-oOo-

* ÐỐI VỚI NGHỆ THUẬT

Thoạt nhìn, thái độ phủ nhận của đức Phật đối với nghệ thuật là điều đáng ngạc nhiên. Có lẽ, trước kia là một vương tử, ngài đã chán ngán âm nhạc và ca múa. Tuy nhiên có lẽ đúng hơn, ngài phản đối tính cách hấp dẫn của mọi hình thái nghệ thuật. Nhiệm vụ của nghệ thuật là gây cảm xúc và đưa cảm xúc đi xa, gợi lên một sự đáp ứng hòa điệu, làm xao lãng tâm trí khỏi sự quán sát hướng nội. Nó có khuynh hướng khơi dậy các mối dục vọng đam mê trong khi Giáo Pháp làm cho lắng dịu dục vọng. Nghệ sĩ tạo nên một thế giới tưởng tượng đầy quyến rũ, còn Giáo Pháp tìm cách thâm nhập thế giới thực tại. Là người cầm đầu một Giáo đoàn, nên đức Phật có khuynh hướng đối lập nghệ thuật: "Này các Tỳ-kheo, ca ngâm được xem là khóc than trong giới luật các bậc Thánh, nhảy múa được xem là điên loạn, cười lớn để lộ cả răng là trẻ con trong giới luật của bậc Thánh..." (AN 3. 103)

Tuy ngài bác bỏ âm nhạc theo lý trí, việc ngài có cảm tình đối với tính chất nghệ thuật này lộ ra trong một bài kinh của Trường Bộ, dầu đó chỉ là một huyền thoại. Sau khi nghe một khúc tình ca do nhạc thần Càn-thác-bà (gandhabba) tên Pañ casikha (Ngũ-Kế) biểu diễn, ngài khen ngợi chàng nhạc sĩ ấy về sự hòa điệu giữa giọng ca và âm thanh trình tấu qua dây đàn bằng gỗ vàng Beluva và cũng vì bài ca của chàng có nhắc đến Phật, Pháp, Tăng cùng các A-la-hán nữa. (DN 21.1) .

Ngoài ra, đức Phật còn bài bác những màn diễn kịch. Ở cổ Ấn Ðộ, kịch là sự phối hợp giữa vũ điệu không lời và ngâm khúc hài hước hay trang nghiêm. Gần thành Ràjagaha có một ông bầu ca vũ kịch tên là Talaputa điều khiển một đoàn hát rong với một số nghệ sĩ và phụ tá đông đảo. Khi đến yết kiến đức Phật, Talaputa hỏi bậc Ðạo Sư có thật là các diễn viên làm trò cho khán giả vui cười thích thú với âm thanh ánh đèn sân khấu v.v... sẽ được tái sanh vào cõi Hý Tiếu Thiên (Chư Thiên vui cười). Ðức Phật tế nhị giữ im lặng, để tránh cho Talaputa khỏi lo ngại vì nghe câu trả lời bất lợi. Nhưng khi Talaputa nài nỉ, ngài giải thích rằng những kẻ nào tạo ra vọng tưởng điên đảo cho người khác bằng các trò ảo thuật sẽ bị tái sanh vào địa ngục^* hay loài bàng sanh. (SN 42.2)

Ðức Phật giảng cho chàng thanh niên Sigàla rằng ta nên tránh ca vũ nhạc kịch vì đi xem chúng không chỉ hao tốn tiền bạc mà chúng còn ràng buộc tâm trí ta vào ước vọng triền miên, đòi hỏi xem thêm nhiều vở kịch, nghe thêm nhiều bài ca, điệu nhạc, khúc ngâm, tiếng trống, tiếng kèn v.v... (DN 31. 10)^*.

Tham đắm các hình thức nghệ thuật là một chướng ngại cho giác ngộ giải thoát.

