Thi hào Nguyễn Du cũng nói mình đã đọc kinh Kim Cương trên ngàn biến mà vẫn chưa rõ các nghĩa trong đó được bao nhiêu chờ khi đi sứ Tàu, có dịp đến thăm đài phần kinh mới hay rằng: "không chữ là chân kinh" như bài thơ chữ Hán của cụ còn được lưu truyền sau đây: "Ngã độc Kim Cương thiên biến linh, kỳ trung áo nghĩa đa bất minh,hạnh đáo phần kinh thạch đài hạ, thỉ tri vô tự thị chân kinh". Như vậy câu: "Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm" trong kinh Kim Cương tự nó đã có một mãnh lực kỳ diệu làm đảo lộn tâm trí của các vị trên mà đẩy họ lên đường hành động theo chí nguyện Bồ-đề một cách hiên ngang tự tại giữa cõi đời ngũ trược, không thứ gì làm vướng chân họ được, cũng như cụ Nguyễn Du đã mê say đọc trên ngàn lần rồi cuối cùng mới hiểu.

Còn đối với chúng ta thì sao? Chúng ta dù đã có nghe có đọc nhưng nghĩa lý còn mù mờ, chưa lãnh hội được kỳ diệu trong đó, tâm trí ta chưa chuyển đổi được bao nhiêu, nhưng nếu chúng ta lặng lòng định ý mà đọc, và đọc mãi thì dần dần sẽ nhận ra rằng mọi giá trị xây dựng theo cái ta ảo tưởng hẹp hòi, căn do tạo ra mọi mâu thuẫn nhị biên, thì những giá trị ấy chỉ có tính cách giả tạm hẹp hòi, bất toàn, khác với những giá trị có tính siêu việt vĩnh cửu an lành được xây dựng theo Kim Cương Bát Nhã vô ngã tánh không. Bởi Bát Nhã Tánh Không mới đưa tâm hồn ta ra khỏi vỏ ốc chấp ngã vị kỷ làm việc lợi lạc mà không phải để phô trương cái ta ra trong đó.

Vậy Kim Cương Bát Nhã là gì? Kim Cương Bát Nhã là thứ trí tuệ thể chứng về Tánh Không của vạn pháp. Tánh Không là gì? Là cái không siêu việt cả có và không, không phải là cái Không đối với có, hay không trống rỗng hư vô, như lông rùa, sừng thỏ, hay như sự vật bị huỷ diệt thành không, cũng không phải là cái "không" phủ định thật tại tính của sự vật, mà không đây là một từ ngữ chỉ thị thật tại tính là vô tính, vô sở đắc, nhân duyên tính, vô ngã tính, có khi còn gọi là Pháp giới (dharmatu) Pháp tánh (dharmata), chân tánh (tattva), Pháp bất biến tánh, (dharmaniya-mata), thực tế (bhutakoti) tự tánh (Pvabhavaprakti) chân như.

Thật tại tính không dính dấp gì đến một tướng trạng hay khái niệm có, không, sinh, diệt v.v... do vọng tưởng của ta tạo ra quanh nó, cho nên nói thật tại tính là không, một thứ không chính nơi có mà không, nó bao hàm đầy đủ cả câu "sắc tức là không, không tức là sắc" hoặc "chơn không, diệu hữu".

Bát Nhã nói "Không" là để thành tựu chủ trương phá chấp (không chấp thủ). Và không chấp thủ không có nghĩa là tiêu cực thụ động khô cứng, mà trái lại không chấp thủ là để phát huy trọn vẹn cái tinh thần hoạt động tự tại vô ngại không vướng mắc vào danh tướng. Không chấp thủ tức là Trung đạo hoặc thay vì nói không, đức Phật nói đến Trung đạo,như trong các kinh thuộc bộ Nikaya và A Hàm, đức Phật dạy rằng: "Thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan: "Có và không có". Tất cả đều có, là kiến chấp thứ nhất ; tất cả đều không là chấp kiến thứ hai ; tất cả đều là một, là chấp kiến thứ ba; tất cả đều là nhiều, là chấp kiến thứ tư... Xa lìa hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo, như vô minh duyên hành, hành duyên thức v.v... Tương tợ cách nói này, Bát Nhã Tâm Kinh có câu: "Tướng không của các pháp không sinh không diệt, không cấu không tịnh, không tăng không giảm", và đây là Trung đạo Thật tướng, nói theo hệ Bát Nhã.

Bồ-tát Long Thọ chắc đã dựa vào ý nghĩa lời dạy này mà làm ra hai bài kệ tán Phật để mở đầu và làm tôn chỉ cho bộ sách Trung Luận trứ danh của Ngài.

Hai bài kệ đó là "Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất, năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận, ngã khể thủ lễ Phật, chư thuyết trung đệ nhất", nghĩa chẳng sanh cũng chẳng diệt, chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng một cũng chẳng khác, chẳng đến cũng chẳng ra. Hay thuyết nhân duyên này, khéo dứt các hý luận. Tôi cúi đầu lễ Phật, bậc thuyết pháp đệ nhất.

Đức Phật dùng từ "xa lìa", Long Thọ dùng từ "chẳng". Tuy hai cách nói khác nhau nhưng cùng một ý nghĩa. Cũng như nói về giới không sát, có khi dùng chữ "bất sát" có khi dùng chữ "xa lìa sát" v.v...

Thế thì nếu ta nói "Trung luận" là bộ sách ngài Long Thọ viết để giải thích sâu rộng lời dạy "xa lìa hai cực đoan, Như Lai thuyết theo Trung đạo" vừa nêu trên của Phật, tưởng không sai mấy. Nếu không vậy, trường hợp cần giảng giải thật sâu rộng lời dạy trên của Phật, thì ta sẽ giảng giải như thế nào?

Chính lời dạy này của Phật là cốt lõi của toàn bộ giáo lý Phật. Từ đấy mà tỏa ra tất cả giáo lý khác chứa đựng trong ba tạng kinh điển. Dù cho những giáo lý mà người ta nói thuộc Tiểu thừa hay thuộc Đại thừa thì cũng đều lấy đây làm xuất phát điểm và cuối cùng cũng phải qui về đây. Nếu giáo thuyết nào của bất cứ Kinh Luật Luận, Bộ phái, Tông phái hay Bồ-tát, Tổ sư nào thuyết giảng dù có tuỳ căn cơ trình độ mà giảng trực tiếp ngắn gọn hay gián tiếp dông dài, cuối cùng thì cũng dựa trên Trung đạo hay đưa về Trung đạo thì mới khỏi sai tôn chỉ cốt lõi của Phật.

Đại sư Trí Khải đã ví giáo pháp Phật như mặt trời. Ánh sáng mặt trời là một nhưng tùy thời điểm chiếu lúc sáng lúc trưa lúc chiều và chiếu trên đồi cao, dưới cũng thấp hoặc giữa trung nguyên mà hóa ra ánh sáng có khác nhau, chứ ánh sáng nào cũng là từ mặt trời và qui về mặt trời cả, nhận định được như vậy, thì đối với toàn bộ Phật pháp ta sẽ không bị những điều tựa hồ mâu thuẫn và hỗn tạp trong các kinh luận làm cho khuất lấp giáo lý cốt lõi và siêu việt mà đức Phật muốn dạy cho chúng ta. Giáo lý gì cũng dạy ta đạt lý vô ngã để đạt Niết-bàn, phá trừ chấp trước để được giải thoát, chứ Phật có dạy gì ngoài ý thú này đâu.

Như trên vừa nói xa lìa hai cực đoan, đức Phật thuyết Trung đạo. Trung đạo không có nghĩa là đứng giữa hay bao gồm cả hai, hoặc phủ nhận cả hai, nhưng chính nơi các tướng mà siêu việt các tướng. Bởi thật tại là không có tướng gì hết, không có tánh gì hết, ví dụ ta khi đưa lên một ngón tay và nói nó dài hay ngắn thì chắc chắn không trả lời được. Nếu lại đưa thêm một cây thước ra so sánh thì sẽ thấy ngón tay ngắn mà cây thước dài. Hoặc đưa thêm một cây diêm ra so sánh thì sẽ thấy ngón tay dài mà que diêm ngắn, như vậy dài ngắn đâu phải tướng đích thực của nó, mà đó chỉ là tướng giả do ý thức so sánh thiết định ra, chứ trước sau ngón tay vốn không có tướng dài ngắn. Nếu ai vô tình chấp chặt tướng ngón tay dài là đúng ngắn là sai, hoặc chấp chặt tướng ngón tay ngắn là đúng dài là sai, rồi đánh lộn nhau ở bên nó, nó cũng không vì người nói dài mà dài thêm ra một chút, không vì người nói ngắn mà ngắn lại một tí. Không, trước sau nó vẫn là nó. Mọi vật từ vô thuỷ vô chung vẫn im lìm trong pháp giới trùng trùng vô tận, như kinh Pháp Hoa nói: "Các pháp từ xưa tới nay, tướng nó thường im lặng" (Chư pháp tùng bổn lai, thường tự tịch diệt tướng). Dù hòn núi hay hạt cát cũng không tách mình ra khỏi bà con tộc thuộc của chúng để tự khoe khoan ta đây lớn hơn cái nọ, nhỏ hơn cái kia, thường hơn cái nọ, vô thường hơn cái kia. Núi không cho mình lớn hơn cát, vì núi từ cát mà thành, cát không cho mình nhỏ hơn núi, vì cát từ núi mà có. Nếu ai quen thói tranh đua mà khen cái này chê cái khác, thì nó vẫn là nó. Nó vẫn im lìm không động ; Hỏi trăng trăng chẳng nói gì, hỏi gió gió cứ lầm lì bay đi.

Cũng tương tợ như tướng ngón tay dài ngắn, các tướng có, không, sanh, diệt, thường, vô thường v.v... cũng chỉ là những tướng do ý thức so sánh phân biệt thiết định ra. Nếu ta rút hết các tướng do ý thức thiết định ra khỏi các pháp thì các pháp không có tướng gì, nên gọi là "chư pháp vô thường" và chính không tướng này mới thật là tướng và là thật tánh của các pháp, nên cũng gọi thật tánh của các pháp là "không tánh’ hay "tánh không". Trí tuệ ngộ được tánh không này là trí Bát Nhã, không vướng mắc bất cứ tướng gì, nên cũng gọi là "không tuệ". Trái lại, ý thức còn vô minh thường hay phân biệt nên biến thật tướng vô tướng thành ra các tướng, rồi đeo đuổi chạy theo nó mà tâm không được an. Khi ý niệm về có dẹp bỏ thì ý niệm về không đến thay, khi ý niệm về sanh bị dẹp bỏ thì ý niệm về diệt đến thay... mà kỳ thật chúng chỉ là tương đối. Chân lý tánh không là siêu việt tất cả đối nghịch này, nhưng không phải ngoài chúng.

Vì để cho tâm được an trụ tự tại vô ngại ngoài tri kiến chấp ngã chạy loanh quanh theo các giả tướng, nên bộ kinh Đại Bát Nhã sáu trăm cuốn đã được hình thành để giảng minh chân lý tánh không một cách sâu rộng.

Kinh Kim Cương là một trong sáu trăm cuốn Đại Bát Nhã và thuộc hội thứ chín trong mười sáu hội Phật nói kinh. Nó đã được Cưu Ma La Thập dịch tên là "Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa" và Huyền Trang dịch tên "Năng Đoạn Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa" và đã được lưu truyền rộng rãi, tác động rất lớn đến mọi giới từ các Thiền sư, học giả như một vài trường hợp điển hình vừa nêu trên. Kinh được Chiêu Minh Thái Tử con vua Lương Vũ Đế dựa vào bản dịch của Cưu Ma La Thập mà chia ra ba mươi hai phần, nhưng tóm tắt lại phần kinh có ba phần:

1. Phần thực tướng Bát nhã từ câu: "Như vậy tôi nghe..." đến câu "trải tòa mà ngồi", là phần Phật thể hiện "thực tướng Bát-nhã vô ngôn thuyết" ngay nơi các uy nghi hàng ngày của Ngài.

2. Phần quán chiếu Bát nhã từ câu: "Tu Bồ Đề tán thán Phật..." cho đến câu "Bồ-tát nên an trú như ta dạy". Đây là đoạn kinh, dựa vào văn tự ngôn ngữ, Phật dạy về công dụng quán chiếu của Bát Nhã. Trong phần này Tu-bồ-đề nêu hai câu hỏi là, làm thế nào một vị Bồ-tát khi phát tâm Bồ-đề có thể an trụ trong tâm đó và làm thế nào hàng phục vọng tâm, và Phật trả lời hai câu hỏi đó.

3. Phần đoạn nghi: Trừ hai phần trên, tất cả đoạn kinh văn còn lại thuộc vào phần này. Trong phần này Phật cũng dùng ngữ ngôn văn tự để dạy công dụng của quán chiếu Bát Nhã mà đoạn trừ các nghi hoặc. Song những mối nghi ở phần này, không phải do Tuệ mạng Tu-bồ-đề nêu lên, mà chính do Phật đón biết trước các mối nghi hoặc sẽ ngấm ngầm khởi lên trong tâm Tôn giả, nên Phật tự lần lượt nêu lên hỏi Tu-bồ-đề, rồi Phật tự lần lượt giải đáp hầu làm cho Tu-bồ-đề và kể cả chúng ta không còn chút nghi hoặc đối với lý Bát-nhã chơn không. Vì vậy ở phần kinh văn này ta thường thấy lặp đi lặp lại nhiều lần câu: "Tu-bồ-đề ư ý vân hà? Tu-bồ-đề ý ông nghĩ thế nào?" "Ư ý vân hà?" cũng còn có ý nghĩa là Phật dạy luôn luôn phải hồi quang phản chiếu. Đối trước mọi sự việc ta không thể vội tin theo, mà phải tự hỏi và tự giác "Ư ý vân hà", vì lẽ hay đoạn nghi này, nên Huyền Trang đã dịch đủ cả đề Kinh gồm có thêm chữ "Năng đoạn" thành "Năng Đoạn Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa". Năng đoạn là vì trí Bát-nhã vừa cứng chắc không bị thứ chấp kiến gì làm hư hỏng, vừa sắt bén có thể cắt đoạn mọi thứ chấp kiến, ví dụ như Kim Cương. Đây là chỉ rõ công dụng quán chiếu của Bát-nhã. Như một bài tán được ghi thêm vào cuối kinh đã nói lên khá đủ tôn chỉ của Kinh Kim Cương Bát Nhã: "Đoạn nghi sanh tín, tuyệt tướng siêu tông, đốn vong nhân pháp giải chân không, Bát nhã vị trùng trùng, tứ cú dung thông, phước đức thán vô cùng". Bây giờ lần lượt ta tìm hiểu ba phần trên ngay trong kinh văn:

1. Phần thực tướng Bát-nhã: Thực tướng Bát-nhã thì vô tướng, không thuộc tướng hay nói hoặc tướng bị nói: Như có lần Tu-bồ-đề (Subhuti) là một đệ tử của Phật, ông có khả năng hiểu sâu xa thực thể của tánh không, là không có gì hiện hữu trừ sự tương quan đối đãi. Một hôm Tu-bồ-đề đang ngồi dưới gốc cây hoa, trong một tâm cảnh tánh không cao độ. Hoa bắt đầu rơi quanh ông. Rồi có tiếng thì thầm của trời Đế-thích từ trên không: "Chúng tôi rải hoa ca ngợi Ngài về bài thuyết pháp Bát nhã tánh không của Ngài". Tu-bồ-đề đáp: "Nhưng tôi không hề thuyết về Bát-nhã tánh không". Trời Đế-thích lại vang lên: "Ngài không nói Bát-nhã tánh không, tôi không nghe Bát-nhã tánh không. Đây chính là Bát-nhã tánh không chân thật". Tương tợ như vậy, vua Di-lan-đà thỉnh pháp ngài Na Tiên: Bạch Đại đức, Trẫm muốn hỏi một câu. Bệ hạ hỏi đi, Na Tiên đáp: Trẫm đã hỏi rồi. Bần tăng đã đáp rồi. Ngài đáp chi? Bệ hạ hỏi chi? Trẫm không hỏi chi hết. Bần tăng không đáp chi hết.

