bhikkhave, kullùpamo mayà dhamo desito nittharanatthàya na gahavathàya. Kullùpamana vo bhikkhave àjànantehi dhammà pi vo pahàtabhà; pàg eva addhammà. Majj. N. I p. 135 (Sutta. 22).
(14) The "Silence" of the Buddha... tr.50.
(15) Majjh. N. III, p. 145 Dialogue, 140.
(16) Anh ngữ dịch Tục đế là Conventional truth - tức là chân lý công ước (hay chân lý của người còn thăng trầm trong sinh tử), lối dịch rất chính xác.
Source: LotusNet Production, http://www.lotuspro.net/index.shtml