CÁCH ÐỨC PHẬT CƯ XỬ VỚI ÐỆ TỬ TẠI GIA

* ÐỐI VỚI NAM GIỚI

Trong vòng vài năm khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa, đức Phật nổi danh là một đạo sư thuyết giảng ở vùng "Trung Nguyên" và bất kỳ ai có điều kiện cũng tìm cơ hội nghe ngài. Ngài nói rất dễ nghe, trầm tĩnh, với giọng điệu thanh tao, lịch sự và ngôn từ phong phú. Thông thường ngài thêm một vài tiếng đồng nghĩa vào một động từ hay tính từ tự nó có lẽ quá đơn sơ tẻ nhạt, điều này không làm cho ý tưởng câu nói rõ ràng hơn mấy tí, nhưng khiến người nghe có đủ thì giờ tiếp thu ý nghĩa. Ngài lại còn minh họa các đề tài của ngài bằng hình ảnh lấy từ cuộc sống.

Hơn tám trăm (800) ví dụ đếm được trong Kinh Ðiển Pàli, rút ra từ mọi phương diện trong đời sống Ấn Ðộ và từ thiên nhiên. Ta có thể thấy người thợ vàng làm việc, thợ chạm ngà voi, thợ làm tên, làm đồ gốm, người đồ tể xẻ thịt bò cái, bò cái chưa được xem là linh thiêng ở thời đức Phật, người buôn bán cầm cái cân thật nhẹ tay để có lợi cho mình, không có một nghề nào ngài không sử dụng để làm ví dụ. Ngài cũng lấy các hình ảnh ngoài thiên nhiên: sư tử (thường ở vùng Tây Ấn) và voi, tính tham ăn nôn nóng của con khỉ, vẻ nhút nhát dễ thương của con linh dương, vẻ quỷ quyệt của con cá sấu - tất cả mọi con vật này thường được đề cập cũng như thế giới thực vật: hoa sen, cây chuối, cây xoài, cây tala (họ dừa). Các ảnh dụ của đức Phật phản chiếu cả một thế giới ở vùng gần nhiệt đới.

Một số nhà Phật học đã thấy vài bằng cớ về tính hài hước trong cách thuyết giảng của đức Phật, song khó nói điều này đúng hay sai. Các cách ngài diễn tả căn cứ trên thần thoại Ấn Ðộ (DN 11.81;  SN 11. 3. 2), ví dụ câu chuyện ngụ ngôn về bà chủ nhà Vedehikà chịu đựng lâu ngày vì bị thử thách, cuối cùng đã nổi giận và đập lên đầu cô nữ tỳ với cái then cửa khiến cô chảy máu (MN 21), có thể là chuyện này cũng như vài chuyện khác tương tự, không có ý nghĩa hài hước theo đức Phật và cũng không được xem là hài hước trong bối cảnh văn hóa Ấn Ðộ. Ðức Phật không xem tiếng cười là ích lợi cho giải thoát. Có lẽ ngài nhìn nhận tiếng cười hòa giải con người với cuộc sống, trong khi đó, theo quan điểm của ngài, tất cả vấn đề then chốt là phải giải thoát ra khỏi thế giới này.

Ðức Phật Gotama không phải là vị đạo sư thuyết giảng với vẻ hùng biện nồng nhiệt sôi nổi. Ðúng hơn, ngài khởi đầu bằng cách bình thản trình bày một số lý luận và nhận thức. Ngài hành động theo nguyên tắc không chiêu dụ thính giả, mà tạo niềm tin cho họ. Ngài không bao giờ thúc giục bất cứ ai chấp nhận Giáo Pháp vì ngài hiểu rõ là "tuệ giác không đột ngột xuất hiện mà phải thành thục dần dần - cũng giống như biển cả tuần tự xuôi dần, chứ không dốc đứng thình lình như vực thẳm" (AN 8. 19).

Quả thật nếu ai tuyên bố được cảm hóa vào đạo một cách vội vàng, ngài cũng cảnh báo vị ấy không nên chuyển hướng quá nhanh chóng, như trong trường hợp người đệ tử tại gia của phái Ni-kiền-tử, đại tướng Sìha thuộc bộ tộc Licchavi ở Vesàli. Và khi tướng Sìha, mặc dù được đức Phật bảo phải suy nghĩ thật kỹ về việc quy y vào đạo mới của mình, vẫn cương quyết xin theo Phật Pháp, bậc Ðạo Sư bảo vị ấy phải tiếp tục cúng dường lễ vật cho các vị đạo sĩ Ni-kiền-tử (Mv 6. 31).