Mở đầu kinh Kim Cương ghi: "Đức Phật ở tại nước Xá-vệ vườn Kỳ-thọ Cấp-cô-độc, cùng với đại chúng Tỳ-kheo 1250 người. Bấy giờ Phật đắp y, cầm bát vào đại thành Xá-vệ khất thực. Thứ lớp khất thực xong, trở về chỗ cũ. Ăn xong thu xếp y bát, rửa chân, trải toạ cụ mà ngồi". Một đoạn kinh tuy đơn giản thông thường như thế, nhưng tựu trung đã có ýnghĩa sâu xa khai thị sự hiển lộ thực tướng Bát-nhã không lời qua những uy nghi sinh hoạt trong đời sống hằng ngày của Ngài. Đắp y, cầm bát, vào thành khất thực... trải tọa cụ mà ngồi, toàn là chuyện thông thường, dù một vị Tỳ-kheo mới tu cũng làm được như thế. Tuy nhiên vị Tỳ-kheo mới tu có làm được như thế, nhưng tâm trí đâu có được như thế. Tâm trí của vị ấy hẳn là còn vướng mắc vào bao nhiêu vọng tưởng trong vòng phân biệt ngã nhân, hình danh sắc tướng. Còn đức Phật làm như thế với tâm vô trụ, vô tướng theo tinh thần Kim Cương Bát-nhã. Nên chính trong những sinh hoạt thông thường ấy lại đầy đủ công đức lục độ vạn hạnh. Phật đi khất thực là dạy cho chúng sanh bố thí. Đắp y cầm bát vào thành khất thực, đó là Trì giới ba-la-mật. Thứ lớp khất thực đó là Nhẫn nhục ba-la-mật. Nếu không từ bi nhẫn nhục thì không khỏi phân biệt nơi giàu nơi nghèo, thân chỗ nọ xa chỗ kia. Khất thực xong trở về chỗ cũ, đó là Trí tuệ ba-la-mật. Chỗ cũ là bản địa giác thanh tịnh, không biến thiên ô nhiễm. Từ bản địa giác bất biến mà đi khất thực là tùy duyên, bất biến mà tùy duyên, tùy duyên mà bất biến, đó là trí tuệ của bậc Đại giác, thường ở trong bản địa giác mà thường độ sanh, thường độ sanh mà thường ở trong bản địa giác. Còn chúng sanh chưa có Bát-nhã ba-la-mật thì không được như vậy. Chưa ngộ được bản địa giác thì không biết lấy chi để tùy duyên. Vì vậy chúng sanh khi thả tâm duyên theo trần cảnh thì dong ruỗi mãi không chịu trở về, hoặc muốn trở về cũng khó trở về được.

"Ăn cơm xong, xếp y bát, rửa chân", đó là Tinh tấn ba-la-mật. "Trải tọa cụ mà ngồi" đó là Thiền định ba-la-mật. Đi, đứng, ngồi, nằm, trong bốn oai nghi đều thiền định được cả. Song đi và đứng dễ tán loạn, nằm dễ hôn trầm, chỉ ngồi là dễ định vì nó được cả thân định và tâm định. Do đó, thường theo lối ngồi thiền mà ít khi theo lối đi thiền, đứng thiền, nằm thiền. Nếu đối trước thân giáo qua các oai nghi sinh hoạt hằng ngày của Phật diễn ra ở đầu kinh đó, mà ta ngộ được thật tướng Bát-nhã, thì Phật đã không cần thuyết giảng gì thêm như các đoạn kinh tiếp sau đó nữa. Nhưng tiếc thay trước sự hiển lộ ấy chỉ có một mình Tôn giả Tu-bồ-đề ngộ được ý chỉ, nên Tu-bồ-đề liền từ chỗ ngồi đứng dậy vạch vai áo bên hữu chấp tay quỳ gối tán thán: "Hy hữu thay đức Thế Tôn! Như Lai khéo hộ niệm chư Bồ-tát, khéo phó chúc chư Bồ-tát" và tiếp hỏi: "Bạch Thế Tôn! Những kẻ thiện nam người tín nữ, phát tâm Vô thượng Bồ-đề, nên an trú tâm như thế nào? Nên hàng phục tâm như thế nào?"

Phật dạy: "Lành thay! lành thay, Tu-bồ-đề! Đúng như lời ông nói, Như Lai khéo hộ niệm chư Bồ-tát, khéo phó chúc chư Bồ-tát. Ông nay hãy lắng nghe, Ta sẽ vì ông nói: "Kẻ thiện nam, người thiện nữ phát tâm Vô thượng Bồ-đề, hãy nên an trú tâm như vậy, nên hàng phục tâm như vậy".

- Thưa vâng, bạch đức Thế Tôn! Con nguyện muốn nghe. Từ câu Tu-bồ-đề tán thán "Hy hữu thay đức Thế Tôn... đến câu "như lời Ta dạy mà an trú" là thuộc phần II, Quán chiếu Bát-nhã.

Phật ra đời thuyết pháp độ sanh đã là hy hữu, Ngài còn khai thị thật tướng Bát-nhã ngay trong những oai nghi sinh hoạt hằng ngày của Ngài nhằm hộ niệm chư Bồ-tát, phó chúc chư Bồ-tát thì lại còn hy hữu hơn nữa. Đối với vị Bồ-tát mới phát tâm thì Phật hộ niệm cho khỏi thối chuyển để tiến tới đạt thành quả vị giác ngộ, còn đối với vị Bồ-tát đã có công hạnh vững chắc thì Phật phó chúc họ việc hoằng pháp độ sanh để hoàn thành hạnh nguyện lợi tha chư Phật. Nếu người có con mắt pháp thì đối trước oai nghi sinh hoạt hằng ngày của Phật đã thấy đó chính là sức mạnh, bài thuyết pháp Phật thường xuyên hộ niệm và phó chúc cho, nếu không thì cũng sẽ như Long Đàm Tín hỏi Thiền sư Thiên Hoàng Đạo Ngộ: "Từ ngày tôi đến đây với thầy, chưa hề được thầy chỉ bày cho chỗ tâm yếu?" Thiên Hoàng nói: "Từ ngày ngươi đến đây, chưa từng lúc nào ta không chỉ bày tâm yếu cho ngươi". Tín hỏi: " Ngài chỉ bày khi nào đâu? " Hoàng đáp: "Khi người bưng trà đến, ta vì ngươi tiếp lấy. Khi ngươi bưng cơm đến, ta vì ngươi thọ nhận. Khi ngươi kính lễ, ta cúi đầu. Như vậy có chỗ nào là không chỉ bày tâm yếu cho ngươi đâu". Tín cúi đầu giây lâu. Hoàng nói: "Hễ thấy là thấy là thấy liền, còn nghĩ ngợi tức sai".

Xem thế, đâu phải đợi đến khi Phật dùng ngôn ngữ nói ra mới gọi là giảng Bát-nhã, mà chính ngay đức Phật đắp y cầm bát v.v... đã giảng dạy Bát-nhã rồi, nhưng đây là cảnh giới thâm diệu, chỉ những người có đại căn đại trí mới lãnh hội được, còn những người mới phát tâm đâu dễ lãnh hội. Nên ở đây dù Tu-bồ-đề đã lãnh hội vẫn ân cần thưa hỏi xin đức Phật cần giảng nói bằng lời để cho hàng mới phát tâm Bồ-đề dễ bề lãnh hội. Vì vậy mà có phần II nói về quán chiếu Bát- nhã.

Trong phần này chủ yếu Tu-bồ-đề nêu hai câu hỏi, một là những người phát tâm Bồ-đề vô thượng thì nên an trú tâm Bồ-đề vô thượng đó bằng cách như thế nào? Hai là nên hàng phục vọng tâm là thứ hay làm chướng ngại Bồ-đề tâm bằng cách thế nào? Liền được Phật dạy nên an trú tâm như vậy, nên hàng phục tâm như vậy. Chữ "như vậy" này có hai ý: ý thứ nhất là cứ nhìn vào cách Phật sinh hoạt hằng ngày như đắp y, cầm bát đi khất thực v.v... với tâm giác ngộ không chấp trước (chấp thủ) để an trú tâm và hàng phục tâm mình. Bởi vì việc an trú tâm, hàng phục tâm là ngay trong những sinh hoạt hằng ngày mà an trú và hàng phục, chứ không phải ở yên một chỗ không đi không đứng, không ăn không mặc như cây như đá mà gọi là an trú và hàng phục. Ý thứ hai là hãy an trú và hàng phục tâm theo lời dạy "vô tướng độ sanh" và "vô tướng bố thí" dưới đây.

Phật dạy: "Này Tu-bồ-đề! Các đại Bồ-tát nên như vậy mà hàng phục tâm, là có bao nhiêu loại chúng sinh hoặc noãn sinh, thai sinh, thấp sinh, hoá sinh, hoặc loài có sắc, loài không sắc, loài có tưởng, loài không tưởng, loài chẳng có tưởng, chẳng không tưởng, ta đều khiến cho vào Vô-dư Niết-bàn mà được diệt độ. Tuy diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh như vậy, mà thật không có chúng sanh diệt độ, vì sao? Này Tu-bồ-đề, nếu Bồ-tát có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức không phải Bồ-tát.

Trên kia Tu-bồ-đề hỏi cách an trú tâm trước, hỏi cách hàng phục tâm sau. Nếu theo thứ tự đó thì Phật phải trả lời việc an tâm trước rồi mới đến việc hàng phục tâm. Nhưng ở đây Phật lại trả lời việc hàng phục tâm trước rồi mới đến việc an trú tâm, chủ ý cho biết giữa việc an trú tâm và hàng phục tâm vốn đi liền nhau trong quan hệ nhân quả. Hàng phục tâm là nhân, an trú tâm là quả. Trước có hàng phục tâm rồi sau mới có an trú tâm.

Việc phát tâm Bồ-đề cầu thành Phật đạo và tế độ quần sanh đã là việc khó. Khi đã phát tâm rồi mà giữ cho tâm đó luôn luôn vững chắc và được phát triển mãi cho đến khi tâm được an trú, như như bất động, lại càng khó hơn. Vì dù tâm Bồ-đề đã phát nhưng còn bao nhiêu tập khí vô minh quen chấp vào tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả ngấm ngầm nổi dậy gây rối loạn bất an, làm mờ đục chân tánh, ngăn chặn trí tự giác, hạnh lợi tha thì quả vị Bồ-đề đại giác làm sao đạt được. Nếu không đạt được quả vị Đại Giác, hoàn thành hạnh nguyện độ sanh, thì sự phát tâm trở nên gián đoạn, không làm sao thoát khỏi vọng tưởng. Không thoát khỏi vọng tưởng thì cũng không thoát khỏi luân hồi. Vì vậy muốn thành tựu Bồ-tát hạnh trước phải biết cách hàng phục vọng tâm, và cách đó nằm ngay trong lời giải đáp của Phật vừa nêu trên. Theo đây người chân chính phát tâm, cái tâm đó phải gồm đủ ba tính chất: Một là tâm phải quảng đại, tức tâm nguyện độ thoát vô số vô lượng vô biên chúng sanh trong bốn chủng loại noãn, thai, thấp, hóa, chứ không phải phát tâm có giới hạn chỉ độ loài này không độ loài khác, độ chúng sanh không độ chúng sanh khác. Hai là tâm phải tối thượng, tức tâm độ chúng sanh đều vào vô dư Niết-bàn được hoàn toàn giác ngộ giải thoát là cảnh giới an vui tột đỉnh, chứ không phải độ cho làm vua, làm trời hay làm gì trong vòng luân hồi sanh tử. Ba là tâm không điên đảo, (hay tâm đệ nhất nghĩa) tức tâm độ chúng sanh vào Vô-dư Niết-bàn mà không thấy có tướng năng độ sở độ.

Độ sanh mà còn thấy mình hay độ, chúng sanh được độ tức còn phân biệt chấp tướng, chưa phải là tâm Bát-nhã ly tướng độ sanh. Do vậy, tâm không hàng phục được, vì sao? Vì nếu Bồ-tát còn chấp tướng ngã tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức không phải Bồ-tát. Còn chấp tướng thì tâm không bình đẳng, không thể độ khắp chúng sanh, tức không phải là Bồ-tát. Hễ còn chấp tướng là còn vọng tưởng, còn vọng tưởng thì độ mình còn chưa được thì làm sao mà độ sanh, nên cũng không phải là Bồ-tát. Bốn tướng là: Ngã tướng, là chấp đây là ta, tôi, chứ không phải ai khác. Nhân tướng là: Ta đây là người, có nhân cách, chứ không phải loài súc sanh động vật. Chúng sanh tướng là: Chấp ta thuộc loài động vật có tri giác chứ không phải loài thực vật vô tri vô giác. Thọ giả tướng là: chấp ta đây là chúng sanh hiện có sinh ra và tồn tại một khoảng thời gian dài ngắn. Chung lại đều là chấp ngã, nhưng chấp theo bốn cách khác nhau, như trong các kinh Nikaya thường nói về chấp ngã "cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta".

Sự phát tâm gồm đủ ba tính chất như thế là sự phát tâm gồm đủ cả bi và trí. Bi là độ vô lượng chúng sanh vào Vô-dư Niết-bàn. Trí là không thấy thật có chúng sanh đươc diệt độ. Sự phát tâm như thế mới là chân chính đúng với tinh thần Kim Cương Bát Nhã, ở đó tất cả vọng tưởng đều bị hàng phục, không còn gì gây dao động nữa.

Tiếp đến, đối với câu hỏi "làm thế nào an trú tâm" Phật dạy: "Này Tu-bồ-đề! Bồ-tát đối với pháp hãy nên không trú trước (không chấp thủ) mà làm việc bố thí, nghĩa là không trú trước vào sắc mà bố thí, không trú trước vào thanh, hương, vị, xúc, pháp mà bố thí. Tu-bồ-đề! Bồ-tát nên như vậy mà bố thí, không trú trước nơi tướng, vì cớ sao? Tu-bồ-đề! Nếu Bồ-tát bố thí không trú tướng, thì phước đức đó không thể nghĩ lường. Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao? Hư không ở phương đông có thể lường được chăng? Thưa không, bạch Thế Tôn! Tu-bồ-đề, Hư không ở phương nam, tây, bắc, bốn góc, trên, dưới có thể lường được chăng? Thưa không, bạch Thế Tôn! Tu-bồ-đề, Bồ-tát không trú tướng bố thí, phước đức cũng giống như vậy, không thể nghĩ lường".

Trong lời hỏi, Tu-bồ-đề chú trọng việc an trú tâm, nên nêu việc an trú tâm lên trước để hỏi, nhưng Phật lại dạy muốn an trú tâm trước phải hàng phục tâm. Như Huệ Khả đến tổ Bồ Đề Đatï Ma khẩn khoản xin Tổ an tâm cho. Theo lẽ thường Tổ phải dạy cách an tâm như thế nào, nhưng đây Tổ lại bảo Huệ Khả "đem tâm đây ta an cho". Ý Tổ muốn cho Huệ Khả được an tâm một cách triệt để hoàn toàn, một lần an là an mãi, nên Tổ mới bảo như vậy, để Huệ Khả thật sự biết rõ cội nguồn tâm là vô tướng, vô tánh, thì tự nhiên tâm an. Vì tâm đã là vô tướng vô tánh thì có gì có thể làm lay động được. Nên khi Huệ Khả vừa trả lời: "Con tìm tâm không ra" thì Tổ liền bảo: "Như vậy là ta đã an tâm cho ngươi rồi đó". Đây là một cách giác ngộ được tự tâm, hàng phục vọng tưởng mà tâm an.