Một trong những biệt tài của đức Phật là khơi dậy niềm tin vững chắc trong lòng quần chúng. Ðại vương Bimbisàra giữ lòng tín thành với ngài suốt ba mươi bảy năm cho đến lúc băng hà, và thái tử của vua là Ajàtasattu, chẳng hề là người kính mộ đức Phật chút nào, cũng đã chịu khó ngự xa giá đi một khoảng đường thật xa để đến thú nhận với ngài cách mình đã giết hại phụ vương như thế nào (DN 2.99) . Thân thiết nhất giữa đám cư sĩ là mối quan hệ của vua Pasenadi với đức Phật, vua này đề cao ngài như một thân hữu cùng bàn luận triết lý, vừa tìm được ở ngài nguồn an ủi sau các đòn đau của số phận.

Tuy nhiên, ngài không tô vẽ cho mọi việc tốt đẹp hơn thực tế. Ngài nói lời an ủi bằng cách nêu lên sự thực, cho dù sự thực ấy có vẻ tàn nhẫn đi nữa. Khi vị gia chủ già nua Nakulapità thỉnh cầu: "Mong Thế Tôn làm cho đệ tử hoan hỉ và phấn khởi", bậc Ðạo Sư đáp:

"Này gia chủ, quả thật là thân ông già yếu và bị hao tổn tàn tạ. Bất kỳ ai mang tấm thân này mà tự cho là khỏe mạnh dù chỉ trong giây lát, cũng thật là ngu si! Vậy này gia chủ, ông cần phải học tập như sau: "Dầu thân ta bị bệnh, tâm ta cũng sẽ không bị bệnh!" (SN 22. 1).

Với Tỳ-kheo Vakkali đang bệnh nặng, đức Phật cũng không cố gợi lên những hy vọng hão huyền và không phủ nhận vị ấy sắp lâm chung. Ngài chuẩn bị tinh thần Vakkali vào giờ phút hấp hối. Ngài thuyết giảng cho vị ấy nghe tính vô thường của sắc thân và khi tình trạng của vị ấy càng trầm trọng hơn nữa, ngài gửi lời nhắn nhủ vị ấy là "Vị ấy sẽ có một cái chết an lành". (SN 22. 87)^*. Tuy nhiên, ngài lại không tiên đoán việc vị ấy tự sát sau đó.

* ÐỐI VỚI NỮ GIỚI

Mối quan hệ của đức Phật đối với nữ giới vừa hòa hợp vừa xung khắc. Phụ nữ nhiều lần cố làm hại uy tín thanh danh của ngài và Giáo hội, ví dụ nàng Sundarì bị một số Sa-môn ngoại đạo ganh tỵ thúc giục, đã đóng vai người tín nữ ngưỡng mộ Sa-môn Gotama (Ud 4. 8), hoặc Cincà giả vờ mang thai để tố cao ngài trước mặt hội chúng đông đảo vì đã không chuẩn bị gì cho nàng sinh con đúng bổn phận của người cha tương lai cả (Thag Commentary: Luận Trưởng Lão Kệ).

Trước kia cũng đã có nhiều vấn đề khó giải quyết với một số phụ nữ trong gia tộc Gotama, như bà vương phi, vợ cũ của ngài và bà dưỡng mẫu Mahàpajàpati, người đã cố thuyết phục ngài lập Giáo hội Tỳ-kheo-ni. Tất cả các kinh nghiệm ấy cũng đủ để đức Phật tránh xa phụ nữ.

Cũng còn có nhiều lý do khác nữa, vì sự thân cận nữ nhân là mối đe dọa thường xuyên đối với giới luật Tỳ-kheo. Tham, sân, si là các động lực tạo nên tái sanh, do vậy, cần phải nhiếp phục chúng để thành tựu giải thoát. Thậm chí việc gặp gỡ giây lát với một nữ nhân cũng có thể gợi lên dục vọng trong tâm một Tỳ-kheo chưa chứng đắc viên mãn, Niết-bàn, và có thể làm vị ấy thối thất trên đường giải thoát. Vì thế, điều bất khả kháng là đức Phật, vị lãnh đạo một Giáo đoàn sống đời độc cư, cần phải cảnh báo đề phòng trước những con người có khả năng quyến rũ và hay quấy nhiễu ấy:

"Này các Tỳ-kheo, ta không thấy một hình sắc nào làm say đắm tâm trí của đàn ông như hình sắc của đàn bà. Ta không thấy một âm thanh, một mùi hương, một vị, một xúc nào làm say đắm tâm trí đàn ông như âm thanh, mùi hương, vị, xúc của đàn bà".(AN 1. 1 , giản lược)

Phụ nữ có thể khơi dậy dục vọng trong lòng một vị hiền trí (muni), một bài kinh đã nói điều này (SNip 703). Nhất là trong các chuyến đi khất thực, vị Tỳ-kheo thường gặp đàn bà con gái ăn mặc hở hang, nên phải luôn phòng hộ mình. (SN 20. 10)

Khi tôn giả Ànanda hỏi đức Phật lúc ấy đã tám mươi tuổi về cách một Tỳ-kheo phải cư xử với nữ giới như thế nào, bậc Ðạo Sư đáp:

- Này Ànanda, hãy tỉnh giác phòng hộ". (DN 16. 5)

Sự thực là có nhiều người rời bỏ nhà cửa gia đình để làm Tỳ-kheo trái với ý nguyện của vợ con họ, đôi khi khiến cho các "sương phụ Tỳ-kheo" ấy tìm cách lôi cuốn chồng họ trở lại đời thế tục bằng các trò tinh ma lừa dối, mưu mẹo hay quyến rũ. Ðó là lý do khiến đức Phật đôi khi nói những lời gay gắt về phụ nữ: "Này các Tỳ-kheo, có ba pháp này hành động được che dấu chứ không hiển lộ: đó là sở hành của nữ nhân, chú thuật của Bà-la-môn và tà kiến". (AN 3. 129, giản lược).

Ðàn bà xảo trá, dối lừa, che dấu, thích lập mưu mẹo, không trung thành ..., trong Kinh Tạng Pàli, chúng ta đọc được lời phán xét điển hình trong Bộ Chuyện Tiền Thân Ðức Phật (Jàtakas) qua các chuyện kinh hoàng rợn tóc gáy (như Chuyện Tiền Thân 62 và 192) .

Tuy nhiên, chỉ vì những điều trên mà tưởng rằng đức Phật là người ghét nữ giới thì hoàn toàn sai lầm. Giả sử ngài đã suy xét nữ giới tuyệt đối yếu kém về phương diện đạo đức, thì ngài đã phủ nhận việc họ có thể chứng đắc giải thoát ngay đời hiện tại này. Trái lại, ngài công khai xác nhận họ có khả năng chứng Niết-bàn (Cv 10. 1. 3). Kinh Ðiển chứa đầy các bài nói về các Tỳ-kheo-ni và nữ đệ tử tại gia thành đạt cứu cánh. Quả vị A-la-hán sẵn sàng chờ đón nữ nhân cũng như nam nhân, nhưng không phải là Vô Thượng Giác Ngộ, vì Phật quả chỉ có thể được một nam nhân chứng đắc (AN 1. 15) .

Ðể có thể thấy được cách xét đoán phụ nữ của đức Phật trên một bình diện chính xác, ta cần phải cân nhắc các lời tuyên bố phủ định và xác định của ngài. Ngài đã nói đến đức hạnh của nữ giới trong một cuộc đàm thoại với Ðại Vương Pasenadi, khi vua này thất vọng vì Hoàng hậu Mallikà đã sinh cho ông một công chúa thay vì một hoàng tử mà ông hằng mong ước (SN 3. 16). Ðức Phật an ủi nhà vua bằng cách nói rằng một nữ nhân, nếu thông minh và đức hạnh, tôn kính mẹ chồng và trung thành tận tụy với chồng, thì còn đáng quý hơn một nam nhi.