Một trường hợp khác như trong kinh Lăng Nghiêm, Phật hỏi A-nan về tâm như thế nào? Ở đâu? Bảy lần hỏi, A-nan bảy lần đáp, đều bị Phật quở là trả lời không đúng. A-nan đâm ra lúng túng, nhưng chính sự lúng túng đó đã giúp A-nan tỉnh ngộ, thoát khỏi mọi hiểu lầm trước đây cứ lấy vọng tâm làm chân tâm, nên tâm được an.

Cũng vậy, kinh Kim Cương này, Phật trước kia dạy Tu-bồ-đề cách hàng phục tâm, nay mới dạy cách an tâm.

An trú tâm cách nào? Bằng cách "không trú trước sáu trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà làm việc bố thí". Chỉ một câu ngắn gọn như vậy, nhưng là phương pháp trực chỉ cách an tâm đầy đủ nhất. Ở đây chỉ nói tiêu biểu về việc bố thí, chứ kỳ thực bao gồm cả sáu độ muôn hạnh, đều cần phải không trú trước (không chấp thủ) vào sáu trần thì mới định an.

Đã đành bố thí tài vật tất phải dựa sáu trần mới thành việc bố thí, nhưng người bố thí phải luôn luôn lấy trí tuệ soi sáng để thấy rõ sáu trần là giả hợp, biến động không ngừng. Nếu tâm trú trước vào nó thì tâm cũng dễ giả hợp biến động không ngừng, làm sao an được. Trừ khi dùng sáu trần để làm việc bố thí mà trực ngộ sáu trần không có tự tính, là chân không, và đã chân không thì siêu không gian, siêu thời gian, tâm sẽ không bị trú trước ràng buộc vào đâu cả, tức tâm được an trú tự do không bị lệ thuộc ngoại cảnh danh tướng. Kinh Đại Bát nhã nói: "không trụ vào tất cả pháp, tức là trụ Bát-nhã" (Bất trụ nhất thiết pháp danh trụ Bát-nhã)

Tổ Lâm Tế nói: "Tỏ rõ được tướng không của các loại sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thì không gì trói buộc được. Đó gọi là vô y đạo nhân" Tâm tuyệt đối không chấp trước, không nương dựa vào đâu hết. Thái Hư Đại Sư nói: "Chúng sanh trú sanh tử, Nhị thừa trú Niết-bàn, Bồ-tát liễu ngộ pháp không sinh diệu dụng Bát-nhã cho nên không trú, vì không trú mới là trú Bát-nhã".

Không tướng ngã nhân là trí, độ sanh là bi, không trú pháp là trí, bố thí là bi. Không trú pháp thì phá trừ được cái tâm chấp tướng có, làm việc bố thí thì phá trừ được cái tâm chấp tướng không. Không chấp vào tướng có tướng không thì trí thể hiển bày mà trí dụng được viên mãn, nên làm việc bố thí với trí Bát-nhã này, phứơc đức vô lượng vô biên như hư không, không thể suy lường.

Tóm lại, chủ yếu kinh Kim Cương Bát Nhã nằm trong hai câu hỏi của Tu-bồ-đề và hai câu trả lời của Phật về hàng phục tâm và an trú tâm. Nhưng nếu phân tích thì đoạn hàng phục tâm lấy việc độ sanh vào Vô-dư Niết-bàn mà không thấy chúng sanh đắc độ làm chính, đây có phần chú trọng lý vô ngã, phá trừ ngã chấp. Đến đoạn an trú tâm lại lấy việc bố thí không trú tướng làm chính, đây có phần chú trọng lý vô pháp, phá trừ pháp chấp.

Nói vô ngã vô pháp như kinh Lăng Già, hay nói ngã không pháp không như kinh Bát-nhã, luận Duy Thức cũng đều cùng một ý nghĩa, biểu thị lý trung đạo thật tướng Bát-nhã xa lìa hai cực đoan có, không, đoạn, thường v.v...

Kinh Kim Cương Bát nhã chủ yếu chỉ có chừng ấy. Trước tiên Phật thể hiện thực tướng Kim Cương Bát Nhã vô tướng vô ngôn qua các uy nghi của Ngài, trong hằng ngày, nhưng vì chúng sanh không nhận ra được, nên từ vô ngôn thuyết Phật phải dùng đến ngôn thuyết, lần lượt giải đáp các điều nghi hoặc của Tôn giả Tuệ mạng Tu-bồ-đề.

Tóm tắt ý nghĩa toàn kinh gồm trong ba phần như trên. Nhưng Chiêu Minh Thái-tử đã chia nhỏ ra làm ba mươi hai phần. Trong ba mươi hai phần này, cứ mỗi phần là nêu lên một nghi vấn và giải đáp. Mười sáu phần sau gồm những nghi vấn và giải đáp giống hệt như mười sáu phần trước, chỉ khác một điều là ở phần sau không đề cập đến việc bố thí. Vì các Bồ-tát đến đây đã có chỗ chứng ngộ cao không cần nói việc bố thí thông thường dựa theo sáu trần nữa. Vả lại, giáo lý giữa hai phần ý nghĩa sâu cạn khác nhau. Theo Thế Thân Bồ-tát, ở phần đầu, hàng sơ phát tâm Bồ-tát vẫn chấp ngã và pháp tướng, dùng ngã tướng độ sanh, dùng pháp tướng bố thí, Phật dạy họ phải vô ngã độ sanh, vô pháp bố thí thì mới hàng phục tâm và an trú tâm được. Đến phần sau, hàng Bồ-tát đã lìa được ngã tướng và pháp tướng nhưng lại nghi vô ngã thì ai an trú, ai tu hành, ai hàng phục. Như vậy mối nghi ở phần sau vi tế hơn. Ở đây Phật dạy phải xa lìa tâm chấp thủ ta an trú, ta tu hành, ta hàng phục thì mới thành tựu tu nhân thanh tịnh. Còn theo Đại sư Hám Sơn thì ý nghĩa phần đầu chú trọng phá trừ kiến chấp ngã pháp thô cạn dựa vào tướng năm uẩn sáu trần bên ngoài mà chấp của hàng Bồ-tát mới phát tâm, còn giáo lý phần sau nhằm phá trừ kiến chấp ngã pháp vi tế dựa vào tướng trí năng chứng và lý chân như sở chứng bên trong của hàng Bồ-tát đã đạt đến địa vị cao. Với các Bồ-tát này, năm uẩn và sáu trần không còn là cái riêng để họ dựa vào để chấp ngã pháp, nhưng họ lại dựa vào trí năng chứng bên trong để chấp làm ngã, dựa vào tánh chân như sở chứng để làm nhân, chúng sanh và thọ giả. Vì lẽ này ở phần sau kinh văn còn có chữ kiến đi theo chữ ngã, thành ngã kiến khác với phần trước thường có tướng đi theo sau chữ ngã, thành ngã tướng.

Đại sư Hám Sơn còn theo kinh văn phân tích có ba mươi hai mối nghi được Phật tuần tự nêu lên và dạy cách giải trừ, nhưng ở đây chỉ nêu lên một số điều:

Trước hết để phá trừ tâm chấp và năm uẩn sáu trần, trong khi bố thí để tìm công đức, Phật dạy lý nhất thiết pháp vô trú.

Tiếp đến để phá trừ tâm chấp vào tướng chứng đắc Bồ-đề, Phật dạy lý nhất thiết pháp vô đắc.

Để phá trừ tâm chấp cõi Phật được trang hoàng bằng bố thí, Phật dạy lý không có cõi Phật để trang hoàng.

Để phá trừ tâm chấp vào công đức và quả báo công đức là Báo thân Phật, Phật dạy thân đó kỳ thật không phải là sắc thân đầy đủ.

Để phá trừ tâm chấp vào sự xuất hiện của ba thân nơi một thân của đức Như Lai, Phật dạy Ứng thân thì phi thật, còn báo thân thì vượt ngoài sắc tướng.

Để phá trừ tâm chấp pháp thân chắc phải có một hình dạng nào đó Phật dạy pháp thân thì vô tướng.

Để phá trừ tâm chấp có một thật ngã trong pháp thân, Phật dạy tất cả pháp vô ngã.

Để phá trừ tâm chấp Phật có thuyết pháp, Phật dạy thật tướng các pháp không thể chấp hữu và không thể nói. Nếu cứ cho lời dạy của Phật là pháp (chân lý) thì không đúng. Vì ngôn ngữ chỉ là biểu tượng của pháp chứ không diễn tả đúng được pháp, nên khi đưa tay vào lửa mà ta cứ nói lạnh quá thì vẫn không lạnh. Còn nếu bỏ lời dạy của Phật mà tìm pháp cũng không được, nên trong Xà Dụ thuộc Trung Bộ Kinh Phật dạy người học pháp phải thận trọng như bắt rắn nếu bắt không đúng cách thì có thể nguy hiểm. Tổ sư cũng dạy: Cứ y kinh mà cắt nghĩa thì oan cho Phật, song nếu lìa kinh một chữ tất đồng ma thuyết (y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết).

Như vậy tất cả các kiến chấp về ngã và pháp từ thô đến tế đều được đức Phật lần lượt nêu lên và đoạn trừ. Và sau khi loại bỏ cả kiến chấp thì tâm không có chỗ nào để đậu lại. Bây giờ là lúc Diệu pháp đạt đến chỗ tuyệt đối, chứng thẳng thật tướng pháp thân khi mọi pháp là tướng sở kiến đều đã phi hữu nên cái thấy là tướng năng kiến cũng tiêu, mà thể nhập pháp tánh bình đẳng nhất như, là như thật tri kiến, là pháp nhĩ như thị, là Bát-nhã viên mãn không còn bóng dáng những vọng tưởng chấp trước hoặc tức tứ cú hoặc lìa tứ cú như là có, không, cũng có, cũng không, chẳng phải có, chẳng phải không (khẳng định, phủ định, chiết trung, hoài nghi). Bởi vậy, Phật dạy: "Người phát tâm Vô thượng Bồ-đề đối với vạn pháp nên biết như vậy, thấy như vậy, không nên khởi lên trong tâm những quan niệm về pháp tướng, khi đó là sự thấy biết và tin hiểu chân thật, kiến chấp ngã pháp tiêu tan, quan niệm thánh phàm bặc dứt, không còn đường cho danh tự ngôn ngữ và tâm niệm tới lui phân biệt (ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt).

Sau đây là những câu trong Kinh cần được chú ý:

Câu "Tu–Bồ-Đề, Tu-Bồ–Đề" Nói đủ là Tuệ mạng Tu-bồ-đề, vì vị Bồ-tát này lấy trí tuệ Bát-nhã là tánh mạng vậy. Trong đây Phật thường nhắc đi nhắc lại tiếng Tu-bồ-đề, Tu-bồ-đề, đây là một lối đánh thức nhắc nhở người đang ở trong cơn mê muội say ngủ: "Thức dậy, thức dậy! Anh kia thức dậy đi, chứ không thể nói gì hơn. Đối với một người đang say ngủ trong chiêm bao mà nói với họ cái cảnh giới chiêm bao là không thật, xấu xa, còn cảnh giới tĩnh thức là huy hoàng rực rỡ thì chỉ là hư thuyết không lợi ích gì, với cái tâm hôn ám họ đâu chịu nghe và đâu có nhận ra, chi bằng chỉ cần một vài tiếng gọi tên hoặc "hãy thức dậy" để cho họ tĩnh. Và khi họ đã tỉnh dậy thì cảnh giới huy hoàng hiện ra đầy đủ trước mắt họ. Không cần phải nói gì thêm. Lại như các kinh Nikaya và A Hàm Phật thường gọi "này các Tỳ-kheo, này các Tỳ-kheo" trong thuyết kinh là để nhắc nhở họ chú ý lắng nghe chớ có lơ đễnh để tâm đi nơi khác. Công dụng và ý nghĩa của tiếng Tu-bồ-đề, Tu-bồ-đề mà Phật thường nhắc lại ở đây, cũng như vậy.

Câu "Phàm những gì có tướng đều là hư vọng. Nếu thấy các tướng trong phi tướng tức thấy Như Lai (Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng phi tướng , tắc kiến Như Lai)". Đã là tướng thì bao giờ cũng là tướng của sự đối đãi. Có đối với không, sanh đối với diệt, tâm đối với sắc v.v... mà đã là đối đãi tức là hạn hẹp, ranh giới, giả dối vô thường. Pháp thân Như Lai là nghĩa chân như của vạn pháp (Như Lai giả thị chư pháp như nghĩa) thì không thể là tướng ở trong tướng đối đãi. Thế cho nên nếu bằng vào tướng để thấy pháp thân Như Lai thì không thể thấy được, mà phải bằng vào tướng siêu việt đối đãi, hay nói khác là thấy tướng trong phi tướng, thấy tướng vô tướng mới thấy pháp thân Như Lai.

Ở đoạn kinh sau, có một chỗ Phật đối trị vọng tâm chấp vào tướng màu sắc, âm thanh để cầu thấy Phật Ngài dạy: "Nếu ai bằng vào sắc tướng mà thấy ta, bằng vào âm thanh mà cầu ta, người đó đang đi trên tà đạo, không thể thấy ta". Nhưng nếu ai chủ trương lìa sắc tướng, âm thanh để cầu thấy Phật, thì người đó cũng bị Phật quở là người đi đường tà, không thể thấy Phật. Điều này dễ thấy rõ ở đoạn kinh sau đây: "Anuràdha đang ở tại một cái chòi trong rừng, có nhiều tu sĩ ngoại đạo đến hỏi Như Lai có tồn tại hay không tồn tại sau khi chết? Anuràdha trả lời: "Như Lai là bậc tối thượng nhân, được trình bày tuyên bố ra ngoài bốn trường hợp có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có,chẳng phải không, sau khi chết. Rồi Anuràdha đem việc này về thưa lại với Phật, liền bị Phật quở: Ngay trong hiện tại không tìm được một Như Lai thường còn, thường trú, thì có hợp lý chăng khi người trả lời: Như Lai là bậc tối Thượng nhân, được trình bày tuyên bố ra ngoài bốn trường hợp có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có, chẳng phải không sau khi chết! (Kinh Anuràdga trong Tương Ưng Bộ Kinh).

Như vậy không thể tìm thấy Như Lai trong bốn trường hợp (tứ cú) hay ngoài bốn trường hợp. Vậy thì không thể thấy Như Lai được sao? Có thể thấy bằng cách thấy tướng các pháp trong phi tướng (tức các pháp là duyên sanh như huyễn vô tướng). Thấy tướng trong phi tướng thời tâm không chấp thủ; tâm không chấp thủ tức tâm không hư vọng, chính tâm đó thấy được Như Lai.

Trong Luận Niết Bàn Vô Danh của Tăng Triệu có dẫn ý phẩm Quán Phật Thân trong kinh Duy Ma Cật như sau: "Tôi quán Như Lai vô thủy vô chung, đã vượt qua sáu nhập, đã ra khỏi ba cõi, chẳng tại nơi nào cũng chẳng lìa nơi nào, chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi, không thể dùng thức mà nhận được, không thể dùng trí mà biết được vô ngôn vô thuyết, không có chỗ cho tâm phân biệt. Nếu theo đây mà quán Phật thì gọi là chánh quán còn theo những cách khác mà quán Như Lai thì chẳng thấy Phật".

Như vậy ta không thể đem tâm lượng hẹp hòi vì ngã chấp mà thấy được Như Lai. Khi còn ngã tính phân biệt thì có nói Như Lai ra ngoài bốn trường hợp hay không ra ngoài bốn trường hợp cũng đều không đúng, chỉ có tịnh tâm ý như hư không, thấy các tướng trong phi tướng mới thấy được Như Lai.