Ngài lại khen ngợi gia chủ Nakulapità ở vùng Sumsumàragiri (Núi Cá Sấu) có được người vợ hiền như bà mẹ Nakula, khi ông lâm chung vì trọng bệnh, bà đã hứa với ông rằng bà sẽ nuôi nấng gia đình, giáo dục các con và sống hợp đạo đức (AN 6. 16). Tăng Chi Bộ Kinh nêu một bản liệt kê (1. 24) các đệ tử xuất chúng của cả hai giới. Ngoài bốn mươi mốt (41) Tỳ-kheo và mười một (11) nam cư sĩ, còn có tên hai mươi ba (23) phụ nữ : mười ba (13) Tỳ-kheo-ni và mười (10) nữ cư sĩ. Ở một nơi khác (8. 91) cũng bộ kinh ấy liệt kê danh tánh hai mươi bảy (27) nữ cư sĩ (upàsikàs) xuất chúng.

Trong Kinh Tạng Pàli, tất cả các câu chuyện kể những cuộc hội kiến giữa đức Phật và phụ nữ đều chứng tỏ ngài xem họ bình đẳng với nam giới. Sự kiện một số nữ nhân ác hạnh, hay tranh cãi và một số nữ nhân có thể lôi cuốn các Tỳ-kheo ra khỏi chánh đạo, vẫn không cản trở ngài công nhận rằng nữ giới có khả năng đạt kiến thức cao và nhiều nữ nhân còn vượt hẳn nam nhi về lòng nhân từ và tận tụy hy sinh. Ngài cũng biết rằng thông thường chính phụ nữ quyết định bầu không khí mộ đạo trong gia đình và dạy bảo con cháu các nguyên tắc đạo đức. Thực tế cho thấy có nhiều phụ nữ trong số người hộ trì Phật Pháp phần lớn là do đức Phật - khác với các ngoại đạo sư đồng thời - đã công nhận nữ giới có ý thức trách nhiệm và đầy đủ khả năng đạt giải thoát. Vì lý do này, nữ giới rất xúc động và hoan hỉ bày tỏ niềm tri ân sâu xa đối với ngài.

BẬC ÐẠO SƯ

* ÐỐI VỚI ÐỆ TỬ

Rõ ràng đức Phật không thích bận rộn nhiều với các Tỳ-kheo trong bước đầu mới tu tập, nhất là nếu họ không biết các cư xử. Một nhóm Tỳ-kheo trẻ tuổi làm ồn ào như "đám dân chài kéo lưới" khiến ngài truyền lệnh phải đi ra ngay (MN 67) và chỉ cho phép chư vị đến gần khi đã học cách cư xử đúng luật Tỳ-kheo và thậm chí đắc quả A-la-hán nữa (Ud 3. 3). Ngài thích đàm đạo với các đệ tử thuần thục hơn mà ngài có thể truyền đạt một số kiến thức và tập trung vào một số đặc điểm của giáo lý. Một đệ tử càng hoàn hảo về kiến thức và tu tập bản thân bao nhiêu lại càng thân cận với bậc Ðạo Sư bấy nhiêu.

Ðể tận tai nghe được một bài thuyết Pháp do chính đức Phật dạy là điều khiến các Tỳ-kheo phải tự sắp xếp những chuyến bộ hành thật xa. Nếu cuộc hội kiến không diễn ra một cách tự nhiên, thì bình thường chính Tỳ-kheo Ànanda, thị giả và phụ tá của bậc Ðạo Sư, định liệu cuộc tiếp xúc ấy và đôi khi vị này cố làm sao thật khéo léo để đức Phật không nhận thấy bàn tay điều khiển của mình (ví dụ ở trong kinh MN 26) . Một công thức mẫu mực (song thường lại được diễn dịch quá sơ sài) trong Kinh Tạng Pàli diễn tả hiệu năng toàn diện mà đức Phật đem lại cho thính chúng: "Ngài thuyết giảng Pháp thoại cho các đệ tử, khích lệ cho chư vị phấn khởi và hoan hỉ". (DN 4. 27). Câu này nêu rõ ràng đức Phật không chỉ truyền đạt ý nghĩa nội dung mà còn hấp dẫn tình cảm của người nghe. Tích cách thần diệu của ngài khiến cho mọi lời ngài nói mang một nét đặc biệt và bất kỳ cuộc hội kiến nào với ngài cũng trở thành một kinh nghiệm gây ấn tượng sâu sắc.