Câu "Nếu chấp thủ pháp tướng tức còn chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Nếu chấp thủ phi pháp tướng tức còn chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả". Khi tâm còn chấp thủ thì dù chấp pháp tướng hay chấp phi pháp tướng thì vẫn là dấu hiệu của tâm chấp ngã chưa thoát ra được. Bởi vậy Phật dạy nên xem giáo pháp của ta giống như chiếc bè dùng để qua sông. Khi đã qua đến bờ giác ngộ bên kia rồi thì chánh pháp còn phải rời bỏ huống chi phi chánh pháp, vì nếu không bỏ tức là tâm chấp thủ, còn chấp thủ thì chưa phải thật giác. Cũng như được lên bờ bên kia rồi thì bè phải bỏ lại chứ không thể mang theo lên bờ. Hễ nếu còn mang bè theo là chưa thực sự lên bờ được, Cũng như nương ngón tay để thấy mặt trăng, và khi đã thấy mặt trăng rồi thì không cần ngón tay nữa, nếu còn đem theo ngón tay thì cái thấy mặt trăng không trọn. Cũng như vậy, khi chưa đạt đến Niết bàn thì mong cầu được Niết bàn, nhưng khi đạt đến Niết bàn rồi thì cái tâm mong cầu đó cũng không còn nữa, như khi buồn ngủ muốn đi ngủ, nhưng khi đã nằm trên giường sắp ngủ thì phải quên cái tâm muốn ngủ mới ngủ được.

Câu "Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm" nghĩa là nên đừng trụ vào đâu cả mà sanh tâm, có người dịch: "đánh thức tâm linh của người dậy, mà đừng để nó bám vào một đối tượng nào cả". Hoặc như trong Tương Ưng Bộ Kinh, kinh Phật Tự Thuyết nói: "Trong cái thấy chỉ là cái thấy, không nắm tướng chung, không nắm tướng riêng. Trong cái nghe chỉ là cái nghe, không nắm tướng chung, không nắm tướng riêng v.v... Không nắm tướng riêng, không nắm tướng chung đồng nghĩa với chữ vô sở trụ ; trong cái thấy nghe đồng nghĩa với chữ sanh tâm. Đây là phương châm hành động thường ngày mà đức Phật dạy cho các hành giả tu đạo giải thoát và độ sanh ngay ở giữa cảnh lục trần hình danh sắc tướng. Sanh kỳ tâm nghĩa là sanh khởi tâm. Đối với chúng sanh thì tâm họ lúc nào cũng sanh khởi, chứ không lúc nào không sanh khởi. Sanh khởi tâm theo hình danh sắc tướng, đàn ngọt, hát hay, danh vọng tiền tài, rượu chè cờ bạc, cho đến sanh khởi tâm theo những điều nhân ngã thọ giả được mất hơn thua v.v... Chỉ trừ khi ngủ mê hoặc khi chết thì tâm họ mới không sanh khởi mà thôi. Với cái tâm sanh khởi như vậy thì đức Phật không khuyến khích làm gì. Vì những thứ tâm đó càng sanh khởi càng làm cho chúng sanh mãi trôi lăn trong vòng điên đảo vọng tưởng, gieo rắc thống khổ triền miên trên cả mình và người càng thêm kiên cố, cho nên để hướng sự sanh tâm đó đi vào nẻo giác ngộ và lợi lạc, Phật dạy phải đừng bám vào đâu cả mà sanh khởi tâm. Không bám vào danh lợi, ngã nhân v.v... mà sanh tâm, thì cái tâm đó là tâm tự tại giải thoát, tâm từ bi vô ngã, không bị không gian thời gian trói buộc hay làm cho lay chuyển được. Ngược lại đối với người tâm đã có mật độ yên lặng không bám vào đâu cả, không có nghĩa là cứ nhắm mắt bịt tai, trong lòng trống rỗng, không nghĩ gì hết, cũng không được mà họ phải sanh khởi tâm, phải tĩnh giác, thấy hết, biết hết những gì cần biết, cần thấy. Khi tâm sanh khởi mà không bám vào đâu, không bám vào đâu mà tâm sanh khởi như vậy thì dù ở hoàn cảnh nào cũng thể hiện được diệu lực của Bát nhã quán chiếu, tự tại an vui.

Một nghệ sĩ lên sân khấu nhìn quanh khán giả nhưng không chú ý ai, cũng không chú ý tiếng vỗ tay tán thưởng hoặc xì xẹt chê bai, cũng không chú ý rằng đang đóng kịch gắng đóng cho hay để lấy tiếng mà chỉ để tâm vào vai mình đóng thì người nghệ sĩ này đóng rất hay không bị vấp váp. Đó là biểu thị một phần cái phương châm "không bám vào đâu cả mà sanh tâm" mới được như vậy. Trong khi đó một nghệ sĩ lên sân khấu nhìn khán giả lại chú ý đến người thân hoặc người oán của mình hoặc chú ý rằng ta phải đóng cho hay cho đẹp lòng người thân thì người nghệ sĩ sẽ bị vấp váp, đóng sai điệu, kết quả không ra gì. Đó là một phần biểu thị sự không có được tinh thần "không bám vào đâu cả mà sanh tâm" nên kết quả như vậy.

Ví dụ một trường hợp khác: Ba người cùng đi trên một con đường về nhà. Người đi trước là thợ vàng thành thạo, xí trông thấy một thoi vàng nằm giữa đường, anh ta biết ngay là vàng giả, không thèm để ý tới, cứ thẳng mực đi. Còn hai người sau chẳng biết vàng thiệt giả ra sao, khi xí thấy thoi vàng, cả hai người đều tranh nhau đến lấy, người nào cũng muốn giành cả cho mình, đến cãi vã, xô xát, ẩu đã đưa vào nhà thương. Người trước thấy vàng (sanh tâm) biết ngay đồ vàng giả, không thèm để ý (không bám vào) nên tự do không bị tai nạn đau khổ, còn hai người sau thấy vàng không biết đó là giả nổi lòng tham lam, giành giựt thế là vì sanh tâm mà bám chặt vào, nên phải chịu tai nạn đau khổ. Cũng như vậy, những người có trí Bát-nhã ngộ được tánh không của vạn pháp, thì đối với vạn pháp có sanh tâm nhưng không bám trụ vào nên tự tại an vui. Còn người không có trí Bát nhã chấp vạn pháp là thật có, nên sanh tâm bám vào mà bị trói buộc đau khổ.

"Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm", nói tắt là "Vô trú sanh tâm" biểu thị sự hoạt dụng quán chiếu Bát-nhã mà những vị phát tâm Bồ-đề hành Bồ-tát đạo phải vận dụng thường xuyên để thành tựu hạnh nguyện cao cả là được tự giác giác tha, giác hạnh viên mãn. Câu kinh có ý nghĩa chủ đạo suốt cả bản kinh Kim Cương Bát Nhã, nên bên cạnh nó còn có những câu tương tợ như "độ vô lượng chúng sanh mà thật không một chúng sanh đắc độ" "không trú sắc thanh hương vị xúc pháp mà hành bố thí" "đem tâm vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, mà tu tất cả thiện pháp" " Đối tất cả pháp nên biết như vậy, thấy như vậy, lý giải như vậy, không sanh tâm chấp pháp tướng".

Như vậy thì nói đến "chân không Bát nhã" nói đến sắc tức không, không tức sắc là nói đến "vô trú sanh tâm". Mà nói đến "vô trú sanh tâm" tức nói đến hành động tích cực sáng suốt vượt ra ngoài mọi chấp kiến nhị biên cực đoan như có, không, sanh, diệt v.v... không đúng với thật tánh vô tánh của vạn pháp.

Câu "Phật nói Bát-nhã Ba-la-mật tức chẳng phải Bát-nhã ba-la-mật ấy gọi là Bát-nhã ba-la-mật". Tức chẳng phải (tức phi) ấy gọi là (thị danh). Hai chữ "tức phi" "thị danh"được lặp đi lặp lại rất nhiều lần trong kinh Kim Cương, nó có một ý nghĩa quan trọng như một công thức, một thước đo dùng để quán sát vạn pháp. Bất cứ đối với pháp gì mà ta quán sát nó với công thức (cũng có thể xem như một công án) "tức phi" "thị danh" thì ta hiểu nó đúng với nó theo trí Bát-nhã. Như thông thường khi nhìn một đốm lửa quay tròn ta liền thấy đó là vòng lửa. Tuy ta thấy và nói đó là vòng lửa, nhưng kỳ thật có vòng lửa đâu, chẳng qua mắt ta nhìn không nhanh kịp đốm lửa quay mà ta thấy thành vòng lửa, nếu ta có một sức thấy nhanh kịp đốm lửa quay thì ta chỉ thấy đốm lửa chứ không thấy vòng lửa. Vậy rõ ràng tuy ta nói vòng lửa mà kỳ thật chẳng phải vòng lửa chẳng phải vòng lửa mà ta vẫn thấy và nói vòng lửa giống như nói sắc tức là không, không là sắc, đó chính là chân nghĩa của kinh Bát-nhã. Bát-nhã đúng nghĩa là ngay nơi có là không, ngay nơi không mà có. Nhưng thường thường trong kinh Bát nhã chú trọng nói đến chữ không, là vì để đối trị với căn bệnh chấp có của chúng sanh. Bất cứ đối với sự vật gì chúng sanh cũng chấp thật có cả, mộât cái có rất ảo tưởng không giống chi thực tại sự vật, như chấp vòng lửa nơi đốm lửa quay, chấp con rắn nơi sợi dây (đi đêm mờ mờ thấy sợi dây lầm ra con rắn và cho là rắn thiệt).

Theo nghĩa tức phi, thị danh này, Thiền sư Duy Tín đã trình bày một kinh nghiệm giác ngộ của mình như sau: "Ba mươi năm trước khi chưa gặp Thiền, ta thấy núi là núi, nước là nước. Kịp đến khi gặp Thiền, ta thấy chẳng phải núi, nước chẳng phải nước. Và sau khi ngộ Thiền, ta thấy núi là núi, nước là nước," Khi chưa gặp Thiền thấy núi là núi, nước là nước đó là cái thấy thông thường của phàm phu, đến khi gặp Thiền thấy núi chẳng phải núi, nước chẳng phải nước, đó là cái thấy của hành giả trong khi đem trí quán chiếu đến thật tính của núi và nước ; sau khi ngộ Thiền, thấy núi là núi, nước là nước ; đó là cái thấy khi đã thành tựu thật tướng Bát-nhã, trực nhận sắc tức không, không tức sắc, dù bên ngoài cái thấy của người đã thành tựu Bát-nhã với cái thấy của người thường chẳng khác gì nhau.

Hoặc như khi ta nói: "Tôi vào trong nhà", nhưng kỳ thật là tôi đi vào chỗ trống ở dưới mái nhà và bốn bức tường bao quanh, chứ không có một cái nhà thật sự nào cả. Ta chỉ mượn cái này để chỉ cái kia, mượn mái, vách tường v.v... để chỉ đó là nhà thôi. Vậy trong khi ta chỉ đó là nhà mà cái nhà vẫn không có. Do đó nói sắc tức không, không tức sắc. Câu "Tất cả pháp đều là Phật pháp", tất cả pháp dù lớn, dù nhỏ dù hữu hình, dù vô hình, dù sắc dù tâm đều do duyên sanh, không có thật tánh, là vô thường, là giả, là như trò huyễn thuật, như chiêm bao v.v... nhưng tâm tánh chúng sanh đã mấy khi hiểu đúng như thế. Trái lại, cứ chấp chặt cho là thật có nên sinh ra mọi sự suy luận đảo điên, đam mê, thù ghét, tạo nghiệp luân hồi, nếu nhận được các pháp đều do duyên sanh không có thật tính, thì giữa các pháp đều bình đẳng, một hạt cát cũng như hòn núi, một thoáng gió cũng như một thoi vàng, một câu nói cũng như một cành hoa, đều có đủ lý lẽ cho một người qua đó mà giác ngộ, và khi nó đã giúp cho người ta giác ngộ thì nó là Phật pháp, nghĩa là pháp làm cho người ta giác ngộ. Đã có vô số trường hợp để chứng minh điều này.

Hương Nghiêm Trí Nhàn đến thăm hỏi tổ Qui Sơn Linh Hựu, Tổ muốn khai mở trí tuệ cho Trí Nhàn, mới nói: "Ta không hỏi ngươi về những sự hiểu biết mà ngươi đã thu lượm được từ sách vở, ta chỉ muốn biết việc chính của ngươi trước khi ngươi lọt lòng mẹ chưa biết gì cả ra sao, thử nói một câu xem?" Trí Nhàn hoang mang ngơ ngác không đáp được, trầm ngâm một hồi và thưa đáp vài câu đều bị Tổ không chấp nhận. Trí Nhàn cầu xin Tổ dạy. Tổ nói: "Ta nói cho ngươi không khó gì, nhưng nó không giúp gì cho tri kiến của ngươi cả". Trí Nhàn trở về phòng lục hết sách vở ra tìm một câu giải đáp, nhưng chẳng tìm được câu nào, liền than: "Toàn là bánh vẽ không thể ăn no được", đem đốt sạch và thề: "Thôi chỉ làm một ông Tăng lếu láo, suốt đời không học nữa, cho khỏi nhọc tâm thần". Ông bèn từ giã tổ Qui Sơn đi đến trú tại nơi di tích của Nam Dương Trung Quốc Sư. Một hôm nhân đốt cây phát cỏ, gặp viên gạch ông cầm lấy quăng vào bụi đụng gốc tre phát ra một tiếng cạch, bỗng ông cười ngất, thoát nhiên tự ngộ. Bèn trở về phòng tắm rửa, đốt hương vọng đến nơi Tổ Qui Sơn tán thán: "Ân đức từ bi của Ngài đối với con lớn hơn ân cha mẹ, nếu ngày trước đây Ngài nói cho con thì làm sao con có được như ngày hôm nay".

Một trường hợp khác, đó là vị Tổ khai sáng chùa Tất Đàn ở Khê Phong, một hôm đi lỡ đường, ông ở tạm lại một quán trọ, khuya bỗng nghe tiếng hát của cô gái nấu đậu hủ ở nhà bên cạnh vọng qua: "Trương đậu hủ, Lý đậu hủ, đêm kề gối mộng nghìn mơ, sáng ra nấu đậu như xưa khác gì" (Như Hạnh dịch từ câu: Trương đậu hủ, Lý đậu hủ, chẩm thượng tư lương thiên điều lộ, minh triêu nhưng cựu đả đậu hủ". Lúc đó ông đang ngồi thiền nghe thế liền hoát ngộ.

Một trường hợp khác Tỳ-kheo-ni Dhamma trong Trưởng Lão Ni Kệ, trên đường đi khất thực về thình lình bước đi mất thăng bằng bị té ngã, liền thiền quán ngay sự việc này mà chứng được quả vị A-la-hán. Có Ni thì nhân nấu cơm lơ đễnh mà bốc lửa cháy sạch cơm, hay có Ni đổ nước thấy chảy dài trên đất, đã thiền quán ngay cảnh đó mà thành A-la-hán. Thậm chí như một Thiền sư đang trầm tư đi ngang quán bà bán thịt, bỗng nghe bà nói với bạn hàng: "Thịt của tôi ở đây miếng nào cũng ngon cả", Ngài liền hoát ngộ v.v...

Thật vậy, một cơn gió thoảng, một lá vàng rơi, một cành hoa nở, một tiếng chim kêu đều bộc lộ đầy đủ đạo lý duyên sinh vô ngã, xa lìa có, xa lìa không, xa lìa sanh, xa lìa diệt... khải thị cho trí giác ngộ phát sanh, nên chúng đều được gọi là Phật pháp.