Ngoài ra, ngài còn dạy cho đệ tử pháp môn điều phục tâm nhờ đó chư vị có thể tự tạo định tĩnh (samàdhi). Hai hình thức thiền định cần được phân biệt (AN 3. 32) tùy thuận với Giáo Pháp nhằm mục đích làm lắng dịu dục vọng và đem lại giải thoát tri kiến. Các pháp Thiền định hướng đến an tâm hay tịnh chỉ (samatha) là các trạng thái thiền làm cho hành giả đưa dần tâm trí và các giác quan ra khỏi ngoại giới và cảm thọ niềm an tịnh dự báo tịch diệt, Niết-bàn. Chúng có khuynh hướng đoạn trừ dục vọng và làm tâm trí dễ tiếp nhận các tuệ quán cao hơn.

Cách phát triển tâm trí thứ hai, phương pháp tìm hiểu bản chất hay quán sát (vipassanà) nhằm tiêu diệt vọng tưởng và vô minh. Cách này luôn hướng đến một đối tượng: tự thân, các hoạt động tâm lý, một tư tưởng, một vật thể hay một đặc điểm trong giáo lý. Mục đích của thiền quán là nhìn sâu vào bản chất của đối tượng mà phân tích, nghĩa là tiến đến nhận thức sự vật ngoại giới bằng trực quan chứ không đánh giá hay liên hệ với chủ thể, thấy chúng là vô thường, khổ và vô ngã, do đó tuệ tri tương quan của chúng cùng sự hiện hữu tùy duyên của vạn vật. Bằng cách này, tri kiến (ñ àna) và tuệ giác (pañ ñ a) khởi lên. Nếu đối tượng thiền quán là một phương diện đặc biệt của Phật Pháp, thì mục đích là để chuyển biến cái thực chất thuần túy tri thức ấy thành một kinh nghiệm chứng đạo linh động, làm cho nó thực sự hòa nhập với mình.

Song thiền định tự nó không phải là cứu cánh. Thanh niên Mahàli hỏi đức Phật trong chuyến viếng Vesàli rằng có phải vì mục đích an trú trong thiền định mà vị Tỳ-kheo sống đời Phạm hạnh chăng? Bậc Ðạo Sư đáp:

"Này Mahàli, không phải vì muốn an trú thiền định, mà chư Tăng sống đời Phạm hạnh vì muốn chứng đắc các pháp cao thượng hơn, thù diệu hơn, đó là sự đoạn tận tham, sân, si (DN 6. 12) .

Thiền định là phương pháp hỗ trợ giải thoát, chứ không gì hơn. Thiền tạo điều kiện thuận lợi để tâm đạt tri kiến, nhưng nó không thể cưỡng bách tiến trình giải thoát phải xảy ra và nó cũng không phải hoàn toàn thiết yếu. Kinh Tạng Pàli có nhiều ví dụ về những người không bao giờ hành thiền, tuy nhiên vẫn đắc giác ngộ giải thoát.

Thần Phạm Thiên của Ấn Ðộ giáo, vị thần nhìn khắp bốn phương với bốn bộ mặt, đã đặt tên mình cho bốn Trạng Thái Tâm An Trú là "Bốn Phạm Trú" (Brahma-vihàra) . Nếu như các phương pháp thiền được nêu trên hướng tâm vào bên trong hoặc một đề tài đặc biệt nào đó, thì Bốn Phạm Trú hướng ra ngoài, về thế giới và xã hội. Từ ngữ "Thiền định" do vậy có vẻ chỉ thích hợp một phần nào với chúng; đúng hơn, chúng phải được diễn tả như là những "phương pháp phóng quang". Cách thực hành chúng được đức Phật giải thích rõ cho thanh niên Bà-la-môn Vàsettha.