-ooOoo-

Thi hào Nguyễn Du cũng nói mình đã đọc kinh Kim Cương trên ngàn biến mà vẫn chưa rõ các nghĩa trong đó được bao nhiêu chờ khi đi sứ Tàu, có dịp đến thăm đài phần kinh mới hay rằng: "không chữ là chân kinh" như bài thơ chữ Hán của cụ còn được lưu truyền sau đây: "Ngã độc Kim Cương thiên biến linh, kỳ trung áo nghĩa đa bất minh,hạnh đáo phần kinh thạch đài hạ, thỉ tri vô tự thị chân kinh". Như vậy câu: "Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm" trong kinh Kim Cương tự nó đã có một mãnh lực kỳ diệu làm đảo lộn tâm trí của các vị trên mà đẩy họ lên đường hành động theo chí nguyện Bồ-đề một cách hiên ngang tự tại giữa cõi đời ngũ trược, không thứ gì làm vướng chân họ được, cũng như cụ Nguyễn Du đã mê say đọc trên ngàn lần rồi cuối cùng mới hiểu.

Còn đối với chúng ta thì sao? Chúng ta dù đã có nghe có đọc nhưng nghĩa lý còn mù mờ, chưa lãnh hội được kỳ diệu trong đó, tâm trí ta chưa chuyển đổi được bao nhiêu, nhưng nếu chúng ta lặng lòng định ý mà đọc, và đọc mãi thì dần dần sẽ nhận ra rằng mọi giá trị xây dựng theo cái ta ảo tưởng hẹp hòi, căn do tạo ra mọi mâu thuẫn nhị biên, thì những giá trị ấy chỉ có tính cách giả tạm hẹp hòi, bất toàn, khác với những giá trị có tính siêu việt vĩnh cửu an lành được xây dựng theo Kim Cương Bát Nhã vô ngã tánh không. Bởi Bát Nhã Tánh Không mới đưa tâm hồn ta ra khỏi vỏ ốc chấp ngã vị kỷ làm việc lợi lạc mà không phải để phô trương cái ta ra trong đó.

Vậy Kim Cương Bát Nhã là gì? Kim Cương Bát Nhã là thứ trí tuệ thể chứng về Tánh Không của vạn pháp. Tánh Không là gì? Là cái không siêu việt cả có và không, không phải là cái Không đối với có, hay không trống rỗng hư vô, như lông rùa, sừng thỏ, hay như sự vật bị huỷ diệt thành không, cũng không phải là cái "không" phủ định thật tại tính của sự vật, mà không đây là một từ ngữ chỉ thị thật tại tính là vô tính, vô sở đắc, nhân duyên tính, vô ngã tính, có khi còn gọi là Pháp giới (dharmatu) Pháp tánh (dharmata), chân tánh (tattva), Pháp bất biến tánh, (dharmaniya-mata), thực tế (bhutakoti) tự tánh (Pvabhavaprakti) chân như.

Thật tại tính không dính dấp gì đến một tướng trạng hay khái niệm có, không, sinh, diệt v.v... do vọng tưởng của ta tạo ra quanh nó, cho nên nói thật tại tính là không, một thứ không chính nơi có mà không, nó bao hàm đầy đủ cả câu "sắc tức là không, không tức là sắc" hoặc "chơn không, diệu hữu".

Bát Nhã nói "Không" là để thành tựu chủ trương phá chấp (không chấp thủ). Và không chấp thủ không có nghĩa là tiêu cực thụ động khô cứng, mà trái lại không chấp thủ là để phát huy trọn vẹn cái tinh thần hoạt động tự tại vô ngại không vướng mắc vào danh tướng. Không chấp thủ tức là Trung đạo hoặc thay vì nói không, đức Phật nói đến Trung đạo,như trong các kinh thuộc bộ Nikaya và A Hàm, đức Phật dạy rằng: "Thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan: "Có và không có". Tất cả đều có, là kiến chấp thứ nhất ; tất cả đều không là chấp kiến thứ hai ; tất cả đều là một, là chấp kiến thứ ba; tất cả đều là nhiều, là chấp kiến thứ tư... Xa lìa hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo, như vô minh duyên hành, hành duyên thức v.v... Tương tợ cách nói này, Bát Nhã Tâm Kinh có câu: "Tướng không của các pháp không sinh không diệt, không cấu không tịnh, không tăng không giảm", và đây là Trung đạo Thật tướng, nói theo hệ Bát Nhã.

Bồ-tát Long Thọ chắc đã dựa vào ý nghĩa lời dạy này mà làm ra hai bài kệ tán Phật để mở đầu và làm tôn chỉ cho bộ sách Trung Luận trứ danh của Ngài.

Hai bài kệ đó là "Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất, năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận, ngã khể thủ lễ Phật, chư thuyết trung đệ nhất", nghĩa chẳng sanh cũng chẳng diệt, chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng một cũng chẳng khác, chẳng đến cũng chẳng ra. Hay thuyết nhân duyên này, khéo dứt các hý luận. Tôi cúi đầu lễ Phật, bậc thuyết pháp đệ nhất.

Đức Phật dùng từ "xa lìa", Long Thọ dùng từ "chẳng". Tuy hai cách nói khác nhau nhưng cùng một ý nghĩa. Cũng như nói về giới không sát, có khi dùng chữ "bất sát" có khi dùng chữ "xa lìa sát" v.v...

Thế thì nếu ta nói "Trung luận" là bộ sách ngài Long Thọ viết để giải thích sâu rộng lời dạy "xa lìa hai cực đoan, Như Lai thuyết theo Trung đạo" vừa nêu trên của Phật, tưởng không sai mấy. Nếu không vậy, trường hợp cần giảng giải thật sâu rộng lời dạy trên của Phật, thì ta sẽ giảng giải như thế nào?

Chính lời dạy này của Phật là cốt lõi của toàn bộ giáo lý Phật. Từ đấy mà tỏa ra tất cả giáo lý khác chứa đựng trong ba tạng kinh điển. Dù cho những giáo lý mà người ta nói thuộc Tiểu thừa hay thuộc Đại thừa thì cũng đều lấy đây làm xuất phát điểm và cuối cùng cũng phải qui về đây. Nếu giáo thuyết nào của bất cứ Kinh Luật Luận, Bộ phái, Tông phái hay Bồ-tát, Tổ sư nào thuyết giảng dù có tuỳ căn cơ trình độ mà giảng trực tiếp ngắn gọn hay gián tiếp dông dài, cuối cùng thì cũng dựa trên Trung đạo hay đưa về Trung đạo thì mới khỏi sai tôn chỉ cốt lõi của Phật.

Đại sư Trí Khải đã ví giáo pháp Phật như mặt trời. Ánh sáng mặt trời là một nhưng tùy thời điểm chiếu lúc sáng lúc trưa lúc chiều và chiếu trên đồi cao, dưới cũng thấp hoặc giữa trung nguyên mà hóa ra ánh sáng có khác nhau, chứ ánh sáng nào cũng là từ mặt trời và qui về mặt trời cả, nhận định được như vậy, thì đối với toàn bộ Phật pháp ta sẽ không bị những điều tựa hồ mâu thuẫn và hỗn tạp trong các kinh luận làm cho khuất lấp giáo lý cốt lõi và siêu việt mà đức Phật muốn dạy cho chúng ta. Giáo lý gì cũng dạy ta đạt lý vô ngã để đạt Niết-bàn, phá trừ chấp trước để được giải thoát, chứ Phật có dạy gì ngoài ý thú này đâu.

Như trên vừa nói xa lìa hai cực đoan, đức Phật thuyết Trung đạo. Trung đạo không có nghĩa là đứng giữa hay bao gồm cả hai, hoặc phủ nhận cả hai, nhưng chính nơi các tướng mà siêu việt các tướng. Bởi thật tại là không có tướng gì hết, không có tánh gì hết, ví dụ ta khi đưa lên một ngón tay và nói nó dài hay ngắn thì chắc chắn không trả lời được. Nếu lại đưa thêm một cây thước ra so sánh thì sẽ thấy ngón tay ngắn mà cây thước dài. Hoặc đưa thêm một cây diêm ra so sánh thì sẽ thấy ngón tay dài mà que diêm ngắn, như vậy dài ngắn đâu phải tướng đích thực của nó, mà đó chỉ là tướng giả do ý thức so sánh thiết định ra, chứ trước sau ngón tay vốn không có tướng dài ngắn. Nếu ai vô tình chấp chặt tướng ngón tay dài là đúng ngắn là sai, hoặc chấp chặt tướng ngón tay ngắn là đúng dài là sai, rồi đánh lộn nhau ở bên nó, nó cũng không vì người nói dài mà dài thêm ra một chút, không vì người nói ngắn mà ngắn lại một tí. Không, trước sau nó vẫn là nó. Mọi vật từ vô thuỷ vô chung vẫn im lìm trong pháp giới trùng trùng vô tận, như kinh Pháp Hoa nói: "Các pháp từ xưa tới nay, tướng nó thường im lặng" (Chư pháp tùng bổn lai, thường tự tịch diệt tướng). Dù hòn núi hay hạt cát cũng không tách mình ra khỏi bà con tộc thuộc của chúng để tự khoe khoan ta đây lớn hơn cái nọ, nhỏ hơn cái kia, thường hơn cái nọ, vô thường hơn cái kia. Núi không cho mình lớn hơn cát, vì núi từ cát mà thành, cát không cho mình nhỏ hơn núi, vì cát từ núi mà có. Nếu ai quen thói tranh đua mà khen cái này chê cái khác, thì nó vẫn là nó. Nó vẫn im lìm không động ; Hỏi trăng trăng chẳng nói gì, hỏi gió gió cứ lầm lì bay đi.

Cũng tương tợ như tướng ngón tay dài ngắn, các tướng có, không, sanh, diệt, thường, vô thường v.v... cũng chỉ là những tướng do ý thức so sánh phân biệt thiết định ra. Nếu ta rút hết các tướng do ý thức thiết định ra khỏi các pháp thì các pháp không có tướng gì, nên gọi là "chư pháp vô thường" và chính không tướng này mới thật là tướng và là thật tánh của các pháp, nên cũng gọi thật tánh của các pháp là "không tánh’ hay "tánh không". Trí tuệ ngộ được tánh không này là trí Bát Nhã, không vướng mắc bất cứ tướng gì, nên cũng gọi là "không tuệ". Trái lại, ý thức còn vô minh thường hay phân biệt nên biến thật tướng vô tướng thành ra các tướng, rồi đeo đuổi chạy theo nó mà tâm không được an. Khi ý niệm về có dẹp bỏ thì ý niệm về không đến thay, khi ý niệm về sanh bị dẹp bỏ thì ý niệm về diệt đến thay... mà kỳ thật chúng chỉ là tương đối. Chân lý tánh không là siêu việt tất cả đối nghịch này, nhưng không phải ngoài chúng.

Vì để cho tâm được an trụ tự tại vô ngại ngoài tri kiến chấp ngã chạy loanh quanh theo các giả tướng, nên bộ kinh Đại Bát Nhã sáu trăm cuốn đã được hình thành để giảng minh chân lý tánh không một cách sâu rộng.

Kinh Kim Cương là một trong sáu trăm cuốn Đại Bát Nhã và thuộc hội thứ chín trong mười sáu hội Phật nói kinh. Nó đã được Cưu Ma La Thập dịch tên là "Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa" và Huyền Trang dịch tên "Năng Đoạn Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa" và đã được lưu truyền rộng rãi, tác động rất lớn đến mọi giới từ các Thiền sư, học giả như một vài trường hợp điển hình vừa nêu trên. Kinh được Chiêu Minh Thái Tử con vua Lương Vũ Đế dựa vào bản dịch của Cưu Ma La Thập mà chia ra ba mươi hai phần, nhưng tóm tắt lại phần kinh có ba phần:

1. Phần thực tướng Bát nhã từ câu: "Như vậy tôi nghe..." đến câu "trải tòa mà ngồi", là phần Phật thể hiện "thực tướng Bát-nhã vô ngôn thuyết" ngay nơi các uy nghi hàng ngày của Ngài.

2. Phần quán chiếu Bát nhã từ câu: "Tu Bồ Đề tán thán Phật..." cho đến câu "Bồ-tát nên an trú như ta dạy". Đây là đoạn kinh, dựa vào văn tự ngôn ngữ, Phật dạy về công dụng quán chiếu của Bát Nhã. Trong phần này Tu-bồ-đề nêu hai câu hỏi là, làm thế nào một vị Bồ-tát khi phát tâm Bồ-đề có thể an trụ trong tâm đó và làm thế nào hàng phục vọng tâm, và Phật trả lời hai câu hỏi đó.

3. Phần đoạn nghi: Trừ hai phần trên, tất cả đoạn kinh văn còn lại thuộc vào phần này. Trong phần này Phật cũng dùng ngữ ngôn văn tự để dạy công dụng của quán chiếu Bát Nhã mà đoạn trừ các nghi hoặc. Song những mối nghi ở phần này, không phải do Tuệ mạng Tu-bồ-đề nêu lên, mà chính do Phật đón biết trước các mối nghi hoặc sẽ ngấm ngầm khởi lên trong tâm Tôn giả, nên Phật tự lần lượt nêu lên hỏi Tu-bồ-đề, rồi Phật tự lần lượt giải đáp hầu làm cho Tu-bồ-đề và kể cả chúng ta không còn chút nghi hoặc đối với lý Bát-nhã chơn không. Vì vậy ở phần kinh văn này ta thường thấy lặp đi lặp lại nhiều lần câu: "Tu-bồ-đề ư ý vân hà? Tu-bồ-đề ý ông nghĩ thế nào?" "Ư ý vân hà?" cũng còn có ý nghĩa là Phật dạy luôn luôn phải hồi quang phản chiếu. Đối trước mọi sự việc ta không thể vội tin theo, mà phải tự hỏi và tự giác "Ư ý vân hà", vì lẽ hay đoạn nghi này, nên Huyền Trang đã dịch đủ cả đề Kinh gồm có thêm chữ "Năng đoạn" thành "Năng Đoạn Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa". Năng đoạn là vì trí Bát-nhã vừa cứng chắc không bị thứ chấp kiến gì làm hư hỏng, vừa sắt bén có thể cắt đoạn mọi thứ chấp kiến, ví dụ như Kim Cương. Đây là chỉ rõ công dụng quán chiếu của Bát-nhã. Như một bài tán được ghi thêm vào cuối kinh đã nói lên khá đủ tôn chỉ của Kinh Kim Cương Bát Nhã: "Đoạn nghi sanh tín, tuyệt tướng siêu tông, đốn vong nhân pháp giải chân không, Bát nhã vị trùng trùng, tứ cú dung thông, phước đức thán vô cùng". Bây giờ lần lượt ta tìm hiểu ba phần trên ngay trong kinh văn:

1. Phần thực tướng Bát-nhã: Thực tướng Bát-nhã thì vô tướng, không thuộc tướng hay nói hoặc tướng bị nói: Như có lần Tu-bồ-đề (Subhuti) là một đệ tử của Phật, ông có khả năng hiểu sâu xa thực thể của tánh không, là không có gì hiện hữu trừ sự tương quan đối đãi. Một hôm Tu-bồ-đề đang ngồi dưới gốc cây hoa, trong một tâm cảnh tánh không cao độ. Hoa bắt đầu rơi quanh ông. Rồi có tiếng thì thầm của trời Đế-thích từ trên không: "Chúng tôi rải hoa ca ngợi Ngài về bài thuyết pháp Bát nhã tánh không của Ngài". Tu-bồ-đề đáp: "Nhưng tôi không hề thuyết về Bát-nhã tánh không". Trời Đế-thích lại vang lên: "Ngài không nói Bát-nhã tánh không, tôi không nghe Bát-nhã tánh không. Đây chính là Bát-nhã tánh không chân thật". Tương tợ như vậy, vua Di-lan-đà thỉnh pháp ngài Na Tiên: Bạch Đại đức, Trẫm muốn hỏi một câu. Bệ hạ hỏi đi, Na Tiên đáp: Trẫm đã hỏi rồi. Bần tăng đã đáp rồi. Ngài đáp chi? Bệ hạ hỏi chi? Trẫm không hỏi chi hết. Bần tăng không đáp chi hết.

Mở đầu kinh Kim Cương ghi: "Đức Phật ở tại nước Xá-vệ vườn Kỳ-thọ Cấp-cô-độc, cùng với đại chúng Tỳ-kheo 1250 người. Bấy giờ Phật đắp y, cầm bát vào đại thành Xá-vệ khất thực. Thứ lớp khất thực xong, trở về chỗ cũ. Ăn xong thu xếp y bát, rửa chân, trải toạ cụ mà ngồi". Một đoạn kinh tuy đơn giản thông thường như thế, nhưng tựu trung đã có ýnghĩa sâu xa khai thị sự hiển lộ thực tướng Bát-nhã không lời qua những uy nghi sinh hoạt trong đời sống hằng ngày của Ngài. Đắp y, cầm bát, vào thành khất thực... trải tọa cụ mà ngồi, toàn là chuyện thông thường, dù một vị Tỳ-kheo mới tu cũng làm được như thế. Tuy nhiên vị Tỳ-kheo mới tu có làm được như thế, nhưng tâm trí đâu có được như thế. Tâm trí của vị ấy hẳn là còn vướng mắc vào bao nhiêu vọng tưởng trong vòng phân biệt ngã nhân, hình danh sắc tướng. Còn đức Phật làm như thế với tâm vô trụ, vô tướng theo tinh thần Kim Cương Bát-nhã. Nên chính trong những sinh hoạt thông thường ấy lại đầy đủ công đức lục độ vạn hạnh. Phật đi khất thực là dạy cho chúng sanh bố thí. Đắp y cầm bát vào thành khất thực, đó là Trì giới ba-la-mật. Thứ lớp khất thực đó là Nhẫn nhục ba-la-mật. Nếu không từ bi nhẫn nhục thì không khỏi phân biệt nơi giàu nơi nghèo, thân chỗ nọ xa chỗ kia. Khất thực xong trở về chỗ cũ, đó là Trí tuệ ba-la-mật. Chỗ cũ là bản địa giác thanh tịnh, không biến thiên ô nhiễm. Từ bản địa giác bất biến mà đi khất thực là tùy duyên, bất biến mà tùy duyên, tùy duyên mà bất biến, đó là trí tuệ của bậc Đại giác, thường ở trong bản địa giác mà thường độ sanh, thường độ sanh mà thường ở trong bản địa giác. Còn chúng sanh chưa có Bát-nhã ba-la-mật thì không được như vậy. Chưa ngộ được bản địa giác thì không biết lấy chi để tùy duyên. Vì vậy chúng sanh khi thả tâm duyên theo trần cảnh thì dong ruỗi mãi không chịu trở về, hoặc muốn trở về cũng khó trở về được.

"Ăn cơm xong, xếp y bát, rửa chân", đó là Tinh tấn ba-la-mật. "Trải tọa cụ mà ngồi" đó là Thiền định ba-la-mật. Đi, đứng, ngồi, nằm, trong bốn oai nghi đều thiền định được cả. Song đi và đứng dễ tán loạn, nằm dễ hôn trầm, chỉ ngồi là dễ định vì nó được cả thân định và tâm định. Do đó, thường theo lối ngồi thiền mà ít khi theo lối đi thiền, đứng thiền, nằm thiền. Nếu đối trước thân giáo qua các oai nghi sinh hoạt hằng ngày của Phật diễn ra ở đầu kinh đó, mà ta ngộ được thật tướng Bát-nhã, thì Phật đã không cần thuyết giảng gì thêm như các đoạn kinh tiếp sau đó nữa. Nhưng tiếc thay trước sự hiển lộ ấy chỉ có một mình Tôn giả Tu-bồ-đề ngộ được ý chỉ, nên Tu-bồ-đề liền từ chỗ ngồi đứng dậy vạch vai áo bên hữu chấp tay quỳ gối tán thán: "Hy hữu thay đức Thế Tôn! Như Lai khéo hộ niệm chư Bồ-tát, khéo phó chúc chư Bồ-tát" và tiếp hỏi: "Bạch Thế Tôn! Những kẻ thiện nam người tín nữ, phát tâm Vô thượng Bồ-đề, nên an trú tâm như thế nào? Nên hàng phục tâm như thế nào?"

Phật dạy: "Lành thay! lành thay, Tu-bồ-đề! Đúng như lời ông nói, Như Lai khéo hộ niệm chư Bồ-tát, khéo phó chúc chư Bồ-tát. Ông nay hãy lắng nghe, Ta sẽ vì ông nói: "Kẻ thiện nam, người thiện nữ phát tâm Vô thượng Bồ-đề, hãy nên an trú tâm như vậy, nên hàng phục tâm như vậy".

- Thưa vâng, bạch đức Thế Tôn! Con nguyện muốn nghe. Từ câu Tu-bồ-đề tán thán "Hy hữu thay đức Thế Tôn... đến câu "như lời Ta dạy mà an trú" là thuộc phần II, Quán chiếu Bát-nhã.

Phật ra đời thuyết pháp độ sanh đã là hy hữu, Ngài còn khai thị thật tướng Bát-nhã ngay trong những oai nghi sinh hoạt hằng ngày của Ngài nhằm hộ niệm chư Bồ-tát, phó chúc chư Bồ-tát thì lại còn hy hữu hơn nữa. Đối với vị Bồ-tát mới phát tâm thì Phật hộ niệm cho khỏi thối chuyển để tiến tới đạt thành quả vị giác ngộ, còn đối với vị Bồ-tát đã có công hạnh vững chắc thì Phật phó chúc họ việc hoằng pháp độ sanh để hoàn thành hạnh nguyện lợi tha chư Phật. Nếu người có con mắt pháp thì đối trước oai nghi sinh hoạt hằng ngày của Phật đã thấy đó chính là sức mạnh, bài thuyết pháp Phật thường xuyên hộ niệm và phó chúc cho, nếu không thì cũng sẽ như Long Đàm Tín hỏi Thiền sư Thiên Hoàng Đạo Ngộ: "Từ ngày tôi đến đây với thầy, chưa hề được thầy chỉ bày cho chỗ tâm yếu?" Thiên Hoàng nói: "Từ ngày ngươi đến đây, chưa từng lúc nào ta không chỉ bày tâm yếu cho ngươi". Tín hỏi: " Ngài chỉ bày khi nào đâu? " Hoàng đáp: "Khi người bưng trà đến, ta vì ngươi tiếp lấy. Khi ngươi bưng cơm đến, ta vì ngươi thọ nhận. Khi ngươi kính lễ, ta cúi đầu. Như vậy có chỗ nào là không chỉ bày tâm yếu cho ngươi đâu". Tín cúi đầu giây lâu. Hoàng nói: "Hễ thấy là thấy là thấy liền, còn nghĩ ngợi tức sai".

Xem thế, đâu phải đợi đến khi Phật dùng ngôn ngữ nói ra mới gọi là giảng Bát-nhã, mà chính ngay đức Phật đắp y cầm bát v.v... đã giảng dạy Bát-nhã rồi, nhưng đây là cảnh giới thâm diệu, chỉ những người có đại căn đại trí mới lãnh hội được, còn những người mới phát tâm đâu dễ lãnh hội. Nên ở đây dù Tu-bồ-đề đã lãnh hội vẫn ân cần thưa hỏi xin đức Phật cần giảng nói bằng lời để cho hàng mới phát tâm Bồ-đề dễ bề lãnh hội. Vì vậy mà có phần II nói về quán chiếu Bát- nhã.

Trong phần này chủ yếu Tu-bồ-đề nêu hai câu hỏi, một là những người phát tâm Bồ-đề vô thượng thì nên an trú tâm Bồ-đề vô thượng đó bằng cách như thế nào? Hai là nên hàng phục vọng tâm là thứ hay làm chướng ngại Bồ-đề tâm bằng cách thế nào? Liền được Phật dạy nên an trú tâm như vậy, nên hàng phục tâm như vậy. Chữ "như vậy" này có hai ý: ý thứ nhất là cứ nhìn vào cách Phật sinh hoạt hằng ngày như đắp y, cầm bát đi khất thực v.v... với tâm giác ngộ không chấp trước (chấp thủ) để an trú tâm và hàng phục tâm mình. Bởi vì việc an trú tâm, hàng phục tâm là ngay trong những sinh hoạt hằng ngày mà an trú và hàng phục, chứ không phải ở yên một chỗ không đi không đứng, không ăn không mặc như cây như đá mà gọi là an trú và hàng phục. Ý thứ hai là hãy an trú và hàng phục tâm theo lời dạy "vô tướng độ sanh" và "vô tướng bố thí" dưới đây.

Phật dạy: "Này Tu-bồ-đề! Các đại Bồ-tát nên như vậy mà hàng phục tâm, là có bao nhiêu loại chúng sinh hoặc noãn sinh, thai sinh, thấp sinh, hoá sinh, hoặc loài có sắc, loài không sắc, loài có tưởng, loài không tưởng, loài chẳng có tưởng, chẳng không tưởng, ta đều khiến cho vào Vô-dư Niết-bàn mà được diệt độ. Tuy diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh như vậy, mà thật không có chúng sanh diệt độ, vì sao? Này Tu-bồ-đề, nếu Bồ-tát có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức không phải Bồ-tát.

Trên kia Tu-bồ-đề hỏi cách an trú tâm trước, hỏi cách hàng phục tâm sau. Nếu theo thứ tự đó thì Phật phải trả lời việc an tâm trước rồi mới đến việc hàng phục tâm. Nhưng ở đây Phật lại trả lời việc hàng phục tâm trước rồi mới đến việc an trú tâm, chủ ý cho biết giữa việc an trú tâm và hàng phục tâm vốn đi liền nhau trong quan hệ nhân quả. Hàng phục tâm là nhân, an trú tâm là quả. Trước có hàng phục tâm rồi sau mới có an trú tâm.

Việc phát tâm Bồ-đề cầu thành Phật đạo và tế độ quần sanh đã là việc khó. Khi đã phát tâm rồi mà giữ cho tâm đó luôn luôn vững chắc và được phát triển mãi cho đến khi tâm được an trú, như như bất động, lại càng khó hơn. Vì dù tâm Bồ-đề đã phát nhưng còn bao nhiêu tập khí vô minh quen chấp vào tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả ngấm ngầm nổi dậy gây rối loạn bất an, làm mờ đục chân tánh, ngăn chặn trí tự giác, hạnh lợi tha thì quả vị Bồ-đề đại giác làm sao đạt được. Nếu không đạt được quả vị Đại Giác, hoàn thành hạnh nguyện độ sanh, thì sự phát tâm trở nên gián đoạn, không làm sao thoát khỏi vọng tưởng. Không thoát khỏi vọng tưởng thì cũng không thoát khỏi luân hồi. Vì vậy muốn thành tựu Bồ-tát hạnh trước phải biết cách hàng phục vọng tâm, và cách đó nằm ngay trong lời giải đáp của Phật vừa nêu trên. Theo đây người chân chính phát tâm, cái tâm đó phải gồm đủ ba tính chất: Một là tâm phải quảng đại, tức tâm nguyện độ thoát vô số vô lượng vô biên chúng sanh trong bốn chủng loại noãn, thai, thấp, hóa, chứ không phải phát tâm có giới hạn chỉ độ loài này không độ loài khác, độ chúng sanh không độ chúng sanh khác. Hai là tâm phải tối thượng, tức tâm độ chúng sanh đều vào vô dư Niết-bàn được hoàn toàn giác ngộ giải thoát là cảnh giới an vui tột đỉnh, chứ không phải độ cho làm vua, làm trời hay làm gì trong vòng luân hồi sanh tử. Ba là tâm không điên đảo, (hay tâm đệ nhất nghĩa) tức tâm độ chúng sanh vào Vô-dư Niết-bàn mà không thấy có tướng năng độ sở độ.

Độ sanh mà còn thấy mình hay độ, chúng sanh được độ tức còn phân biệt chấp tướng, chưa phải là tâm Bát-nhã ly tướng độ sanh. Do vậy, tâm không hàng phục được, vì sao? Vì nếu Bồ-tát còn chấp tướng ngã tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức không phải Bồ-tát. Còn chấp tướng thì tâm không bình đẳng, không thể độ khắp chúng sanh, tức không phải là Bồ-tát. Hễ còn chấp tướng là còn vọng tưởng, còn vọng tưởng thì độ mình còn chưa được thì làm sao mà độ sanh, nên cũng không phải là Bồ-tát. Bốn tướng là: Ngã tướng, là chấp đây là ta, tôi, chứ không phải ai khác. Nhân tướng là: Ta đây là người, có nhân cách, chứ không phải loài súc sanh động vật. Chúng sanh tướng là: Chấp ta thuộc loài động vật có tri giác chứ không phải loài thực vật vô tri vô giác. Thọ giả tướng là: chấp ta đây là chúng sanh hiện có sinh ra và tồn tại một khoảng thời gian dài ngắn. Chung lại đều là chấp ngã, nhưng chấp theo bốn cách khác nhau, như trong các kinh Nikaya thường nói về chấp ngã "cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta".

Sự phát tâm gồm đủ ba tính chất như thế là sự phát tâm gồm đủ cả bi và trí. Bi là độ vô lượng chúng sanh vào Vô-dư Niết-bàn. Trí là không thấy thật có chúng sanh đươc diệt độ. Sự phát tâm như thế mới là chân chính đúng với tinh thần Kim Cương Bát Nhã, ở đó tất cả vọng tưởng đều bị hàng phục, không còn gì gây dao động nữa.

Tiếp đến, đối với câu hỏi "làm thế nào an trú tâm" Phật dạy: "Này Tu-bồ-đề! Bồ-tát đối với pháp hãy nên không trú trước (không chấp thủ) mà làm việc bố thí, nghĩa là không trú trước vào sắc mà bố thí, không trú trước vào thanh, hương, vị, xúc, pháp mà bố thí. Tu-bồ-đề! Bồ-tát nên như vậy mà bố thí, không trú trước nơi tướng, vì cớ sao? Tu-bồ-đề! Nếu Bồ-tát bố thí không trú tướng, thì phước đức đó không thể nghĩ lường. Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao? Hư không ở phương đông có thể lường được chăng? Thưa không, bạch Thế Tôn! Tu-bồ-đề, Hư không ở phương nam, tây, bắc, bốn góc, trên, dưới có thể lường được chăng? Thưa không, bạch Thế Tôn! Tu-bồ-đề, Bồ-tát không trú tướng bố thí, phước đức cũng giống như vậy, không thể nghĩ lường".

Trong lời hỏi, Tu-bồ-đề chú trọng việc an trú tâm, nên nêu việc an trú tâm lên trước để hỏi, nhưng Phật lại dạy muốn an trú tâm trước phải hàng phục tâm. Như Huệ Khả đến tổ Bồ Đề Đatï Ma khẩn khoản xin Tổ an tâm cho. Theo lẽ thường Tổ phải dạy cách an tâm như thế nào, nhưng đây Tổ lại bảo Huệ Khả "đem tâm đây ta an cho". Ý Tổ muốn cho Huệ Khả được an tâm một cách triệt để hoàn toàn, một lần an là an mãi, nên Tổ mới bảo như vậy, để Huệ Khả thật sự biết rõ cội nguồn tâm là vô tướng, vô tánh, thì tự nhiên tâm an. Vì tâm đã là vô tướng vô tánh thì có gì có thể làm lay động được. Nên khi Huệ Khả vừa trả lời: "Con tìm tâm không ra" thì Tổ liền bảo: "Như vậy là ta đã an tâm cho ngươi rồi đó". Đây là một cách giác ngộ được tự tâm, hàng phục vọng tưởng mà tâm an.