Vị Tỳ-kheo ngồi theo tư thế thiền định (kiết già) ở một nơi vắng lặng và an tịnh tâm hành để tâm không còn bị các ảnh hưởng ngoại giới tác động. Theo cách này, vị ấy có cảm thọ an lạc và định tĩnh. Khi đã được chuẩn bị thích hợp như vậy, vị ấy bèn "phóng quang" với từ tâm tràn ngập, "từ" (mettà), trước tiên hướng về một phương, kế phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư, rồi phía trên, phía dưới. Vị ấy chiếu sáng cùng khắp thế giới với từ tâm quảng bác, đại hành, vô biên, không hận, không sân (DN 13. 76).

Cũng theo cách này vị ấy chiếu sáng khắp thế giới với bi tâm (karunà), hỷ tâm (mudità) và xả tâm (upekkhà). Các phương pháp phóng quang ấy không chỉ được đánh giá là có lợi ích cho vị hành giả mà còn tạo một hiệu quả rõ ràng trên thế giới này. Có lần đức Phật bị voi đực tấn công, chuyện kể rằng ngài phóng từ tâm về phía con vật khổng lồ này và nhiếp phục nó theo cách ấy (Cv 7. 3. 12).

* VẤN ÐỀ THẦN THÔNG

Ấn Ðộ là một đất nước tin tưởng vào các phép thần thông, nên ngay chính lúc đức Phật trụ thế, nhiều chuyện được phóng đại lan truyền về "Sa-môn Gotama". Do vậy không gì đáng ngạc nhiên khi nhiều người xem ngài là "bậc Toàn Tri Kiến, Nhất Thiết Trí". Vì ngài là bậc Giác Ngộ, đã diệt tận si mê, quan niệm về nhất thiết trí của ngài là một kết luận có thể hợp lý. Khi được hỏi về điều này, bậc Ðạo Sư đáp:

Song nếu bất cứ ai nói: "Sa-môn Gotama chứng đắc Tam Minh (nghĩa là Tri Kiến về đời quá khứ, về tác động của Nghiệp (Kamma) và về sự đoạn tận lậu hoặc (asavà), hay là Túc Mạng Trí, Sanh Tử Trí và Lậu Tận Trí), người ấy nói điều này một cách chân chánh". (MN 71, giản lược)

Ngài không tự xưng mình có tri kiến tự nhiên về mọi sự xảy ra trên thế giới, mà ngài chỉ biết những gì quan trọng đối với giải thoát khổ đau. Chỉ trong các vấn đề liên hệ đến giải thoát ngài mới là bậc Nhất Thiết Trí.

Ðức Phật không phủ nhận việc ngài đắc thần thông (iddhi), mà theo tín ngưỡng Ấn Ðộ, thần thông phát triển tự động như kết quả của sự điều thân ở một vị chân tu. Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya 51. 7. 2) liệt kê các thần thông sau đây: một thân biến hóa nhiều hình dạng, đi xuyên qua tường, núi, độn thổ (như thể lặn xuống nước), đi trên nước, ngồi kiết già phi hành qua hư không, sờ mặt trăng, mặt trời với tay mình, nghe tiếng của chư thiên và loài người ở xa, nhớ lại các đời quá khứ, với thiên nhãn thanh tịnh, siêu phàm thấy được sự sanh tử của mọi hữu tình tùy theo Nghiệp. Có lần Tỳ-kheo Ànanda hỏi bậc Ðạo Sư ngài có thể dùng thần thông để bay đến Phạm Thiên chăng. Bậc Ðạo Sư đáp:

"Khi Như Lai định thân trong tâm và định tâm trong thân, Như Lai an trú lạc thọ và khinh an tưởng. Không cần nỗ lực, thân của Như Lai bay bổng lên hư không. Rồi Như Lai thị hiện nhiều loại thần thông". (SN 51. 73. 2)

Chúng ta ngạc nhiên khi thấy tôn giả Ànanda hỏi câu ấy, vì theo nhiều đoạn kinh khác, tôn giả đã hiện diện trong lúc bậc Ðạo Sư khai triển các Thần thông (ví dụ UD 7. 9). Từ điều này ta có thể kết luận rằng chuyện các Thần thông trong Kinh Ðiển là do chư vị trong Hội đồng kiết tập thêm vào về sau.