Một trường hợp khác như trong kinh Lăng Nghiêm, Phật hỏi A-nan về tâm như thế nào? Ở đâu? Bảy lần hỏi, A-nan bảy lần đáp, đều bị Phật quở là trả lời không đúng. A-nan đâm ra lúng túng, nhưng chính sự lúng túng đó đã giúp A-nan tỉnh ngộ, thoát khỏi mọi hiểu lầm trước đây cứ lấy vọng tâm làm chân tâm, nên tâm được an.

Cũng vậy, kinh Kim Cương này, Phật trước kia dạy Tu-bồ-đề cách hàng phục tâm, nay mới dạy cách an tâm.

An trú tâm cách nào? Bằng cách "không trú trước sáu trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà làm việc bố thí". Chỉ một câu ngắn gọn như vậy, nhưng là phương pháp trực chỉ cách an tâm đầy đủ nhất. Ở đây chỉ nói tiêu biểu về việc bố thí, chứ kỳ thực bao gồm cả sáu độ muôn hạnh, đều cần phải không trú trước (không chấp thủ) vào sáu trần thì mới định an.

Đã đành bố thí tài vật tất phải dựa sáu trần mới thành việc bố thí, nhưng người bố thí phải luôn luôn lấy trí tuệ soi sáng để thấy rõ sáu trần là giả hợp, biến động không ngừng. Nếu tâm trú trước vào nó thì tâm cũng dễ giả hợp biến động không ngừng, làm sao an được. Trừ khi dùng sáu trần để làm việc bố thí mà trực ngộ sáu trần không có tự tính, là chân không, và đã chân không thì siêu không gian, siêu thời gian, tâm sẽ không bị trú trước ràng buộc vào đâu cả, tức tâm được an trú tự do không bị lệ thuộc ngoại cảnh danh tướng. Kinh Đại Bát nhã nói: "không trụ vào tất cả pháp, tức là trụ Bát-nhã" (Bất trụ nhất thiết pháp danh trụ Bát-nhã)

Tổ Lâm Tế nói: "Tỏ rõ được tướng không của các loại sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thì không gì trói buộc được. Đó gọi là vô y đạo nhân" Tâm tuyệt đối không chấp trước, không nương dựa vào đâu hết. Thái Hư Đại Sư nói: "Chúng sanh trú sanh tử, Nhị thừa trú Niết-bàn, Bồ-tát liễu ngộ pháp không sinh diệu dụng Bát-nhã cho nên không trú, vì không trú mới là trú Bát-nhã".

Không tướng ngã nhân là trí, độ sanh là bi, không trú pháp là trí, bố thí là bi. Không trú pháp thì phá trừ được cái tâm chấp tướng có, làm việc bố thí thì phá trừ được cái tâm chấp tướng không. Không chấp vào tướng có tướng không thì trí thể hiển bày mà trí dụng được viên mãn, nên làm việc bố thí với trí Bát-nhã này, phứơc đức vô lượng vô biên như hư không, không thể suy lường.

Tóm lại, chủ yếu kinh Kim Cương Bát Nhã nằm trong hai câu hỏi của Tu-bồ-đề và hai câu trả lời của Phật về hàng phục tâm và an trú tâm. Nhưng nếu phân tích thì đoạn hàng phục tâm lấy việc độ sanh vào Vô-dư Niết-bàn mà không thấy chúng sanh đắc độ làm chính, đây có phần chú trọng lý vô ngã, phá trừ ngã chấp. Đến đoạn an trú tâm lại lấy việc bố thí không trú tướng làm chính, đây có phần chú trọng lý vô pháp, phá trừ pháp chấp.

Nói vô ngã vô pháp như kinh Lăng Già, hay nói ngã không pháp không như kinh Bát-nhã, luận Duy Thức cũng đều cùng một ý nghĩa, biểu thị lý trung đạo thật tướng Bát-nhã xa lìa hai cực đoan có, không, đoạn, thường v.v...

Kinh Kim Cương Bát nhã chủ yếu chỉ có chừng ấy. Trước tiên Phật thể hiện thực tướng Kim Cương Bát Nhã vô tướng vô ngôn qua các uy nghi của Ngài, trong hằng ngày, nhưng vì chúng sanh không nhận ra được, nên từ vô ngôn thuyết Phật phải dùng đến ngôn thuyết, lần lượt giải đáp các điều nghi hoặc của Tôn giả Tuệ mạng Tu-bồ-đề.

Tóm tắt ý nghĩa toàn kinh gồm trong ba phần như trên. Nhưng Chiêu Minh Thái-tử đã chia nhỏ ra làm ba mươi hai phần. Trong ba mươi hai phần này, cứ mỗi phần là nêu lên một nghi vấn và giải đáp. Mười sáu phần sau gồm những nghi vấn và giải đáp giống hệt như mười sáu phần trước, chỉ khác một điều là ở phần sau không đề cập đến việc bố thí. Vì các Bồ-tát đến đây đã có chỗ chứng ngộ cao không cần nói việc bố thí thông thường dựa theo sáu trần nữa. Vả lại, giáo lý giữa hai phần ý nghĩa sâu cạn khác nhau. Theo Thế Thân Bồ-tát, ở phần đầu, hàng sơ phát tâm Bồ-tát vẫn chấp ngã và pháp tướng, dùng ngã tướng độ sanh, dùng pháp tướng bố thí, Phật dạy họ phải vô ngã độ sanh, vô pháp bố thí thì mới hàng phục tâm và an trú tâm được. Đến phần sau, hàng Bồ-tát đã lìa được ngã tướng và pháp tướng nhưng lại nghi vô ngã thì ai an trú, ai tu hành, ai hàng phục. Như vậy mối nghi ở phần sau vi tế hơn. Ở đây Phật dạy phải xa lìa tâm chấp thủ ta an trú, ta tu hành, ta hàng phục thì mới thành tựu tu nhân thanh tịnh. Còn theo Đại sư Hám Sơn thì ý nghĩa phần đầu chú trọng phá trừ kiến chấp ngã pháp thô cạn dựa vào tướng năm uẩn sáu trần bên ngoài mà chấp của hàng Bồ-tát mới phát tâm, còn giáo lý phần sau nhằm phá trừ kiến chấp ngã pháp vi tế dựa vào tướng trí năng chứng và lý chân như sở chứng bên trong của hàng Bồ-tát đã đạt đến địa vị cao. Với các Bồ-tát này, năm uẩn và sáu trần không còn là cái riêng để họ dựa vào để chấp ngã pháp, nhưng họ lại dựa vào trí năng chứng bên trong để chấp làm ngã, dựa vào tánh chân như sở chứng để làm nhân, chúng sanh và thọ giả. Vì lẽ này ở phần sau kinh văn còn có chữ kiến đi theo chữ ngã, thành ngã kiến khác với phần trước thường có tướng đi theo sau chữ ngã, thành ngã tướng.

Đại sư Hám Sơn còn theo kinh văn phân tích có ba mươi hai mối nghi được Phật tuần tự nêu lên và dạy cách giải trừ, nhưng ở đây chỉ nêu lên một số điều:

Trước hết để phá trừ tâm chấp và năm uẩn sáu trần, trong khi bố thí để tìm công đức, Phật dạy lý nhất thiết pháp vô trú.

Tiếp đến để phá trừ tâm chấp vào tướng chứng đắc Bồ-đề, Phật dạy lý nhất thiết pháp vô đắc.

Để phá trừ tâm chấp cõi Phật được trang hoàng bằng bố thí, Phật dạy lý không có cõi Phật để trang hoàng.

Để phá trừ tâm chấp vào công đức và quả báo công đức là Báo thân Phật, Phật dạy thân đó kỳ thật không phải là sắc thân đầy đủ.

Để phá trừ tâm chấp vào sự xuất hiện của ba thân nơi một thân của đức Như Lai, Phật dạy Ứng thân thì phi thật, còn báo thân thì vượt ngoài sắc tướng.

Để phá trừ tâm chấp pháp thân chắc phải có một hình dạng nào đó Phật dạy pháp thân thì vô tướng.

Để phá trừ tâm chấp có một thật ngã trong pháp thân, Phật dạy tất cả pháp vô ngã.

Để phá trừ tâm chấp Phật có thuyết pháp, Phật dạy thật tướng các pháp không thể chấp hữu và không thể nói. Nếu cứ cho lời dạy của Phật là pháp (chân lý) thì không đúng. Vì ngôn ngữ chỉ là biểu tượng của pháp chứ không diễn tả đúng được pháp, nên khi đưa tay vào lửa mà ta cứ nói lạnh quá thì vẫn không lạnh. Còn nếu bỏ lời dạy của Phật mà tìm pháp cũng không được, nên trong Xà Dụ thuộc Trung Bộ Kinh Phật dạy người học pháp phải thận trọng như bắt rắn nếu bắt không đúng cách thì có thể nguy hiểm. Tổ sư cũng dạy: Cứ y kinh mà cắt nghĩa thì oan cho Phật, song nếu lìa kinh một chữ tất đồng ma thuyết (y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết).

Như vậy tất cả các kiến chấp về ngã và pháp từ thô đến tế đều được đức Phật lần lượt nêu lên và đoạn trừ. Và sau khi loại bỏ cả kiến chấp thì tâm không có chỗ nào để đậu lại. Bây giờ là lúc Diệu pháp đạt đến chỗ tuyệt đối, chứng thẳng thật tướng pháp thân khi mọi pháp là tướng sở kiến đều đã phi hữu nên cái thấy là tướng năng kiến cũng tiêu, mà thể nhập pháp tánh bình đẳng nhất như, là như thật tri kiến, là pháp nhĩ như thị, là Bát-nhã viên mãn không còn bóng dáng những vọng tưởng chấp trước hoặc tức tứ cú hoặc lìa tứ cú như là có, không, cũng có, cũng không, chẳng phải có, chẳng phải không (khẳng định, phủ định, chiết trung, hoài nghi). Bởi vậy, Phật dạy: "Người phát tâm Vô thượng Bồ-đề đối với vạn pháp nên biết như vậy, thấy như vậy, không nên khởi lên trong tâm những quan niệm về pháp tướng, khi đó là sự thấy biết và tin hiểu chân thật, kiến chấp ngã pháp tiêu tan, quan niệm thánh phàm bặc dứt, không còn đường cho danh tự ngôn ngữ và tâm niệm tới lui phân biệt (ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt).

Sau đây là những câu trong Kinh cần được chú ý:

Câu "Tu–Bồ-Đề, Tu-Bồ–Đề" Nói đủ là Tuệ mạng Tu-bồ-đề, vì vị Bồ-tát này lấy trí tuệ Bát-nhã là tánh mạng vậy. Trong đây Phật thường nhắc đi nhắc lại tiếng Tu-bồ-đề, Tu-bồ-đề, đây là một lối đánh thức nhắc nhở người đang ở trong cơn mê muội say ngủ: "Thức dậy, thức dậy! Anh kia thức dậy đi, chứ không thể nói gì hơn. Đối với một người đang say ngủ trong chiêm bao mà nói với họ cái cảnh giới chiêm bao là không thật, xấu xa, còn cảnh giới tĩnh thức là huy hoàng rực rỡ thì chỉ là hư thuyết không lợi ích gì, với cái tâm hôn ám họ đâu chịu nghe và đâu có nhận ra, chi bằng chỉ cần một vài tiếng gọi tên hoặc "hãy thức dậy" để cho họ tĩnh. Và khi họ đã tỉnh dậy thì cảnh giới huy hoàng hiện ra đầy đủ trước mắt họ. Không cần phải nói gì thêm. Lại như các kinh Nikaya và A Hàm Phật thường gọi "này các Tỳ-kheo, này các Tỳ-kheo" trong thuyết kinh là để nhắc nhở họ chú ý lắng nghe chớ có lơ đễnh để tâm đi nơi khác. Công dụng và ý nghĩa của tiếng Tu-bồ-đề, Tu-bồ-đề mà Phật thường nhắc lại ở đây, cũng như vậy.

Câu "Phàm những gì có tướng đều là hư vọng. Nếu thấy các tướng trong phi tướng tức thấy Như Lai (Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng phi tướng , tắc kiến Như Lai)". Đã là tướng thì bao giờ cũng là tướng của sự đối đãi. Có đối với không, sanh đối với diệt, tâm đối với sắc v.v... mà đã là đối đãi tức là hạn hẹp, ranh giới, giả dối vô thường. Pháp thân Như Lai là nghĩa chân như của vạn pháp (Như Lai giả thị chư pháp như nghĩa) thì không thể là tướng ở trong tướng đối đãi. Thế cho nên nếu bằng vào tướng để thấy pháp thân Như Lai thì không thể thấy được, mà phải bằng vào tướng siêu việt đối đãi, hay nói khác là thấy tướng trong phi tướng, thấy tướng vô tướng mới thấy pháp thân Như Lai.

Ở đoạn kinh sau, có một chỗ Phật đối trị vọng tâm chấp vào tướng màu sắc, âm thanh để cầu thấy Phật Ngài dạy: "Nếu ai bằng vào sắc tướng mà thấy ta, bằng vào âm thanh mà cầu ta, người đó đang đi trên tà đạo, không thể thấy ta". Nhưng nếu ai chủ trương lìa sắc tướng, âm thanh để cầu thấy Phật, thì người đó cũng bị Phật quở là người đi đường tà, không thể thấy Phật. Điều này dễ thấy rõ ở đoạn kinh sau đây: "Anuràdha đang ở tại một cái chòi trong rừng, có nhiều tu sĩ ngoại đạo đến hỏi Như Lai có tồn tại hay không tồn tại sau khi chết? Anuràdha trả lời: "Như Lai là bậc tối thượng nhân, được trình bày tuyên bố ra ngoài bốn trường hợp có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có,chẳng phải không, sau khi chết. Rồi Anuràdha đem việc này về thưa lại với Phật, liền bị Phật quở: Ngay trong hiện tại không tìm được một Như Lai thường còn, thường trú, thì có hợp lý chăng khi người trả lời: Như Lai là bậc tối Thượng nhân, được trình bày tuyên bố ra ngoài bốn trường hợp có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có, chẳng phải không sau khi chết! (Kinh Anuràdga trong Tương Ưng Bộ Kinh).

Như vậy không thể tìm thấy Như Lai trong bốn trường hợp (tứ cú) hay ngoài bốn trường hợp. Vậy thì không thể thấy Như Lai được sao? Có thể thấy bằng cách thấy tướng các pháp trong phi tướng (tức các pháp là duyên sanh như huyễn vô tướng). Thấy tướng trong phi tướng thời tâm không chấp thủ; tâm không chấp thủ tức tâm không hư vọng, chính tâm đó thấy được Như Lai.

Trong Luận Niết Bàn Vô Danh của Tăng Triệu có dẫn ý phẩm Quán Phật Thân trong kinh Duy Ma Cật như sau: "Tôi quán Như Lai vô thủy vô chung, đã vượt qua sáu nhập, đã ra khỏi ba cõi, chẳng tại nơi nào cũng chẳng lìa nơi nào, chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi, không thể dùng thức mà nhận được, không thể dùng trí mà biết được vô ngôn vô thuyết, không có chỗ cho tâm phân biệt. Nếu theo đây mà quán Phật thì gọi là chánh quán còn theo những cách khác mà quán Như Lai thì chẳng thấy Phật".

Như vậy ta không thể đem tâm lượng hẹp hòi vì ngã chấp mà thấy được Như Lai. Khi còn ngã tính phân biệt thì có nói Như Lai ra ngoài bốn trường hợp hay không ra ngoài bốn trường hợp cũng đều không đúng, chỉ có tịnh tâm ý như hư không, thấy các tướng trong phi tướng mới thấy được Như Lai.

Câu "Nếu chấp thủ pháp tướng tức còn chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Nếu chấp thủ phi pháp tướng tức còn chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả". Khi tâm còn chấp thủ thì dù chấp pháp tướng hay chấp phi pháp tướng thì vẫn là dấu hiệu của tâm chấp ngã chưa thoát ra được. Bởi vậy Phật dạy nên xem giáo pháp của ta giống như chiếc bè dùng để qua sông. Khi đã qua đến bờ giác ngộ bên kia rồi thì chánh pháp còn phải rời bỏ huống chi phi chánh pháp, vì nếu không bỏ tức là tâm chấp thủ, còn chấp thủ thì chưa phải thật giác. Cũng như được lên bờ bên kia rồi thì bè phải bỏ lại chứ không thể mang theo lên bờ. Hễ nếu còn mang bè theo là chưa thực sự lên bờ được, Cũng như nương ngón tay để thấy mặt trăng, và khi đã thấy mặt trăng rồi thì không cần ngón tay nữa, nếu còn đem theo ngón tay thì cái thấy mặt trăng không trọn. Cũng như vậy, khi chưa đạt đến Niết bàn thì mong cầu được Niết bàn, nhưng khi đạt đến Niết bàn rồi thì cái tâm mong cầu đó cũng không còn nữa, như khi buồn ngủ muốn đi ngủ, nhưng khi đã nằm trên giường sắp ngủ thì phải quên cái tâm muốn ngủ mới ngủ được.

Câu "Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm" nghĩa là nên đừng trụ vào đâu cả mà sanh tâm, có người dịch: "đánh thức tâm linh của người dậy, mà đừng để nó bám vào một đối tượng nào cả". Hoặc như trong Tương Ưng Bộ Kinh, kinh Phật Tự Thuyết nói: "Trong cái thấy chỉ là cái thấy, không nắm tướng chung, không nắm tướng riêng. Trong cái nghe chỉ là cái nghe, không nắm tướng chung, không nắm tướng riêng v.v... Không nắm tướng riêng, không nắm tướng chung đồng nghĩa với chữ vô sở trụ ; trong cái thấy nghe đồng nghĩa với chữ sanh tâm. Đây là phương châm hành động thường ngày mà đức Phật dạy cho các hành giả tu đạo giải thoát và độ sanh ngay ở giữa cảnh lục trần hình danh sắc tướng. Sanh kỳ tâm nghĩa là sanh khởi tâm. Đối với chúng sanh thì tâm họ lúc nào cũng sanh khởi, chứ không lúc nào không sanh khởi. Sanh khởi tâm theo hình danh sắc tướng, đàn ngọt, hát hay, danh vọng tiền tài, rượu chè cờ bạc, cho đến sanh khởi tâm theo những điều nhân ngã thọ giả được mất hơn thua v.v... Chỉ trừ khi ngủ mê hoặc khi chết thì tâm họ mới không sanh khởi mà thôi. Với cái tâm sanh khởi như vậy thì đức Phật không khuyến khích làm gì. Vì những thứ tâm đó càng sanh khởi càng làm cho chúng sanh mãi trôi lăn trong vòng điên đảo vọng tưởng, gieo rắc thống khổ triền miên trên cả mình và người càng thêm kiên cố, cho nên để hướng sự sanh tâm đó đi vào nẻo giác ngộ và lợi lạc, Phật dạy phải đừng bám vào đâu cả mà sanh khởi tâm. Không bám vào danh lợi, ngã nhân v.v... mà sanh tâm, thì cái tâm đó là tâm tự tại giải thoát, tâm từ bi vô ngã, không bị không gian thời gian trói buộc hay làm cho lay chuyển được. Ngược lại đối với người tâm đã có mật độ yên lặng không bám vào đâu cả, không có nghĩa là cứ nhắm mắt bịt tai, trong lòng trống rỗng, không nghĩ gì hết, cũng không được mà họ phải sanh khởi tâm, phải tĩnh giác, thấy hết, biết hết những gì cần biết, cần thấy. Khi tâm sanh khởi mà không bám vào đâu, không bám vào đâu mà tâm sanh khởi như vậy thì dù ở hoàn cảnh nào cũng thể hiện được diệu lực của Bát nhã quán chiếu, tự tại an vui.

Một nghệ sĩ lên sân khấu nhìn quanh khán giả nhưng không chú ý ai, cũng không chú ý tiếng vỗ tay tán thưởng hoặc xì xẹt chê bai, cũng không chú ý rằng đang đóng kịch gắng đóng cho hay để lấy tiếng mà chỉ để tâm vào vai mình đóng thì người nghệ sĩ này đóng rất hay không bị vấp váp. Đó là biểu thị một phần cái phương châm "không bám vào đâu cả mà sanh tâm" mới được như vậy. Trong khi đó một nghệ sĩ lên sân khấu nhìn khán giả lại chú ý đến người thân hoặc người oán của mình hoặc chú ý rằng ta phải đóng cho hay cho đẹp lòng người thân thì người nghệ sĩ sẽ bị vấp váp, đóng sai điệu, kết quả không ra gì. Đó là một phần biểu thị sự không có được tinh thần "không bám vào đâu cả mà sanh tâm" nên kết quả như vậy.

Ví dụ một trường hợp khác: Ba người cùng đi trên một con đường về nhà. Người đi trước là thợ vàng thành thạo, xí trông thấy một thoi vàng nằm giữa đường, anh ta biết ngay là vàng giả, không thèm để ý tới, cứ thẳng mực đi. Còn hai người sau chẳng biết vàng thiệt giả ra sao, khi xí thấy thoi vàng, cả hai người đều tranh nhau đến lấy, người nào cũng muốn giành cả cho mình, đến cãi vã, xô xát, ẩu đã đưa vào nhà thương. Người trước thấy vàng (sanh tâm) biết ngay đồ vàng giả, không thèm để ý (không bám vào) nên tự do không bị tai nạn đau khổ, còn hai người sau thấy vàng không biết đó là giả nổi lòng tham lam, giành giựt thế là vì sanh tâm mà bám chặt vào, nên phải chịu tai nạn đau khổ. Cũng như vậy, những người có trí Bát-nhã ngộ được tánh không của vạn pháp, thì đối với vạn pháp có sanh tâm nhưng không bám trụ vào nên tự tại an vui. Còn người không có trí Bát nhã chấp vạn pháp là thật có, nên sanh tâm bám vào mà bị trói buộc đau khổ.

"Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm", nói tắt là "Vô trú sanh tâm" biểu thị sự hoạt dụng quán chiếu Bát-nhã mà những vị phát tâm Bồ-đề hành Bồ-tát đạo phải vận dụng thường xuyên để thành tựu hạnh nguyện cao cả là được tự giác giác tha, giác hạnh viên mãn. Câu kinh có ý nghĩa chủ đạo suốt cả bản kinh Kim Cương Bát Nhã, nên bên cạnh nó còn có những câu tương tợ như "độ vô lượng chúng sanh mà thật không một chúng sanh đắc độ" "không trú sắc thanh hương vị xúc pháp mà hành bố thí" "đem tâm vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, mà tu tất cả thiện pháp" " Đối tất cả pháp nên biết như vậy, thấy như vậy, lý giải như vậy, không sanh tâm chấp pháp tướng".

Như vậy thì nói đến "chân không Bát nhã" nói đến sắc tức không, không tức sắc là nói đến "vô trú sanh tâm". Mà nói đến "vô trú sanh tâm" tức nói đến hành động tích cực sáng suốt vượt ra ngoài mọi chấp kiến nhị biên cực đoan như có, không, sanh, diệt v.v... không đúng với thật tánh vô tánh của vạn pháp.

Câu "Phật nói Bát-nhã Ba-la-mật tức chẳng phải Bát-nhã ba-la-mật ấy gọi là Bát-nhã ba-la-mật". Tức chẳng phải (tức phi) ấy gọi là (thị danh). Hai chữ "tức phi" "thị danh"được lặp đi lặp lại rất nhiều lần trong kinh Kim Cương, nó có một ý nghĩa quan trọng như một công thức, một thước đo dùng để quán sát vạn pháp. Bất cứ đối với pháp gì mà ta quán sát nó với công thức (cũng có thể xem như một công án) "tức phi" "thị danh" thì ta hiểu nó đúng với nó theo trí Bát-nhã. Như thông thường khi nhìn một đốm lửa quay tròn ta liền thấy đó là vòng lửa. Tuy ta thấy và nói đó là vòng lửa, nhưng kỳ thật có vòng lửa đâu, chẳng qua mắt ta nhìn không nhanh kịp đốm lửa quay mà ta thấy thành vòng lửa, nếu ta có một sức thấy nhanh kịp đốm lửa quay thì ta chỉ thấy đốm lửa chứ không thấy vòng lửa. Vậy rõ ràng tuy ta nói vòng lửa mà kỳ thật chẳng phải vòng lửa chẳng phải vòng lửa mà ta vẫn thấy và nói vòng lửa giống như nói sắc tức là không, không là sắc, đó chính là chân nghĩa của kinh Bát-nhã. Bát-nhã đúng nghĩa là ngay nơi có là không, ngay nơi không mà có. Nhưng thường thường trong kinh Bát nhã chú trọng nói đến chữ không, là vì để đối trị với căn bệnh chấp có của chúng sanh. Bất cứ đối với sự vật gì chúng sanh cũng chấp thật có cả, mộât cái có rất ảo tưởng không giống chi thực tại sự vật, như chấp vòng lửa nơi đốm lửa quay, chấp con rắn nơi sợi dây (đi đêm mờ mờ thấy sợi dây lầm ra con rắn và cho là rắn thiệt).

Theo nghĩa tức phi, thị danh này, Thiền sư Duy Tín đã trình bày một kinh nghiệm giác ngộ của mình như sau: "Ba mươi năm trước khi chưa gặp Thiền, ta thấy núi là núi, nước là nước. Kịp đến khi gặp Thiền, ta thấy chẳng phải núi, nước chẳng phải nước. Và sau khi ngộ Thiền, ta thấy núi là núi, nước là nước," Khi chưa gặp Thiền thấy núi là núi, nước là nước đó là cái thấy thông thường của phàm phu, đến khi gặp Thiền thấy núi chẳng phải núi, nước chẳng phải nước, đó là cái thấy của hành giả trong khi đem trí quán chiếu đến thật tính của núi và nước ; sau khi ngộ Thiền, thấy núi là núi, nước là nước ; đó là cái thấy khi đã thành tựu thật tướng Bát-nhã, trực nhận sắc tức không, không tức sắc, dù bên ngoài cái thấy của người đã thành tựu Bát-nhã với cái thấy của người thường chẳng khác gì nhau.

Hoặc như khi ta nói: "Tôi vào trong nhà", nhưng kỳ thật là tôi đi vào chỗ trống ở dưới mái nhà và bốn bức tường bao quanh, chứ không có một cái nhà thật sự nào cả. Ta chỉ mượn cái này để chỉ cái kia, mượn mái, vách tường v.v... để chỉ đó là nhà thôi. Vậy trong khi ta chỉ đó là nhà mà cái nhà vẫn không có. Do đó nói sắc tức không, không tức sắc. Câu "Tất cả pháp đều là Phật pháp", tất cả pháp dù lớn, dù nhỏ dù hữu hình, dù vô hình, dù sắc dù tâm đều do duyên sanh, không có thật tánh, là vô thường, là giả, là như trò huyễn thuật, như chiêm bao v.v... nhưng tâm tánh chúng sanh đã mấy khi hiểu đúng như thế. Trái lại, cứ chấp chặt cho là thật có nên sinh ra mọi sự suy luận đảo điên, đam mê, thù ghét, tạo nghiệp luân hồi, nếu nhận được các pháp đều do duyên sanh không có thật tính, thì giữa các pháp đều bình đẳng, một hạt cát cũng như hòn núi, một thoáng gió cũng như một thoi vàng, một câu nói cũng như một cành hoa, đều có đủ lý lẽ cho một người qua đó mà giác ngộ, và khi nó đã giúp cho người ta giác ngộ thì nó là Phật pháp, nghĩa là pháp làm cho người ta giác ngộ. Đã có vô số trường hợp để chứng minh điều này.

Hương Nghiêm Trí Nhàn đến thăm hỏi tổ Qui Sơn Linh Hựu, Tổ muốn khai mở trí tuệ cho Trí Nhàn, mới nói: "Ta không hỏi ngươi về những sự hiểu biết mà ngươi đã thu lượm được từ sách vở, ta chỉ muốn biết việc chính của ngươi trước khi ngươi lọt lòng mẹ chưa biết gì cả ra sao, thử nói một câu xem?" Trí Nhàn hoang mang ngơ ngác không đáp được, trầm ngâm một hồi và thưa đáp vài câu đều bị Tổ không chấp nhận. Trí Nhàn cầu xin Tổ dạy. Tổ nói: "Ta nói cho ngươi không khó gì, nhưng nó không giúp gì cho tri kiến của ngươi cả". Trí Nhàn trở về phòng lục hết sách vở ra tìm một câu giải đáp, nhưng chẳng tìm được câu nào, liền than: "Toàn là bánh vẽ không thể ăn no được", đem đốt sạch và thề: "Thôi chỉ làm một ông Tăng lếu láo, suốt đời không học nữa, cho khỏi nhọc tâm thần". Ông bèn từ giã tổ Qui Sơn đi đến trú tại nơi di tích của Nam Dương Trung Quốc Sư. Một hôm nhân đốt cây phát cỏ, gặp viên gạch ông cầm lấy quăng vào bụi đụng gốc tre phát ra một tiếng cạch, bỗng ông cười ngất, thoát nhiên tự ngộ. Bèn trở về phòng tắm rửa, đốt hương vọng đến nơi Tổ Qui Sơn tán thán: "Ân đức từ bi của Ngài đối với con lớn hơn ân cha mẹ, nếu ngày trước đây Ngài nói cho con thì làm sao con có được như ngày hôm nay".

Một trường hợp khác, đó là vị Tổ khai sáng chùa Tất Đàn ở Khê Phong, một hôm đi lỡ đường, ông ở tạm lại một quán trọ, khuya bỗng nghe tiếng hát của cô gái nấu đậu hủ ở nhà bên cạnh vọng qua: "Trương đậu hủ, Lý đậu hủ, đêm kề gối mộng nghìn mơ, sáng ra nấu đậu như xưa khác gì" (Như Hạnh dịch từ câu: Trương đậu hủ, Lý đậu hủ, chẩm thượng tư lương thiên điều lộ, minh triêu nhưng cựu đả đậu hủ". Lúc đó ông đang ngồi thiền nghe thế liền hoát ngộ.

Một trường hợp khác Tỳ-kheo-ni Dhamma trong Trưởng Lão Ni Kệ, trên đường đi khất thực về thình lình bước đi mất thăng bằng bị té ngã, liền thiền quán ngay sự việc này mà chứng được quả vị A-la-hán. Có Ni thì nhân nấu cơm lơ đễnh mà bốc lửa cháy sạch cơm, hay có Ni đổ nước thấy chảy dài trên đất, đã thiền quán ngay cảnh đó mà thành A-la-hán. Thậm chí như một Thiền sư đang trầm tư đi ngang quán bà bán thịt, bỗng nghe bà nói với bạn hàng: "Thịt của tôi ở đây miếng nào cũng ngon cả", Ngài liền hoát ngộ v.v...

Thật vậy, một cơn gió thoảng, một lá vàng rơi, một cành hoa nở, một tiếng chim kêu đều bộc lộ đầy đủ đạo lý duyên sinh vô ngã, xa lìa có, xa lìa không, xa lìa sanh, xa lìa diệt... khải thị cho trí giác ngộ phát sanh, nên chúng đều được gọi là Phật pháp.

-ooOoo-