Ðiều này lại càng có vẻ đúng hơn vì đức Phật, trong khi một mặt, không phủ nhận ngài có khả năng thực hiện thần thông đối với quần chúng luôn tìm kiếm phép lạ, tuy thế, mặt khác ngài lại đánh giá thấp kém các khả năng ấy và không dành một địa vị nào cho chúng trong giáo lý của ngài cả. Ngài xem chúng là những kết quả thứ yếu trong quá trình tầm cầu Giác Ngộ, chúng không chứng minh được gì về tính chất chân chánh của một giáo lý cả, và lại còn có thể hướng dẫn con người đi lạc vào tà đạo vì nhiều người có thể lầm tưởng chúng là cứu cánh của nỗ lực tu tập. Do vậy, ngài công khai nêu rõ chúng là nguy hiểm, đáng chán chê, cần phải được bác bỏ. (DN 11. 3)

Chư Tỳ-kheo bị cấm biểu diễn thần thông trước các gia chủ (tức đám người thế tục), thậm chí là để cảm hóa họ vào đạo, và ngài còn đặt ra hình phạt dành cho tội vi phạm lệnh cấm này. (Cv 5. 8. 2)

* CÁC ÐỆ TỬ ÐỐI VỚI NGÀI:

Mối quan hệ giữa chư Tỳ-kheo và đức Phật ra sao? Tình cảm của chư vị đối với ngài thế nào? Ta khó có thể nói rằng chư vị "thương yêu" ngài theo nghĩa thông thường. Một bậc Ðạo Sư thuyết giảng không hề mỏi mệt rằng sầu khổ phát sinh từ mọi nỗi niềm luyến ái, và ngài đã có cách nhìn thoát tục thản nhiên đánh giá thấp mọi dây ràng buộc thiết thân, thì khó có thể trở thành đối tượng thương yêu thắm thiết và chắc hẳn ngài cũng ngăn cản điều này nữa.

Ðối với Tỳ-kheo Vakkali lâm trọng bệnh sắp lâm chung có tâm nguyện được yết kiến bậc Ðạo Sư, ngài bảo: "Thôi vừa rồi, này Vakkali, nhìn thấy cái thân đầy cấu uế này nào có ích lợi gì? Này Vakkali, ai thấy Pháp, tức là thấy ta. Ai thấy ta, tức là thấy Pháp". (SN 22. 87. 13)^*

Ngài yêu cầu sự tôn trọng thích hợp với một bậc Giác Ngộ, nhưng lại từ chối những cách bày tỏ tình cảm quá nồng nhiệt. Tình cảm quá nồng nhiệt như thế đi ngược với Giáo Pháp, đây là điều duy nhất ngài xem là quan trọng, còn ngài chỉ là một cá nhân đứng lùi lại đằng sau Giáo Pháp.

Ngoài ra, trí tuệ siêu việt và nội tâm xả ly của ngài tạo nên niềm tôn kính nhưng khó có thể gợi lên mối thân tình. Chỉ những người có cá tánh mạnh dạn như vua Bimbisàra và vua Pasenadi, hoặc đầy đủ tri kiến về Giáo Pháp như chư Tôn giả Sàriputta và Moggallàna, hoặc có tính tình hồn nhiên như tôn giả Ànanda và nữ cư sĩ Visàkhà mới có thể tiếp xúc thân mật với ngài. Còn đại chúng Tỳ-kheo và giới cư sĩ đều trân trọng giữ một khoảng cách xa xa. Họ cảm thấy lòng từ của ngài tỏa rộng, nhưng lại ý thức rõ rằng lòng từ ấy hướng về mọi chúng sanh chứ không ưu ái riêng cá nhân nào. Quả thực ngài là bậc Ðạo Sư (Satthar), một danh từ diễn tả tính cách vĩ đại của người được tôn xưng như vậy và niềm kính trọng xứng đáng dành cho ngài, song đồng thời nó chứng tỏ sự cách biệt giữa ngài và người đệ tử bình thường như họ.